Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Глава 5: Откровение Духа Святого

1. Кенозис Духа Святого в творении. Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным 1). Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится — Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятивирование Аб­солютного есть жертва любви Бога к этому другому, им самим по­лагаемому, творение из ничего. Кенозис Отчий состоит в том, что Отец, предвечно открывающий Себя в Сыне и Духе в Божествен­ной Софии, в творении открывает Себя — также через Двоицу Сына и Духа — в Софии тварной. Сам же Он остается в известном смысле вне этого самооткровения лишь как воля к творению, Себя от него трансцендирует. Эта трансцендентность Отца и есть Его кенозис, как бы небытие в творении. Кенозис Сына состоит в том, что Он, будучи всем в творении, умалился до человеческого образа бытия в боговоплощении, стал Богочеловеком2), вступил в мир как агнец Божий, закланный на Голгофе в полноту времен. Но в чем же состоит кенозис Духа Св. и в каком смысле можно гово­рить и о нем? В творении мира этот кенозис выражается в том, что Дух Св., будучи полнотой и глубиной Божества, умалил Себя до становления в откровении Своем в тварной Софии. В Божествен­ной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божии в вечном едином акте. В тварном бытии Он есть сила бытия и

1) См. об этом Свет Невечерний, о творении.

2) См. Агнец Божий.

253

 

 

жизни податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, т.е. не в полноте, а лишь в стремлении к ней. Тварный эрос есть сын По­роса и Пении, богатства и бедности, полноты и пустоты, тварное все создано из ничего. Поэтому сила Св. Духа в творении дей­ствует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя и ни­когда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвра­тившись в изначальное небытие. Отец, посылающий Духа в твор­ческом да будет, как бы задерживает Его силу и полноту — уже тем одним, что являет их во времени, в становлении. Об этом свиде­тельствует шестоднев с его шестеричным (фактически даже восьме­ричным) да будет, как ступенями бытия и жизни. Эта многоступенность, или постепенность, бытия свойственна жизни мира, ибо всегда звучит в мире творческое да будет в разных его образах, все­гда творение есть и будущее, не только nata, но и natura.

Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь не­полноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, вечностью — становления, но именно этот кенозис и составляет самую основу участия Духа в творении, определяет Его как Творца. Безмерность Полноты зак­лючается в меру, свойственную неполноте, какая неизбежна со стороны восприемлющего творения с его «эволюцией» и возрас­танием, — в меру твари 1).

Образ кенозиса Духа Св. в тварной Софии, или в творе­нии, есть творческое да будет, сила жизни и бытия, природная

1) Здесь существенным является текст Ио. 3, 34: «не мерою дает (Бог) Духа» οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν (ὁ θεός) τό πνεῦμα. Оставляя в стороне вопрос о дислокации и вариантах этого текста, можно считать бесспорным, что он применен к Сыну, Которому Отец дает Духа «не мерою», т.е. безмерно, без той кенотической ограниченности, которая присуща твари. Смысл этого текста обращен в обе стороны: положительным содержанием в христологическую, и им указуется полнота Христова обладания Духом, и — отрицательным содержанием — в сторону твари. Текст как бы подразумевает следующее отрицательное противоположение: «не мерою» дается Дух Сыну (ибо «все отдал в руку Его», 35), в отличие от всей твари, которой Он подается мерою ἐκ μέτρου. Текст значит не то, что твари вовсе не подается Дух (это было бы в противоречии со всеми текстами В. и Н. З. именно о ниспослании Духа на тварь), но что подается мерою, не в полноте, ограниченно, «от меры в меру». Это свидетельствует все о том же кенозисе Духа, который присущ Ему в Его откровении твари. При этом здесь очевидна та связь, в которой стоит эта мера со способностью восприятия. Лишь Сыну, Который способен приять Духа в полноте, как «приходящий свыше», Который «и есть выше всех» (2, 31), подается Дух без меры. По отношению же к тварному бытию — тех, кто как «сущий от земли земной есть» (31), — естественно применяется мера, которую тварь своей ограниченностью и косностью от себя налагает на откровение Духа, чем и обусловливает Его кенозис.

254

 

 

благодать. Ее путь от «ношения Духа Божьего над водами» до пре­ображения твари в «новое небо и новую землю»: «се творю все но­вое». Эта природная благодать Св. Духа, составляющая самую основу бытия твари, есть в самой плоти мира, мировом веществе, предусловие для ее освящения через принятие Св. Духа. Цер­ковь знает много различных освящении вещества, которые вклю­чаются в большинство таинств и тайнодействий церковных: освя­щение вод иорданских через сошествие Св. Духа, откуда ведут происхождение все крещальные и некрещальные водоосвя­щения («силою, действом и наитием Св. Духа»), миро и елея, хлеба и вина, — евхаристическое и неевхаристическое, освящение храмов, священных предметов, плодов, яств и вообще всяких вещей. Что же принципиально представляет собой это освящение? Каким образом могут освящаться, т.е. принимать и удерживать в себе действие Св. Духа, т.е. сверхприродную благодать (или благодать в собственном смысле этого слова), вещи и вещество? Обычно думают, что только духовным может восприниматься ду­ховное, между тем как здесь вещи и вещества словно впитывают в себя, как земля влагу, сходящую незримо благодать Св. Духа. Эта духоприемлемость вещества имеет своим предусловием тварное снисхождение Духа, Его кенозис в творении. Тварь уже по со­творению имеет Духа Божия, в этом смысле духоносна, хотя эта духоносность и знает для себя свою меру. Однако и эта мера все-таки такова, что в ней уже вложена сила бытия твари. И в силу этой природной или, точнее, софийной своей духоносности тварь спо­собна становиться духоприемлющей в освящении. Подобным восприемлется подобное, а вне этого подобия становится совершенно непонятным и противоречивым и самое понятие освящения. Вне этого становятся неотразимы и неопровержимы те сомнения и воз­ражения, в которых всякое освящение, таинственное или тайно­действенное, рассматривается или как суеверие, или же как при­родная магия и колдовство (и в этом качестве получает д ля себя или рационалистическое отвержение, или же оккультическое ис­толкование, что, в сущности, равносильно). Для рационализма так­же не существует ничего сверхъестественного, т.е. благодати, как и для оккультизма, который знает лишь замкнутый в себе мир, хотя и с разными «планами» или «иерархиями». Благодатное воздей­ствие здесь приравнивается лишь взаимопроникновению высше­го плана в низший и влиянию соответствующих высших иерархий.

255

 

 

В освящении мы имеем схождение Духа Св., сообщающее силы Его природно-духоносному творению: София тварная соеди­няется здесь с Софией Божественной, Дух Св. с духом Божиим в творении. При этом происходит таинственное «преложение» вещества, притом не только в Евхаристии, но и во всяком тайно­действенном акте: вещество и изъемлется из этого мира в тот благо­датный мир будущего века, где будет Бог вся во всех. Происходит таинственное, т.е. незримое очами, преображение твари, в кото­ром она, онтологически оставаясь сама собой, становится прозрач­на для Духа, вмешает богопричастностъ, обожается. Т. о., здесь в этой проницаемости вещества для Духа и возникающем отсюда своеобразном «общении свойств», или перихорисисе (если при­менять сюда термины христологического богословия), мы имеем нераздельное и неслиянное единство жизни тварной и божествен­ной. Иными словами, и здесь мы имеем совершающееся богочеловечество, однако не в человеке самом, но в человеческом и очелове­чивающемся мире, который в человеке имеет свое онтологическое средоточие. Это есть обожение твари при непременном условии сохранения ее собственного бытия.

Но этот же богочеловеческий характер благодати вполне раскры­вается лишь в существах духовных, в человеке и в ангелах, т. е. в сознающем себя ипостасном духе. Дух познается духом и смотрится в зерцале духа — «духовное соображается с духовным» (1 Кор. 2, 13). Если освящение свойственно тварному веществу, то вдохнове­ние свойственно человеческому духу, и оно есть акт богочеловеческий, раскрытие предвечного богочеловечества в богочеловечестве тварном. Однако этот богочеловеческий акт выражается здесь не в боговоплощении, как соединении полноты Божеской природы с человеческой, но в боговдохновении, т. е. взаимопроникновении духа человеческого и Духа Св., — также нераздельно и неслиянно. Боговдохновение никоим образом не может быть пони­маемо как упразднение собственного человеческого духа и замена его или вытеснение Духом божественным (такое понимание пред­полагается лишь в учениях буквальной или непосредственной ин­спирации). Это есть монофизитское понимание, по аналогии с монофизитством христологическим. Оно означало бы слияние или смешение двух природ с поглощением низшей высшею, челове­ческой — божественною, а вместе и уничтожение человека, т. е. вносило бы своеобразный пневматологический докетизм туда, где должна быть удержана вся реаль-

256

 

 

ность человеческого тварного духа. Одинаково неудовлетворительно было бы и «несторианское» раз­деление человеческого и божественного духа в едином богочеловеческом акте боговдохновенности: человеческий дух уподоблялся бы при этом tabula rasa, на которой чуждым резном и насильствен­ным актом как deus ex machina наносились бы божественные пись­мена, что онтологически невозможно. Не пассивность творческо­го духа, но его высшую напряженность и творческую активность предполагает то благодатное взаимопроникновение, которое есть боговдохновенность. Благодать не насилует, она приходит человеку в ответ на его усию, как и человек не может перейти свою тварную меру, если не будет сверх ее вознесен силою сверхчеловеческою, сверхприродною. Дух Божий подает человеку, испытующему свою собственную глубину, в ней и через нее познавать глубину Боже­ственную, в своей тварной жизни прикасаться жизни Божествен­ной, жить ею, становясь прозрачным для Духа Божественного.

В христологическом догмате соединение двух природ, нераз­дельное и неслиянное, совершается в единой жизни Христа через единую богочеловеческую ипостась Логоса, ипостасно. В боговдохновении же не происходит ипостасного соединения Бога с чело­веком, но соединяются божеское и человеческое естества в еди­ной жизни. Дух Св. ипостасно не воплощается, но лишь «схо­дит» на человека, осеняя его силою Своей. Ипостась боговдохновляемого и обожаемого человека остается человеческой, но она имеет дать в себе место двуприродной жизни. Она должна остать­ся не только субъектом и центром собственной тварной жизни, но и стать прозрачной для действия божеского естества. Та смутная мысль, которая брезжила в христологических доктринах «несторианства» и адопционизма, συνάφεια и adoptio, соединение двух разноприродных ипостасей в единую «ипостась соединения» через их согласие, или взаимное опрозрачнение, является недопу­стимой ересью для христологии. Но она находит своеобразное при­ложение в пневматологии. Ипостась Св. Духа лично не откры­вается в боговдохновении, тем не менее действует, хотя и в кенотическом образе последовательного откровения меры в человеке, так что он становится духоносным не только в природном, но и личном бытии своем, в ипостасном самосознании. Если во Хрис­те божественная ипостась Логоса является единящим и руководя­щим центром в единой согласной жизни обеих природ, то в бого­вдохновении, приходящем от Третьей ипостаси, происхо-

257

 

 

дит как раз наоборот. Единение природ божеской и человеческой в боговдохновенности, их согласие, влечет за собой и ипостась, приводя ее к некоей богочеловечности, и в тварной человеческой ипостаси светится и открывается не присущая ей ипостась Духа. Это с наи­большей силой мы имеем в Деве Марии, Которая есть не только духоносный сосуд, но и ипостасный образ Духа Св. И это же — в разной степени — имеем мы и в образах святых духоносных му­жей. Боговдохновенность дает им и ипостасное просветление, как бы расплавляет эгоистические центры человеческих ипостасей, делая их существующими не для себя, а лишь для Духа Св. Совершается благодатная смерть личного я для новой жизни Ду­хом Святым. Это соответствует и личному свойству Третьей ипос­таси, Которая Сама для Себя как бы не существует, опрозрачниваясь для других ипостасей. Она открывает Собою Христа, ипостась Сыновнюю. Так и духоносный апостол подтверждает: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Т. о., в боговдохновении мы имеем особый образ богочеловечества наряду с боговоплощением и в связи с ним.

* * *

Вдохновляемость человека должна быть понята как общее его свойство, в отношении к которому лишь частным случаем являет­ся его способность к приятию божественного откровения. Будучи сам, хотя и воплощенным, духом и имея в себе уже по сотворению запечатленность Духом Святым в способности к духоносности, человек и является духоносным. Дух человеческий не замкнут, но проницаем, прозрачен для разных вдохновений. Можно даже ус­тановить, как общую аксиому относительно его существования, что дух человеческий никогда не бывает один и в себе замкнут, но все­гда находится в общении других духов, принимает вдохновение от них. Он вдохновляет и вдохновляем. Таков он уже по сотворении, и идея Лейбница о непрозрачной монаде, не имеющей окон, не соответствует ни космичности, или взаимной связанности мира, ни человечности человека. Прежде всего, человек есть родовое су­щество, которое предназначено быть в духовном общении с себе подобными. Всякая человеческая личность есть в этом смысле ме­сто, где перекрещиваются все эти взаимные «влияния» (по точно­му смыслу этого слова). Божественная три-

258

 

 

единая Личность самозамкнута и пребывает выше «влияний», ибо Она триипостасна и раскрывается во всей полноте внутри триипостасного взаимообщения, которое не нарушает, но осуществляет Ее триединство. Человечество же многоипостасно, и в силу этого всегда приходит в общение ипостасей между собою. Сюда относятся все образы «влияния» одного человека на другого: воспитание, вразумление, содействие и противодействие и т. д. Невозможно перечислить все эти образы влияния, п. ч. ими полна наша жизнь. Конечно, эта влияемость человека делает невозможным различить, что при­надлежит данной личности и что всему человечеству. Существует известный «коммунизм» духовного бытия, родовой человек, и только Божественному Оку свойственно различить и показать каждому человеку (на Страшном суде), что в нем принадлежит ему самому и что, напротив, ему не принадлежит, хотя в нем и находит для себя место. Конечно, эти разные «влияния», соединяясь в че­ловеке, образуют в нем смешение, то неповторимое смешение кра­сок, которое соответствует его индивидуально-соборному лику. В этом смысле конкретная человеческая личность, не в ипостасном своем самосознании, которое просто и единично, но в жизни сво­ей всегда сложна и мозаична, до известной степени себе не при­надлежит. Эта сложность необходимо предполагает для себя вме­стилище, каковым все-таки является личный человеческий дух с его открытостью в духоприемлемости. И эта сложность, конечно, относится не только к содержанию, но и к качеству; здесь могут — в человеческой серости — участвовать разные оттенки от белого до черного. Но сложность не ограничивается и этим. Человечес­кий дух открыт — и до-человеческому, и нечеловеческому миру. В первом случае мы имеем в виду животный мир, который, не бу­дучи духовным, тем не менее, столь близок человеку. Отношения человека к животным не исчерпываются лишь тем, что он ими по­велевает, но и их любит, является их другом и постольку воспри­нимает их влияния. Правда, эти влияния непосредственно ограни­чены областью животной душевности, которая обща у человека с животными, однако эти впечатления, как и вся жизнь человека, переживаются и в духе, т.е. духовно, так что можно говорить о «вли­янии» животных на человека. (Обратное влияние — человека, а следов., и человеческого духа на животных, хотя и лишенных духа, самоочевидно: животные слушаются человека, способны к воспи­танию и дрессировке, так что мост между духоносным человеком и ли-

259

 

 

шенным духа животным миром существует, и он проходим в обе стороны.) Гораздо важнее общение человека с духовным, хотя и тварным миром, святыми ангелами и падшими духами, «бесами». Человек, хотя и не всегда достаточно раздельно и точно, может все-таки различать влияния человеческие, но он, как правило, не зна­ет или же имеет лишь смутное чувство относительно влияний ду­ховного мира, которому он непрестанно подвергается. Мы имеем об этом твердое учение Церкви, но знаем ли мы, когда и как учит и спасает нас ангел-хранитель, или в состоянии ли мы различать приближающиеся к нам темные силы, принимающие образы ан­гелов света? Апостол Павел говорит (1 Кор. 12, 10) о «различении духов» как особом даре Духа Св., также и Иоанн предостере­гает: «испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ио. 4, 1) — и дает совет о различении духов на основании их отношения к исповеданию пришествия Христа во плоти (2-3). В евангельском повество­вании как бы снимается завеса, закрывающая мир падших духов, и их присутствие становится явным в случаях бесноватости, т.е. некоего насилия их над духом человеческим: здесь можно указать и на искушение Петра, последовавшее после его исповедания и побудившее Господа назвать Петра: «сатана, ты мне соблазн» (Мф. 16, 23), а также Иуды Искариота, в которого вошел сатана «после сего куска» (Ио. 13,27). Вообще же существует особый дар «разли­чения духов», приобретаемый на высоких ступенях духовной жиз­ни (но столь нещадно симулируемый в обычном ханжестве и мра­кобесии, когда мнимым духоведением прикрывается жестоковыйность сердца, темнота ума и леность мысли). Влияние ангелов на человека, понятное по типу своему из их со-человечности 1), соот­ветствует их «ангельскому» служению: Бог подает Свои благодат­ные откровения через ангелов. Можно вообще спрашивать себя, не является ли «благодать» действием святых ангелов, творящих волю Божию на человеке? На этот вопрос, конечно, не может быть дано достаточного ответа, поскольку духовный мир в теперешнем эоне остается закрытым для человека, однако наличие такой воз­можности должно быть включено в учение о благодати. Общение с ангелами, можно сказать, входит в самую человечность человека в такой же мере, хотя и по-иному, как и родовая жизнь человечес­ких личностей.

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

260

 

 

Труднее понять доступность человека влиянию падших духов, хотя в падшем состоянии человека оно представляет собой гораз­до более обычный факт нашей духовной жизни, нежели все осталь­ное: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, ибо брань наша не против крови и пло­ти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 11-12). Не напрасно увещевает апостол, и на поле души нашей вместе ра­стут пшеница и плевелы, всеянные врагом человеков, до жатвы и последнего разделения. Человеческим дух, кроме своего самотворчества из собственной софийной глубины, является ареной слож­ных и борющихся между собой влияний духовного мира, светлого и темного. Иные заходят в оценке этих влияний столь далеко, что фактически упраздняют самого человека в его личности и в ею че­ловечности, делая его как бы духовным «роботом», единственной же реальностью человеческой жизни и истории, хотя и под дичи­ной человечности, почитая — по преимуществу — «бесов». Этот своеобразный антропологический докетизм, или пандемонизм, несовместим с христианской верой. Согласно Откровению, на пос­леднем суде раскроется, что не демоны, но Христос есть истинная реальность в человеке, как и то, что судима и ответственна будет именно человеческая личность и все человечество, род и индивид, наряду с судимыми также ангелами (и, конечно, демонами). И это онтологическое suum cuique уже само по себе достаточно свиде­тельствует против пандемонизма, фактически составляющего манихействующее отклонение от христианства (под предлогом ас­кетизма). Отсюда следует, что для человеческого духа возможно быть в общении, принимать влияния, а в известных пределах и вза­имно влиять, — ибо влияния всегда есть род взаимности,оста­ваясь самим собой, сохраняя свою самобытность и не отожествля­ясь до конца ни с каким из этих влияний. При этом, что есть наи­более примечательное и принципиально для нас значительное, человек способен принимать и прямые божественные воздействия, благодать Св. Духа, преподаваемую в таинствах. Божествен­ное входит в тварь, светлое и святое входит в греховное и за­темненное, Бог не гнушается творением, даже и падшим, и, в свою очередь, творение сохраняет способность богоприятия, будучи в падении.

261

 

 

Но здесь есть еще и другая сторона того же кенозиса, которая теперь должна быть особенно выделена. Дух Св. подается тво­рению не только в благодатных дарах таинства и богоснисхождения. но и в самом бытии человека, по естественной благодати тво­рения. Если сила Духа Св. дает жизнь и бытие твари, то отсю­да следует заключение, что эта сила остается пребывающей в тва­ри до известной степени независимо от ее собственного самоопре­деления или падения. Кенозис Св. Духа в творении, которо­му предоставлена свобода самоопределения, выражается не толь­ко в вольном Его самоограничении мерою твари, но и в совмести­мости силы Духа Св. с греховным, недолжным, даже богобор­ческим самоопределением этой твари, и тем не менее ее жизнь и бытие, которое существует силою Духа Св., от нее не отъемлется, и сила Духа пребывает и в противниках Духа. Сатана и его ангелы, поскольку они живут и имеют бытие (а оно у них не отъемлется), бытийно остаются причастны этой благодати творения, животворящей силе Духа Св.. Она действует и во аде, в адс­ком осатанении, п. ч. и ад есть особый образ жизни и бы­тия, а не небытия и абсолютной смерти.

 

2. Боговдохновенность в Ветхом Завете.

а). Ветхозаветная церковь. Существует не только новозавет­ная Церковь, как тело Христово, но и «ветхозаветная церковь», как становящееся, но еще не ставшее, не завершившееся богоче­ловечество. Ветхий Завет Бога с человеком состоит в реальном соотношении Бога и человека, Божеской и человеческой жизни. Божественное начало входит в человеческую жизнь как сверхприродное и, однако, соединяющееся с природным. Человечество в ветхозаветной церкви оказывается способным восприять Боже­ственное начало (еще раз humanum capax divini), и Божествен­ное начало подает себя, конечно, кенотически, в образе приспо­собительного, преобразовательного, педагогического («закон был детоводитель ко Христу», Гал. 3, 24, 5) откровения. Весь Ветхий За­вет есть не прекращающийся диалог Бога с человеком, вместе с ответным диалогом человека с Богом. Если бы мы стали исчис­лять, где и сколько раз мы имеем в В. З. выражение: «и сказал Бог» человеку, то убедились бы, что эта скобка включает в себя его существенное содержание. С другой стороны,

262

 

 

это есть система Божественных воздействий и установлений, которые, будучи человеческими по содержанию, оказываются Божествен­ными по происхождению (законодательство культовое, нрав­ственное, гражданское). В ветхозаветном богочеловечестве мы имеем, нераздельно и неслиянно, две природы и две воли, хотя и не объединенные еще единой ипостасью, но уже соединяющие­ся в единстве жизни.

Как небесное Богочеловечество, София в Боге, есть двуединство диадического откровения Отчей ипостаси в Сыне и Св. Духе, так и тварное Богочеловечество в Ветхом Завете является дву­единым действием тех же открывающих ипостасей. Св. Трои­ца в ветхозаветном откровении в большинстве случаев именуется просто Бог: Бог сказал, Бог явился, Бог совершил. И лишь приме­няя к этой закрытости различения, ведомые нам из Нового Завета, мы познаем здесь повелительное действие Отца через Слово Его Духом Святым. Конечно, Бог «говорит» в В. З. Своим Бо­жественным Словом, которое «произносится» как бы устами, ста­новится слышимо вдохновляемым от Духа (католическое учение о l umen gloriae, которое необходимо для видения gloria, фактичес­ки соответствует этому вдохновению Духа к ведению Божествен­ного, к слышанию Слова). Поэтому мы и приходим к заключению, что все Слова, веления и действии Троичного Бога в В. З. должны быть отнесены к диадическому двуединству Слова и Духа: Слово не «звучит» для человека без Духа, и Дух не восприемлется без Слова. Поэтому же как в откровениях, так и в богоявлениях В. З. мы имеем не одну какую-либо ипостась в отдельности (каковое выделение и вообще невозможно), по софийное двуединство Слова и Духа. В явлениях Славы (Моисею и Иезеки­илю) сама София в этом двуединстве Своем становится доступна человеческому восприятию — как небесное Богочеловечество, яв­ленное земному 1). Тем не менее, в этих богочеловеческих диадических откровениях можно различать характер каждого отдельно­го акта, в особой обращенности к человеку той или иной ипоста­си. Бог в В. З. соотносится с человеком преимуществен­но как Слово, которое становится ему близким ранее приятия Им человеческого естества. Оно уже пред-соединяется с человеком, пред-сходит с небес, вочеловечиваясь во всем долгом процессе со­зревания в. з. человечества к боговоплощению, и жи­вые прооб-

1) Ср. экскурс о Славе в «Купине Неопалимой».

263

 

 

разы и подобия есть уже знаки этого пред-совершающегося боговоплощения. Это пред-воплощение Логоса совершается в человеке Духом Святым, как Духом Святым и воплотился Логос от Девы Марии 1).

Однако В. З. знает и преобладающее откровение Духа — Богочеловечество как единение человека не только со Словом воп­лощающимся, но и Духом, сходящим на человека, ветхозаветную Пятидесятницу. Возникает общий предварительный вопрос: как возможна эта ветхозаветная Пятидесятница и возможна ли? И если да, то в каком отношении находится она к Пятидесятнице новоза­ветной? И может ли эта, хотя и частичная, В. З. Пятиде­сятница предшествовать боговоплощению?

Эта возможность проистекает из начала Богочеловечества, как самого общего основания отношений между Богом и миром, при­чем и самое боговоплощение является раскрытием этого общего соотношения, так же как и Пятидесятница. Богочеловечество объемлет всю совокупность отношений между Богом и миром, ко­торые включают в себя необходимо и вочеловечение Логоса, и со­шествие Св. Духа. Следов., оно простирается на эпоху и до боговоплощения, т.е. на все ветхозаветное человечество. Больше того, боговоплощение пред-совершается в течение всего существо­вания человечества, — «Христос рождается», — и весь процесс Вет­хозаветного откровения не может быть понят иначе, как соверша­ющееся боговоплощение. Но Богочеловечество включает в себя не только сошествие с небес Сына Божия для вочеловечения, но и сошествие с небес Духа Св. для боговдохновения. Ибо воче­ловечение Логоса не существует отдельно от участия в нем Духа Св., так что диадическое соотношение Сына и Духа в богоот­кровении остается ненарушенным. При этом нераздельное и неслиянное действие обеих диадических ипостасей не препятствует раздельности проявления их во времени или же преобладающему действию той или другой ипостаси. Диада обращена к человеку то той, то другою ипостасью.

Сошествие Св. Духа на Деву Марию в Благовещении пред­шествует самому боговоплощению, конечно, не по времени (по­скольку обе ипостаси нераздельны и сходящий Дух уже име-

1) «Бог многочестно и многообразно говоривший издревле отцам по пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1,1). Но как Дух Святой был «глаголавший пророки», так и слово «последних дней» подается Духом Св.

264

 

 

ет в Себе Сына, на Коем почивает), но в онтологическом соотношении. Это-то сошествие Св. Духа растягивается во времени на всю ветхо­заветную историю, в недрах которой рождается «Благодатная». Дух Св. «благодатствует» Благодатную еще в Ее предках, «отцах и пророках», во всем избранном народе, а вместе с ними и во всем человечестве. Можно сказать, что вся ветхозаветная церковность, в храме и вне его, движима была Духом Св. В частности, «обла­ко» Славы, т.е. Дух Св., явно сходит (Исх. 40, 34-35, Числ. 9, 15) в скинию и храм Соломонов при его освящении (3 Цар. 8, 10). И «постановление о богослужении» (Евр. 9, 1) было дано Богом не только в его силе, но и в ограниченности («Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя ски­ния», 9, 8), ибо все оно имеет лишь предварительно-преобразова­тельный характер (Евр. 8), «тень будущих благ, а не самый образ ве­щей» (10, 1), «отменяет первое, чтобы постановить второе» ( 10, 9).

Но не только боговоплощение в ветхозаветном богочеловечестве предваряется силою Духа Св., но и самая Пятидесятница, как Его схождение. Огненные языки, разделившись, почили на апосто­лах, даруя каждому особый дар Духа. Об этом распределении даров вообще говорит апостол: «дары различные, но Дух один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий псе во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу, одному дается Ду­хом сила мудрости, другому слово знания тем же Духом, иному вера тем же Духом, иному дар исцеления тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все сие производит одни и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (I Кор. 12,4-11). Нет оснований ограничивать силу этих слои одной лишь новозавет­ной Церковью, хотя бы уже потому, что большинство этих даров подавались и в церкви ветхозаветной 1). (В частности, разве не ветхо­заветным про-

1) Исключение, может быть, составляют «разные языки и истолкование язы­ков», глоссолалия, — черта, свойственная первенствующей Церкви. Однако не может ли быть сближено с этим в В. З. «пророчествование» Саула в сонме пророков, перед которыми «псалтирь, и тимпан, и свирель, и гусли, и они пророчествуют» (1 Цар. 10,5). «И найдет на тебя Дух Господень, и будешь пророчествовать с ними» (I Цар. 10,6, и далее 10-12); ср. рассказ I Цар. 19, 20-24, также Числ. 2, 25-29. Про­рочествование во всех этих рассказах есть какое-то экстатическое состояние, дос­тупное внешнему восприятию и притом коллективное. Что касается «различения духов», то не относится ли сюда в В. З. рассказ 3 Цар. 22, 19-28 о пророке Михее и лжепророке Седекии? Ср. Плач. 2, 14.

265

 

 

роком (Иоиль. 2,28-32) было изречено то пророчество, которое было применено Петром к Пятидесятнице?) Мы уже гово­рили выше об этих дарах, которые подавались в Ветхом Завете ца­рям, пророкам, вождям или военачальникам, зодчим и художникам. Для уразумения этого факта важно отметить, что все эти дары пода­вались в соответствии личному призванию, как и особливой ода­ренности данного избранника. Тут имело место и чисто челове­ческое вдохновение, которое как бы встречается с Божественным и становится — в отношении духа — богочеловеческим, и эта-то богочеловечностъ боговдохновенности и есть здесь самое характер­ное. Помощь Божия, дар Св. Духа, приходит в ответ на твор­ческое напряжение человека. Старейшины и цари: Саул, и Давид и Соломон — имели уже природный дар управления, как и судии: Гедеон, Иефеай и Самсон, дар воинствования, как Веселиил и по­мощники его, дары художества. И этот человеческий дар оплодот­воряется даром Божиим: здесь мы имеем в духе богочеловеческое соединение двух природ, двух воль, двух энергий, нераздельно и неслиянно, при единой человеческой ипостаси. И тем самым дая­ние Духа уразумевается в свете Богочеловечества. Тем свидетель­ствуется открытость духа человеческого Духу Божественному и со­образность Духа Божия духу человеческому.

Особое место занимает здесь пророческое служение, по отно­шению к которому легче всего может возникнуть соблазн автома­тического или механического истолкования боговдохновенности. Наиболее элементарным случаем такого типа может являться про­рицание будущего и вообще ведение тайн, — применительно к это­му нередко истолковывается и самое служение пророческое, что, конечно, есть явное преувеличение или односторонность. Однако можно сказать, что предсказания будущего являются одновремен­но делом как человеческого прозрения, так и божественного оза­рения, т. е. также делом богочеловеческим. Разумеется, это боже­ственное озарение дает пророку возможность прозрения, в своем содержании, глубине и верности превышающего человеческую ин­туицию (и в этом смысле «чудесного», т. е. благодатного). Но вме­сте с тем оно есть и божественный ответ на человеческое вопрошание (ср., напр., Дан. 10). Как ни дивны эти пророческие озаре­ния, но они оказываются способны войти в человеческое созна­ние и быть высказанными на человеческом языке. Великие про­роки являются и великими людьми, мыслителями, патриотами, святыми, вообще людьми, не только удостоенными откровения, но и этого удо-

266

 

 

стоения достойными, почему они Церковью и почита­ются святыми. История отдельных пророков и пророчеств способ­на подтвердить эту общую мысль о духоприемлемости пророков, особой их к тому призванности судьбой и личными свойствами. Поэтому на пророчествах разных пророков лежит печать их инди­видуального духа, они никогда не безличны, даже в тех случаях, когда имеют характер божественных видений или восхищений («был в Духе в день воскресный», Откр. 1,10). Пророки и в самых высших озарениях не теряют самих себя и описывают свои откро­вения с точным указанием обстоятельств места и времени 1) тем подтверждая богочеловеческий их характер.

Самое главное заключение, которое здесь должно быть сдела­но, есть то, что и в В. З. Дух Св. сходит с небес к чело­веку в Своих дарах, и человек оказывается способным принимать Духа сходящего, что и обобщено в формуле символа: «глаголавше­го пророки» (т. е. преимущественно ветхозаветными). Конечно, это пророчествование Духом необходимо содержит в себе и слово, которое от Слова («и бысть ко мне слово Господне»), т. е. дар Духа диадически сопровождается откровением и Слова. Однако оно со­вершается действием именно Духа Св., пробуждающего со­держащееся в человеке слово. Ветхозаветный человек является духоприемлющим и духоносным не в силу боговоплощения, еще не совершившегося, но в силу софийности своей, которая есть об­щее основание как боговоплощения, так и духоприятия.

Возникает в связи с этимеще и следующий вопрос. Новозавет­ная Пятидесятница совершается в связи с боговоплощением, при прямом участии воплощенного Слова. Христос и сам подает че­рез дуновение Духа Св. Своим ученикам и обещает «умолить» Отца о ниспослании Духа во Имя Его (Ио. 14, 16, 28), как и Сам ниспослать Его от Отца (15, 26). В ниспослании Духа Св. в В. З. мы не можем отвести такого участия во­плотившемуся Слову. Из разных текстов, сюда относящихся, одни просто свидетельствуют о действии Духа Св.: «и был на нем дух Божий» (Числ. 24, 1-2) или «и сошел на него дух Господень» (Суд. 14, 19, 15, 14; 1 Цар. 11,6, 18, 12, 24 и т.д.). В

1) Как не поражаться, читая в описании самого потрясающего божественного видения Сланы Божией у Иезекииля эту точную датировку: «в 30-й год, в 4-й месяц, в 5-й день месяца находился я среди переселенцев на реке Хонаре, отвернись небеса, и видел я видение Божие» и далее (Иез. 1,1).

267

 

 

других текстах говорится о ниспослании или даянии Духа Св. Богом: «Я ис­полню Духом Божиим» (Исх. 31, 3-6; 35, 30-35, 36, 1-2). «Я возьму от Духа, который на тебе, и возложу на них» (Числ. 11, 17, 25)... «посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков» (Мих. 3, 8) «излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоиль. 2, 2829); «где Тот, который вложил в сердце его Св. Духа Своего» (Ис. 63, 11); «Я изолью Духа Моего на дом Израилев, говорит Гос­подь Бог» (Иез. 39, 29). Все эти тексты поддерживают ту общую мысль о нисхождении Духа Св. в В. З., что Он посы­лается Богом, хотя, конечно, без дальнейшего определения в от­ношении к той или иной ипостаси. Однако и на основании даль­нейшего новозаветного откровения, как и на основании догмати­ческого учения о Св. Троице как монархии Отца, мы должны заключить, что Св. Дух и в В. З. посылается Отцом.

Израиль знал дары Духа Св. до боговоплощения в преде­лах промыслительного водительства Божия, он был виноградником Божиим (Ис. 5), избранным народом. На нем было сосредоточе­но, так сказать, исключительное внимание Промысла, ибо он дол­жен был возрастить в себе Марию, Матерь Божию. Однако судь­бами Израиля не исчерпываются пути Божии в строительстве спа­сения, ибо в него включены и судьбы всех других народов, пути всемирной истории. Это совершенно достаточно явствует из вет­хозаветных книг, исторических и пророческих а также соответствует общему догматическому учению о приуготовлении челове­чества к принятию Спасителя не только в иудейской церкви, но и за пределами ее, среди языков. Причем в отдельных случаях спле­тение судеб народов «прагматически» раскрывается в Слове Божием, хотя в других — и притом в преобладающем их большинстве — остается нераскрытым. История избранного народа вплетена во всемирную историю человечества, которая непосредственно реа­лизуется для Израиля в культурах эллинской, египетской, вави­лонской, вообще окружающих его народов. О них да-

1) «Бог изменяет времена и лета, низлагает царей, дает мудрость мудрым и разу­мение разумным» (Дан. 2, 21). «Ты (Навуходоносор) царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал царство, власть, силу и славу, и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных, Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкой над всеми ими» (37-38). «...Всевышний владычествует над царством чело­веческим и дает его, кому хочет» (4, 22). Общие картины смены царств в Книге Да­ниила (гл. 2,4,7-9) являются лишь общим пророческим подтверждением этой мысли (причем отдельные народы или царства имеют и своих ангелов, гл. 10).

268

 

 

ются проро­чества у пророков и о них повествуется в священных книгах. Вся эта внеиудейская история обычно определяется формальным по­нятием «языков» или язычества. И божественное признание этого права «языков» на существование выражено в Пятидесятнице в том преодолении вавилонского смешения языков, которое осуществ­ляется в слышании одной апостольской речи «каждым на своем наречии» (Д. А. 2, 6).

Возникает общий вопрос относительно дохристианского язы­чества, этого природного Ветхого Завета, является ли он со­вершенно лишен не только Духа Св., но и духа Божия, чужд всякой боговдохновенности. Отрицательный ответ на этот вопрос обычно считается сам собой разумеющимся. Однако насколько он является обоснованным и отвечающим действительности?

Разумеется, язычество не может быть приравнено избранному народу, который был огражденным виноградником Божиим и в данном ему откровении имел чистую, беспримесную истину, хотя сам он и замутнял ее по своим грехам и языческими приражениями. Этой чистоты откровения не было дано никакому другому народу. Им суждено было идти своими путями, пользуясь свои­ми естественными силами: «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив пред­определенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 26-28). Это дивное свидетельство апостола Павла об об­щем искании Бога со стороны всех кровных братьев — единого человеческого рода — ставит нас перед фактом богоизбранности не только избранного народа, но и всеобщей богопризванности: «мы Его и род» (28). Поэтому и для язычников, «что можно знать о Боге, явно для них, п. ч. Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, от создания мира через рассматривание творения видимы» (Р. 1, 19-20) и только вследствие греха происходит то, что они «познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (21), чрез то впали в грубое языче­ство, которое тем самым является отклонением от нормы и за­темнением доступной им истины. Продолжая это сопоставление иудеев и язычников, апостол прибавляет: «скорбь и теснота вся­кой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Эллина, ибо нет лицеприятия у Бога... Ибо когда язычники, не имея закона, по природе законное делают, то, не имея за-

269

 

 

кона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона «написано у них в сердцах» (Р. 2, 9-10, 14-15). Апостол, нисколько не ума­ляя избранничества иудеев, в известном смысле уравнивает здесь иудеев и язычников как одинаково нуждающихся в спасении и призванных к нему. Это природное равенство пред Богом рас­крывается в истории призвания языков через Петра в лице Корнилия сотника и присных его (Д. А. 10-11). О Корнилии гово­рится, что он «был благочестивый и боящийся Бога со всем до­мом своим, творивший много милостыни народу и всегда молив­шийся Богу» (10, 2). Он имел явление ангела Божия, возвестив­шего ему: «молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом» (10,4). И сам Петр говорит Корнилию: «истинно по­знаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе» боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (10, 34-35). Это но­вое приравнивание иудеев и языков на путях правды и богослу­жения получает здесь уже харизматическое подтверждение: имен­но «когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слышавших слово» (10,44), так что все присутствовавшие из обре­занных вместе с Петром изумились, что «дар Св. Духа излил­ся и на язычников» (10, 45). И это совершилось до крещения и от него независимо 1), так что Петр мог лишь засвидетельствовать: «кто может запретить креститься водой тем, кто, как и мы, получили дары Духа Св.»? (10, 47), и на это же он указывает в своем от­чете об этом событии пред апостолами и братией (11, 3-8). И то же в речи своей на Апостольском соборе Петр свидетельствует: «Сер­дцеведец Бог дал им свидетельствовать, даровав от Духа Св., как и нам, и не позволил никакого различия между нами и ими, верою очистив их сердца» (15, 8-9). Эта доступность Духа Св. для избранных язычников представляет факт величайшей догматической важности 2). И такой

1) Swete (1, с. 98) выражается об этом так: A second Pentecost had proclaimed the admissibility of Gentiles to Christian baptism.

2) Такого же значения рассказ Д. А. 16, 9-16 о явлении ап. Павлу ночью «мужа Македонянина», сказавшего: «приди в Македонию и помоги нам», причем Павел последовал этому призыву ангела Македонии, как велению Божию. Равно­значным в Ветхом Завете является внушение Духа Божия Авимелеху, царю Герарскому (язычнику): « и пришел Бог к Авимелеху· ночью во сне и сказал ему» и т. д. (Быт. 20, 3, 6-7). Далее Ис. 45, 1, царя Кира Бог называет «помазанником Своим». О Навуходоносоре также говорится: «есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни» (Дан. 2, 28-29). Здесь говорится о пророческом озарении (во сне) царя, которое, как и вся­кое пророчество, было от Духа Св. О самом же царе говорится: «ты царь, царь царей, которому Бог Небесный даровал Царство,

270

 

 

же догматической важности факт представляет собою вообще призвание язычников и основание церкви языков, которое положено повелением Божиим старейше­му апостолу Петру и совершено трудами апостола языков, иудея из иудеев, апостола Павла. Знаменательно, что книга Д. Ап., ко­торая содержит в себе повествование о возникновении новозавет­ной церкви действием Св. Духа, заканчивается и как бы внутренно резюмируется окончательным упразднением иудаизма, ко­торый перестал уже быть ветхозаветной церковью. Внешне это вы­разилось в упразднении обрезания и в решительном обращении к язычникам. Таков заключительный и обобщающей аккорд этой книги, которая, если не видеть этого внутреннего синтеза, внеш­не обрывается неожиданно и кончается как бы многоточием. Апо­стол Павел сначала ссылается здесь на сказанное Духом Святым отцам нашим через пророка Исайю (6, 9-10) об их ожесточении и отвержении и заключает: «Итак, да будет вам известно, что спасе­ние Божие послано язычникам: они и услышат» (Д. А. 28, 28; ср. Р. 11, 8-9). Окончилась ветхозаветная эпоха в истории церкви и началась новая церковь языков, «дикой маслины», привившейся к святому корню (Р. 11, 16-19). Она продолжается, доколе «сии природные привьются к своей маслине» (11, 24), и явится в новой полноте иудео-языческая вселенская церковь.

Что же означает это призвание язычества? Есть ли оно просто акт Божественного произвола и как бы некоторого насилия, или же оно имеет для себя достаточное внутреннее основание, в силу которого язычники оказались восприимчивы к проповеди хрис­тианства, и даже более, чем иудейство в целом, кроме избранных? И как понять эту восприимчивость, если думать, что язычество есть область сплошного демонского содержания? Но такая точка зрения не соответствует, как выше показано, и прямому библейскому учению, и противоречит факту обращения языков, этому их приятию Духа, открытости их сердец Христу. Конечно, демонизм и одер­жимость были

власть, силу и славу, и всех сы­нов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных. Он отдал в руки твои и поставил тебя владыкой над всеми ими» (37). На языке восточ­ного гиперболизма здесь выражается мысль, что Навуходоносор является в извес­тном смысле также помазанником Божиим, подобно Киру. В Дан. 4, 21-2 гово­рится, напротив, об определении Божием о Навуходоносоре, которое постигло его в душевной болезни, продолжающейся «доколе познаешь, что Всевышний вла­дычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет» (22). Этот промы­сел Божий, осуществляющийся над языческими царствами, менее всего совмес­тим с их богооставленностью.

271

 

 

невольным уделом натурального человечества, и потому принятие крещения неизбежно явилось и экзорцизмом (как это в литургической символике свидетельствуется и доныне в чине крещения, который начинается «запрещением»). Однако это одержание не является окончательным и не препятствует приня­тию благодати, природной и сверхприродной. Языческие религии, к которым всегда приражалось заблуждение, а под личиной его и демонизм, представляют собой прежде всего роковую ограничен­ность природного боговедения, в силу которого оно оказалось об­речено стать жертвой религиозных недоразумений и заблуждений. Эту именно мысль выражает апостол Павел, говоря об идолах: «мы знаем, что идол в мире ничто» (1 Кор. 8, 4), т. е. есть религиозное недоразумение и заблуждение, ибо «нет иного Бога, кроме Едино­го». В другом месте он свою мысль поясняет так: «что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертву, приносят бесам, а не Богу, но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и бесовскую, не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бе­совской» (1 Кор. 10, 19-21). Здесь говорится, что язычник в своем благочестии невольно становится жертвою религиозной иллюзии, к которой приражается обман бесовский, но для христиан это яв­ляется уже, как отпадение, трапезой бесовской. Однако апостол не изменяет здесь своему исходному определению, что идолы суть ничто, плод недоразумения и заблуждения, ибо далее сводит свое запрещение именно лишь к аскетически-педагогическим сообра­жениям: «все мне позволительно, но не все полезно». «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для (спокой­ствия) совести». «Совесть же я разумею не свою, а другого». Одна­ко если кто скажет вам: это «идоложертвенное», то не ешьте ради того, кто объявил (вам), и ради совести, ибо «Господня земля и все, что ее исполняет» (Пс. 23, 1) (1 Кор. 10, 23-29). Само собою разу­меется, что те, кому открыта истина и дано истинное причащение, не могут соединяться в священной трапезе с теми, кому этого не дано, не изменяя истине. Но этим еще не произносится решительного суда над языческой, или, скажем точнее, нехристианской, религией в ее собственных границах — неведения Христа. Здесь прежде всею надо признать и во всей силе оценить языческое бла­гочестие, выражающееся в искании Бога, молитве, жертвах и доб­рых делах, ибо «Бог нелице-

272

 

 

приятен, но во всяком народе боящий­ся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Д. А. 10, 34-35). В частности, о Корнилии сотнике особо отмечено: «благочестивый и боящийся Бога, творивший много милостыни и всегда молив­шийся Богу» (10, 2), за что он и удостоился видения ангела Божия. Спрашивается, допустимо ли думать, что этот благочестивый языч­ник, всегда молившийся Богу, в действительности молился в пус­тоту («ничего») или же бесам? Но в Д. А. утверждается прямо об­ратное, поскольку он удостоился в этой молитве видения ангела Божия. И то, что сказано здесь о Корнилии, сказано вместе с тем и о всем языческом благочестии, которое, несмотря на неизбежную и роковую замутненность, все же имеет в себе Божие благослове­ние, выразившееся в призвании ко Христу «языческой неплодя­щей церкви», в заповеди «научите вся языки», в том факте, что пер­вая христианская проповедь Петра прозвучала на всех (принци­пиально, конечно) языках 1).

Языческое благочестие оказывается возможным и даже пред­ставляет собой положительную религиозную ценность — это мож­но считать установленным. Какое же заключение следует отсюда сделать относительно языческого вероучения? Позволительно ли видеть здесь — in bonam partem  — лишь религиозную пустоту, отсутствие всякого присутствия, или же — in malam partem, как обычно и понимает­ся, — бесовщину, демонское содержание, прельщение и, следов., совершенное отсутствие Духа Божия? Те, которые легко отважи­ваются на подобное заключение, должны, тем не менее, остановить­ся на таинственном факте Мельхиседека, выступающего из тьмы языков для того, чтобы благословить самого отца языков Авраама. Событие это происходит близ Содома, где описывается встреча Авраама, возвращавшегося после поражения Кедорлаомера и быв­ших с ним царей, сначала с царем Содомским, а затем Салимским. «И Мельхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был свя­щенник Бога всевышнего. И благословил его и сказал: благословен Авраам, от Бога всевышнего, владыки неба и земли. И благосло­вен Бог всевышний, который предал

1) Для характеристики темноты языческого благочестия выразителен рассказ Д. А. 14 о том, как в Листре народ апостолов Павла и Варнаву, после исцеления хромого, принял за богов, и жрец «хотел вместе с народом совершить жертвопри­ношение» (12-13), так что они едва убедили народ «не приносить им жертвы и идти домой» (18). В дальнейшем, однако, настраивали народ против учивших там апос­толов пришедшие туда из Иконии и Антиохии иудеи, и они именно убедили на­род отстать от них и возбудили народ против них (19-20).

273

 

 

врагов твоих в руки твои. (Ав­раам) дал ему десятую часть от всего» (Быт. 14, 18-20). Эта была встреча двух представителей Ветхого Завета — от избранного на­рода и от язычества. Воображение всегда поражалось этим явле­нием безвестного царя-священника. который, очевидно, был слу­жителем своего местного, национального культа (иначе нам при­ходится прямо допустить истинное богопочитание и в язычестве за пределами Израиля, т. е. признать уже полную относительность религиозной грани между Израилем и языками), но был в то же время и служителем всевышнего Бога. Загадка этого отожествле­ния еще подчеркивается вследствие того, что в ответ на это благо­словение Авраам дает ему десятину, очевидно, именно как священ­нику Бога всевышнего. Непонятная значительность этого факта сосредоточивала вокруг него внимание экзегезы, причем она была еще увенчана догматическим его истолкованием в послании к Ев­реям, где выступивший из глубины тьмы язычества образ Мельхи­седека оказывается образом Самого Христа (с применением сюда мессианского текста Пс. 101, 9, в котором также отражается это изумление перед таинственным царем-первосвященником неве­домого, не-ветхозаветного священства): Евр. 5, 6, J0. Это истолко­вание встречи Авраама с Мельхиседеком, «без отца, без матери, без родословия», дается в Евр. 7. Но и при этом новозаветном ис­толковании мы должны, тем не менее, признать факт Мельхиседе­ка во всем его символическом значении, как представителя духов­ных вершин языческого мира и в известном смысле как его оправ­дание в его собственном, самобытном существовании. Языческому миру было дано свое священство по чину Мельхиседекову. Следу­ет также здесь отметить в своем роде не менее загадочное явление в языческом мире, именно пророка Валаама, которого Валак, царь Моава, призвал из Пефора на реке (Евфрате), из «земли сынов на­рода своего» (Числ. 22, 5), чтобы проклясть Израиля. Образ этого пророка двоится и нечужд моральной неустойчивости (которая и обличается в известном эпизоде с ослицей Валаама: 22, 22-35), хотя и преодолевает в нем все-таки послушание велению Божию. «Встретился Валаам с Богом (у жертвенников), и вложил Господь слово в уста Валаамовы и сказал: «возвратись к Валаку и так гово­ри» (23, 4-5, ср. 16-17), а в 24, 2 прямо сказано: «и был на нем дух Божий». Здесь мы имеем прямое свидетельство о подлинности этого пророчества, ничем не отличающей его от других истинных про­роков. И далее следуют четыре величест-

274

 

 

венных пророчества— «притчи» с благословением Израиля (вопреки собственной чело­веческой воле Валаама): 23, 7-10, 18-24; 24, 2-9; 15-24. В последнем из этих пророчеств Духом Божиим в уста Валаама влагается текст прямо мессианский, — по крайней мере, так он понимается в пра­вославном истолковании: «вижу Его, но ныне еще нет, зрю Его, но не близко, восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израи­ля» (24, 17). И как бы подтверждая истинность этого пророчества, он его предваряет следующим самосвидетельством: «говорит слы­шащий слова Божии, имеющий видение от Всевышнего, который видит видение Всемогущего» (24, 16). И библейский рассказ ни­чем не колеблет этого самосвидетельства безвестного Арамеянина, исшедшего из страны, которую ранее оставил ради сохране­ния истинного богопочитания Авраам. Факт Валаама при общей оценке возможностей язычества и его достижений должен быть оценен в столь же полной мере, как и Мельхиседека 1). Тьма языче­ства не препятствовала, очевидно, тому, чтобы быть пронизывае­мой лучами света — от истинного священства и пророчества, т.е. от прямых даров Св. Духа. Здесь не имеет решающего значе­ния их предустановленная целесообразность, но самая их возмож­ность. И эта мысль должна быть понята и обобщена во всей ее широте и глубине: языческий мир не остается чужд веяниям духа Божия, ни в своей религии, ни в своей культуре. Вопрос этот не может быть подвергнут рассмотрению во всей конкретности, да, в сущности, ему в полной мере и в настоящей точности он и недо­ступен. «Религиозно-историческое» и «религиозно-сравнитель­ное» исследования сделали очень много для того, чтобы установить известный параллелизм и сближение между откровенной и неот­кровенными религиями, между Откровением и памятниками язы­ческой письменности. Это делалось и делается частью из научной любознательности, которая и сама не знает, что ей делать с накоп­ленным материалом и как его религиозно осмыслить, частью же по мотивам рационалистического скептицизма, который радуется этим параллелям, думая обезличить и обесценить этим Открове­ние — стиранием его конкретных черт. Здесь же предлагает свои услуги и теософский волапюк, в своем синкретизме объявляя все религии тожественными для умеющих находить в них одно общее содер-

1) Здесь следовало бы вспомнить и о мессианских прозрениях в Сивиллинах и у Вергилия, если бы можно было признать достаточную аутентичность первых и конкретность вторых.

275

 

 

жание (разумеется, через «посвященных«), или же устрояя из них некоторое «антропософское» смешение. Во всех этих ут­верждениях, как научного рационализма, так и религиозного син­кретизма, заключается та положительная истина, что откровение существует и за пределами Откровения, ибо Дух Божий дышит, где хочет. Соответственно духовному возрасту, особой одаренности и историческим судьбам язычества «многочастно и многообразно» осуществляется в нем богопознание, которое возможно только ве­янием Духа Св. и в неоткровенных в собственном смысле и в этом смысле «естественных религиях». Последним свойствен свой особый образ ведения, свой дар, свой язык этой природной Пяти­десятницы. Когда мы изумляемся и, что еще важнее, научаемся этому естественному откровению у разных народов в великих ис­торических религиях, мы непосредственно переживаем это веяние Духа Божьего, и не нужно этого путаться в мнимом страхе за един­ственность и истинность нашего Откровения. Напротив, надо ра­доваться дарам Духа Божия, подаваемого и этим «пророкам», при­ходящим «от реки», подобно Валааму, или «волхвам от востока», пришедшим поклониться Христу. Надо радоваться этой неисся­каемой любви к Богу и веры в Него, которая не остается безответ­на, ибо «Бог не знает лицемерия», но «во всяком народе угождаю­щий Ему угоден». И если языческий мир дал христианству свою философию и свое искусство, как и свою логически отточенную мысль и свою науку — дары волхвов и мудрецов, то это значит, что все это не чуждо Духа Божия. Св. Иустин говорит о Платоне и Со­крате как о христианах до Христа, но сюда, конечно, должны быть причислены и другие имена: и Гераклит, и Аристотель, средневе­ковый «Philosophus», который у Фомы Аквината стоит наряду с божественными источниками веры, и Плотин, а также и Фидий и другие безвестные мастера Египта и Эллады. Церковь помещает их изображения в храмах, хотя и в притворе (Московский Благо­вещенский собор), и это надо понимать как прямое свидетельство о том, что и они имели Духа Божия. Об этом не может и не должно быть спора, как и об известной богоизбранности, чтобы прямо не сказать — некоторой и боговдохновенности, основателей великих религий и книг их. Гораздо важнее установить, что эта богооткровенность нигде и никогда не является беспримесной и чистой, об­ладающей подлинной истиной и только истиной, но всегда имеет характер «яко зерцалом в гадании», проходит через человеческую призму и преломляется

276

 

 

в ней, причем это есть не только призма ограниченности, но и греха, и... даже демонизма. Такое именно впечатление роковой сложности и еще более рокового смешения и нечистоты, открывающейся лишь при свете Откровения, выносит­ся от всех естественных религий, как и от всего «язычества», кото­рое ждет экзорцизма и нуждается в нем. Это значит, что надо небоязненно и без соблазна видеть в нем принадлежащее истине и, следов., внушенное Духом Божиим, тем единым Духом Истины, ко­торый повсюду наставляет людей на всякую истину. И однако еще с новой силой познается при этом бессилие человека удержаться на высоте своей божественной призванности и до конца осуще­ствить тот дар Духа Св., который ему дан как основная задача и тема его бытия. Истинность религиозной темы неизменно со­единяется с неудачей ее истолкования. Кроме того, она сопровож­дается здесь и неизменной односторонностью. Поэтому естествен­ные религии образуют в своей взаимной связи как бы естествен­ную диалектику божественного откровения, которая осуществля­ется в систематической его завершенности и полноте в Открове­нии. Лишь из этого центрального синтеза становятся понятны ча­стные истины или диалектические моменты в естественных рели­гиях — как в их истинности, так и в их односторонности, которая, будучи несознаваема, превращается в ложь (или «ересь»). Таково человекобожие в Элладе, мироотреченность в буддизме, боже­ственное всеединство в браманизме и т. д. И что здесь особенно важно, разделить свет от тьмы, различить веяние Духа Божьего от духа греховно-человеческого, и к тому же демонски одержимого, нам не дано. Мы распознаем оба полюса лишь в крайних проявле­ниях, в высших и низших точках, но не в их связи и взаимной обус­ловленности. Поэтому для тех, кому дано жить в откровенной ре­лигии, столь опасно и даже невозможно приближаться ко всякой такой «языческой» религии, не впадая в некий религиозный блуд, не отпадая от истины. Поэтому и пророки Израиля охраняли из­бранный народ Божий от сближения с язычеством и от его духов­ной прививки как религиозного блуда, будучи педагогически пра­вы, но в то же время, оставаясь как бы слепы к его подлинному и глубокому содержанию. И Египет, и Вавилон, и Эллада были для них лишь соблазном религиозного блуда, подобно тому как в Афинском ареопаге (Д. А. 17) апостол Павел «возмутился духом», видя только идолов. Между тем пред ним шли высшие откровения религиозного искусства Эллады, кото-

277

 

 

рые и ныне вдохновляют нас не только своей красотой, но и своим религиозным содержанием. В этой педагогике заключается известная лишь относительная правда, которая не уполномочивает нас на отношение к язычеству как к беспросветной тьме и бесовщине (как у апологета Татиана и отчасти вообще и первенствующем христианстве). Впрочем, еще менее позволительным является теософский синкретизм и безразличие, ибо перед лицом истины христианства язычество, как ре­лигия, обличается как содержащее и ложь, и бесовское приражение. Однако возможно и не-педагогическое к нему отношение, которое при свете христианского откровения посильно различает в язычестве его светлые и темные стороны. При этом нельзя не видеть, что после христианства и наряду с ним, а следов., и про­тив него утверждающееся язычество подлинно получает отрица­тельный, демонический коэффициент, становится антихристи­анством. И это-то практическое соотношение хорошо видели и знали первые христианские апологеты, которые потому и обо­соблялись от язычества гораздо больше, нежели это казалось бы нам оправдываемым по существу. Язычество имеет свою правду лишь как прошлое религии, не знающее еще христианства, хотя его уже предузнающее. Наивность этого незнания существует еще и теперь у языческих народов. Но как противящееся христиан­ству или даже возникающее в противлении христианству (рели­гиозный синкретизм наших дней), оно уже носит на себе злове­щую тень антихристианства 1). Языческий ветхий завет постигает здесь та же участь, что и Ветхий Завет иудеев. Так иудейство, не познавшее своего собственного исполнения в лице Мессии, пре­вратилось из богооткровенной религии в лютейшее антихристи­анство, так же превращаются в него и естественные религии, в меру своего сознательного неприятия христианства и ему против­ления.

На основании сказанного следует, что все подлинные религии, содержащие в себе религиозный опыт, переживание Божества, не­обходимо имеют и Его луч, дыхание Духа. Эта подлинность может быть усмотрена лишь из полноты христианства, как и вся ложь, с которой смешана и которой осложнена эта подлинность. В этом смысле можно даже сказать, что все подлинные религии суть пан­христианство, т.е. находят или, по крайней мере, могут найти в христианстве свою истину, ибо она — одна — от духа Истины. Толь­ко положительная фило-

1) Это же в известной степени может быть сказано и об исламе.

278

 

 

софия истории религии, которая допус­кает лучи подлинного откровения и в религиях неоткровенных, способна по справедливости оценить и различить зерно истины и примесь заблуждения, а также и освободить от синкретических, как и изуверских предубеждений, от переоценки и недооценки не­христианские религии.

К язычеству поэтому также относится боговещее слово: «И свет во тьме светит, и тьма его не объяла». Дух Св. нисходит во тьму, полную клубящихся туманностей, и не гнушается со-пребыванием с этими призраками небытия, за которыми скрывают­ся духи злобы. Дух Св. не гнушается той ограниченностью способности к Его приятию, которая свойственна человечеству, разбредшемуся в путях своих и растлившемуся в падшем естестве своем. Это снова есть тот кенозис Духа Св., вне которого во­обще становится невозможным Его общение с тварью. Нельзя ме­рить Божию любовь и Божие величество в Божием снисхожде­нии мерами человеческих оценочных суждений. Дух Св. в природном мире, как и в таинствах, приемлется достойно или недостойно, но Он подается, посылаемый Отцом в мир, дабы сви­детельствовать об Истине. И этот кенозис Духа столь глубок, это богоснисхождение Божественной любви столь безмерно, что мы можем видеть Духа Божия, силу Духа Святого (конечно, помимо самой Его ипостаси) и в язычестве. Иначе — все оно обрекается, в путях Провидения, на безраздельный духовный плен князю мира сего, и никакой свет не брезжит во тьме его. Такой фатализм ко­щунствен и совершенно не мирится с наличием тварной благода­ти Духа Св., которою держится самое бытие и жизнь мира. Но этот дар духа ведет и далее: в самом язычестве он являет христиан­ство, предвещает его. «Языческая церковь» (выражение, употре­бительное в литургической письменности) созрела к пришествию Христа для принятия Его как церковь языков, и язычество яви­лось — и поныне еще является, доколе не закончатся времена язы­ков — ветхим заветом для христианства. Ни одна из неоткровен­ных религий не тожественна и не равна христианству (как хулят теософы разных видов), но и ни одна не чужда ему совершенно, не пуста от него, хотя в нем она положительно превосходится и осу­ществляется. А поэтому и здесь возможны свои дары духа, которые различны и, кроме того, восходят от меры в меру. И разве не об этом христианстве, без явленного веления Христа, свидетельству­ют вопросоответы на Страшном суде,

279

 

 

когда почтут себя не знаю­щими Христа те, которые, по Его собственному свидетельству. Ему в жизни своей послужили. (А, с другой стороны, не скажет ли Он: Я не знаю вас, — которые Его именем пророчествовали и Em име­нем чудеса творили и, однако, очевидно, остались чуждыми Духа Христова?)

При обсуждении вопроса о древнем язычестве и его благочес­тии нельзя не коснуться и новейшего язычества, безбожного миробожия и человекобожия с его особым благочестием. Ибо и без­божие может быть различно. В лишенном всякого духа мещанстве, о котором однажды уже сказано было: «суть плоть», оно есть один из образов хулы на Духа Св., т.е. упразднение святыни в душе человека. Но, может быть, — и в наши дни так и есть в гуманисти­ческом неоязычестве — религиозное безбожие, сколь бы противо­речиво это словосочетание ни звучало, это — христиане, не знаю­щие Христа, но делающие дела любви и жертвующие собой в этом. Конечно, религиозное самосознание этих несчастных язычников затемнено и извращено, но воля их сердца яснее их разума. И мо­жет ли кенозис Духа Св. идти так далеко, что эти люди, борю­щиеся с религией и отвергающие Сына, имеют во тьме своего ума и сердца луч Духа? Этот вопрос может получить и частную поста­новку, которая даже более убедительна: может ли сохраняться дар крещения, т.е. дар Духа Св., и в безбожнике? Церковь отвеча­ет на этот вопрос утвердительно, ибо не перекрещивает безбожни­ков, возвращающихся к вере. Но эту мысль не следует ли приме­нить и вообще к природному человеку, имеющему в себе по сотво­рению дар Духа? Во всяком случае, кто решается ответить отрица­тельно, тот хочет мерой человеческого разумения измерить кено­зис Духа и дары Его. И положительное упование дает нам Сам Гос­подь, который свидетельствует лишь о непростимости хулы на Духа Св. при простимости хулы на Сына, но при этом и говорит: «Дух дышит, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит...»

Все творческое в человеческой жизни совершается природным вдохновением, которое софийно уже в природности своей. И все великие творцы имеют эту творческую силу от Духа в софийности своей, ибо сама способность к вдохновению есть уже софийная ду­ховность, и иного источника творческой жизни просто и нет. Но эта же природно-софийная духоносность есть, как мы видели, пре­дусловие и благодатной духоносности, в которой луч Духа Св. золотит сердце твари. Ограничить пути

280

 

 

Духа никому не дано, и следует скорее думать обратное, что эта «ветхозаветная» (в расши­ренном смысле слова) духоносность неведомыми путями прости­рается среди языков всюду, где есть достойные. Ибо Духу Св. принадлежит все великое, творческое в человеческой жизни. И если природа есть неписаная Библия, то, в известном смысле, и человеческая душа, и человеческая история...

 

3. Боговдохновение во Христе.

Следует отметить следующую общую черту ветхозаветного боговдохновения. Дух Св. подается и открывается здесь как дар или сила, но не ипостасно, и это в такой степени, что этот дар как бы обезличивается и рассматривается просто как дар Божий вооб­ще, или «Дух Божий», а не нарочитое откровение Третьей ипоста­си. Вообще в отношении Третьей ипостаси мы различаем Ее силу и действие от Нее самой. Этого не существует ни в отношении Отца, Который Сам вообще не являет Себя в откровении иначе, как лишь через Сына и Духа; ни в отношении Сына. Дух же Св. познает­ся в творении лишь как дар, который, однако, конечно, неотде­лим от Дарящего. Между даром и Дарящим здесь существует такое отношение, которое подобно отношению между усией и энергией Божией в учении св. Григория Паламы. Именно в последнем раз­личается недоведомая, единая и простая сущность Божия и мно­жественные «энергии» Божества, Его действия в откровении. От­ношение между усией и энергией таково, что энергия, будучи раз­лична от усии, божественна, как и она, и в этом смысле есть Бог (θεὸς, а не ὁ θεός). Сложного и существенного вопроса об отноше­нии энергии к ипостасям сам Палама почти не касается (если не считать отдельных и недостаточно определенных высказываний). Учение Паламы в данном пункте может быть сведено к следующе­му необратимому суждению: энергия есть Бог, однако нельзя ска­зать, что Бог есть энергия, поскольку Он есть усия, включающая многие энергии. Подобным образом и в отношении между ипостасным Духом Святым и Его дарами — разными образами «духа», которые подаются Духом, — можно также сказать, что дары Духа Св. есть Дух Св.. Однако и это суждение необратимо, и нельзя сказать, что Дух Св. есть тот или иной дар, ибо Дух Св. никаким частным даром Себя не ограничивает, но «вся подает Дух

281

 

 

Святый» (стихира Пятидесятницы). Различение усии и энер­гии поэтому с большей точностью могло бы быть применено имен­но к данному соотношению между «энергией» или даром Духа Св. и самой божественной Его ипостасью. Дух Св. на про­тяжении всего Ветхого Завета открывается только энергиями, и Его ипостась, как и усия, остается в Нем совершенно закрыта.

К этому надо добавить еще и следующее. Дух Св., исходя­щий от Отца, согласно «монархии», Им же и «посылается» в мир, как и говорится в отдельных случаях, что Бог послал или дал дар Своего Духа. Это посланничество Духа в В. З. может быть относимо только к Отцу, ибо Сын еще не явлен в В. З. и как бы сокрывается в лоне Отца. Ниспослание Духа Св. здесь выражается в сообщении различных ларов Его, как бы в отдель­ных Его лучах. И как дар Св. Духа есть Св. Дух (хотя и не наоборот), то при этой как бы pars pro toto, через ниспослание оп­ределенного дара, совершается ниспослание и самого Св. Духа, своего рода ветхозаветная Пятидесятница, которая начина­ется при самом сотворении мира, когда Дух Божий «ношашеся вверху воды». В то же время, конечно, нельзя этого ниспослания Св. Духа отделять от Сына, на Котором Он во Св. Троице почивает, хотя участие Сына в данном случае не активное, но, так сказать, пассивное: ни Он посылает, но на Него как бы посылается Дух. Именно в Божественной Софии Духом совершается Слово — откровение Сына, от которого в творении «вся тем быша», и на нем в тварной Софии почивает Дух Св. Но, так сказать, сверх этой софийно-природной благодати дар Духа подается человеку, который в своем образе Божием уже имеет в себе образ грядущего Христа. В силу этой сообразности Сыну, печати Слова, человек может быть запечатлен и Духом Святым. Следов., можно сказать, что Дух Св. и здесь нисходит на Слово, сущее в тварной Со­фии. Но Сам Сын ранее воплощения Своего не посылает Духа, Его посылает «Бог», т. е. Отец. Ветхозаветная Пятидесятница есть от Отца на Сына. Отсюда же следует, что эта ветхозаветная Пя­тидесятница, силою которой существует и ветхозаветная церковь со всеми ее благодатными дарами и установлениями, не последу­ет, но предшествует боговоплощению, его приуготовляет. Поря­док действия ипостасей в мире является обратным их таксису: дей­ствие Третьей ипостаси предшествует схождению с небес Второй, которая, в отличие от Третьей, не имеет многообразия даров или образов откровения, но знает лишь

282

 

 

единое и целостное ипостасное явление 1). Самым явным и важным событием в этом обращен­ном таксисе является Благовещение. Как «спасения нашего главизна», оно есть начало боговоплощения, или, точнее, в нем оно уже совершается. Однако, как оно совершается? Духом Св., Который сходит на Деву Марию и делает Ее Матерью Божией. Дух Св., почивающий на Сыне, в диадической нераздельности (и неслиянности) с Ним Его в Себе и с Собою приносит. И делая Духоносицу вместилищем Своим, Он делает Ее лоно непраздным, совершается «бессемейного зачатия торжество несказанное». Здесь не различается временное прежде и после, однако онтологически мы имеем именно это последование. Пятидесятница Богоматери пред­шествует боговоплощению, богозачатие совершается боговселением Логоса через Св. Духа, Который в этом смысле (в Еванге­лии Египтян) иногда называется Его Матерью: через вселение в Деву Марию Дух Св. Себя как бы с Нею отожествляет в Ее Богоматеринстве. Последнее возможно, лишь, если ипостась Логоса оказывается Ею вмешенной, в качестве ипостасного Духа зачинаемого Богомладенца, а это, в свою очередь, возможно, лишь если сама Матерь Божия исполнена для этого Духом Святым.

Благовещение в отношении к ниспосланию Духа Св. не было и не могло быть частично, оставаясь лишь сообщением оп­ределенного Его дара, ибо не отдельному дару, но самому ипостасному Духу Св. свойственно нераздельное сопребывание с Логосом или на Нем почивание. Только силою этого нисхожде­ния Духа Св. явилось и схождение Слова. Следов., в Благове­щении впервые небеса открываются для схождения Св. Духа, которое есть вместе с тем и «сошествие с небес» Сына. Сын сошел не один, но вместе и с нераздельным с Ним Духом Святым, двоица Сына и Духа в Боговоплощении посылается в мир Отцом. Здесь Боговоплощение и Пятидесятница Духа являются нераздельно и неслиянно тожественными: вместе с ипостасным Духом сходит и ипостасный Логос. Однако эта Пятидесятница Благовещения, бу­дучи ипостасной, все же является частичной и ограниченной в от­ношении к области ее действия: она всецело сосредоточивается на Деве Марии, но этим сосредоточием и ограничена. Она имела ме­сто в мире, поскольку Дева Мария принадлежит этому миру, но не для всего

1) Это именно и выражено в Евр. 1, 1: «Бог (=Отец), многократно и многообраз­но говоривший издревле отцам в пророках (=Духом Святым), в последние дни го­ворил нам в Сыне».

283

 

 

этого мира, ибо лишь Дева Мария явилась духоносным сосудом, миру неведомым, запечатленным источником, священ­ным ковчегом, заключенным во Св. Святых.

Итак, Благовещение в отношении к боговоплощению было пол­ным, а потому и ипостасным сошествием Св. Духа и вселени­ем Его в Деву Марию. Но было ли оно таковым же для самой Девы Марии и чем именно оно для Нее было? Вселение Св. Духа в Деву Марию не было и не могло быть боговоплощением в отно­шении к Третьей ипостаси, ибо, во-первых, оно Ей вообще несвой­ственно в том смысле, в каком оно свойственно Логосу, а во-вторых, Дева Мария уже имела собственную, человеческую ипостась. Поэтому вселение Духа Св. могло явиться лишь вхождением Его в Ее жизнь, не в смысле ипостасного отожествления, но бла­годатного воздействии, которое сосредоточивается и богозачатии и богорождении, вообще и богоматеринстве. Оно не было ограни­чено каким-либо одним определенным даром, Благодатная при­яла полноту Св. Духа во всей совокупности и неразличимости Его даров. Однако само это приятие и усвоение их Ею самой — по общему закону жизни в Духе — также имеет степени своего возра­стания. Последнее свойственно было и Деве Марии от Рождества Ее и Введения во Храм до Благовещения, а от Благовещения — через Голгофу и Пятидесятницу — до Успения и Вознесения на небо, которое знаменует уже достигнутый предел и полноту духоприятия и духоносности в Ее прославлении и обожении. Не буду­чи Богом или Богочеловеком, Мария причастна жизни Божествен­ной во Св. Троице в совершенной духоносности Своей 1). Ма­рия проходит, как Сын Ее, путь кенотического уничижения и ма­теринского соучастия в спасительной страсти Христовой. К этому еще присоединяется молчаливый и самоотверженный подвиг Ее служения апостольству и всему христианству после Вознесения. И этот подвиг послушания воле Отчей в приятии Божественного Духа и хранении этого дара сделали Ее достойной прославления и готовой к нему, что и совершилось в Ее Успении. Разумеется, про­славление это было иное и совершилось иначе, чем для Ее Боже­ственного Сына, Который был не только прославляем Отцом и Ду­хом Св., но и Сам активно участвовал в этом прославлении, поскольку Его человеческое естество явилось совершенно обоженным. Поэтому и Его победа над смертью была в одно и то же время воскрешением

1) Для всего этого см. Купина Неопалимая.

284

 

 

и воскресением, а кенозис совершенно и до конца является преодоленным в одесную Отца сидении. Иначе — «Раба Господня», Которая вкусила естественную человеческую смерть и была воскрешена Своим Сыном (конечно, силою Духа Св.), но не воскресла сама, и была Им прославлена в Вознесении на небо (что было бы догматически более точно выразить как восхожде­ние выше мира в данном его состоянии). Эта тварная Ее прославленность остается рецептивной, пассивной, восприемлющей, лишь не противящейся этому восприятию, но в нем не взаимодей­ствующей. В Богоматери предсовершилось то преображение мира и прославление твари, которое имеет совершиться силою Богочеловечества. В Ней совершилось преображение твари, которое в Ней и через Нее сообщится и всему человеческому роду. В этом смыс­ле Мария в Своем ипостасном бытии совершенно прозрачна для ипостасного откровения Духа Св., Ее человеческая ипостась находится в соединении (συνάφεια) с Ним. Здесь мы имеем двой­ство природ — Божеской и человеческой, но и двойство ипоста­сей, Марии и Духа, взаимопрозрачных в такой мере, что одна ста­новится явлением и откровением другой.

Таким образом, сошествие Св. Духа в Благовещении не ог­раничилось одним богозачатием и богорождением, и по сверше­нии его человеческое естество Марии не осталось обнаженным от благодати (что составляет главную ересь протестантизма в его странном нечувствии Богородичной тайны). Дева Мария пребыла и по Рождестве Христовом в силе Благовещения, т. е. наития Св. Духа. Она не была только внешним орудием в руках Промысла, для дела спасения, но сама, будучи человеческой личностью, яви­лась и субъектом богозачатия соответственно Своему в нем учас­тию. Дух Св. не оставил Ее после Рождества Христова, но на­веки пребывает с Ней во всей силе Благовешения. Следов., и Ее Богоматеринство, связь Ее с воплощенным Словом, также навеки пребывает (что иконографически свидетельствуется иконой Ма­тери и Младенца). Человек-Духоносица наряду с Богочеловеком свидетельствует о том, что воплощение Логоса и вселение Духа Св. в человека лишь в совокупности своей составляют боговоплощение как акт диадический. Он не может ограничиться со­шествием с небес Слова, но включает в себя и сошествие с небес Духа Св. и предполагает не только ипостасное соединение двух природ во Христе, но и двуипостасное их взаимопроникновение в Деве Марии. Мария есть не только ипостасное человечество

285

 

 

Хри­стово, но Она же есть и ипостасное вместилище Духа Св. Ди­адический характер соотношения Сына и Духа Св. в боговоплощении получает выражение в том, что оно включает в себя два божественно-ипостасных явления Сына и Духа, во Христе и Деве Марии. Но это же диадическое соотношение проявляется и в са­мом боговоплощении. Дух Св., почивший на Деве Марии в Благовещении и сообщивший Ей силу богозачатия, почивает на «сошедшем с небес» Слове Божием, — как в Его небесном пребы­вании, так и в земном воплощении. Иначе говоря, боговоплощение сопровождается ипостасным «сошествием с небес» не только Сына, но и Духа Св., причем ипостась Сына воплощается, ипостась Духа Св. воплощает, в нераздельном и неслиянном сопребывании обеих ипостасей.

Это сопребывание Их в боговоплощении проходит через изве­стные ступени. Здесь приходится различать предвечное, нераздельно-неслиянное почивание Духа на Сыне и Его же пребывание в человеческой природе воплощенного Слова, которое осуществля­ется, восходя от меры в меру. Именно о младенческом состоянии Иисуса сказано лишь, что «благодать Божия бе на Нем» (Лк. 2, 40, ср. 52). Это означает, что Дух Св. лишь силою Своею или «бла­годатью» осеняет Его человеческое естество. И только в Креще­нии Дух Св. ипостасно сходит «в виде голуби не», через что со­вершается усыновление Отцу всего Богочеловека, не только » Бо­жеском, но и человеческом существе. Это есть новое и как бы вто­ричное схождение Духа Св. с небес (первое схождение, при Благовещении, иконография сближает со вторым, изображая Св. Духа на иконе последнего тоже «в виде голубине»). Конечно, здесь надо различать не два сошествия, но два разных образа соше­ствия или явления силы Духа: первый образ, Благовещение, отно­сится к человечеству Пресв. Богородицы, второй же, Креще­ние, к человечеству Христову и есть в этом смысле Христова Пятидесятница. Иисус становится Христом, т. е. Помазанником Духа, Духоносцем, и в Его явлении мир имеет не только воплоще­ние Логоса, но и почивающего на Нем Духа. Об этом почивающем на Нем и живущем в Нем Духе и говорит Сам Христос словами Исайи (61, 1-2): «Дух Господень на Мне» и далее (Лк. 4, 18-19) 1). И Сам Иисус свидетельствует, что Он

1) Ср. в речи Петра к Корнилию (Д. А. 10, 38): «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета... Бог был с Ним».

286

 

 

Духом Божиим изгоняет бе­сов (Мф. 12, 28), почему и неверие в это является хулой на Духа Св.. Но, конечно, эту же мысль необходимо понять и в рас­ширенном смысле, именно это значит, что во всем Своем служе­нии Иисус есть Христос, Духоносец, и оно совершается Им, как исполненным Духа. Эта вдохновляемость Христа Духом Святым в Его служении свидетельствуется и в частных проявлениях. Так, Лк. 10, 21, читаем: когда семьдесят возвратились и рассказывали, как духи повинуются им, «в тот час возрадовался Духом Святым (ἠγαλλιάσατο τῶ πνεύματι τῶ ἁγίῳ) и сказал: «славлю Тебя, Отче неба и земли». В этом тексте наглядно показывается, что Иисус был Христом — Помазанником Духа, Им вдохновляемым1). Это «возрадование» сопровождается (у Лк. 10-21 сл. и Мф. 11, 25-30) торжественным самооткровением о Себе, Дух Св. ведет Христа в пустыню, где сам дух зла, приступив к Нему, встречает против себя Духа Св., и Дух же ведет Христа из пустыни на обществен­ное служение, что с неизбежностью привело и к Голгофе, где Он «вечным Духом — διὰ τοῦ Πεύματος αἱωνίου принес Себя, непо­рочного, Богу» (Евр. 9, 14). Иначе сказать, с пребыванием Христа на земле, силою Его помазанности в личной Его Пятидесятнице или Крещении, она становится уже доступна в Нем и всему миру, хотя еще в частном и ограниченном проявлении.

Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Осенение Святым Духом Помазанника Христа было непрерывно, но здесь оно становится ощутимым и для уче­ников 2) как «Царствие Божие, пришедшее в силе». Дух Св. и есть это Царствие Божие. Это явление Духа Св. как Славы со­провождается осенением Христа светлым облаком (Мф. 17,5), что и в других случаях есть образ ощутимого явления Св. Духа, и гласом, из облака глаголющим: «сей есть Сын Мой Возлюблен­ный», т.е. то же свидетельствование Отца об усыновлении Его Ду­хом Святым, какое возвещено было и при сошествии Св. Духа в Крещении 3). Явление Христа во славе Преображения является по­этому столько же христофанией, сколько и пневматофа-

1) Справедливо замечает Swete: In the personal life of the Lord as it is revealed in His Ministry, the Holy Spirit is seen to inspire every movements of thought and will (Sweete, 1, c. 59)

2) Позволительно здесь в качестве аналогии привести пример преп. Серафима, который, всегда будучи духоносец, явил Мотовилову как бы свое преображение в Духе Св., показал ему Его ощутительно.

3) Дух Св. называется в литургии св. Василия Вел. «сыноположение дарование».

287

 

 

нией, ак­том диадическим, и потому может служить одним из наиболее яр­ких свидетельств того, как во Христе диадически соединяется вочеловечившаяся ипостась Логоса с ипостасью Св. Духа, не­раздельно и неслиянно 1)..

О том же прославлении, соответствующем Преображению, в предвосхищение внутренно наступающих уже событий, в начале спасительной страсти говорит Христос в прощальной беседе: «ныне прославися Сын Человеческий». В голгофском истощании смер­ти Богочеловек по человеческому естеству «оставляется Богом», т. е. неизменное почивание на Нем Духа Св. становится нео­щутимым, в противоположность той ощутимости, которую оно же имело в Преображении, — как бы потенциализируется. В этом опять проявляется тот кенозис Св. Духа, который в боговоплощении все время имеет место параллельно кенозису Христову. Уже изначальное пребывание Св. Духа на Иисусе Богомладенце и Богоотроке, введенное в меру человеческого возрастания и этой мерой самоограничившееся, есть кенозис Духа. И пребы­вание Св. Духа на Иисусе уже после ипостасного сошествия на Его человеческое естество на Иордане, также проявляется еще не полнотой, но лишь дарами, как и говорит словами Исайи о Себе Христос: «Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобож­дение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, про­поведовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4, 18-19). Здесь пе­речислены разные служения и. следов., разные дары Духа Св., к числу которых Сам Христос относил и дар изгнания бесов, и всяческое целение. Но это еще не есть та полнота жизни в Св. Духе, которая предвечно свойственна Логосу вне Его кенозиса. Эта кенотическая мера как бы нарушается в Преображении, где в све­те грядущих событий прославления, т. е. Гефсимании и Голгофы, ученики видят полноту Св. Духа, почивающего на Христе, в явлении Его во Славе. Но затем снова вступает в силу кенозис Духа, который и достигает глубочайшей степени во время страстей Хри­стовых, что и выражается в чувстве Его богооставленности. Она наступает не сразу, мы можем как бы измерить ее возрастание. Именно, по Евангелию Иоанна, перед Гефсиманией, в конце про­щальной беседы, Христос еще говорит: «наступает час и настал уже... и Меня оставите

1) Это диадическое соотношение Второй и Третьей ипостаси в боговоплощении было отмечено св. Василием В. и св. Григорием Богословом (см. выше) с полной отчетливостью.

288

 

 

одного, но Я не один, ибо Отец со Мною» (16, 32). Это место, подобно многим другим в прощальной бе­седе, представляет собой криптограмму, скрытое слово о Духе Св., ибо Отец, иже есть на небесех, пребывает с сошедшим на зем­лю Сыном в сошедшем на Него по ниспосланию от Отца Духе Св., и Он, Св. Дух, есть это единение Отца и Сына, это с μετ ἐμοῦ, которое соединяет Отца с Сыном Но далее в Гефси­мании кенозис Сына, который идет параллельно с кенозисом ума­ляющего силу Своего присутствия Духа, доходит до чувства уже обступающей смерти: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти (ἑως θανάτου)» (Мф. 26, 38; Мк. 14, 34). Однако Он не обращается с молитвою к Отцу: «авва, Отче». В смертном же истощании на Гол­гофе Он обращается уже не к Отцу, но Богу: «Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил еси» (Мф. 27, 46; Мк. 15, 34). Это чувство богооставленности, столь отличное от предшествовавшего: «яко со Мною Отец», — есть глубочайший кенозис Св. Духа, Кото­рый «оставляет» Его. Но вместе с тем Его оставляет и Отец, и Стра­далец взывает, подобно Иову (здесь ветхозаветный прообраз наи­более соответствует Первообразу), к высокому, далекому и непос­тижимому Богу. Это «оставление» следует, конечно, понимать в том смысле, что ощутимое действие Св. Духа низводится как бы до полной потенциальности, хотя и не упраздняется, ибо Дух Св., предвечно почивающий на Сыне в Его божеском естестве, однажды сошедши, неизменно пребывает и на Его человеческом естестве. Значит, речь идет здесь именно о кенозисе Духа в Его дей­ственности. Что Дух усыновления не окончательно оставляет Богочеловека, свидетельствует Его предсмертный вопль: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46): Его единение с Отцом во Духе Св. не упраздняется и смертью, хотя сила жизни от Жи­вотворящего Духа в Нем оскудевает — скрепа жизни, соединяющая душу и тело, разрывается. Смерть Христа есть, поэтому не только последняя грань в кенозисе Сына, но и таковая же и в кенозисе почивающего на Нем Духа Св. Можно выразить эту мысль парадоксом: в этом общем истощании Сына и Духа ипостасная Любовь, любя и ради любви, воздерживается от любви, от ее силы и действенности.

Почивание Духа Св. на Сыне не прерывается и смертью

1) В этом смысле данное место совершенно подобно синоптической крипто­грамме о Духе Св. Мф. 18, 20: «где двое или трое собраны во Имя Мое, там и Я посреди их». Здесь посреди ἐν μέσῳ, без сомнения, указует на Св. Духа, Кото­рый есть соединяющая сила Церкви.

289

 

 

Христовой, но уже в том кенотически-депотенциализированном образе, в котором оно приближается к бездейственности, хотя, ко­нечно, и никогда не становится ею. Божественный Логос и в смер­ти Христовой сохраняет Свое Божество и в этом смысле пребыва­ет «на престоле со Отцом и Духом». Душою Христос сходит во ад для проповеди, и этот образ действенности Его, конечно, вдохнов­ляется, как и во дни Его земного служения, почивающим на Нем Святым Духом: «Дух Господень на Мне». И наконец, тело Христо­во во гробе, не видевшее нетления, сохраняется от него также по­чивающим на Нем Святым Духом (Который и в человеческих свя­тых мощах делает их в особом смысле «нетленными»). По церков­ному учению, Христос, будучи «во гробе плотски», не терял связь Своего духа с телом, но эта связь именно и есть действие почиваю­щего на Христе Св. Духа. Т. о., Дух Св. как бы разделил с воплотившимся Логосом Его загробные судьбы. Его не оставляя н в смерти.

Это ставит и более общий вопрос: доступно ли загробное со­стояние людей действию Св. Духа? Проникает ли Его благо­дать заклепы смертные 1)? Прямого ответа на этот вопрос мы в цер­ковном учении не имеем, однако имеем косвенный, который можно получить на основании сопоставления отдельных фактов. Мы должны дать утвердительный ответ на этот вопрос на основании того, что Дух Св., бесспорно, сошел и в ад в сошествии Христовом, в силу Их неслиянной нераздельности. При этом мы долж­ны мыслить проповедь во аде не только как единичное событие Христова тридневия во гробе, но и как пребывающее в своей силе, так что проповедь Христа во аде для Его неуведавших на земле продолжается. Равно и действие Св. Духа, конечно, восприемлемое не полным составом человека, а только его душою и ду­хом, также продолжается. Оно продолжается и в действенности молитв Церкви об умерших, и в частности Божественной Евхари­стии. Оно продолжается и силою присутствия духоносных святых в загробном мире, которые являются как бы проводниками благо­дати Божией во тьме его (также можно сюда присоединить и свя­тых ангелов) и вообще силою молитвенной любви здесь и там. Но вместе с тем ясно, что это пребывание Св. Духа в загробном мире сопровождается особым кенозисом Его Откровения, ибо Он, жизни податель, здесь действует в царстве смерти. Од-

1) Точнее об этом в эсхатологии (след. том).

290

 

 

нако Он и Его сила пролагают путь к всеобщему воскресению. Воскресение Хри­ста совершено также Духом Святым по воле Отца, но вместе и соб­ственной Христовой силою. Факт, прямо засвидетельствованный в Писании, что Христос воскрес Духом Святым, подтверждает связь между воскрешением Его Отцом и Его воскресением Своею силою. Сила жизни, как побеждающая сила воскресения, едина: Дух Св. Но действие Духа в сложной двойственной природе Богочеловека совершается также двояко: с одной стороны, воскре­сение есть новый творческий акт Отца, состоящий в победе над смертью и совершаемый Духом Святым, Его животворящей силой, которая как новое начало входит в мир, поврежденный грехом. Но, с другой стороны, поскольку Богочеловек силою Своего кенотического подвига становится достоин воскресения («смерти невоз­можно было удержать Его»), Он и Сам воскресает, и постольку вос­кресение это совершается Святым Духом, на Нем почившим. (Можно установить здесь аналогию, которая, однако, есть лишь не более чем аналогия: Христос воскресает Сам силою того же Духа, которым Он воскрешал мертвых в земном служении Своем. Но это воскрешение не было полным, а лишь частичным преодолением смерти, п. ч. воскрешенные снова в свое время умирали. Воскресение же Христа было полным и окончательным творчес­ким актом Отца через действие Св. Духа.) Значит, в воскресе­нии Христовом мы имеем двоякий образ участия Духа: с одной сто­роны, как Бога, совершающего творческий акт Отца над Богоче­ловеком, а с другой — тот же Дух Св. в общем кенозисе с Сы­ном, Его вдохновляющий как Богочеловека. Это двойство образов действия Св. Духа, которое сливается воедино в едином акте воскрешения-воскресения, имеет для себя параллель в двойстве природ Богочеловека, но соответствует и тому, что Дух Св., сошедший на землю в Сыне и на Нем почивающий, в то же время не оставляет неба, т. е. божественного Своего бытия. Этот Его кенозис действия отличается от кенозиса Сына, который есть кенозис ипостаси и есть в этом смысле «сошествие с небес», с их как бы для себя оставлением. Это не имеет места относительно Духа Св.: сошествие Св. Духа в Пятидесятницу соединяет небо с зем­лей, установляет лествицу между ними. Воскресение Христа есть вместе с тем и совершившееся, хотя еще не окончательно, Его про­славление. Последнее же всегда совершается Духом Святым. Но так как Дух Св. уже почивал на Нем и, следов., новому Его снис­хождению на Христа здесь

291

 

 

места не было, то речь может в данном случае идти (подобно как и в Преображении) о новом явлении Духа в силе Его. Этому возрастанию действия Св. Духа в силе соот­ветствует и умаление Его кенозиса: воскрешая Христа, Дух Св. и Сам являет Себя Славой в прославлении Богочеловека, ке­нозис Его действия во Христе приближается к концу, как и соб­ственный кенозис Сына. Приближается к исполнению Первосвя­щенническая молитва — о прекращении кенозиса: «и ныне про­славь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ио. 17,5). Слава есть Дух Св., в Его премирном почивании на Сыне, как и в Его прославлении на зем­ле, в воскресшем теле Христовом, которое есть тело духовное ( I Кор. 15, 44-49), т. е. совершенно послушное и прозрачное для Духа — прославленное тело. О связи между прославлением и властью по­сылать Духа Св. мы имеем и прямое свидетельство в Еванге­лии: «В последний великий день праздника стоял Иисус и возгла­шал, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, у того, как сказано, из чрева потекут реки воды живой (Ис. 12, 3; Иоиль. 3, 18). Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было (на них) Духа Св.; потому что Иисус еще не был прославлен» (Ио. 7,37-39). Теперь же преизобилующая благодать Св. Духа подастся Христом уже как таковая. Христос не только творит дела Духом Св., но и Сам посылает Духа. Здесь имеется в виду рассказ Ио. 20, 21-23: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Скачав это, дунул и говорит им: при­мите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Отец посылает Сына Духом Св., Которым совершается воплощение. Но так и Сын теперь посыла­ет апостолов Духом Святым и подает Его им дуновением в этом предварении Пятидесятницы. Этот факт знаменует, что Сын на­ходится уже в обладании Духом Св., и, следов., кенозис Духа в Нем приближается к концу, ибо совершилось прославление, хотя еще не в окончательной полноте, поскольку продолжается восхож­дение: «Я еще не восшел к Отцу Моему... восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ио. 20, 17). В отно­шении к Св. Духу это восхождение может только означать ра­стущее Его приятие Христом с продолжающимся умалением кенозиса Духа, приближением к концу. Свершение этого «восхож­дения» достигается в Вознесении, которое также есть и тело Отца, Духом Св., а восшествие на небеса озна-

292

 

чает вступление из кенозиса в полноту жизни во Св. Троице, т.е. уже небесное, а не земное только прославление. Дух Св. отселе почивает на Бо­гочеловеке, так как Он предвечно почивает на Логосе («прежде со­здания мира», т.е. в премирной вечности). Осуществляется пол­ное соответствие в жизни Сына и Духа, что и выражается в образе: «одесную Отца сидение». Это есть совершившееся обожение Бо­гочеловека в Его человеческом естестве, которое уже не является препятствием к пребыванию Его в недрах Св. Троицы. Личный кенозис Сына исчерпан, а вместе с ним и действенный кенозис Св. Духа, Который теперь уже, по слову Предтечи, не мерою, т.е. безмерно, подается Сыну. Однако, как мы уже видели (т. 1), и в небесах еще завершается первосвященническое служение Сына, именно, в 10-дневии до ниспослания Духа Св., которое яв­ляется в каком-то смысле делом Сына: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16,7, ср. 15, 26). И это дело Сына определяется Им же Самим в таких словах: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовеки» (Ио. 14, 16). Что может значить это таинственное «умолю Отца»? Прежде всего надо отличить это умоление от того общего первосвященничес­кого представительства, силою которого Христос, согласно Посла­нию к Евреям, является посредником (μεσίτης) Нового Завета (9, 15), «вшед в небо со Своею кровию и будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за людей» (Евр. 7, 25). Это есть иску­пительное дело Христа, Который, «как пребывающий вечно, име­ет и свяшенство непреходящее» (Евр. 7, 24). В умолении же Отца Сыном о ниспослании Св. Духа мы имеем акт не вечного, но временного служения (как ни парадоксально говорить здесь о вре­менном в небесах, однако к тому принуждает нас прямое слово От­кровения), именно, завершение дела боговоплощения. Это умоление, которое подает для Сына возможность ниспослания Св. Духа в мире, для самого Сына является вместе с тем заверше­нием Его искупительного служения, а потому и преодолением ке­нозиса: Сын в такой степени исполняется Духа, что уже и во Имя Свое Сам Его посылает. Но каково же участие самого Духа Св. в этом умолении об Его ниспослании, и существует ли оно? Мы должны a priori его постулировать, ибо боговоплощение, как и все дело Христово, совершается при непрерывном участии и действии Св. Духа. Мы находим хотя и косвенные, но достаточные до­казательства, чтобы усмотреть

293

 

 

это содействие Св. Духа в умо­лении об Его собственном ниспослании, которое не может нико­им образом быть понято как пассивное лишь послушание, вне от­ношения к собственному Его произволению. Во-первых, Дух Св. именуется в прощальной беседе «другим Утешителем» ἄλλον παράκλητον (Ио. 14,16). Оставляя здесь в стороне общее изъясне­ние « παράκλητος», отметим, что это слово имеет двоякое значе­ние: не только Утешитель, но и Ходатай, и именно в этом, после­днем, значении Дух Св. является «другим» — ἄλλος по отно­шению ко Христу (ср. 1 Ио. 2, 1, где Параклитом-Ходатаем снова называется Христос). В этом смысле о Св. Духе говорится, что «Сам Дух ходатайствует (ὑπερεντυγχάνει) за нас воздыханиями не­изреченными... Он ходатайствует о святых κα τὰ θεόν (Р. 8, 26-7) 1). И в этой же главе (34) говорится то же самое и о Христе: «Он одесную Бога, Он и ходатайствует ἐντυγχάνει за нас». Следов., Оба ходатайствуют — и Дух, и Сын. И спрашивается теперь, если Хри­стос в 10-дневии «умоляет» Отца о ниспослании Духа, то не зна­чит ли это, что о том же умоляет и Дух Св., или, точнее, Хрис­тос умоляет Духом Святым, ходатайствующим за нас воздыхания­ми неизреченными? Если Дух Св. во всем служении Христо­вом в Нем пребывает, то неужели здесь Он с Ним разлучается при этом отожествлении Их дела? Последнее раскрывается в обетова­нии о пришествии «другого» Утешителя, в Котором и через Кото­рого «вы увидите Меня» (Ио. 14, 19), ибо «от Моего возьмет и воз­вестит вам» (16, 14). Т. о., мы приходим к заключению, что Дух Св. умоляет вместе с Сыном и в Сыне, или же Сын умоляет вместе с Духом и Духом Святым о ниспослании Духа в мир, точнее же сказать, о том, чтобы Сын мог послать Его от Отца 2). Это озна­чает для Сына

1) Что означает это κατά θεόν? Обычный перевод, и истолкование. передает это как «по воле Божией»; следов., по воле Бога — Отца. В таком случае общая мысль, здесь выраженная, состоит в том. что Дух Св., как открывающая ипостась, исполняет волю Отца в Своих предстательствах. Но эта же мысль может быть выражена и непосредственно: сам Дух Св. «как Бог», «соответственно Своему Божеству».

2) В прощальной беседе мы имеем два ряда текстов относительно ниспослания Духа Св. С одной стороны: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14,16); «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во Имя Мое» (26). С другой же стороны: «если пойду, то пошлю Его (Утешителя) к вам» (Ио. 16, 7); «когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Кото­рый от Отца исходит» (15, 26). Оба они соединяются в той мысли, что Дух Св. посылается Сыном или во Имя Его, но Сын при этом творит волю Отца, который «дает» или «посылает» Духа Св. от Сына.

294

 

 

полное прекращение кенозиса и восстановление Его в полноте обладания почивающим на Нем Духом Святым, Кото­рый не может быть послан Сыном без этого условия. И это же оз­начает для Духа Св. прекращение Его кенозиса в отношении к Сыну, в такой мере, что Дух Св. может быть Сыном посыла­ем в мир. Восстановляется изначальное божественное равновесие. В небесах, в одесную Отца сидении, нет уже места изменению во Христе, Богочеловеке, пребывающем как предвечный Бог в славе Своей 1).

Итак, Сын посылает Духа Св., Который, будучи посыла­ем, нисходит в мир. Перед нами встает теперь во весь рост столь пререкаемая в истории догмы проблема: что же значит это посыла­ние Духа Св. Сыном и Отцом — как в отношении к предвеч­ному исхождению, так и к боговоплощению, «икономии» нашего спасения?

Вопрос о посылании Духа Св. Отцом и Сыном (или через Сына) очень много обсуждался в западно-восточной полемике в связи с учением об исхождении Духа Св., причем эта связь придала ему ложную постановку. С филиоквистической стороны в посылании Духа Св. Сыном видели лишний аргумент в пользу того, что раз Дух посылается Сыном, то, следов., Он от Него и исходит (=происходит). С восточной же стороны доходили до полного отрицания связи между предвечными отношениями во Св. Троице и посыланием Духа Св. Сыном, видя в этом дар, благоприобретенный Сыном в награду за Его послушание в земном служении. Обе стороны не правы благодаря смешению двух разных вопросов и вместе с тем, каждая по-своему, правы. Спра­ведливо как то, что посылание Св. Духа имеет для себя осно­вание в имманентном бытии Св. Троицы, так и то, что в домо­строительстве, в икономии, создается особая область взаимоотно­шений, хотя и связанная с имманентными, но их осложняющая.

Согласно монархии Отца, Его ипостась, как Начало, откры­вающееся в обеих открывающих ипостасях, Сыне и Духе, Их оп­ределяет и в отношении к Ним определяется — через рождение к Сыну и через исхождение к Духу Св., а в отношении к Обо­им, к диаде Сына и Духа, — через Их взаимное нераздельное и неслиянное соединение в Божественной Софии. В отношении же к миру эта диада является основанием

1) «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. А. 7, 55).

295

 

 

его творения Отцом, через Слово и Духа Св., причем далее совершается посылание От­цом в мир Сына и Духа Св., в определенном последовании и соотношении. Это посылание Обоих, как диадическое, создает особое отношение между Ними. Им установляется порядок Их по­сылания в мир, причем здесь можно различить две эпохи: до боговоплощения и после него. В первую эпоху первоначально посыла­ется Отцом Дух Св., причем это посланничество Духа влечет за собою и посланничество Сына (о чем говорится у Ис. 48, 16; «и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его»), Посланничество Духа Св. Отцом прежде посланничества Сына мы имеем в Ветхом Завете, где Бог «многочастно и многообразно говорил через про­роков» (Евр. 1, 1) и «вложил в сердце его (Моисея) Святаго Духа Своего» (Ис. 63, 11), далее же — в боговоплощении, на Деву Ма­рию, которая вследствие этого сошествия Св. Духа становит­ся Богоматерью. Поэтому и о боговоплощении самом можно ска­зать, что Сын посылается в мир Отцом через Духа Св. (или же Отцом и Духом Святым). И на протяжении всего земного служе­ния Сына, вплоть до самого его прославления в Воскресении и Вознесении, Он является Христом, т.е. Помазанником Духа Св., на Него посланного и Его в свою очередь посылающего, как бы ведущего 1). Двоица обеих открывающих ипостасей, посылаемая в мир Отцом в боговоплощении, взаимно определяется таким образом, что посылающей (конечно, в силу изначального ниспос­лания от Отца) является Третья ипостась, посылаемой же Вто­рая. Но в то же время здесь это послание Духа Св. в мир не есть явление Его как таковое, но остается обусловленным через воплощение Сына, в известном смысле служебным по отношению к Нему. Богочеловечество, которое осуществляется в творении че­рез боговоплощение, обращено к миру ипостасью Логоса, явле­ние же Духа Св. с ним как бы сливается или им заслоняется. Св. Дух являет Богочеловечество Сына, а не Себя самого. Но эта эпоха, как сказано, завершается прославлением Христа в вос­шествии

1) Знаменательно то, что в Д. А. 1, 2 и о воскресшем Христе, даже о дне Возне­сения, говорится: «до того дня, в который Он вознесся, дав Духом Святым попече­ние апостолам, которых Он избрал». Иными словами, и это последнее дело Своего служения (и данном случае одновременно первосвященнического и пророческого) совершает Он Духом Святым, Его осеняющим, т.е. как Христос. Помазанник Духа. Эта последняя мысль обобщающе выражена в речи Петра, обращен­ной к Корнилию: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисус a из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, ибо Бог был с Ним» (Д. А. 10, 38).

296

 

 

на небо и даже ранее, уже в Воскресении. Вместе со Хри­стом удаляется из мира, возносясь на небо, и Дух Св., на Нем почивающий и помимо Христа (кроме нарочитого сообщения Сво­их даров) в мире самостоятельного пребывания не имеющий. По воле Отца Дух Св. вместе с Сыном в мир посылается и вместе с Ним же из мира удаляется в Вознесении Сына на небо. И в тече­ние Своего земного служения до Воскресения Сын не посылает Духа Св. ни на апостолов, ни на других людей, хотя Сам и со­вершает дела любви Духом Святым, подобно мужам духоносным и в Ветхом Завете.

Отношение изменяется после Вознесения, которым открыва­ется новая эпоха в ниспослании Духа Св. В боговоплощении Христос соединил Себя с миром, сделав его в известном смысле Своим телом, как человечество — Своею братией. Вместе с тем и диадическое Его единение с Духом Святым уже изменяет свой ха­рактер. Прославление Его в отношении к Духу Св. означает преодоление кенозиса, в силу чего Он диадически соединяется с Духом Св. так, как Они предвечно соединены во Св. Тро­ице. Но вследствие боговоплощения Он уже так соединился с ми­ром, что Сам обладает властью посылать Духа Св. (слова: «дадеся ми всяка власть на небеси и на земли» могут быть отнесены и сюда), для Него Христос уже есть путь (а не наоборот, как было до боговоплощения и в боговоплощении, начиная с Благовещения до Вознесения). Он посылает в мир Св. Духа уже от Себя и как бы на Себя, ибо Он и есть сущность и содержание откровения Св. Духа в мире, поскольку Дух не Себя, но Его открывает. Отсюда и отожествление откровения Себя и «другого Утешителя» в прощальной беседе; Дух Св. «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин, 14, 26), «ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит... ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13-14), «будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). Одним словом, если прежде Дух Св. посылается в мир Отцом на Сына для совершения боговоплощения, то теперь Он посылается в мир Сыном в силу совершившегося боговоплощения. И посылаемый Сыном Дух Св. теперь обращен уже к миру как таковой, Своей собственной ипостасью, Сам сходит в мир, а не посылается в него лишь ради или по случаю ниспосла­ния Сына и только по силе Его. После боговоплощения Сын стал единственным путем в мире, ибо не может быть ниспослания в мир Духа Св. помимо боговоплощения и как бы независимо от него, напротив,

297

 

 

оно только и может быть в контексте боговоплощения, как его продолжение или совершение, как осуществ­ленное Богочеловечество, — Христос с почивающим на Нем Духом Святым.

Т. о., на грани между этими двумя эпохами, которые можно ус­ловно обозначить как Ветхо- и Новозаветную Церковь (если счи­тать начало последней не от Благовещения, но от Пятидесятни­цы), происходит таинственный перелом. Чему он соответствует и когда он совершается? Он соответствует десятидневию и соверша­ется в небе тем, что выражено в словах Господа: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, который пребудет с вами вовек» (Ио. 14, 16). Умолю это есть еще кенотическое обращение Богочелове­ка к Отцу из глубины Своего Богочеловечества, но в нем же пре­одолевается кенозис и завершается Богочеловечество, ибо мольба эта уже имеет в себе силу услышанности: «дадеся Ми всяка власть». Эта мольба есть новое и уже последнее самоопределение Богоче­ловека, в котором Он становится Богом, Сыном Божиим в челове­честве Своем. Умоление Отца о ниспослании Духа есть молитва об окончательном прославлении Богочеловека, в силу которого ни я Него установляется уже не кенотическое, но божественное соот­ношение с почивающим на Нем Духом. И в том соотношении, в силу совершившегося боговоплощения и установления через него связи с миром и человеком, не Дух уже является посылающим или устрояющим богочеловеческое дело, но Сын. Который восходит на небо не с тем, чтобы упразднить, но чтобы окончательно эту связь закрепить через ниспослание Духа: «лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо, если Я не пойду, Утешитель не прийдет к нам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16. 17). Почему именно это умоление совершается на небе? П. ч. оно и по содержанию своему предполагает уже совершившимся дело боговоплощения, есть его последним, заключительный акт. Каково это моление Отцу в небе, одесную Его, в отличие от всех известных нам молений Ему на земле? На это дня человека нет ответа, по крайней мере, в зем­ном его бытии, ибо моление это совершается за гранью его. Дос­таточно, если мы можем понимать место этой божественной тай­ны в общем строительстве нашего спасения. В этом последнем молении и силою его заканчивается земное служение Христа, и Он пребывает в небе как Бог, но и как Богочеловек. Он более уже не молится Отцу человеческою молитвою, как молился кенотически в земной жизни, хотя Он и ходатайствует, как

298

 

 

Богочеловек, восшедший в небо со Своею кровью, «чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24) (подобно как и Дух Св. ходатай­ствует за нас воздыханиями неизреченными). Но это «ходатайство» на основании «однажды принесения Себя в жертву» (9, 28) не есть моление или молитва, но пребывающая сила искупительной жертвы, в которую входят спасающиеся по вере Господа Иисуса Христа (как и «ходатайство» Св. Духа есть крылья и вдохно­вение молитвы, которою молятся спасающиеся).

Насколько умоление Отца Сыном, которое, конечно, не могло не быть услышано, завершило дело боговоплощения и кенозиса в нем, им создалось совершенно новое соотношение в Двоице Сына и Духа Св., конечно, не в их предвечном бытии, но в «икономической» обращенности к творению: Сын получает новую власть — посылать в мир Духа Св. Что этот новый факт изме­няет и что остается неизменным? Изменяется порядок диадического откровения: сначала уже не Дух Св. и в Нем, с Ним и че­рез Него Сын воплощающийся, но наоборот: сначала воплотив­шийся Сын Божий, Богочеловек, и с Ним, в Нем и через Него Дух Св., который есть «Дух Христов» (Р. 8, 9), «Дух Сына» (Гал. 4, 6) в смысле Его посылания в мир: это есть взаимоотношение не в Троице, но в Двоице Сына и Духа Св. Но неизменным оста­ется основное соотношение во Св. Троице, которое определя­ется как монархия Отца: Отец есть открывающаяся ипостась, На­чало, диада Сына и Духа суть открывающие ипостаси. В отноше­нии к миру это значение Отца как Начала или принципа самооткровения Св. Троицы, по отношению к которому Вторая и Тре­тья ипостаси суть лишь образы Его, выражается в том, что Отец посылает в мир, эти же обе ипостаси посылаются. Это отношение посылания и посылаемости не тожественно с взаимоотношения­ми Отца, как рождающего Сына, и Сына, как рождаемого Отцом, с одной стороны, и Отца, как изводящего Духа Св., и Духа Св., как исходящего от Отца, — с другой. Однако оно с ними свя­зано, поскольку и рождаемость и исхождение суть конкретные об­разы самооткровения Отца в обеих открывающих Его ипостасях, причем отсюда определяются и дальнейшие взаимоотношения этих ипостасей.

Τ. ο., общее соотношение, что Отец посылает, а Сын и Дух Св. в мир посылаются Отцом, остается неизменным при всяких вза­имоотношениях внутри посылаемой диады Сына и Духа Св., в которой различаются лишь разные образы этого

299

 

 

посылания. Этот вопрос надо, поэтому освободить от прямой связи с так называе­мым «происхождением» и тем более от отожествления с ним, чем одинаково, хотя и в разной форме, грешат православные и като­лические богословы. Это следует сделать не только потому, что такого происхождения вообще нет во Св. Троице, но и пото­му, что это взаимоотношение предполагает известное кенотическое свершение и вытекающее взаимоопределение ипостасей. Оно начинается приматом Св. Духа, продолжается приматом Сына и завершается в будущем веке Их полным уравнением, так что не будет уже ни посылающего, ни посылаемого, но будет Бог все во всех, в полноте совершившегося самооткровения Отца во Св. Троице в творении.

Итак, Отец посылает Духа Св. в мир, и Сын Его посылает 1), но оба эти посылания относятся, так сказать, к разным планам или соотношениям, и их не следует соединять между собою, как дела­ют католики, которые рады по этому случаю лишний раз повто­рить, что Духа Св. посылает и Отец и Сын (ибо Он исходит от Отца и Сына, filioq ue). Здесь неуместно это и, соединяющее два разных принципа на равных началах и далее сводящее посылание непосредственно к исхождению. Более соответственно здесь бу­дет через διὰ, конечно, опять-таки не в смысле происхождения, но посредства, известной инструментальности (конечно, при со­хранении самобытности каждой из ипостасей). Т. о., оказыва­ется, что Отец первоначально посылает в мир Сына через посред­ство Св. Духа, а затем Духа Св. через Сына. Следов., Отец во-

1) Эта догматическая идея хорошо выражена в величании праздника Троицы: «величаем Тя, Живодавче Христе, и почитаем Пресвятаго Духа Твоего, Его же от Отца ниспослал еси божественным учеником Твоим».

Интересно, что тем самым празднику Пятидесятницы дается оттенок христологический (праздника «господского»), что подтверждается и тем примечатель­ным фактом, что коленопреклоненные молитвы Пятидесятницы обращены так­же к Отцу и — преимущественно — к Сыну. Тот же преимущественно христологический характер дается празднику и тропарем, обращенным непосредственно ко Христу: «благословен еси Христе Боже наш, иже премудры ловцы явлей, ниспослав им Духа Святаго, и теми уловлей вселенную, Человеколюбче, слава Тебе». И эта же христологическая характеристика праздника, с подчеркнутым указанием свя­зи между кенозисом Сына и ниспосланием Им Святого Духа, содержится в замечательном по богословской своей насыщенности отпусте на вечерне Пятидесят­ницы: «Иже от Отчих и божественных недр истощивый Себе и с небесе на землю сошедый, и наше восприемый естество и обоживый е, по сих же на небеса паки восшедый и одесную Бога и Отца, божественного же и святаго и единосущного, и единосильного, и единославного, и соприсносущного Духа ниспославый на свя­тые Свои ученики и апостолы и сим просветивый убо их, те же всю вселенную, Христос истинный Бог наш» и пр.

300

 

 

обще посылает в мир, это есть Его власть, как Начала, но это по­сылание в пределах посылаемой Двоицы совершается таким обра­зом, что непосредственным исполнителем этого посылания, самой посылающей ипостасью является или Сын, или Дух Св., в от­ношении к совершающемуся через боговоплощение Богочеловечеству. Посылающий есть Отец, непосредственный исполнитель посылания есть сначала Дух Св., затем — Сын. Таким обра­зом, есть два посылания: исходное, или изначальное, и непосред­ственное, или инструментальное Посылание Отца обращено не к одной лишь посылаемой ипостаси, но ко всей посылаемой и от­крывающей Отца диаде Сына и Духа Св. в Их нераздельности и неслиянном соединении: ниспослание в мир одной ипостаси никогда не совершается без участия другой. Поэтому в известном смысле всегда посылается именно диада, обращенная непосред­ственно к миру то той, то другой ипостасью, а далее, в пределах уже диадического соотношения, посылающей является та или дру­гая ипостась, в зависимости от характера данного посылания. Итак, вообще говоря, есть два посылания, которые нужно всегда отли­чать, тем более что словесно они неразличимо объединяются в од­ном термине «посылания»: посылание в собственном смысле, кото­рое свойственно только Отцу, как Началу, и диадическое посыла­ние, в пределах диады Сына и Духа Св., которое является об­разом исполнения первого.

Запасшись этими коренными различениями, мы можем без тру­да разобраться в тех выражениях, которые сюда относятся в тексте прощальной беседы. Здесь мы читаем: I. «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ио. 14,16). Здесь го­ворится о завершении кенозиса Сына, в силу чего Он восстановляется в полноте Своей божественной славы и, как Богочеловек, получает силу посылать в мир Духа Св.. «Умоление» обознача­ет изменение в соотношении диадических ипостасей: посылаемая становится посылающей и наоборот. II. «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему» (14,

1) Католическое богословие пытается уловить это соотношение через свое различение principium principiatum и pr. imprincipiatum. Однако это различение оно относит не к икономической Троице, т.е. посыланию в мир, но к имманентной Троице «происхождений», причем в первом ищет раскрытия и подтверждения второго. Но именно через это отожествление и само это различение делается бесплодным и бессодержательным. Кроме того, при этом упускается из виду, что есть именно не один, но два образа посылания.

301

 

 

26). Здесь говорится о ниспослании Отцом Духа Св. через Сына как непосредственного исполнителя этого посылания, — «во Имя Мое». III. — «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельство­вать обо Мне» (15, 26). Здесь соединены две мысли: во-первых, о предвечном исхождении Духа Св. от Отца, что есть не что иное, как распространительное определение Третьей ипостаси: Дух, от Отца исходящий (параллельно определению: Сын, от Отца рожда­емый), причем это определение вводится здесь соответственно тор­жественной значительности этой речи; во-вторых, о том, что посы­лание Отцом Духа Св. совершается через Сына, каковая мысль выражена с лапидарной краткостью: «Я пошлю вам от Отца». Отец, как Начало, от Которого исходит это послание, как и исхождение Духа Св., и Сын, непосредственно посылающий. IV. — «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (16, 7). Здесь говорится о той связи, которая существует меж­ду завершением кенозиса в Вознесении на небо и изменением в диадическом соотношении Сына и Духа Св. при Их взаимном по­сылании: Дух уже не посылает, но посылает Сын в силу Своего окончательного прославления. При этом об исходном посылании Духа Св. Отцом не говорится, — после уже сказанного выше оно само собою разумеется, — говорится же лишь об «икономическом» по­сылании в пределах диады Сына и Духа Св., причем уже посы­лающим станет Сын 1). V. — «Когда же приидет Он, Дну истины, то на­ставит вас на всякую истину» (16, 13). Здесь мы имеем последний момент в раскрытии посылания Духа: именно это не пассивное по­сылание и не сообщение только даров Св. Духа или действие силою Его, которое было свойственно Сыну во дни Его земного служения, когда Он ведом был (или «посылаем») Духом Святым, но Его активное, ипостасное пришествие. Ибо посылание всегда включает в себя согласное самоопределение посылаемого и посылающего: последний определяет, первый определяется, однако не в порядке пассивного послушания, но согласного единения. Сколь добровольным был кенозис Сына, столь же добровольным является и кенозис Духа Св. Отец чрез Сына посылает, Дух

1) Эта мысль о ниспослании Духа от Отца через Сына обобщается в речи ап. Петра в Пятидесятницу: «итак, Он быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что ныне идите и слышите» (Д. А. 2, 33).

302

 

 

Св. идет, но идет Своею волею: приидет Утешитель. VI. — Остается еще последний текст Ио. 20, 21-23, слова воскресшего Господа при явлении ученикам: «Мир вам! Как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас». Сказав это, дунул и говорит им: «приимите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, (на том) останутся». Не есть ли это уже Пятидесятница? Или же в каком отношении находится это событие к Пятидесятнице? Оно, во всяком случае, от нее отлича­ется прежде всего по ограниченности своей: Дух Св. посылает­ся Христом лишь на апостолов, а не на «всех» и на весь мир, как в Пятидесятнице. Далее это ниспослание ограничено здесь лишь од­ним определенным даром — вязать и решить, обетование которого дано уже было сначала одному Петру (Мф. 16, 19), а затем и всем апостолам (Мф. 18, 18) еще в предварение страстей. Этот нарочи­тый дар апостолам соответствует их как бы иерархическому руко­положению от самого Верховного Архиерея. Но это таинство, сна­чала обещанное, а затем и исполненное над апостолами, является еще предварением Пятидесятницы, подобно тому предварению, ко­торое мы имеем в Тайной Вечере, совершенной Христом до Его кре­стной смерти, до преломления тела и излияния крови Его. Время с его границами здесь онтологически как бы преодолевается, и то, что предсовершилось уже внутренно, предсовершается и внешне. Од­нако надо обратить надлежащее внимание и на тот факт, что «пре­ломление хлеба», в предварение страсти и прославления установ­ленное Христом, уже не совершается более ни Им самим — даже и после Воскресения, ни Его учениками до Пятидесятницы, но лишь после нее и, конечно, вследствие нее. Мы сразу имеем свидетельство священного бытописателя: «и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Д. Ап. 2, 42, ср. еще 46). Подобным же образом апостолы, приявши Св. Духа от Христа, тем не менее предваряются Им же Самим, что их ждет Пятидесятница — «обещанное от Отца, о чем вы слышали от Меня» (Д. Ап. 1,4), «крещение Духом Святым»... «вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (1, 8), и соответственно тому апос­толы вместе с другими (13-14) ожидали этого в Сионской горнице и там прияли Духа Св.. Это было исполнением того предварения, которое явлено было им Христом, давшим им Духа Св.. Итак, в свидетельстве И н. 20,21 -23 мы имеем подтверждение обшей мысли, что «икономически», в диадическом

303

 

 

соотношении Второй и Третьей ипостасей именно Христос посылает Духа Св. на учеников, и это посылание, которое еще имеет совершиться в Его окончательном прославлении, здесь свидетельствуется уже заранее, как предсовершение, ибо все условия его выполнены и определились. Мы имеем, наряду с самой Пятидесятницей, ее как бы предпразднество в про­должение всей Пятидесятницы церковной, начиная от Пасхи.

 

4. Пятидесятница.

Что совершилось в Пятидесятницу? Какова именно та грань, которая отделяет жизнь мира до нее и после нее? Мы знаем, что дары и действия духа Божия подавались миру от самого его осно­вания, и в частности в Ветхом Завете, также как и в боговоплощении Христовом. То совершенно новое, что в Пятидесятницу со­вершилось, есть сошествие в мир не только «духа Божия» в Его дарах, но самого ипостасного Духа Св., и притом не в ограни­ченных пределах, уже не на одного Христа и Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших. Это приятие далее рас­пространилось вообще на всех и даже на весь мир (что иконогра­фически, в иконе сошествия Св. Духа, выражается включе­нием в него символического изображения космоса). Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с со­шествием с небес Логоса для воплощения.

Чем же, однако, свидетельствуется такое именно значение это­го события? В Новом Завете отсутствует особое Евангелие — Духа Св. Если мы внимательно будем читать главу 2 Д. Ап.. а в связи с ней и дальнейшие главы, где об этом свидетельствуется, то мы не найдем здесь прямого указания на ипостасное сошествие Св. Духа, и даже можно понять это событие по аналогии с ветхозаветны­ми примерами действия Духа Св. на царей и пророков. Правда, здесь говорится о том, что все исполнились Духа Свято πνεύματος ἁγίου (на этот раз даже без члена!) 1) (2,4) и стали говорить но­выми языками, как «Дух τὸ πνεῦμα давал им просвещевать», и в при­водимом здесь пророчестве Иоиля говорится: «излию от Духа Моего ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου на всякую плоть» (17). В дальнейшем,

1) Примечательно, что в 4, 32 в совершенно тожественном выражении как καὶ  ἔπιλήσθησαν ἅπαντες τοῦ ἁγίου πνεύματος стоит член, с видимым безразличием.

304

 

 

на про­тяжении всей книги Д. Ап. также говорится о «Святом Духе» или о «даре Св. Духа», «Которого Бог дал всем повинующимся Ему» (5, 32), или даже «изволися Духу Святому и нам» (15, 28). Дух Св. подается, говорит, посылает, вообще вся книга Д. Ап. есть повествование о явных действиях Св. Духа в первенствующей Церкви. Но ни одно из этих свидетельств не является таким, на ос­новании которого можно было бы с бесспорностью утверждать, что здесь разумеется Сам ипостасный Дух Св., действующий в Церкви, а не вообще дух Божий, от Бога посылаемый. Одинаково нет прямого свидетельства как об ипостасном Духе Божием, так и о Его ипостасном откровении, но говорится только о Его дарах. И если бы ограничиться одними этими текстами, к которым можно присоединить еще и другие многочисленные тексты Н. З., то нельзя было бы сказать, что в событии Пятидесятницы мы имеем именно сошествие самого Св. Духа, а не изобильное, правда, еще не бывалое в жизни Церкви, ниспослание Его даров. И в пророчестве Иоиля, к этому событию примененном Петром (Д. Ап. 2, 17), говорится: «излию от Духа Моего» ἀπό τοῦ πνεύματός μου (но не Духа Моего, τὸ πνεῦμα μου). Можно сказать, что, как в В. З. ниспосылались дары Св. Духа, однако сам Он ипостасно не сходил, так и здесь нарочитое изобилие даров и даже самое знамение огненных языков само по себе еще не есть свиде­тельство об ипостасном явлении Св. Духа (как не было им, напр., ветхозаветное явление «неопалимой купины», в огне горя­щей и не сгорающей). Вообще, «огненные языки» были лишь ви­дением: «и явились ὤφθησαν им разделяющиеся языки, как бы огненные ὡσεὶ πυρός (2, 3). Здесь применено тоже выражение: как бы ὡσεὶ, — как и относительно явления Св. Духа при Креще­нии в виде как бы голубя, ὡσεὶ περιστεράν (Мф. 3, 16, ὡσὶ у Мк. 1, 10 и Лк. 3, 22, Ио. 1, 32). Но Дух Св. сходил и при Крещении не в голубе, как бы в него вселяясь, но только в виде голубя, имея его ско­рее Своею видимой эмблемой. Так же и огненные языки были лишь эмблематическим видением, но не ипостасным вселением Духа Св. в огонь. Это же можно сказать и про все внешнее оказательство совершившегося духовного события — сошествия Св. Духа 1). «И внезапно сделался шум с неба как бы ὡσεὶ (и здесь стоит

1) The whole was a vision, as St. Luke is careful to explain, but a vision which corresponds to a great spiritual fact which at the same moment accomplished itself the experience of all who were present (Swete, I, с. 71).

305

 

 

тот же указательный так, что мы имеем субъективное выражение во внешних чувствах объективного духовного события), от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им раз­деляющиеся языки, как бы огненные, и почили на каждом из них» (Д. А. 2, 2-3). А затем свидетельствуется самое событие: «и исполни­лись все Духа Св.». И подлинное текстуальное подтверждение того, что в рассказе о Пятидесятнице мы имеем свидетельство о схождении и мир именно Самого ипостасного Духа Св., мы по­лучаем лишь тогда, если будем читать его в контексте с прямым обе­тованием Спасителя в прощальной беседе: она есть пророчество, Пятидесятница — исполнение. Именно здесь говорится об Утеши­теле, или, еще более выразительно, об ином Утешителе, т.е. равноипостасном наряду с самим ипостасным Логосом, и в отношении к Нему употребляется личное местоимение третьего лица (от первого лица Дух Св. в Слове Божием, как отмечено, почти нигде не го­ворит 1): «Утешитель же, Дух Святым... научит вас всему и напом­нит...» (14, 26), «другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (16 и далее), «Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26), ср. 16,7: «пошлю Его к вам»; 16, 13-14: «Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить... Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам». Все это может быть понято лишь как ска­занное о Лице, притом совершенно подобном Лицу «другого Уте­шителя», Христа. И в свете такого личного коэффициента, как ис­полнение этого пророчества, воспринимаем мы и событие Пятиде­сятницы, как сошествие самой Третьей ипостаси в мир: не дух, но Дух, не дары только, но их Источник, Параклит.

Личный характер сошествия Св. Духа находит подтвержде­ние и в следующих новозаветных текстах: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). «Большего никто не знает, кроме Духа Божия» (2, 11). «Дух все проницает, и глубины Божии» (10). Также Р. 8, 26-27: «Дух подкрепляет нас в немощах наших... Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». И наконец, до известной степени. Еф. 4, 30: «и не оскорбляйте Св. Духа Божия, Которым вы за­печатлены вдень искупления». Но это, кажется, и все 2).

1) Единственное исключение имеем в Д. А. 13, 2: Дух Св. сказал: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их».

2) Ср. L. S. Thomton. The incarnate Lord. 1927, p. 325-6.

306

 

 

В этом и заключается основное различие между ветхозаветными излияниями Св. Духа в отдельных Его дарах и Пятиде­сятницей: первые посылались, так сказать, с неба, трансцендентно, вторые же посылаются самим ипостасным Духом Св., схо­дящим с неба и мир, т.е. уже имманентно последнему. В Пятиде­сятнице подаются не только дары, но и сходит самая ипостась 1). Правда, сама эта ипостась остается невидимой и закрывается (а не открывается) видением «как бы огненных языков», и Ее сошествие проявляется только в дарах. Ее нельзя видеть и Ей поклониться, как могли поклониться пастыри и волхвы сошедшему с неба Лого­су, лежащему в яслях Богомладенцу Иисусу. Ее незримое присут­ствие выражается лишь в особом обилии даров, которые, однако, не неведомы были и вне Пятидесятницы. Что же означает именно сошествие самой ипостаси Св. Духа?

Вопрос этот снова возводит нас к вершинам богословия и еще раз поставляет лицом к лицу с самым основным учением о Богочеловечестве. Сошествие в мир Третьей ипостаси, после сошествия Второй и в связи с ним, ставит нас перед фактом его необходимости в путях Богочеловечества. Недостаточно лишь простого сообщения даров Св. Духа как бы извне, трансцендентно, что было свой­ственно В. Завету. Напротив, внутренняя связь между совер­шившимся боговоплощением Сына и сошествием Св. Духа установляется Христом в прощальной беседе с такой силой и непре­рекаемостью, что она должна быть принята к прямому догматичес­кому руководству. Мы имеем факт, что с неба в мир посылаются Отцом не одна, но две ипостаси, не только Сын, но и Дух Св., причем сошествие с небес Сына осуществляется в боговоплощении, сошествие же Духа Св. так не выражается. Мы стоим здесь пе­ред тайной Божественного строительства. Однако разум боговоплощения в пределах человеческого постижения для нас раскрыва­ется, а также и сошествие Св. Духа. То и другое определяется диадическим соотношением Второй и Третьей ипостасей в самооткровении Св. Троицы или в Божественной Софии. Божествен­ная София есть идеальное слово Слова, облеченное Красотой и со­вершаемое в реальность Духом Св., дву-

1) That this advocate will be invisible and purely spiritual does not make against His Personality; it is in that which is most spiritual in ourselves that we find evidence of our own personal life. That He fulfills the whole of our Lord’s personal functions towards the Church, that He belongs to the category of Paraclete—Teacher, Director, Protector, Counseller — this invests Him with all the essential attributes of that which we understand by (Swete, op. с. 292).

307

 

 

единое откровение Обеих ипостасей. Тварная София имеет для себя основание в Софии Божественной актом творения, в котором небытие призвано к бы­тию чрез погружение его софийных начал в становление. В бытии тварного мира логосы бытия, раскрываемые от Божественного Слова, получают жизненную свою действительность, исходящую от Св. Духа. Т. о., тварный мир в основе бытия своего диадичен — словесно-духоносен. Оба эти принципа бытия — содержание и реаль­ность — между собою нераздельны: идеи-слова не могут в себе иметь силы бытия, если не осуществляются в реальности, как и бытие этой реальности не может оставаться во тьме бессловесия и неразличенности. Т. о., в тварной Софии совершается откровение Троичного Бога в Слове Духом Святым, и, следов., в творении дано онтологи­ческое место для Духа Св., для Его сошествия в мир. совершен­но подобно тому, как оно дано и для сошествия Слова.

Совершающееся богочеловечество в творении предполагает со­единение, нераздельное и неслиянное, божеского и человеческого естеств, или Божественной и тварной Софии, в единой ипостаси Логоса, но само это соединение, которое и есть боговоплощение, совершается Духом Святым. Более того, Он сам и есть это соедине­ние, связующая ипостась, которая воплощает Воплощающееся Сло­во, сходя на Деву Марию, а далее и на самого Богочеловека Иисуса. Полнота боговоплощения или его действительность и есть Дух Св.. Так это происходит в пределах земного пребывания Христа, и, конечно, так это остается и в вечности, в небесах «одесную Отца», где Дух Св. почивает на Сыне. Совершившееся богочеловече­ство в пределах земной жизни Христа ограничивается только самим Богочеловеком и не переходит далее. Однако человеческое естество Богочеловека в себе содержит полноту всего Адама и имеет ее осу­ществить в человечестве через Церковь — как тело Христово, — явить силу Христову в путях завершения Его спасительного кенозиса и прославления Его человеческого естества. Но оставление мира в Вознесении не означает развоплощения и прекращения связи меж­ду Христом и человечеством. Связь эта имеет быть осуществлена и, так сказать, закреплена, как жизнь Христа в человечестве и челове­чества во Христе. И осуществление этой связи, как бы новое явле­ние или обновление Христова воплощения, и есть сошествие Св. Духа, посылаемого Отцом во Имя Сына или, что то же, Сыном от Отца. Богочеловечество Христово, Им вознесенное в небеса, но сохраня-

308

 

 

ющее свою силу в мире, снова, как бы в некоем повторении Благовещения, совершается через сошествие Духа Св., Кото­рый нераздельно и неслиянно соединен с Сыном, со Христом Богочеловеком, на Нем почивая. И потому Дух Св., Сам исходя с небес, с Собою как бы снова приносит уже воплотившегося Христа, В этом смысле надо понимать то как бы отожествление, которое делается Христом относительно Своего собственного пришествия, с пришествием Духа, «другого Утешителя», «да пребудете вами во­век... Он с вами пребывает и в вас будет». И в том же значении: «не оставляю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ио. 14, 16-18). Если не упразднять всей силы этого текста и не пре­вращать его в явное противоречие и даже абсурд, мы имеем здесь откровение тайны о пребывании в мире Христа Духом Святым или в Духе Святом — Их диадическом событии, что и подтверждается сле­дующим, не менее таинственным стихом: «в тот день 1) узнаете вы, что Я в Отце Моем (т.е. Духом Святым, соединяющим Отца и Сына: Он здесь именно и есть это «в») и вы во Мне и Я в вас» (тоже Духом Св. или в Духе Святом). Т. о., здесь указуется, с одной стороны, двоякий образ присутствия Христа в Своем богочеловечестве: явле­ние Христа в дни Его земного служения и затем в парусии. С другой стороны, указуется и пребывание нераздельно на Нем почивающе­го Духа Св.. В этом выражается тот основной факт, что Христос никогда не отделяется от Духа Св. Потому как боговоплощение, так и богочеловечество есть дело не одной, но обеих ипоста­сей, Сына и Духа Св., в Их диадическом соединении. Такова диадическая аксиома, — одинаково как относительно божественной и тварной Софии, или богочеловечества, а также и богоявления, в мире 2) Ло-

1) Ἐν ἐκείνη τῃ ἡμερα, т. е. непосредственно в день Пятидесятницы, который, однако, включает в себя продолжающуюся Пятидесятницу и тем самым онтологически отожествляется с «последним днем». Указание всего значения этого выражения составляет богословски-экзегетическую заслугу игумена Кассиана (Безобразова).

2) Эта мысль литургически выражается в том, что день Крещения Господня именуется и днем Богоявления, Ἐπιφάνεια, причем разумеется явление всей Св. Троицы в трех Ее ипостасях: «во Иордане крещающуся Тебе, Господи, троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, Возлюблен­ного Тя Сына именуя, и Дух в виде голубине извествоваше словесе утверждение». Также и день Пятидесятницы именуется днем Св. Троицы.

309

 

 

госа 1). Итак, сошествие Св. Духа означает новый акт в боговоплощении: возвращение Христа в Св. Духе, который есть «другой Утешитель», как справедливо замечают толковники, ἄλλος, а не ἕτερος: не второй и в этом смысле другой или новый, но тот же самый, только по-иному явленный. К нему поэтому одинаково могут относиться слова Христа как о Параклите: «да пребудет с вами во век», так и о Себе Самом, не взирая и как бы вопреки Вознесе­нию: «се Азе с вами есмь во вся дни до скончания века». Это один, но двуединый Утешитель: Христос, помазанный нераздельно почива­ющим на Нем Духом Св., или же Дух Св., нераздельно и неслиянно почивающий на Христе и потому Его Собою являю­щий, — два образа единого богочеловечества. Эта основная диадическая аксиома собою обосновывает ту доходящую до отожествле­ния связь, которую получают Вознесение и Пятидесятница. Отсю­да следуют дальнейшие догматические заключения первостепенной важности.

И прежде всего становится совершенно очевидно, что для того свершения, которое здесь имеется в виду, недостаточно ветхоза­ветных даров Духа Св., как бы ни были они велики, но необ­ходимо сошествие с небес самого ипостасного Св. Духа, Тре­тьей ипостаси. Ибо не дарами лишь, но ипостасно почивает Он предвечно на Слове Божием и ипостасно же почивает на вопло­тившемся Сыне Божием Христе. И только ипостасное Его сошествие в мир довольно для того, чтобы принести в мир жизнь и силу воплотившегося Христа, Его собственное пребывание в Св. Духе. Не облагодатствование, но сам Благодатствующий, ис­тинный Дух Св. силен продолжать и совершить дело Богоче­ловечества Христова, уже содеянное Им самим. При этом само собою разумеется, что ипостасное схождение Духа Св. при­носит с собою и всю полноту Его даров, какой не имело и не могло иметь ветхозаветное человечество, не знавшее этого ипостасного сошествия Духа (хотя это и не значит, что вся эта полнота уже сра­зу и непосредственно сообщается человечеству, ибо к ней ведет еще долгий путь особого кенозиса Духа Св. на земле). И второе догматическое следствие, не меньшей очевидности и не меньшей важности, есть то, что сошествие с не-

1) В 1 Кор. 1, 24: «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» содержит также эта диадическая аксиома, ибо говорится не о Логосе, но о Христе, Помазаннике Духа, Слове, воплотившемся Духом Святым, и в этом смысле являющем Собою Софию или, что здесь то же самое, Божию силу и премудрость.

310

 

 

бес Сына Божия для вопло­щения, как и сошествие с небес Духа Св., или Пятидесятни­ца, хотя и представляют собой два определенных момента свер­шения в боговоплощении, но они не суть различные ступени от­кровения по своему содержанию, каковыми были Ветхий и Новый Заветы. Напротив, содержание их тожественно 1): Дух Св. от­крывает Христа, как и Христос действует и открывается Духом Святым, — двуединое откровение. Однако, соответственно раздельноличному характеру обеих ипостасей, каждая из них опреде­ляется в этом взаимооткровении по-своему: именно Христос, как воплощенное Слово, дает, так сказать, содержание этого открове­ния, Он есть Истина; Третья же ипостась есть Дух Истины, науча­ющий на всякую правду, или, по старому святоотеческому сравне­нию, Он есть дыхание уст Божиих. Дух Св. есть как бы про­зрачная среда, в которой и через которую зрится Логос. Это и со­ответствует ипостасному характеру Св. Духа, как ипостасной любви, ибо любовь имеет себя в другом, существует только в самоотожествлении с другим, в себе и для себя как бы не существует, и, однако, в этом несуществовании обнаруживается вся сила ее су­ществования, поскольку ею существует другой, совершается жизнь в другом. Ипостасная жизнь Св. Духа поэтому состоит в том, чтобы был явлен Христос, сила Христова, жизнь Христова. Это си­лою Св. Духа мог сказать о себе апостол: «уже живу не я, но живет во мне Христос». Это диадическое отожествление открове­ния Христа во Духе Св. или же Св. Духа во Христе свиде­тельствуется самим Христом в прощальной беседе, где говорится: «Утешитель же Дух Св., Которого Отец посылает во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ио. 14, 26). «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (15, 26). И особенно, конечно, в обобщающем тексте: «когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (16, 13-14). Этот текст, бывший предметом стольких пререканий в филиоквистическом вопросе (к ко-

1) «The content of the Paraclete’s message is the Son, whom He will glorify by continuously taking of the Sons revelation and declaring its meaning to the disciples... The Spirit is thus an aller ego of the Son» (L. S. Thorntom. The Incarnate Lord. 1928, p. 349.

311

 

 

торому он вовсе не относится), раскрывает основное соотношение между Отцом, как открывающейся ипостасью, и Сыном, вместе с Духом, как открывающими, причем откровение это идет через Слово в Духе.

Соответственно этому предмет проповеди Петра в день Пяти­десятницы есть не о Духе Самом, но всецело и исключительно о    Христе, Который, «быв вознесен десницею Божией и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Д. Ап. 2, 33), причем крещающимся «во Имя Иисуса» дается обетование дара Духа Св. (38). И сами апостолы рас­сматривают себя как свидетелей о Христе силою Св. Духа: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св., Которого Бог дал повину­ющимся Ему» (Д. Ап. 5, 32). И крещение во «Имя Господа Иисуса Христа» неизменно сопровождается сошествием Духа Св., но не наоборот (кроме случая с Корнилием, имеющего особое значе­ние), а в отдельных случаях (как в Ефесе: Д. Ап. 19,1-6) эта связь и нарочито подчеркивается. Это отожествление откровения Христа и Духа Св. многократно свидетельствуется в Новом Завете. Связь пророчеств Ветхого Завета, — «духом Христовым», и Нового Завета, — «Духом Святым», так изображается у Петра (1 П. 1, 10-12): «к сему то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу... что ныне проповедано нам, благовествовавшим Ду­хом Святым, посланным с небес»; (Р. 8, 9): «кто Духа Христова не имеет, тот не Его»; (Еф. 1, 17): «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к по­знанию Его»; (Фил. 1, 19): «но спасение по вашей молитве и со­действием Духа Иисуса Христа» 1); (Гал. 4,6): «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего».

Наконец, третье догматическое следствие, связанное с преды­дущим, таково, что хотя в Пятидесятнице совершилось ипостасное сошествие Св. Духа во всей полноте Его даров, однако не было Его ипостасного явления, Его ипостась остается невиди­ма и неведома миру. Это есть граница Пятидесятницы для нас, она в этом смысле есть благодатное, но еще не ипостасное явле­ние Духа. Здесь получается известное не-

1) Аналогичное значение имеет Д. Ап. 16, 7: «но Дух Иисуса (вар: Господа) не допустил их», — разумеется Дух Св.

312

 

 

соответствие между ипостасным сошествием с неба и неипостасным явлением: именно первое еще не сопровождается вторым, а, следов., может быть от него, по крайней мере во временном откровении, отделено. Вме­сте с тем в отношении даров Св. Духа, которые всегда изли­ваются на Церковь, Пятидесятница есть событие, хотя и имею­щее пребывающую силу в своих последствиях, но в себе не за­конченное. Напротив, это событие имело для себя начало, но не имеет конца. Утешитель послан, «да пребудет с вами вовек» (Ио. 14, 16), и это вечное пребывание есть продолжающаяся Пятиде­сятница, себя никогда не исчерпывающая, и в этом смысле су­щая вечная жизнь. Здесь должно быть со всей четкостью установлено все существенное различие между сошествием с небес Сло­ва в Его воплощении и сошествием Духа Св. Первое имеет содержанием явление воплощенного Логоса во Иисусе Христе, ипостасное боговоплощение в определенном историческом Лице, в определенном месте и времени определенной длительности, но всей конкретности образа Его богоявления. Такая конкретность в сошествии Духа Св. отсутствует. Он исторически, или эмпирически, невидим. Его пребывание таинственно. Если Ею сошествие в отдельных случаях становилось, по крайней мере в первенствующей Церкви, ощутимо, то и здесь ощущались со всей ясностью и силой дары Св. Духа, но не Он Сам в ипостасном бытии Своем, Которое оставалось и остается неведомо. Его при­сутствие познается по состоянию жизни, вдохновенности, но не поличному Его Самого восприятию, причем предметом вдохно­вения, его содержанием является Христос. Соответственно это­му отсутствию конкретного в своих очертаниях образа, Дух Св. хотя и сходит в мир, и осеняет собою человечество, соеди­ненное в Церковь, но это действие Св. Духа не знает для Себя никаких границ. Здесь подтверждается еще раз сказанное о Духе: «Дух дышит, где хочет». Он не имеет конкретного человеческого или даже природного образа, и потому не связан ни местом, ни временем. Он сверхвременен, хотя именно в силу этого действу­ет во времени. Он сверхпространственен, хотя и — опять-таки в силу этого — действует в пространстве, везде и нигде, всегда и никогда. «Вездесый», Он призывается «прийти» и «вселиться в ны», т.е. в определенных лиц в определенном месте и времени. «Вы храм Божий есте, ибо Дух Божий живет в вас», — сказано у апостола, и, однако, Дух Божий нигде не живет, и Ему надо по­клоняться не в Иерусалиме или Гаризине, но на

313

 

 

всяком месте. Он не имеет человеческого лика, хотя всякий человеческий лик, позлащенный благодатью Духа, наипаче лик Благодатной, Его собою являет. Его присутствие незримо и таинственно, оно по­добно дыханию ветра, которое неведомо откуда приносится и за­тем уходит. Его нельзя удержать, как и нельзя его привлечь про­изволением своим. Его нет и оно есть, самое интимное, нежное, личное, подлинное. Как бы нежные прозрачные персты касают­ся жестоковыйного сердца, и оно плавится, и горит, и «светлеет­ся священнотайно». Попробуй отрицать эту высшую, сверхприродную действительность, п. ч. ты ее не видишь очами и не осязаешь чувствами, постарайся уверить себя, что нет Духа, а есть только психологическая эмоция, и в холодном, мертвенном, сатанинском свете увидишь сам себя и свою жизнь, вкусишь ду­ховное умирание ранее смерти, ибо «Св. Духом всяка душа живится». Но приходит Он, и становишься иным самого себя, чув­ствуя и частичности полноту, в скудости богатство, в скорби полубытия радость вечную, в трагедии катарсис, в умирании тор­жество вечной жизни, в смерти воскресение. «И глас Его слы­шишь». Но «никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит» 1), «и так бывает со всяким рожденным от Духа» (Ио. 3, 8), причем ничто не препятствует разуметь рожденность не только в соб­ственном смысле (святого крещения), но и в самом широком зна­чении всякого касания Духа.

Сошествие Св. Духа в мир, да пребудет с нами вовек, есть окончательное сошествие, которое не знает для себя ни обратно­го вознесения на небо, ни перерывов. В то же время оно, очевид­но, не является и оставлением недр Св. Троицы, в которых Дух Св. предвечно пребывает, соединяя Отца с Сыном и по­чивая на Сыне. Не есть ли Он именно в этом смысле та dextera Patris, «одесную Отца», где, по образному выражению, сидит Воз­несшийся Христос, во Славе и Любви Отчей, что именно и соот­ветствует «одесную»? И вообще в силу сверхвременности и сверхпространственности Духа Св. нет никаких препятствий к тому, чтобы Ему пребывать на небе и на земле. Сошествие с небес в мир здесь означает лишь то соединение Бога с миром в обожении человека, которое в са-

1) Этот знаменательный текст Ио. 3, 8, в частности его подлежащее τὸ πνεῦμα, понимается и в применении к дыханию ветра (и англ. пер. the wind), и в отношении к самому Духу. Но ничто не метает удержать оба значения: ветер есть природное подобие Духа, Которого оно собою знаменует. И поэтому слова Господа указуют одновременно и образ и Первообраз, — иначе же нельзя сделать доступной и самую мысль.

314

 

 

мом сердце творения совершилось че­рез Христа и в Св. Духе становится непреложным достояни­ем твари. Поэтому оно может знать для себя разные меры — не одну только, единственную и абсолютную, каковую имеет для себя воплощение Второй ипостаси, но безграничную возмож­ность восхождения от меры в меру (здесь мы имеем еще одно зна­чение многозначительного и многозначного евангельского тек­ста: «не мерою дает Бог Духа»). В каждом отдельном случае пода­яния Духа совершается и ипостасное Его схождение, ибо Сам Дух Св. подает дар Свой. Дар этот в таком смысле и есть Св. Дух, и, однако, Св. Дух не есть этот дар, поскольку им не исчерпывается.

Христос, восприняв человеческую природу через воплощение, навсегда соединился с нею, и в онтологическом существе своем Вет­хий Адам, т.е. натуральный, тварный и к тому же падший человек, сделался Новым Адамом во Христе, человечество стало принадле­жать Христу. Однако необходимо не только то, чтобы Христос, си­лой Своей Богочеловеческой свободы, в двух волях и энергиях Сво­их, воспринял человечество как Свое собственное. Необходимо и то, чтобы само человечество, в глубинах своих уже соединенное со Христом силою боговоплощения, приняло Христа в свою собствен­ную жизнь, стало Христовым, «телом Христовым». Это и совер­шает Дух Св. сошествием Своим, которым Он подает человече­ству жизнь Христову в ее полноте, ею вдохновляет. Сошествие Духа означает поэтому исполнение дела боговоплощения в мире и в че­ловечестве, и Дух Св. в Пятидесятницу сходит уже не на Деву Марию, как в Благовещении, и не на Иисуса, как в Богоявлении, но уже на всех и на все, т.е. принципиально на все человечество и на всю природу («космос» в иконах Пятидесятницы). Происходит обожение всей твари. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа суть две стороны одного и того же акта — Богочеловечества: Небесное богочеловечество, София, здесь, соединяясь с тварным богочеловечеством и онтологически совмещаясь с ним в Богочело­веке, раскрывает себя как высший смысл и цель творения. Боговоплощением. которое имеет универсальную силу, совершаясь в лич­ности Христа, дело Богочеловечества не исчерпывается, оно про­должается и за него, именно в сошествии Св. Духа на все чело­вечество, на всю тварь. Здесь оно имеет экстенсивную, а не только интенсивную универсальность. И после сошествия с небес Сына необходимо следует

315

 

 

сошествие Св. Духа, «иного Утешителя», в Котором пребывает на земле Сам Христос, однако уже не личным пребыванием, но как сила Христова, подаваемая Духом, не явным, но таинственным Его присутствием. Для «царства благодати», в эоне «воинствующей церкви», обе ипостаси Богочеловечества, Сын и Дух Св., хотя через сошествие с небес и навеки соединили Свою жизнь с творением, однако не являются ему в ипостасном Своем бытии: Христос действует лишь как сила Христова или же подается как таинственное Тело и Кровь Его, но не как Лицо, Дух же Св. познается лишь в Своих дарах. Конечно, это не есть последнее и окончательное самооткровение Двоицы Сына и Духа Св. Пя­тидесятница обращена к эсхатологическим свершениям, так же как и Вознесение, обетование коего состоит в том, что Вознесшийся на небо так же приидет, имже образом видели Его восходящим на небо. Следует помнить, что то пророчество Иоиля, которое применяется к Пятидесятнице Петром, имеет определенно эсхатологический ха­рактер 1). Оно отправляется от «последних дней» («и будет в после­дние дни, излью от Духа Моего на всякую плоть»), которыми явля­ется вообще вся новозаветная эпоха (по обычному употреблению выражения «последний»: последние времена, последние дни и пр.), а исход свой имеет в наступлении «дня Господня, великого и слав­ного», т. е. конца мира, точнее, данного его зона. В этом своем эсха­тологическом аспекте Пятидесятница еще не наступила, точнее, не совершилась, ибо свершение ее находится вначале. И в таковом оно, бесспорно, находилось тогда, когда Петр говорил свою речь, при­меняя уже текст пророчества Иоиля. Но начало — особенное на язы­ке пророчеств — предсодержит в себе и конечное свершение.

В парусин Христос явится не только Своею силою, но и Лично­стью. Явится ли Своею Личностью Св. Дух, или же мир на­всегда будет знать Его лишь как приходящее и уходящее веяние Божественного вдохновения? Здесь мы стоим перед не открытой нам тайной — явлением Лика Третьей ипостаси.

1) Заслуживает внимания и весь контекст Д. Ап. I. 6-8: ученики спрашивают Христа перед Его Вознесением: «не в это ли время Ты восстановляешь царство Израиля?» (что на их языке и для них означает последнее эсхатологическое свер­шение). И Господь, отклоняя прямой вопрос («не ваше дело знать времена и сро­ки, которые Отец положил во власти Своей»), тем не менее указует на образ этого свершения. Он дает им не прямой, но косвенный ответ на этот вопрос: «но вы приме те силу сошедшего на вас Св. Духа», — эта сила и есть эсхатологическое свершение, однако еще не раскрывшееся.

316

 

 

Мы чувствуем себя здесь так, как могло чувствовать ветхозаветное человечество в сво­их чаяниях Искупителя,— оно было бессильно познать неявлен­ное, как ни близко подходило оно к нему в своих предчувствиях, как ни явно порою оно Его почти созерцало (мессианские проро­чества). Но мы теперь, являясь как бы ветхозаветным человече­ством в отношении к ипостасному явлению Духа Св., не име­ем даже и такого предчувствия — не имеем никакого предчувствия, ибо все мнимые образы (в монтанизме или гнозисе) ложны и кощунственны. Мы не имеем образа... И даже тот образ, который является здесь воистину неложным, нам собственно также неве­дом и недоступен: это образ Пречистой и Преблагословенной в Ее небесной прославленности. Однако Ее земным образом, который мы хотя и не видели, но ведаем (на чем основаны и иконографи­ческие им вдохновения), мы уже уязвлены в сердце нашем... Этот образ беспредельной кротости, смирения, любви и ласки, «умной красоты», красоты святости, неотразим. Пред ним, если он явится миру и станет ему доступен, не устоит » жестоковыйности сво­ей, но расплавится всякое человеческое сердце, оно уведает, как огненный язык любим его преображает. «Красота», — но красота Святости, — спасет мир 1).

Однако пути Красоты-Святости неисследимы, ибо не поддают­ся логическому постижению. Она есть подлинное Чудо, единствен­но заслуживающее этогоимени, ибо это и есть Преображение. Но до своего свершения оно есть тайна. Однако, не

1) Она спасет его и от чар мнимой красоты, лжекрасоты, отчужденной от Свя­тости и даже враждебной ей, красоты жены-блудницы, образ которой до такой степени присущ и Ветхому Завету (Притч. Сол.), как и Новому (Апокалипсис), в его противо­положении истинной Красоте Невесты Христовой (Песни Песней и Апокалипсис). Красота как красивость, сохранившая внешнее осияние света Духа Св., но отделившаяся от силы Его, ставшая орудием греха и прельщения, лживостью содомской, есть гроб повапленный, внутри исполненный трупного разложения. Достаточно ей утратить свою непрозрачность, свой внешний характер, и она обессилится и ис­чезнет как марево, обличенное в своем безобразии. Однако в предварительном, внешнем явлении красоты, как силы Духа, она неотразима и побеждает красоту незримую, внутреннюю, истинную, неявленную, «красоту умную». Мало того, она соперничает с красотой святости, и это есть трагедия красоты, самая интимная трагедия жизни падшего человека в падшем мире, трагедия падшей Софии. Эту трагедию совместимости в красоте мира обоих начал: содомского, демоническо­го, сатанинского, и «идеала Мадонны» — с особой силой дано было почувствовать русскому гению (Гоголь, Достоевский), дня чего нужно особое чувство красоты, как всепобеждающей силы, действия Духа Св. Но Красота победит красоты в их бездушной красивости, и станет действительной только умная, духовна« кра­сота, и истинная духовность вооружится силою красоты и станет непобедима и неотразима.

317

 

 

зная тайны и от­казываясь от тщетных попыток ее уведать своими, человеческими силами, мы в то же время ее уже знаем, т. е. именно знаем, что она есть и есть для нас. В отношении к ней мы ощущаем себя не в пус­том мире, но как бы в Ветхом Завете. Таковым же остается в отно­шении к ипостасному откровению Св. Духа и событие, кото­рое является завершением Нового Завета и в этом смысле основа­нием новозаветной Церкви, — именно Пятидесятница.

Сошествие Св. Духа с небес, подобно сошествию Сына Божия, которое было Его кенозисом, также является кенозисом для Третьей ипостаси. Само «сошествие» в мир, приобщение к жизни тварной от жизни Божественной, есть уже акт кенотический. Од­нако кенозис Духа Св. должен быть понят иначе, нежели кенозис Сына. Последний есть совлечение божественной славы, са­моумаление Божественной жизни в Богочеловеке, которая восстановляется через подвиг Его земной жизни. Дух же Св. в кенозисе Своего сошествия с неба не умаляется в Своей Божественной жизни и не совлекается славы, ибо Он сам есть эта Слава в ипостасном бытии Смоем. В точном соответствии этому Дух Св., сходя с неба, неба не оставляет, пребывая во всем божественном величии Споем. Кенозис же Его выражается в обращенности к миру, и связи с ним, которую собственно и обозначает Его соше­ствие с небес, и притом в новой связи, иной, нежели та, которая существовала от самого сотворения мира, когда Дух Божий носился над водами. И в течение всего Ветхого Завета Дух Божий именно носится над творением, посылаемый туда нарочитым актом Отца, как бы извне, ибо Он не имел для Себя Своего собственного места в мире. Но после боговоплощения такое место получило существо­вание, это именно человечество Христово, которое хотя в образе личного тела Христова вознесено на небо для прославления, но силою боговоплощения пребывает в мире именно как дело Христо­во, совершаемое Духом Святым. Силою Христова боговоплоще­ния Дух Св. пребывает в мире. Однако сила этого пребывания ограничена и не соответствует той полноте даров Духа Св., которые Ему свойственны. Эта ограниченность зависит от меры восприятия со стороны мира и человечества. Если полнота Боже­ственной жизни во Христе определяется мерой человеческой при­роды, то и здесь мера восприятия Св. Духа определяется сте­пенью этого восприятия, в котором определяющим началом вхо­дит человеческая свобода. Благодать не насилует свободы, однако она ее убеждает

318

 

 

и покоряет. Происходит как бы своеобразный по­единок свободы и благодати, тварного человечества и даров Духа Св. Конечный исход его вообще не оставляет сомнения, хотя бы уже потому, что Дух Св. располагает неотразимой силой Красоты. Однако он имеет длительность и протяженность, растя­гиваясь в пространстве и времени. Да и вообще Церковь у апосто­ла Павла изображается как растущее тело или организм, или же, по Евангелию, растущее из семени дерево, знающее свои времена и сроки. И на все эти времена, хотя это онтологически суть уже «последние времена» в отношении к полноте божественного свер­шения, простирается кенозис Духа Св. в Его дарах. Они при­емлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты. Кенозис Св. Духа именно и состоит в воль­ном Его самоограничении перед липом тварной свободы и косности. Если любовь есть и терпение, соединенное со смиренном, то ипостась Любви, Дух Св., проявляет здесь Себя как Терпение и Смирение: пришедши в мир, благодать, по существу будучи «indeclinabilis et insuperabilis», вы­жидающе останавливается у дверей всякого сердца. «Се стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3,20). (Под­разумевается: а если не откроет дверь, то и не войду.) Это сказано не только о Христе, но и Св. Духе, Который Своими благо­датными вдохновениями стучится в сердце человека, зовя его об­рести живущего в нем Христа, — соответственно общему диадическому принципу: «если кто Духа Христова не имеет, тот не Его» (Р. 8, 9). Образ этот выражает то соотношение благодати и тварной свободы, которое вообще характерно для действия Третьей ипостаси в мире, в Ее кенозисе.

Боговоплощение, принятое тварной свободой в лице Девы Марии, совершилось беспрепятственно единым актом, и осуществилось — через земную жизнь Спасителя — в опре­деленное, ограниченное и притом относительно краткое время. Тварная свобода более уже не могла оказать препятствия или сопротивления этому божественному акту сошествия с небес и при­нятия Богом человеческого естества. Но не таково богоприятие, или совершение дела боговоплощения в мире, которое принадле­жит к области тварной свободы. Сошествие Св. Духа соверши­лось в «третий час», также в определенный момент времени, подобно тому как в определенный же момент времени совершилось сошествие с небес Слова и Его вочеловечение через зачатие. Однако, в отличие от боговоплощения, которое находит

319

 

 

для себя определенное место в мире в лице Богочеловека, сошествие Св. Духа имеет для себя совершенно неопределимый, простран­ственно и временно безграничный объект воздействия — весь мир в его свободе 1). Поэтому если кенозис Слова относится к состоя­нию боговоплощения до прославления, то кенозис Духа Св. относится к самому Его сошествию в мир. Оно, получив для себя как бы предсовершение в Пятидесятнице, далее совершается на протяжении всего нашего зона — «последних времен». Т. о., кено­зис Св. Духа не есть самоумаление Его через оставление Бо­жественной Славы в полноте Своего Божественного бытия (как в кенозисе Слова), но через снисхождение или как бы приспособ­ление к тварной косности, немощи и противодействию Его вхож­дению в мир. Сошедший с небес Дух Св. как бы встречает пре­пятствие или ограничение при Своем вхождении в мир, поэтому Он остается еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с ним соединиться. Этот кенозис Духа Св. прости­рается на весь наш эон. И с этим кенозисом Духа соединяется и как бы относительная бездейственность Христова воплощения в мире. Христос, прияв от Отца, как плод Своего служения в боговоплощении, «всякую власть на небеси и на земли», в действитель­ности ею еще не обладает, поскольку им не овла­дел еще и его не преобразил Дух Св. На языке христологии это выражается (т. I ) тем, что из трех служений Христовых два сверше­ны, а одно еще продолжается, и это именно царское служение. Хрис­тос есть Царь, но воцарение Его не совершилось, и оно совершает­ся действием Св. Духа, силою Пятидесятницы. Дух Св. со­шел в мир, но еще в нас не вселился (почему и в молитве Св. Духу молимся: «прииди и вселися в ны»), а только вселяется. Поэтому и Христос — Царь, но не царствует, а, напротив, «в зраке раба» состраждет Своему человечеству, хотя и пребывает в небесной Славе Своей. Таким образом разные образы кенозиса Сына и Духа Св. сплетаются и соединяются в едином свершении — пришествия Царствия Божия (которое «приблизилось» 2) уже с боговоплощением Христо-

1) Здесь мы имеем еще один аспект многозначного текста: «не мерою οῦ γὰρ ἐκ μέτρου дает (Бог) Духа τὸ Πνεῦμα» (Ии. 3, 34).

2) Это первое слово проповеди, общее у Предтечи н Христа, имеет первым пред­метом «боговоплощение», но свидетельствует и о схождении Духа Св., как «Царствия Божия», непосредственно в Крещении Христа, а далее и в мировой Пятидесятнице. На это указывает и Предтеча, с особой настойчивостью свиде­тельствуя, что среди людей находится Тот, Который будет крестить подою и Ду­хом, т. е. пошлет Духа Св. снопа на поды творении вдень Пятидесятницы.

320

 

 

вым). И основной текст о воцарении Христовом (1 Кор. 15, 25): «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои»,— относится именно к действию Св. Духа в мире, к силе Пятидесятницы. Этим разрешается кажущееся проти­воречие, существующее между прославленностью Христа в небесах и продолжающимся кенозисом Его царского служения в мире (см. т. I). Этот последний кенозис вместе с тем есть и кенозис Св. Духа, который подается лишь в меру Его восприятия тварью, и Его кенозис в этом смысле как бы сливается с кенозисом царского слу­жения Христова. Предел этого служения есть полное преодоление кенозиса Св. Духа, а вместе и кенозиса Христова, «когда будет Бог во всем», когда Царствие Божие совершится во всем творении. Дотоле же, хотя и будучи прославлен, Христос распинается в мире в человечестве Своем, и Агнец закалается в Евхаристической жертве сей продолжающейся Голгофы. Христос воцаряется в мире Духом Свя­тым, а потому кенозис Духа является и земным кенозисом прославленного Христа. Эта антиномия кажется противоречием для рассудочного статического мышления, которое, однако, динамически преодо­левается в живом потоке Богочеловеческого обожения твари.

Отсюда проистекает с полной очевидностью основной факт: Пятидесятница продолжается в мире, однажды начавшись, но до конца не совершившись 1). Благодатные дары Духа Св., хотя уже не в видении огненных языков, но невидимо, продолжают изливать­ся в мир, его незримо преображая, доколе мир стоит еще не преоб­раженным. Дух Св. вдохновляет человечество и тем самым вхо­дит в его историю. Кенозис Духа, единого и нераздельного, делает Его откровение совершающимся «многочастно и многообразно» в истории — истории Церкви, человечества, всего мира. Кенозис Духа включает Его частные вдохновения, Его отдельные дары в челове­ческое творчество, делая Его всепроникающим началом жизни 2). Если можно говорить о некоем панхристизме в смысле существен­ной победы Христа над миром, одержанной в самом его сердце, то в ином смысле можно говорить и о всепроникающем дей-

1) The day of Pentecost was the beginning of a Divine economy, which is to continue to the end of the present age (Swete, 1. с. 83).

2) «The cardinal principle (of the revelation of the Spirit) … is the principle of “kenosis”, i. e. the selfemptying and humiliation of spirit when it expresses itself, as it always must, in “'degrees of reality” lower than itself» (H. W. Robinson. The Christian experience of the Holy Spirit. London, 1928, p. 87).

321

 

 

ствии Духа Св. в мире, стремящемся до конца им овладеть или его преобра­зить. Многозначные и не всегда продуманные обвинения в пантеиз­ме с их призрачными страхами могли бы быть применены с наиболь­шим основанием именно к этому пан-пневматизму, к учению о все­лении Духа Св. в мире: «Святым Духом всяка душа живится».

Но, конечно, эта продолжающаяся Пятидесятница нашего зона не есть дурная бесконечность, не ждущая для себя завершения и полноты. Напротив, она стремится до конца совершиться, когда «будет Бог все во всех». И в этом смысле Пятидесятница ведет к эсхатологическому свершению и к новому эону — сливается с парусией. Вместе с тем благодатная жизнь в Св. Духе выводит и за грани земной, эмпирической жизни, поскольку соединяет нас с миром потусторонним, с царством святых и ангелов, с Церковью прославленной.

Факт продолжающейся Пятидесятницы связан и с отсутствием ипостасного откровения в ней Св. Духа, Который проявляет Себя только в Своих дарах. В отличие от Второй ипостаси, Которая при Своем сошествии сразу являет Себя, хотя и сокрывает Свое Божество в своем кенозисе как бы и от Себя самой, — Третья ипо­стась являет Свое Божество, но сокрывает Себя. И это ипостасное явление Духа Св. принадлежит будущему веку в качестве увен­чания всего откровения Его в Божестве. Поэтому и в празднике Пятидесятницы Дух Св. рассматривается не столько как сходящая с неба Его ипостась, сколько как посылаемый Сыном от Отца Дух Св. в Его дарах, — если можно так выразиться, не как субъект, но объект, не Дающий, но Дар. Действующим лицом здесь является главным образом Сын, почему и литургически праздник этот имеет характер преимущественно христологический. Здесь более празднуется завершение Христом дела Его служения, неже­ли действие самой сходящей в мир Третьей ипостаси. Это же от­рицательным образом подтверждается и литургически, именно молчаливым празднованием, как бы погруженным в глубокую тень, дня Св. Духа — тайны будущего века, о которой нет даже сло­ва в настоящем. Этому же соответствует и общая скудость бого­словского понимания Пятидесятницы, для которого она есть толь­ко средство для спасения, а не новый и совершенно самостоятель­ный факт сошествия в мир Третьей ипостаси. И все вопросы бого­словия Пятидесятницы до сих пор сводятся только к одному и при­том неверно

322

 

 

поставленному, а потому мнимому: какие выводы от­носительно исхождения Св. Духа, понимаемого в смысле про­исхождения, могут быть сделаны из факта ниспослания Св. Духа от Отца Христом, — за или против filioque это можно истол­ковать? Схоластические призраки мнимого догмата заслонили в глазах богословов всю великую силу события, которому равно по силе лишь Рождество Христово.

 

5. ДАРЫ ПЯТИДЕСЯТНИЦЫ

А).     Сошествие Св. Духа.

Сошествие Св. Духа дало «ученикам и апостолам», а че­рез них и всей Церкви ведение Богочеловечества. Содержание апостольской проповеди относится ко Христу распятому (Д. Ап. 2, 33). Вся Книга Деяний есть торжественный и победный гимн о Воскресении 1) и проникнута торжествующей радостью о Снятом Духе (почему, естественно, она читается в Церкви в светлые дни Пятидесятницы). Новое чувство Церкви, как жизни во Христе Духом Святым, единства в любви церковной, родилось в мире кафолическое чувство церковного единства, во исполнение таинственной заповеди Христовой: «заповедь новую даю вам: да любите друг друга». И мы сразу же имеем перед собой факт этой новой жизни в соборности тела церковною, которая рождается од­новременно с апостольской проповедью, как первый и основной дар Духа Св. органическое, онтологическое многоединство. Крестившиеся под влиянием первой проповеди Петра (до 3000) «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Д. Ап. 2, 42), и «все верующие были вместе и имели все общее» (2, 44) (до общения в имуществе включительно). «У множества верующих было одно сердце и одна душа, и никто из своего имения не называл своим, но было все общее... и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося» (4, 32 -34). (Поэтому-то попытка утаить часть денег от проданного имущества Анании и Сапфиры рас­сматривается Петром как мысль «солгать Духу Св.», Д. Ап. 5, 3-9.) Эта кафоличность, соответствующая и заповеди Христовой: «шедше научите вся языки», свидетельствуется и символическим чудом

1) Этим объясняется обычай читать эту книгу перед Плащаницей в ночь Светлого Христова Воскресения.

323

 

 

(как бы его ни уразумевать в его совершении) проповеди, понятной на всех языках, в противоположность вавилонскому смешению языков как разрушению кафоличности: «и исполни­лись все Духа Св. и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (2, 4). И это кафолическое общение со­провождается и евхаристическим общением, «преломлением хле­ба». Евхаристия была возможна лишь силою Пятидесятницы. Ис­полнение Духа Св. изменяет и самые личности апостолов — они становятся как бы другими людьми: «некнижные премудрые сотвори, рыбари богословцы показа». Робкие получают смелость: «видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди не­книжные и простые, удивлялись» (4, 13). Однако это перерожде­ние духовное не упраздняет индивидуальностей и не делает их похожими друг на друга: перед нами по-прежнему стоят и Петр, и апостол Павел, и Иоанн, и другие, с их ярко выраженными ин­дивидуальностями, так что ниспослание Духа отнюдь не означа­ет медиумической одержимости но, напротив, личную вдохновенность, в которой индивидуальное напряжение человеческого духа приемлет Духа Божественного. Апостолы становятся силь­ными в Слове и духе и получают силу чудотворения. Самое заме­чательное и жизни апостолов, а также и других сынов «апостоль­ского века», есть то, что наитие Св. Духа есть для них нечто бесспорное и с несомненностью ощутимое, причем не только для тех, с кем это происходит, но и для окружающих. Наитие Духа Св. как будто утрачивает свой таинственный характер, но ста­новится явным и несумнительным. Дух Св. нисходит при воз­ложении рук апостольских. Его исполняются — в данный опре­деленный момент — сами апостолы и мужи апостольские, как это на протяжении всей Книги Деяний многократно свидетельству­ется 1),

1) В этом отношении является поучительным по противоположности случай со служанкой в Филиппах, «одержимой духом проницательным», который и был изгнан по слову апостола Павла (16, 16-18), Ср. также рассказ о заклинателях, сыновьях Скелы (19, 13-16).

2) Д. Ап. 4, 8: «тогда Петр, исполнившись Св. Духа, сказал»; 4, 31: по мо­литве «исполнились все Св. Духа и говорили слово Божие с дерзновени­ем»; 7, 55: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса»; 8, 14-17: в Самарии апостолы Петр и Иоанн помоли­лись, чтобы самаряне «приняли Духа Св.», и они «возложили руки на них, и они приняли Духа Св.», и это было с такой реальностью, что побудило Симона ( 18-19) предложить им деньги, чтобы приобрести власть низводить Духа Св.; 8, 39: «Дух Св. сошел на евнуха» при крещении; 9, 31: «церкви... при утешении от Духа Св. умножались»; 10, 41, 11, 15 — Корнилий и близкие его; 13, 9; апостол Павел «исполнившись Духа Св., сказал»; 19. 6 (случаи в Ефесе).

324

 

 

так что является совершенно ясным и достоверным, при­няли ли данные лица сошествие Духа или еще нет. Принявшие же свидетельствуют Духом Святым: «свидетели Ему в сем мы и Дух Св.» (Д. Ап. 5, 32), «изволися Духу Св. и нам» (15, 28) (что с течением времени превратилось в официальную и час­то пустую, претенциозную фразу). Это присутствие Самого Духа Св., независимо от тех особых даров, которые Им подаются, есть самая замечательная черта в апостольской Церкви, что дает этому переживанию особую конкретность. Это не просто богодухновенность, божественное внушение свыше, но именно благо­датное присутствие Самого Духа Св.. В этом смысле особен­но выразительны немалочисленные случаи прямого водительства Духом Святым 1). В них с наглядностью чувствуется тот основной факт, что в Пятидесятнице не только даны дары Духа, но и ипостасно сошел Сам Он, и это Он Сам действует через Свои дары: в дарах познается Дарящий. «Деяния св. Апостолов» являются де­лами Св. Духа через них. Его водительством в Церкви, како­вое стало онтологически возможно лишь через сошествие Св. Духа. Однако надо различать случаи такого прямого води­тельства от сообщения даров Св. Духа, которые хотя и явля­ются прямым действием Св. Духа, однако не содержат в Себе Его личного откровения. И в Д. Ап., и в апостольских посланиях говорится о разных дарах Св. Духа или об «исполненности» Им, и, однако, это не сопровождается тем чувством личного Его водительства, о котором говорится в некоторых определенных случаях. Иными словами, может быть приятие дара Св. Духа без личного Его откровения (в частности, таковы и все таинства). То, что описывается в Книге Деяний, поэтому не есть общая нор­ма, которая может быть вообще применима ко всякому приятию Св. Духа, как единственно возможная. Напротив, это есть, скорее, исключительное явление в жизни Церкви, которое далее не повторяется (разумеется, мы не можем сказать, что оно и не может повториться, когда и как Ему, Св. Духу, будет угод­но). Подобным образом жизнь во Христе или Его личное присут­ствие (а не только общее чувство силы Христовой и жизни Его) подается по воле Его в определенных и исключительных слу-

1) «Дух сказал Петру» о Корнилии (10, 19; 11, 12). Пророкам и учителям в Антиохии «Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла» (13, 24). Павел и Тимофей «не были допущены Духом Св. проповедовать слово в Асии и Вифании» (16, 6, 7). Павел говорит: «я по велению Духа иду в Иерусалим» (20, 22). Ученики «по (внушению Духа) говорили Павлу» (21, 4). Агав пророчествовал: «так говорит Дух Св.» (21, 11).

325

 

 

ча­ях: апостолу Павлу, первомученику Стефану, некоторым святым. Так и Дух Св. подается силою Своею в таинствах и дарах, лич­ное же Его присутствие (как бы явление) ощущается в исключи­тельных случаях по воле Его, в подавляющем же большинстве слу­чаев оно заменяется вдохновением, точнее боговдохновенностью 1). Поэтому совершенно ошибочно делать то, что мы имеем в Д. Ап., нормой для всякого человека и для всякого времени и ис­кать на этом основании не только общего вдохновения, но и кон­кретного водительства во всех решениях жизни. В таком пони­мании, свойственном некоторым религиозным движениям, вво­дится магическое внушение или механическое deus ex machina на место полноты богочеловеческой жизни в Церкви. Дух Св. подает Свои вдохновения и Свои научения в ответ на человечес­кие усилия и искания, соединяя их с последними в едином акте человеческого вдохновения, облагодатствованного свыше, т. е. богочеловеко-вдохновения (которое обыкновенно называется — сокращенно, но потому и неточно и даже двусмысленно — боговдохновением). Стихия человеческого искания и творчества не может быть упразднена и заменена каким-то священногаданием или внушением, при котором человек превращает себя в tabula rasa для записи внушений. Конечно, Дух Св. руководит Его ищущими и подает им Свою силу и мудрость, но эта мудрость есть и человеческая мудрость, вдохновляемая Духом Святым. И по­этому обычно, кроме случаев высокой святости, которой, одна­ко, также не свойственна безошибочность всегда и во всем, даже вдохновенные мысли и решения человеческие ограниченны и в этом смысле небезошибочны, — относительно лишь, а не абсо­лютно истинны. В применении даже к жизни церковной здесь надо говорить об infallibilitas церкви как безошибочности скорее в смысле indefectibilitas, достаточности всякого ее ответа на воп­рос, данный в рамках относительности.

Т. о., прямое водительство Духом Божиим есть даже для этой эпохи и для самих апостолов исключительное состояние, особое, нарочитое произволение Духа Божия, которое отнюдь не

1) Может быть, к данному различению между личным откровением Св. Духа и благодатным Его воздействием применимо, с известными модификациями, то различение между энергией и усией, которое лежит в основе богословия св. Григория Паламы. Личное откровение Духа Св. соответствует усии (которая, впрочем, у Паламы совершенно трансцендентна), благодать же Св. Духа — энергии. Впрочем, богословие Паламы является настолько невыработанным и незаконченным, что требуется еще особое исследование относительно подлинного смысла этого учения и действительного значения основных его понятий.

326

 

 

было сплошным и непрерывным, но исключительным. Общая боговдохновенность, которая временами сменялась особенным экстазом («исполнился Духа Св.»), при личной творческой на­пряженности, была достаточна даже для этой преизбыточествовавшей Духом эпохи 1).

Иначе сказать, водительство это есть особый дар, как один из даров Св. Духа, наряду с другими, но не есть действие Св. Духа как таковое, которое исключало бы творческое самоопреде­ление человека, способное вместить и боговдохновенность. Апостольское служение было не только исполнением водительства, по и личным творческим подвигом, который необходимо включает в себя известный духовный риск, связанный с дерзновением. Тако­вым явилось решительное обращение ап. Павла к пропове­ди языкам (впервые в Антиохии Писидийской, Д. Ап. 13), для ко­торой он не имел прямого «водительства» 2), подобного данному Пет­ру в видении и велении Духа (Д. Ап. 11, 12).

 

В).     Дар пророчества.

Следует особо отметить дар пророчества и появление пророков в первенствующей Церкви. После прекращения ветхозаветного пророчества с его особым призванием и служением возникает про­роческое служение новозаветное, которое хотя и не определяется в своем особом характере, но от вет-

1) Косвенное подтверждение для этого находим в таких фактах, когда сами апо­столы, в иных случаях посылаемые непосредственно Духом Святым, принимали внушения от пророков о предметах, относительно которых сами они, очевидно, без того оставались в неведении. Так, сам апостол Павел в Милите говорит пре­свитерам Церкви: «...вот ныне я по велению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною. Только Дух Св. по всем городам свидетельствует, гово­ря, что узы скорби ждут меня. Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жиз­нью» и т. д. (Д. Ап. 20, 22-24). Далее в Тире ученики «по (внушению) Духа говори­ли апостолу Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим» (21, 4). Далее пророк Агав, связав поясом Павловым свои руки и ноги, сказал: «Так говорит Дух Св.: мужа, чей это пояс, так свяжут в Иерусалиме иудеи и предадут в руки язычников» (21, 11), но братия не могут уговорить апостола Павла не идти. «И успокоились, сказав: да будет воля Господня» (14). Здесь особенно ясно становится, насколько неведение вместе с личной вдохновенной волей составляют самое условие твор­ческого подвига.

2) Правда, говорится, что Дух Св. повелел отделить Варнаву и Савла «на дело, к которому Я призвал их» (Д. Ап. 13, 2), и «сии, бывши посланы Духом Свя­тым», отправились в свое миссионерское путешествие («преданы были благодати Божией на дело, которое исполняли», 14, 26). Но здесь характерно, что благослове­ние Божие подается на все путешествие, столь важное и ответственное именно в своих частностях, — так, напр., в обращении с проповедью к язычникам, каковое предприятие и подверглось проверке на Апостольском соборе в Иерусалиме (15, 4).

327

 

 

хозаветного, конечно, отлича­ется, как существующее по боговоплощении, как дар продолжаю­щейся Пятидесятницы 1).

Дар пророчества не был общим даром, который подавался при возложении рук апостольских (кроме как в исключительных слу­чаях — как в Ефесе: Д. Ап. 19, 6), но являлся нарочитым, свой­ственным лишь определенным лицам (Агаву и другим, пришед­шим из Антиохии: 11, 27-28; Иуде и Силе: 15, 32; далее следуют «пророки и учители», действовавшие в Иерусалиме: Варнава и Симеон, нарекаемый Нигер, и Луций Киринеянин и Манаил: 13,1; «ученики» в Тире: 21,4, и четыре дочери Филиппа благовестника «пророчествующие» — в Кесарии: 21, 8-9). Этому соот­ветствует и то место, которое занимает дар пророчества в общем перечислении даров Св. Духа у апостола Павла: 1 Кор. 12, 28, — непосредственно после апостольского: «все ли апостолы, все ли пророки, все ли учители?» (ср. Еф. 2, 20: «бывши утверждены на основании апостолов и пророков»; также Еф. 4, 11: «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангели­стами, иных пастырями и учителями» и т. д.). Вообще пророче­ство является как бы нормальным служением в первенствующей Церкви и в этом смысле перечисляется Павлом в числе даров Духа ( I Кор. 12,10), к чему и относится слово его: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес. 5, 19-20), — и его же увеща­ние: «ревнуйте о (дарах) духовных, особенно же о том, чтобы про­рочествовать» (I Кор. 14,1, ср. 39), и см. далее сопоставление про­рочества с другими дарами (4-6, 22-25, 29-32). В посланиях апос­тола Павла нет точного обозначения, что такое пророк и проро­чество. Прежде всего, оно сближается с учительством. Таково ис­толкование дара пророчества, данное в 1 Кор. 14, развиваемое пре­имущественно в противоположение непонятной глоссолалии «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, утешение (παράκλησιν) и увещание» (4). Сила пророчествования далее изображается в таких чертах: «Но когда все пророчествуют, и вой­дет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится. И таким образом тайны сердца его обнаруживают­ся, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: «Истинно с вами Бог» (24-25). Дар пророчества представляется в первенствующей Церк­ви как всеобщий и как бы сам собою разумеющийся, в качестве

1) The coming of the Spirit had restored to the Church the gift of the prophecy, and the prophets... took rank in the Church above the local bishops and deacons. (Swete, I. с. 108).

328

 

 

проявления действия Св. Духа: «и пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидя­щих здесь будет откровение, то первый молчи. Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем по­лучить утешение. И духи пророческие послушны пророкам» (29-32). Здесь пророчествование вводится как бы в богослужебный чин, подобно современной проповеди 1), которая по идее тем са­мым возводится к древнему пророчеству. Но проповедание сло­ва или пророчествование может совершаться и вне богослужеб­ного чина, и притом лицами, не имеющими рукоположения. Нет никаких признаков, чтобы пророки у апостола Павла были кли­риками в каком бы то ни было смысле, да это и не соответствует господствовавшей еще тогда неопределенности и незавершенности иерархическою строя: достаточно принять, что пророки были харизматиками в общем смысле этого Слова 2).

Однако в других случаях пророчество от учительства и отличается. В частности, и Д. А. пророчество относится преимущественно к предведению будущего (голод, предсказанный Агавом, 11, 28; внушение Духа Павлу не ходить в Иерусалим от «учеников», 21.4. и от Агава, который Духом Св. пред­сказывал взятие апостола Павла в Иерусалиме: 29, 11). Грандиозный обрат новозаветного пророчества о будущем («чему над­лежит быть» вскоре», Откр. 1, 1), огражденного особым обетова­нием и прошениями (Откр. 22, 7, 10, 18-19), мы имеем в Откро­вении апостола евангелиста — пророка Иоанна Богослова. Дар пророчества вообще является включенным в дар апостольства, в частности, поскольку апостолы являются и писателями боговдох­новенных священных книг (1 Петр. 1, 20).

1) The prophets seem to have been in fact to a great extern the teaching ministry of the primitive Church, and to have acquired before the end of the Century an influence which overshadowed that of the bishops and deacons (Swete, I, с. 377).

2) Ср. еще подобные же указания апостола Павла, касающиеся внешнего распорядка. 1 Кор. 11, 4-5: «всякий муж, молящийся или пророчествующий (характерно здесь это или, которым пророчествование поставляется наряду с молитвою, вводится, так сказать, в богослужебный типикон) с покрытою головою, постыжает свою голову, И всякая жена, молящаяся или пророчествующая (опять то же или) с открытою головою, постыжает свою голову». И еще Рим. 12,6: «и как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, (то имеешь ли) пророчество пророчествуй по мере веры κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστέως». Наконец, мы имеем и частные случаи пророчества: «преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразное бывшими о тебе пророчествами, такое завещание» (1 Тим. 1, 18). «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (4. 14).

329

 

 

Нельзя не видеть в отдельных решительных событиях апостоль­ской проповеди образа служения пророческого. Таковым является обращение Петра к сотнику Корнилию с проповедью. Хотя оно и было подготовлено особым видением и прямым велением Духа (как это бывало и с древними пророками), но уже само исполнение это­го веления требовало пророческой жертвенности и дерзновения. Еще более можем видеть это на примере апостола Павла, который даже без особых внешних знамений, повинуясь лишь внутренне­му голосу, вступил на путь проповеди язычникам. Об этом имеем рассказ в Д. Ап. 13. Это было в Антиохии Писидийской: потерпев неудачу у иудеев, «Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы от­вергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (13, 46 и далее) 1), и лишь на основании этого пророческого дерзновения 2) отправляется ап. Павел в Иерусалим на «апостольский» собор для соборной пропо­веди его решения (гл. 15). Подобной же силы пророчественное сло­во имеем мы у ап. Павла о судьбах Израиля (Р. 9 -11). Здесь мы имеем, так скачать, полную гамму пророчества: сначала бес­предельная боль души, сетование (напоминающее пророка Дани­ила, гл. 10), недоумение, вопрос к Богу: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлу­ченным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т.е. Из­раильтян» (Р. 9, 2-4), и ответ пророческий, как откровение «тай­ны» (II, 25), что «весь Израиль спасется» (26). Пророчество не пре­кращается в Церкви и до самых последних времен, когда Бог воз­двигнет двух «свидетелей» или «двух пророков», «мучивших живу­щих на земле» (Откр. 11, 10) и пророчествовавших 1260 дней (3). В откровении само «свидетельство Иисусово», т.е. действенное и творческое проповедание веры в Него, изъясняется как «дар про­рочества»: | γὰρ μαρτυρία Ἰησοῦ ἐστιν το πνεῦμα τῆς προφητείας (19, 10). Т. о., здесь новозаветное пророчествование расширяется и обобщается в предельной степени, ибо дух пророческий вклю­чает в себя всю силу «свидетельства Иисусова».

1) Об этом решении апостола Павла говорится в Д. А. 14, 26, что «они преданы были благодати Божией на дело, которое и исполнили».

2) Апостол Павел говорит об обрезании и необрезании (I Кор. 7, 19: Гал. 5. 6: 6. 15; Фил. 3, 2-3) с силой дерзновения, которая может быть сопоставлена лишь с самыми смелыми речами пророков, и частности, напр., пророка Исайи о жертвах (Ис. 1, 11-18).

330

 

 

Но именно такое истолкование силы Пятидесятницы, как все­общего пророчества, мы имеем в аутентическом его изъяснении в книге Д. А. 2, 16-21, устами Петра в его первой, вдохновенной Духом Святым речи, непосредственно после Его сошествия. Имен­но здесь он пользуется пророчеством Иоиля (2, 28-32) и на осно­вании его изъясняет происшедшее («это есть предреченное про­роком Иоилем»), Что же мы имеем в этом пророчестве? Прежде всего, следует отметить, что оно включено в общую эсхатологи­ческую раму: «и будет в последние дни», которые и описываются в образах иудейской пророческой эсхатологии. «И покажу чудеса на небе вверху и знамение на земле вокруг, кровь и огнь и курение дыма: солнце превратится в тьму, и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и славный». Тем самым и собы­тие Пятидесятницы получает истолкование эсхатологическое: оно включает в себя по своей силе все протяжение этого зона до само­го конца мира. А отсюда следует с необходимостью заключить, что Пятидесятница имеет длительность, равную всему этому эону (и, конечно, за пределами его), и, следов., никоим образом не исчерпывается своим начальным моментом, т.е. событиями, имевшими место в тот день в Иерусалиме. Да что и самоочевидно, ибо сколь бы ни была важна в жизни Церкви первая проповедь ап. Петра и в результате ее возникновение первой христианской общины (около 3000 человек), но оно просто несоизмеримо со всею беспредельностью события, как оно изъяснено Петром через пророчество Иоиля. Да это и прямо свидетельствуется в словах Петра: «ибо вам принадле­жит обетование и детям нашим, и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог», Д. Ап. 2. 39). Т. о., самое событие Пятидесятни­цы приобретает пророчественный характер, обращено к будущему, к тому Будущему, которое, по обетованию Христову, возвестит Дух Св. (Ио. 16, 13), и пророчествование включено в самую силу события Пятидесятницы, как его духовные крылья. И замечатель­но: когда мы обращаемся к самому содержанию текста Иоиля, вклю­ченному в эту эсхатологическую раму, то мы в нем ничего иного и не находим, как пророчества о всеобщем пророчествовании: «и бу­дет в последние дни, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и бу­дут пророчествовать». ( Ветхозаветный аналог

331

 

 

этому тексту представ­ляют слова Моисея, которые читаются в паремии праздника Пяти­десятницы (Числ. 11, 29): «о если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» 1)). Это пророчество имеет всеобщий характер, но, согласно его изъясне­нию, в даре пророческом заключается сама сила Пятидесятницы. Очевидно, здесь речь идет не о частном даре пророческого служе­ния, в ряду других даров и служений (как в 1 Кор. 12, 4-5), но об общем и основном даре Пятидесятницы. И нам поэтому следует, прежде всего, спросить себя, каков же этот дар, в чем его сила (по­мимо нарочитого дара церковного учительства, который является, конечно, частным, а не общим)? Дар пророчества еще в Ветхом За­вете (ср. только что приведенные тексты) выражался в особом эк­статическом состоянии, которое, будучи явно для окружающих, соб­ственно и называлось пророчествованием. Существовали особые пророческие школы — «сыны пророческие», 3 Цар. 2,15-16, (Здесь есть бесспорная аналогия с подобными же экстатическими движе­ниями в язычестве.) Впечатление на окружающих, производимое апостолами после сошествия Св. Духа, было: «они напились сладкого вина» (Д. Ап. 2,13), т.е. были в состоянии некоего безумия или одержания; подобным образом низведение Св. Духа на крещаемых сопровождалось очевидными для всех проявлениями (ср. историю Симона волхва: Д. Ап. 8, 17-9). Но это исступление было лишь внешним (и, конечно, отнюдь не необходимым) прояв­лением того духовного одержания, которое совершалось в даре пророчества (и которое в В. З. побуждало иногда проро­ков совершать странные и непонятные поступки, как бы юродство­вать или же, по суду «здравого смысла», безумствовать). Дар про-

1) Поучительно это повествование и в отдельных своих чертах: «и собрал Мои­сей 70 мужей из старейшин народа и поставил их около скинии. И сошел Господь в облаке и говорил с ним, и взял от Духа, Который на нем, и дал 70 мужам старей­шинам. И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом переста­ли. Двое из мужей оставались в стане: одному имя Елдад, а другому Модад; но и на них почил Дух, и они пророчествовали в стане. И прибежал отрок, и донес Мои­сею, и сказал: Елдад и Модад пророчествуют в стане. В ответ на это Иисус, сын Навина, служитель Моисея, один из избранных его, сказал: господин мой Мои­сей, запрети им. Но Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты меня? О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. 11. 25-29). Здесь мы имеем прямое отожествление схождения Духа Св. (малой и частной ветхозаветной Пятидесятницы) и дара «пророчества», которое выражалось в экстатическом и для всех видимом состоянии исступления (подоб­ного состоянию Саула и «сынов пророческих» в истории его помазания на цар­ство: 1 Цар. глава 10. 6, 10-11, слуг Саула, 19, 20, 23-4).

332

 

 

ро­чества делает человека иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая, однако, усвояется как собственная. Он есть одно­временно и выхождение из себя («экстаз, исступление»), и вхожде­ние в человека нового начала жизни. Пророчество есть встреча и соединение человеческого духа с иным началом. Пророчествование есть предельно активное состояние духа, в котором он устремляет­ся навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него, отожествиться с ним. Оно есть в этом смысле предельно творческое состояние духа, в котором он стремится принять твор­ческое зачатие и совершить духовное рождение (а не творить из себя, т.е. из пустого своего тварного ничто, застывая в бессильной и бого­борческой позе). Пророчество и есть то, что мы называем вдохнове­нием, более того, оно тожественно с ним как радость и восторг этого вдохновения. Пророчество с человеческой стороны есть эрос духа. В предельном постижении, почти превосходящем меру человечес­кого вдохновения, он поведан Платоном в его «Симпозионе», ко­торый составляет вершину естественного вдохновения. Эрос есть сын Пороса и Пении, тварного и нетварного начала, как и человек 1). Крылатый бог даст человеку силу восходить в горний мир для того, чтобы, вдохновляясь им, рождать в красоте, творить. Платон, в языческой своей ограниченности, не ведал, откуда приходит Эрос и кто — он, но он дал в своем мифе готовую мифологему для теологемы о пророчествовании. Конечно, и вдохновения могут быть раз­ные, как могут быть и лестчие духи, но есть единое истинное вдох­новение и единый истинный эрос — пророчествование, о котором говорится у пророка Иоиля. Для пророчествования не имеет ре­шающего значения, каков его предмет или тема, это есть вопрос факта. Существенно для него творчески вдохновенное отношение к жизни, осуществление ее возможностей и внутренних задач, от­ношение к ней не только как к данности, но и как к заданности, христианская активность, принятие истории как творческого акта и задачи. Дар пророчества, как общий дар Пятидесятницы, озна­чает, что отныне христианский человек вдохновенно, пророчески делает историю и за нее ответствен. Пятидесятница по смыслу этого автентического истолкования есть всеобщее посвящение к проро­-

1) Ср. соответствующие главы о мужском и женском начале, гении и таланте в человеческом духе, в «Свете Невечернем». Основные тексты Платона о богочело­веческом исступлении, понимаемом, конечно, в меру языческой ограниченнос­ти, находятся в «Федре» и «Пире» и суть следующие.

333

 

 

честву, для которого каждый получает свой особый дар (в таин­стве миропомазания: «печать дара Духа Св.»), и в этом смыс­ле в Церкви нет людей не одаренных, своего дара лишенных. Дары эти могут быть различны, но пророчественный дух в этих дарах ос­тается неизменен, ибо пророчество не есть специальный дар или профессия, но особая окачествованность всех возможных даров. И именно в этом, качественном смысле говорится у апостола: «дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (I Кор. 12,4-6). И лишь в разъяснение этой общей мысли он прибавляет перечень этих различных даров: «Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Ду­хом слово мудрости (философия), другому слово знания (наука) тем же Духом, иному вера тем же Духом; иному дары исцелений тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчество 1), иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование язы­ков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (12, 7-11). Перечень этот, очевидно, не имеет исчерпывающего значения, как это подтверждается и зак­лючительным «как Ему

«Исступление... иногда быва­ет даром Божиим и в этом случае является источником величайших благ»... «Ис­ступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бываю­щего в людях» (Платон, «Федр», 244, A. D. по переводу Карпова). «В высшем (чет­вертом) роде исступления находится тот, кто, видя здешнюю красоту и вспоминая о         красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, желает летать выспрь. Еще не имея сил, он уже, подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится... Такой восторг, по самому своему происхождению, лучше всех восторгов, — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается» (249. D. E.). Эрос собеседники «Федра» Сократ и Федр называют «каким-то исступлением... Исступление боже­ственное, — дар четырех богов разделили мы на 4 вида: пророческое, внушаемое Аполлоном; усовершительное, производимое Дионисом; поэтическое — происхо­дящее от муз, и четвертое — эротическое, посылаемое Афродитой и Эросом. Пос­леднее мы назвали превосходнейшим» (265 В).

В «Пире» Диотима определяет Эрос как «среднее между смертным и божествен­ным... это великий гений, п. ч. все гениальное находится между богом и смертным. Но какая свойственна ему сила? Истолковывающая и переносящая к богам все человеческое, а к человекам — божеское; от людей молитвы и жертвы, а от богов повеления и воздания за жертвы. Находясь в середине, он наполняет ее собою между теми и другими, так что и им связуется все... Бог не смешивается с человеком, но всякое сношение и беседа богов с людьми, как бодрствующими, так и спящими, производится через него» (203 Е — 204 А).

В эротическом приближении к концу «человек вдруг увидит само прекрасное, которое всегда существует и ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни ос­кудевает» (210 Е).

1) Пророчество в данном тексте, очевидно, берется не в общем значении, а в отношении к частному служению учительства и Церкви.

334

 

 

угодно». Здесь подчеркивается многооб­разие даров единого Духа, а вместе и присутствие самого Духа в каждом из даров, pars pro toto или totum in parte 1). Этому разделению да­ров Духа в их различии соотносительна их полнота, получающая свое символическое значение в числе полноты — седьмерице даров Св. Духа. Он имеет для себя аналог и в седьмеричном числе таинств. Сюда же относится ветхозаветная символика седьмисвещника (Исх. 25, 34; 37, 20-23), которому в новозаветном видении Тайнозрителя соответствуют семь золотых светильников вокруг Сына Человеческого, держащего в деснице семь звезд, так что Он и именуется: «держащий семь звезд в деснице Своей, ходящий по­среди семи золотых светильников» (Откр. 2, 1), — свидетельство о почивании на Нем Духа Св. Эти семь звезд истолковываются и как Ангелы семи церквей, а семь светильников — как семь церк­вей, но это экклезиологическое применение, конечно, не изменя­ет основного значения седьмерицы как полноты 2).

Различие даров означает многообразие видов пророческою вдохновения, среди которых, конечно, особо выделяется проро­ческое служение в собственном смысле, как творческая устремлен­ность к Будущему, искание путей. Пророчествование означает поэтому всеобщую духоносность христианского человечества пос­ле Пятидесятницы, которое в своем тварном, человеческом вдох­новении способно принимать дар Св. Духа и им вдохновлять­ся. Человеческое вдохновение при этом становится богочеловечес­ким и в этом смысле еще раз пророчественным. Это есть изнутри происходящее обожение человеческого духа, соединение тварного и нетварного естества в человеческом духе, новое богочеловечество человеческого духа, которое соединяется с богочеловечеством человеческого естества, воспринятого в единство божественной жизни во Христе.

1) С этим текстом ап. Павла напрашивается на сопоставление, определение Духа Премудрости в книге Прем. Сол. 7, 22—3: «Она есть Дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и всепроникающий все умные, чистые, тончайшие духи». Здесь, в этом отчасти искусственно умноженном ряде эпитетов в их триседмеричной (3 X 7) полноте выражается та общая мысль, что «она. (Премудрость) одна, но может все и, пребывая в самой себе все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (27).

2) Здесь мы имеем конечно, параллель свидетельству прор. Исаии о седьми дарах Св. Духа: « и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11, 2).

335

 

 

Разумеется, эту мысль никоим образом нельзя понимать в том смысле, что после Пятидесятницы всякое челове­ческое вдохновение пророчественно и боговдохновенно, так что это есть как бы сама собою разумеющаяся данность. Совсем на­оборот. Это есть высшая, предельная заданность, которая, одна­ко, задана, а следов., внутренно и дана в Пятидесятнице. В ней Дух Св. подлинно вошел на человеков, однако не лишая их соб­ственной человеческой свободы и собственного человеческого вдохновения. Не существует особого таинства боговдохновенности (которое католики хотят видеть в charisma infallibilitatis папы, говорящего ex cathedra). Пророчествование или сходящее свыше вдохновение в ответ на человечес­кое устремление есть свободный дар, который подается непосред­ственно Духом Святым, прямое таинство Пятидесятницы, кото­рое, конечно, не прекращается и не устраняется в Церкви наличи­ем определенных таинств. «Дух дышит, где хочет» и как Он хочет («как Ему угодно»). Но призвание Божие неотменно. И пророчествование есть вообще творчество, воспламеняемое вдохновени­ем и окрыляемое дерзанием, это есть творческий эрос в Церкви, в духоносном человечестве. Пророчествование, как творчество и вдохновение, обращено к Будущему, но не поверх настоящего, а через это настоящее, которое чревато будущим. Таково же было и ветхозаветное пророчествование, которое в этом смысле всегда было существенно исторично, т.е. исходило из живого чувства со­временности, ее нужд или ее «проблем». И здесь справедливо, что предмет пророчества или его содержание установляется его «про­блемой» 1). Лишь в глубоком внутреннем изживании современнос­ти и ее проблем заключается начало пророчественного ее пости­жения как задачи, которою сегодняшшй день соединяется с завт­рашним и вчерашним. Т. о., истинный предмет пророчествования есть история, понятая в ее внутреннем содержании, как апокалип­сис, как и то, что лежит за историей и выше истории, т.е. конец этого зона, эсхатология: комплекс понятия «последнее время» вме­щает в себя идею истории, понятой как апокалипсис и включен­ной в эсхатологию. Это понятие содержит в себе кантовскую ан­тиномию времени, поскольку время, с одной стороны, предпола­гает его течение и исключает «последнее», а

1) В этом смысле пророки с их живым чувством истории и актуальных ее задач отличаются от апокалиптиков с их дурной, утонченной мечтательностью, которые стремились к раскрытию будущего за историей, вне связи с настоящим наступающего как deus ex machina.

336

 

 

вместе с тем постули­рует для себя предел или конец (как и начало). «Последнее время» есть апокалиптическое связное, содержательное, организованное время, которое включается в сверхвремя, в эсхатологию: не от­рицательное время — бескачественного течения, но положитель­ное — становления. Во всяком случае, это «последнее время» дол­жно не только протечь, но и творчески совершиться.

Дар пророчествования в Пятидесятнице, таким образом, обра­щен к временности или истории. Но это есть лишь один аспект Пятидесятницы, соответствующий динамике в жизни Церкви, ко­торая имеет свою статику. И для этой статики как бы не суще­ствует время или история, здесь царит вечность и вечная жизнь в Боге — во Христе Духом Святым. Жизнь Церкви, благодатно-сак­раментальная, имеет на себе печать неподвижной вечности, боже­ственной данности, которую нужно хранить и невозможно при­умножить ввиду ее исчерпывающего характера. Церковь, как Боговоплощение и сошествие Св. Духа, имеет, т. о., обе сторо­ны: вечную жизнь и временно-историческую. Это двуединство соответствует соединению двух природ: Божеской и человеческой, нетварной и тварной, вечной и подверженной времени, — во Хри­сте, как соответствует и двуединству природ. Божеской и челове­ческой, в таинстве Пятидесятницы, в обожении человека через сошествие Св. Духа. Этому вечному аспекту жизни Церкви со­ответствует не временное развитие и творчество, свойственное пророчеству, но, напротив, священство, хранящее недвижные уста­новления Церкви. Необходимо различать оба эти аспекта, кото­рые свойственны едином жизни Церкви, в зоне «последних вре­мен». Этот зон имеет свои гранимы, и за его временем последует иное сверхвремя или сверхвремена. В этом смысле следует пони­мать и эту ограничительную оценку дара пророчествования, в срав­нении с царственным даром любви, у апостола Павла. И аксиологически дар этот вне любви теряет свою духоносную значимость и становится человечески немощным и пустым, «медью звенящей и кимвалом звучащим». «Если имею (дар) пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13,1-2). Это­му же соответствует и общая эсхатологическая оценка пророчества в его приуроченности к историческому времени и в силу этого все-таки ограниченности, опять-таки в сравнении с вечной силой люб­ви: «Любовь ни-

337

 

 

когда не перестает, хотя и пророчества прекратят­ся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти (ἐκ μέρους) знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совер­шенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Это не ума­ление пророчества (как и знания), но его точнейшее определение: оно, будучи обращено ко времени, всегда «отчасти», и эта частич­ность и относительность гаснет в свете абсолютности, Любви и Вечности, когда, в известном смысле, времени этого эона не бу­дет. Это прекращение времени, совершающееся во времени, име­ет двоякий смысл: во-первых, в отношении к времени, эонически, оно означает некую перемену в образе временности, как бы сверхвремя (и в этом смысле разных времен, помимо нашего тепе­решнего, может быть неопределенное количество, так же как и состояний жизни); во-вторых, в отношении к вечности оно озна­чает причастность к ней как глубине времени, «вечную жизнь», как особый образ изживания времени. В этом смысле вечная жизнь от­крывается нам уже здесь, во времени, которому она неподвластна, и утверждает себя как бы вне времени или поверх его. В этом рас­крывается природа человека как сотворенно-несотворенного, тварного и божественного духа, существа временно-вечного.

 

с). Духовная жизнь.

Господь говорит о принятии Духа как о новом рождении: «рож­денное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ио. 3, 5-6). Новая жизнь эта возникает в ветхом человеке. Отсюда и происходит антитеза и противоборство этих двух начал жизни: по духу и по плоти, человека духовного и душевного (Р. 8, 1, 5, 9; 1 Петр. 4, 6; Гал. 5, 7, 16-17, 25). Эта новая жизнь есть наша жизнь во Хри­сте Духом Святым. В Пятидесятнице Христово человечество ста­новится реальностью Духом Святым. Двоица Сына и Духа в нераздельности и неслиянности Своей определяют жизнь Церк­ви. Поэтому она одновременно есть жизнь во Христе — «живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), но и в Св. Духе — «вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3,16). Здесь нет ни разделения, ни противопоставления: действительность жизни во Христе есть тело Христово, движимое живущим в нем Духом Святым. Отсюда понятное сближение, до-

338

 

 

ходящее до отожествле­ния, жизни во Христе и в Духе Св. 1), как это можно видеть из следующих сопоставлений. В разных местах апостольских посла­ний встречаем: мы оправданы во Христе (Гал. 2, 17) и в Духе (1 Кор. 6, 11), запечатлены (Еф. 1, 13; 4, 30) и обрезаны (Кол. 2, 11, Р. 2, 28 в Обоих: мы имеем радость (Фил. 3,1; Р. 14, 17), веру (Гал. 3, 26, 1 Кор. 12, 9), любовь (Р. 8, 39; Кол. 1, 8), общение (1 Кор. 1, 9; 2 Кор. 13,14) в обоих2). Также и освящение приписывается иног­да Христу (см. 1 Кор. 1, 30; Еф. 5, 26; Евр. 2, 11; 10, 29; 13,12), а в других — Духу Св. (Р. 15, 16; 1 Кор. 6, 11; 2 Фес. 2, 13; 1 Петр. 1, 2), что указует на единство этого акта, совершаемого дву­едино Второй и Третьей ипостасями.

Облечение во Христа, которое совершается Духом Святым, есть тем самым усыновление Богу. Сам Богочеловек в Своем челове­ческом естестве был усыновлен Отцу в схождении Духа Св., как и было засвидетельствовано Отчим гласом с неба: «сей есть Сын Мой возлюбленный», следов., и для Него Дух Св. явился Ду­хом усыновления. И Им же Он является и для нас силою нашего единения со Христом: вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу наше­му, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наслед­ники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8. 15-17). «А как вы — сыны, то Бог послан и сердца ваши Духа Своего, вопиющего: Апиа. Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий череп Иисуса Христа» (Гал. 4. 6-7) 3). «Имея начаток Духа, и мы к себе стенаем, ожидая усыновления, искуп­ления тела нашего... Также и Дух подкрепляет нас в немощах на­ших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 23, 26). «Утверждающий же нас с вами во

1) В отдельных случаях это отожествление распространяется как будто даже на самый характер ипостасей. Так, в I Кор. 15. 45 мы читаем: «Второй Человек (Хри­стос) есть Дух животворящий», и в 2 Кор. 3, 17: «Господь (по контексту — Хрис­тос) есть Дух». Конечно, здесь духовность Божия берется в отношении к тварной плотяности и в этом смысле недуховностн. Посему, и в этом же смысле, говорится о            Св. Духе как о Духе Христовом (см. выше): «а если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Р. 8. 9).

2) Essays on the Trinity and the Incarnation. By members of the Anglican Communion, edited by A. E. J. Rawlinson. 1928.

IV. The Evolution of the Doctrine of Trinity by Prof. Kirk, p. 205.

3) Св. Дух называется Духом сыноположения в литургии св. Василия Великого (тайная свя­щенническая молитва на Достойно и праведно): «иже

339

 

 

Христе и помазавший есть Бог, который и запечатлел нас и дал залог (τὸν ἀῤῥαβῶνα) Духа в сердца наши» (2 Кор. 1. 21-2). «Все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13), «запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13). «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы, дал нам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего» и далее (Еф. 1, 17-22). «И вы устрояетесь в жили­ще Божие Духом Святым» (Еф. 2, 22). «Вы — письмо Христово, написанное Духом Божиим» (2 Кор. 3, 3). Силою этого благодат­ного воздействия совершаются плоды духовной жизни. «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. 6, 22). В Гал. 5,17-23 противопоставляются плоды плоти, желающей противного духу, и плоды духа, желающего противного плоти: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (ср. Еф. 5, 9). Совершители дел плоти «Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 10), в противополож­ность тем. которые «омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (11), ибо Царствие Божие есть «праведность и мир, и радость во Духе Св.» (Рим. 14, 17).

Общая мысль, выраженная в этом ряду новозаветных текстов, далеко не полном 1), состоит в том, что Дух Св., сообщаясь че­ловеку через Церковь, вызывает в нем новую, духовную жизнь, или, выражаясь языком богословия, подает благодать. «Благо­дать» есть богословский, а не библейский термин, который обоб­щает собой разные проявления духовной жизни (в самой Библии выражение благодать употребляется в самых различных значени­ях и отнюдь не является терминологическим) 2). В современном богословии (разных исповеданий) учение о благодати занимает видное место 3).

Через сошествие Св. Духа в членах Церкви возникает так называемая духовная жизнь. Это есть совершенно новый факт, ко­торый связан всецело с Пятидесятницей и невозможен до нее или помимо нее. Этот факт с разных сторон описывается

Дух Святый явися. Дух исти­ны, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения»...

1) Полную сводку таких текстов с соответствующим рассмотрением см. у Swete, I с., особенно стр. 169—279.

2) Ср. сопоставления у проф. Катанского. Святоотеческое учение о благодати. Христ. чт. 1900—1901.

3) Ср. сборник статей разных авторов «The Doctrine of Grace», 1932 (изд. Богосл. комм, при Лозанск. конф.).

340

 

 

в Слове Божием, как и в аскетической письменности. Но сколь бы ни были различны его проявления или оттенки, остается общим то, что в духовной жизни человек принимает нечто выше себя, сверхприродное начало, и, однако, оно усвояется им, входит в его собствен­ную жизнь, которая становится тем самым природно-сверхприродною. Каковы же предусловия духовной жизни? Прежде всего, она недоступна таким существам или образам бытия, которые не име­ют в себе духовного начала, чужды духу: таков весь животный, а также и до-животный мир, растения и минералы. Далее, духовная жизнь не может быть делом человеческого достижения, сколь бы оно ни было высоко, но предполагает участие божественной силы, сходящей на человека. Сократ и Платон, Будда и Лао Цзы, как и другие праведники и вожди дохристианского и нехристианского человечества, при всей высоте своего духовного уровня, чужды бла­годатной жизни в Духе Св. Здесь есть качественная разница, аналогичная той, которая установлена Христом между величайшим из рожденных от жены, Иоанном Крестителем, и меньшим в Цар­ствии Божием (т.е. в данном случае имеющим благодать Духа Св.), который есть тем не менее более его (Мф. 11, 11). Это не умаляет того факта, что есть природно-духовная жизнь в челове­ке, которая, имея для себя софийное начало, может быть названа естественно благодатной. Она имеет различный уровень и отли­чается от благодатно-духовной жизни, которая иноприродна пер­вой, поскольку включает в себя силу божественную. Благодать есть дар сверхприродный, который может бьггь дан или не дан, но ни­чем человеческим он не может быть восполнен и заменен. Это и обнаруживалось в первенствующей Церкви с очевидностью — при возложении рук апостольских, которым сообщалась эта благодать.

Человек есть воплощенный дух, который имеет, с одной сторо­ны, природную жизнь, душевно-телесное существование, но вместе с тем, как дух, и свою собственную духовную природу. Будучи искрой Божества, получившей личное начало, ставшее личностью, дух имеет в себе потенцию Божественной жизни, которая может стать действительностью силою и действием благодати Духа Св. В этом воздействии Божественная жизнь становится как бы собственной природой человеческою духа, в которой он живет па­раллельно с жизнью природного своего естества, двуприродно, но единоипостасно. Здесь проявляется сродство человеческого духа с ангельским. Ангелы

341

 

 

не имеют своего собственного природного мира и, будучи тварны, являются причастны природе Божества и божественной жизни, в то же время по-своему соучаствуя и в человеческой жизни 1). Подобным же образом и со-ангельское есте­ство человеческого духа становится причастным божественной жизни, сохраняя при этом свою собственную самобытность.

Природе человеческого духа не свойственна замкнутость и не­проницаемость. Он создан по образу Божественного духа, кото­рый, будучи единым и триипостасным, является тем самым собор­ным и взаимопроницаемым. Отец живет в Сыне и Духе, Сын жи­вет жизнью Отца и Духа, и Дух живет жизнью Отца и Сына. Тварные духи также обладают открытостью к соборному бытию, как род (человеческий) или собор (ангельский). Эта взаимопроницаемость тварных духов, способность к принятию «влияний», выра­жается не только в известной общности жизни в пределах тварного естества, что есть факт самоочевидный, но и в способности к принятию жизни Божественной, к обожению. Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т.е. существенную соотноситель­ность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жиз­ненному соединению с ним (humanum divini capax est), сохраняя свою собственную природную жизнь, хотя и преобразуя ее сообразно новым силам, входящим в него.

Однако такая возможность для своего осуществления предпо­лагает известное состояние или готовность человеческого духа для богообшения, причем эта возможность парализуется тем отяжелением, обмирщением духа, которое явилось последствием пер­вородного греха. Она восстановлена боговоплощением, которым Христос осуществил норму отношений между духом и природой в человеке, равновесие обоих начал. Тем самым в человеческом роде появилось начало духовной жизни через его причастность Ново­му Адаму, Христу. Эта возможность осуществляется в действитель­ности Духом Святым, который делает человека причастным Хри­стовой жизни. Но эта жизнь во Христе есть общение с Духом Свя­тым, и по образу этой жизни «христиане» становятся и «духоносцами». Это совершается как новое, духовное рождение в человеке, через крещение водою и Духом, — как некий новый факт жизни: двери внутренней клети духа человеческого открываются для вхож­дения Духа Св.. Это есть действие Бога в человеке, которое со-

1) См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).

342

 

 

вершается волею Божией («Дух дышит, где хочет), хотя оно, по воле Божией, в жизни Церкви и бывает связано с тайнодействием, именно крещением. Последнее и в жизни самого Богочеловека означало схождение Духа Св., так же и в каждой человечес­кой жизни.

В жизненном усвоении божественного дара человек сохраняет свое природное естество с его свободой, причем это природное ес­тество, ветхий Адам, остается отягчен всей своей дурной наслед­ственностью первородного греха, как и личных греховных навы­ков. Поэтому духовная жизнь становится прежде всего поприщем противоборства духовного и душевного человека, духа и плоти, праведности и греха. Самое наличие этого противоборства жизни, сознание греха грешником, есть уже факт начавшейся духовной жизни, причем всякий шаг на этом пути, всякая малая победа вспомоществуется благодатью. Духовная жизнь есть, поэтому с необхо­димостью путь аскетический, а в своей серьезности даже и траги­ческий, и только в избранных его точках благодать озаряет своим лучом путника, изнемогающего в тщетности своих усилий. При­том путь этот не имеет конца, ибо распря между ветхим и Новым Адамом непримирима. Но чем глубже входит человек в это духов­ное противоборство, тем реальнее становится для него его соб­ственный дух и его духовная жизнь и тем несомненнее благодат­ные дары, плоды духа.

Усилия в духовной жизни, которые имеют общей целью «стя­жание Духа Святаго» (согласно боговдохновенному слову преп. Се­рафима), имеют преимущественно отрицательный характер — борьбы с собой — аскетики. Не мощь, но немощь испытуется че­ловеком на духовном пути. «Покайтесь, ибо приблизилось Цар­ствие Божие» (т.е. в данном случае духовная жизнь), и путь непре­станного покаяния μετανοία, стремления измениться, стать новым человеком, есть путь к Царствию Божию. Самоотвержение и не­сение креста, терпение, которым спасаются души наши, нищета духовная, которая есть путь к Царствию Небесному и, как обобщающее качество всего этого крестного пути, смирение, — вот об­раз духовной жизни христианской. Дары Духа даются, но не бе­рутся, — они ожидаются, но не притязаются. И благодать свыше озлащает склоненные к покаянию главы. Смирение в духовной жизни относится не только к сознанию своего греха, но и к веде­нию своей тварности и присущего ей метафизического ничтоже­ства как первоосновы: все дано творению Творцом, и творение ве­дает перед

343

 

 

Творцом и должно ведать свою изначальную пустоту. Т. о. смирение имеет два аспекта: аскетический и онтологичес­кий. В смирении человеческий дух стремится стать tabula rasa для Духа Божия, не иметь своей собственной жизни, которая есть грех и ничтожество. Природно умереть, чтобы духовно ожить, stirb und werde такова его мудрость: зерно пшенич­ное, если не умрет, не даст плода.

Рассматриваемая с этой стороны, духовная жизнь в природном человеке предполагает отношение к Духу рецепирующее, и актив­ность его здесь выражается, если можно так выразиться, в актив­ной пассивности, в приятии, стяжании, соблюдении, в известной духовной зеркальности. Дар Св. Духа здесь принимается как известная данность, сходящая с неба на землю, как бы извечно про­должающееся схождение огненных языков. Только так и может быть принят дар, сходящий с неба, и в этой пассивности приня­тия, в смирении самоуничижающегося человека, в его колено­преклонении, может осуществляться, в диалектике христианской жизни, благодатное озарение Духа. Эта как бы застывшая пассив­ность собственного человеческого естества, которое не противит­ся вхождению Духа Божественного, есть некое новое духовное тво­рение или, согласно образу Евангелия, новое рождение человека. Эта новая жизнь в Духе, конечно, неописуема и неисчерпаема, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11), и мы находим лишь некоторые ее черты в разных текстах апостольских посланий. Благодатная жизнь в Духе Св., соединяющем нашу жизнь со Христом, подается в Церкви как определенными путя­ми, каковыми являются таинства, тайнодействия и молитвы, со­гласно установлениям церковным, так и прямым непосредствен­ным озарением. Впрочем, нельзя и не следует противопоставлять оба эти пути, ибо един есть действующий Дух, и благодать, пода­ваемая в таинствах, продолжает свое благодатное действие и за пределами их прямого совершения. В сошествии Св. Духа были не только даны разделяющиеся языки, почившие на каждом из апостолов, но и вся их совокупность, или полнота Церкви, которая есть пребывающая Пятидесятница. Церковь в этом смысле одновременно есть «организация» и организм духовной жизни.

Церковный характер духовной жизни ставит дальнейшие воп­росы относительно ее приятия. Непосредственным субъектом ду­ховной жизни является отдельная человеческая личность. Поэто­му, когда речь идет о спасении, т.е. о достижении

344

 

 

благодатной жиз­ни, обычно разумеется личное спасение, поскольку аскетический подвиг может быть совершаем лишь каждым человеком в отдель­ности, как и обретение смирения. Однако если мы задержимся лишь на этом личном моменте спасения, то мы поневоле станем рассматривать Церковь как простое рядоположение отдельных ато­мов, между собою не соединенных, и самое понятие Церкви как совокупности при этом упразднится, между тем как Церковь су­ществует именно как многоединство, подобно природному многоединству человеческого рода. Но мы знаем, что соборная природа личного самосознания раскрывается именно в любви церковной, и дар любви, который от Духа Св., делает эту соборность цер­ковной жизни, как тела из многих членов, самоочевидной реаль­ностью. Так же и таинства Церкви подаются от лица всей Церкви и для всей Церкви, хотя и восприемлются отдельными лицами. Они существенно церковны и тем самым выводят человека из состоя­ния его отъединения. Поэтому духовная жизнь отдельных лично­стей в Церкви принимает характер всеобщности по своей силе и значению. Эта связь не может быть теперь до конца опознана, но никакое самоизолирование в спасении и в духовной жизни здесь невозможно. 1 Кор. 12, 26: «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены». Кафоличность, т.е. целостность жизни, осуществляемая в каждом из членов, есть основное качество духовной жизни.

Движущая сила христианского аскетизма поэтому не есть ре­лигиозный эгоизм личного спасения, отъединяющий данную лич­ность от целого и отделяющий член от тела, но любовь. «Это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (1 Ио. 5, 3), и любовь к Богу есть первая заповедь, но с нею нераздельно связана «подобная ей» — любовь к ближнему, как к самому себе. И лишь на эту любовь Бог отвечает ответною любовью. «Кто имеет запо­веди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 21. 23). Обитель эта есть Дух Св., который пришествием Своим вселяет Сына, а с Ним Отца, делает человека обителью Св. Троицы. У апостола любви отожествление любви к Богу и к ближнему, т.е. отвержение вся­кого эгоизма, достигает наивысшей степени. «Будем любить Его, п. ч. Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я

345

 

 

люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и бра­та своего» (1 Ио. 4. 19-21). И та же заповедь любви к Богу обраща­ется аскетической заповедью нелюбви к миру, как царству греха: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гор­дость житейская, не от Отца, но от мира сего» (2, 15-16). Поэтому христианский аскетизм есть кафолический, будучи путем любви к Богу, но и к ближнему, «возгорение сердца милующего», по слову преп. Исаака Сирина 1). Христианский аскетизм есть в этом смыс­ле, в отличие от буддийского, не самоумерщвление, как путь к нирване, но утверждение жизни в любви.

Следует здесь же отметить и другую черту этого христианского аскетизма. Он не есть акосмизм (или, тем более, антикосмизм), нелюбовь к миру как творению Божию, в котором человеку дано центральное и господственное положение. Тот мир, к вражде к ко­торому призывает нас Иоанн, есть собственно его греховная бо­лезнь, связанная с греховным отношением к нему человека, но не мир как творение Божие, которое так возлюбил Бог, что не поща­дил Сына Своего ради его спасения. К этому миру, как творению Божию, человек должен иметь любовь, ибо он с ним связан на­всегда по сотворению, и спасение человека включает спасение мира, его исцеление — исцеление всего мира (Рим. 8, 19-22).

Христианский аскетизм есть следование за Христом в несении своего креста, путь Христова послушания воле Отца, исполнение воли не Своей, но Отчей, несение ига благого и бремени легкого в кротости и смирении сердца. Христос начертал путь смирения в любви к Отцу и послушании Его воле и тем прославился, был про­славлен от Отца Духом Святым. Христианский аскетизм есть но­шение образа Христа в сердце, как сказано у апостола: «я ношу язвы Господа Иисуса в

1) «Что есть сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах ис­тины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы со­хранились и были они помилованы, а также и об естестве пресмыкающихся мо­лится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобле­ния всем Богу» (Св. Исаак Сирин. «Слова подвижнические», слово 48).

346

 

 

сердце моем» (Гал. 6, 17), «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор. 4,10). Христианский аскетизм есть крест по образу креста Христова, и лишь на этот крест нисхо­дит Дух Св.. И самая любовь ко кресту, воспламеняющаяся в человеке, есть дар Духа Св.. И как земная жизнь Богочеловека также может быть названа в известном смысле стяжанием Духа Св., как путь через уничижение к прославлению, так и каж­дый христианин в следовании за Христом, обретая свою жизнь в Нем, тем самым становится достойным быть обителью Св. Духа, в мире сущего и человекам Себя подающего: «прииди и вселися в ны», сошедый с неба в мир и в человеки вселивыйся. Уте­шителю 1)!

Однако истина о кресте состоит в том, что его надо не только принять к несению и понести, но и взять, избрать крест свой. С пассивным несением нераздельно связано и активное взятие. Оба момента в отдельных случаях могут сливаться до неразличимости, когда, напр., внешние судьбы или события в жизни, постигающие человека, принимаются им как бы свободным избранием. Но они могут и разделяться. Эта диалектика креста, в котором пересека­ются и соединяются в одной точке активность и пассивность, при­нятие и взятие, восходит к основной антиномии христианского пути, которая должна быть теперь вскрыта.

Путь стяжания Духа Св. есть возможная духовная пассив­ность в смирении и нищете духовной 2), умирание для мира. Это есть нормальный и неустранимый путь преодоления греха в себе, без этого не может быть принятия Св. Духа, обожения, ко­торое не мирится с грехом. Однако можно ли сказать, что это есть путь единственный и им исчерпываются все возможности, а пото­му и обязанности христианской жизни? Внимательное разумение этого вопроса заставляет отвечать на него отрицательно: не может и не должен путь христианина оставаться только пассивным сми­рением, но он неизбежно должен дать место в себе и творческой активности, принятию от-

1) Здесь мы снова имеем антиномию кенозиса Св. Духа в Его сошествии в мир: Дух Св., пришедший в мир, «везде сый и вся исполняяй». однако кенотически как бы останавливается перед человеческом свободой. Он ожидает ее зова: «прииди и вселися в ны», чтобы прийти и исполнить сердце твари Своей силы и жизни.

2) Поэтому этот путь столь легко упрощается во внешнее послушание, оказыва­емое тому или другому лицу — «старцу», папе в католичестве, как «старцу старцев» (К. Леонтьев). Пассивность внутренняя ищет себя устроить и как пассивность внешнюю, и отсутствующий в христианстве иудейский закон заменяется живым законом в лице старца.

347

 

 

ветственности, самоопределения и не­избежно с ним связанного, даже в известном смысле тожествен­ного, дерзновения. Этого требует от нас, к тому зовет нас сам жи­вущий в нас Дух. Крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие, творческое самоопределение и дерзание. Апос­тол говорит о разных служениях и о разных дарах единого Духа, живущего в Церкви. Но эти разные дары суть и разные призвания, которые не возвещаются человеку извне и не налагаются свыше (как «послушание»), но им самим обретаются, как внутренний зов, им самим избираются. От человека требуется самому встать и пой­ти туда, куда зовет и ведет его Дух. Конечно, при этом избрании возможны ошибки и неудачи, как во всяких человеческих делах и решениях, но самое решение и избрание, определение пути, со­вершается человеческой свободой и творческим самоопределени­ем. Даже самые аскетические пути, на которых как будто устраня­ется ответственное самоопределение и заменяется послушанием, избираются свободно и — дерзновенно. Подвижник, уходящий в пустыню или оставляющий мир для обители, отдающий себя стар­цу на полное послушание, совершает акт творческого избрания и ответственного самоопределения. И даже Сам Христос, обращаясь к апостолам с призывом: иди за Мною, не повелевал ими, но как бы спрашивал, обращаясь к их собственному самоопределению, и в ответ они, оставляя лодку, следовали за Ним (Мф. 4, 17-22). И аскетизм в его наиболее решительных формах предполагает в сво­их исходных решениях самую напряженную активность и самооп­ределение, как в слышании своего внутреннего зова, так и в пос­ледовании ему.

Это не есть только психологическая неизбежность, в силу кото­рой человеку не дано упразднить свою волю, ибо и «отсечение» ее предполагает ее величайшее напряжение. Это есть условная необхо­димость, которая повелевается самим живущим в нас Духом. Ибо духовное начало в нас есть не только противоборствующее коснос­ти плоти и греху, но и творческое, жизнеподательное. Если мы бу­дем с этой точки зрения рассматривать земную жизнь Господа, то мы без труда различим в ней обе стороны: претерпение всех тех скор­бей и тягостей, которые были неизбежны в жизни греховного мира (это так наз. у протестантов oboedientia passiva), но и принятие известного решения, которое делало неизбежным столкновение с главами иудейства и крестную смерть, вообще вольное избрание крестного пути, — oboedientia activa. Христос Сам творил Свою жизнь

348

 

 

по оп­ределенному решению, согласно воле Отчей, которую Он — можно сказать, творчески — обретал в недрах собственного богочеловечес­кого самосознания. Он Сам шел навстречу кресту, а не только при­нимал его как судьбу или необходимость. Христос был послан в мир, чтобы стать искупительной жертвой, это было Его жизненное при­звание и Его дар, единственно Ему одному свойственный, и Он со­вершил это служение, как свободное творчество Своей жизни, ко­торое, как таковое, включает в себя и все дерзновение, и всю ответственность, и потому принятие креста в послушании воле От­чей соединялось в Нем с самосознанием свободы: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Ни­кто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ио. 10, 17-18).

Сошествие Св. Духа в нас необходимо предполагает не только наличие покаяния («очисти ны от всякие скверны»), но и дух пророческий, т.е. творческое вдохновение, подаваемое от «со­кровища благих и жизни Подателя». В том и заключается основ­ное догматическое различие христианского мировоззрения от ин­дийского антикосмического, что последнее несет с собою дыха­ние смерти или, по крайней мере, нирваны, а первое вдохновляется Жизни Подателем. Христианин веянием Духа не изъемлется из мира и истории, но он, напротив, в них по-новому творчески вклю­чается. Те природные способности и соответствующий зов, кото­рые свойственны человеку, возводятся Духом к христианским слу­жениям, в соответствии особым дарам Духа Св.. Апостол Па­вел в своем примерном перечне даров Духа Св. называет даже и такие, как «слова мудрости» и «слово знания», т.е. те человечес­кие способности, которые природою присущи человеку, но через наитие Св. Духа становятся христиански вдохновенными — боговдохновенными. Все то человеческое делание, которое осуще­ствляется в истории и культуре в разных ее проявлениях, может стать способно к приятию Духа, вдохновений Пятидесятницы. И мало того, само это делание, как «служение», включается в путь спасения. (Церковь выражает свое признание этой мысли фактом канонизации некоторых святых как носителей определенного слу­жения, следов., именно как культурно-исторических деятелей: равноапостолов царей и князей, иконописцев, вселенских учите­лей, врачей и т. д., причем, конечно, фактический перечень их не может считаться исчерпывающим, поскольку продолжающаяся жизнь Церкви являет и новые образы свя-

349

 

 

тости. Кроме того , суще­ствуют и непрославленные святые с еще не прославленными слу­жениями.) И что особенно важно здесь, оба пути, —аскетического смирения и творческого дерзновения, — послушания и принятия ответственности, — антиномически сопряжены в духовной жизни, причем оба должны находиться в известном между собою равно­весии, и с отсутствием или оскудением одного калечится и другое. Христианская жизнь, ориентированная на одно лишь смирение и послушание, принимает черты буддийской мироотреченности, духовного рабства или ветхозаветного законничества (что извне выражается в недолжном преобладании институционализма, ритуализма, иерархизма, вообще внешней организации видимой цер­кви над жизнью духовной и творческой). Напротив, одно­сторонняя ориентация на личное дерзновение и пророчество про­сто разрушает церковность, вызывая к жизни сектантскую раздроб­ленность (гак бывало и в древней Церкви, и так же остается и те­перь в протестантизме, который злоупотребляет, по крайней мере, в своем словесном самоопределении, идеей антииерархического «профетизма»). Антиномия не есть противоречие, и даже более того, в духовной жизни антиномизм является неизбежным и пло­дотворным. Та и другая сторона, смирение и пророчественное дер­зновение, одинаково принадлежат к духовной жизни, к конкрет­ному единству самоопределения духа, открывающегося к приня­тию Божественной жизни. Дело в том, что человек, как носитель образа Божия, есть творение, и притом падшее, которое, будучи искуплено Христом и благодатствуемо Духом Св., перед ли­цом Божиим может предстоять только в покаянии и смирении, в открытости к принятию Божественной жизни; но он же есть тварный бог по природе, который становится таковым по благодати. Он чувствует себя призванным к жизни в человеческом роде с его историей, в этом мире, где содевается Царствие Божие. Он чув­ствует себя работником и творцом, «царем, первосвященником и пророком», и к этому призванию человека относятся все те еван­гельские приточные образы о талантах и минах и о работниках (не говоря уже о вопросоответах на Страшном суде), в которых установляется ответственность за умножение талантов и их должное использование. Идея «воинствующей Церкви», которая призвана проповедовать Евангелие всем языкам, уча их соблюдать все, что заповедано Иисусом, предполагает действенное, ответственное, творческое отношение к жизни. И правильным соотношением между смирением и дерзновением яв-

350

 

 

ляется то, при котором пер­вым питается второе, а вторым осуществляется первое. Дерзнове­ние, оторвавшееся от смирения, подвергается искушению демо­низма, самоутверждения, которое ищет своего и потому чуждо любви христианской, не умеряется этой любовью. Можно сказать и так, что если смирение есть наша любовь к Богу, то дерзновение и ответственность есть на и та любовь к миру и человеку, — вторая заповедь, подобная первой, дна крыла, на которых возлетает чело­веческий дух. Может быть, скажут, что подвиг смирения должен предшествовать дерзновению подвига, к которому человек должен себя приготовить, очистив покаянием. Однако это утверждение фальшиво, поскольку пути покаяния и смирения не могут закон­читься в пределах здешней жизни, и потому здесь мы имеем лишь благочестивый отвод. Должно быть дерзновение в смирении и сми­рение в дерзновении, которое нераздельно с принятием ответ­ственности, ибо оба эти пути не противоположны и потому могут быть сочетаемы: смирению противоречит гордость, а дерзнове­нию — рабство и законничество, оба они действительно несовме­стимы. В одностороннем принятии одного лишь смирения содер­жится скрытое законничество, которое преодолено и отвергнуто христианством (это тема послания ап. Павла к Галатам). Те, которые хотели бы свести христианство к послушанию, т.е. лишь к внешнему закону, заслужили от апостола гневное название лжебратий, «скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (Гал. 2,4). Они извращают христианство, которое знает заповеди, но не знает над собой закона, — оно есть свобода, следовательно, твор­чество. «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос» (5, 1), ибо «к свободе призваны вы, братья» (13) 1). Апостол связывает сво­боду с оправданием верой во Христа, а не делами закона: «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (3, 26), которые приняли Духа сыноположения (4, 4-6). «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (7). Можно ту же мысль выразить еще и так: смирение и вытекающее отсюда послушание есть выражение страха Божия, который есть начало премудрости (Пр. 1, 7), как чувство тварного благогове-

1) Характерно, что свобода и тексте этом разъясняется так: «только бы свобода наша не была поводом к (угождению) плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слоне заключается; «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19)». (Гал. 5, 13-14).

351

 

 

ния пред Святынею 1), первое и неустранимое самосознание человека перед Богом («изыди от меня, Господи, ибо я человек грешный». Лк. 5, 8). И в то же время свидетельствует апостол любви: «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любим» ( I Ио. 4, 18). Любовь же вмешает в себе и свобо­ду, и дерзновение сынов Божиих.

Есть, наконец, и еще параллель рассматриваемому нами соот­ношению смирения и дерзновения: это вера и дела в их взаимоот­ношении. Если отречься от католической идеи meritum, которая сильно повлияла и на православное богословие, то соотношение между верою, хотя бы и самой живой и действенной (efficax), но все-таки пассивной, и делами, в которых человек должен проявить свою активность и ответственность, вполне аналогично рассмат­риваемым нами смирению и дерзновению. Выход из неопределен­ного противоположения между верой и делами ищется протестан­тизмом в квиэтизме, в одностороннем примате веры, а католиче­ством в корыстной идее заслуг и ей соответствующей награды или сокровищницы. По существу же и то и другое выражает пол­ноту жизни духа, в котором уверование и действие подобны дыха­нию и выдыханию и не могут быть обособлены и разделены. Спа­сение верой есть смирение, делами и ответственностью — дерзно­вение. В разных проявлениях жизни Церкви мы наблюдаем это основное соотношение в жизни христианина. Соединяясь со Хри­стом в боговоплощении, он становится сыном Божиим, рожден­ным от Бога; принимая же Духа Св. в Пятидесятнице, живет Божественной жизнью в тварном естестве. Это совершающееся богосыновство, или обожение, осуществляется как принятие бла­годати, в очищении себя от греха. Человек искуплен Христом и примирен с Богом и в естестве ветхого Адама, которое не умирает и в новом рождении во Христе Духом Святым. Человек есть в этом смысле живая антиномия ветхого и Нового Адама, причем в пер­вом естестве он есть весь покаяние и смирение, во втором же дер­зновение любви сынов Божиих.

Может быть, спросят: почему же «духовная жизнь» обычно по­нимается лишь как путь аскетический и им ограничивается? Та­кое понимание есть ветхозаветная реакция с вос-

1) По Книге Притчей Соломоновых, «страх Господень источник жизни» (14. 27), «научает мудрости» (15, 33), «отводит от зла» (16, 6), «за смирением следует страх Господень» (22, 4).

352

 

 

становлением номизма, спасения законом, а религиозно-практически есть извест­ная односторонность и даже оскудение христианского духа. По­учительно измерить аскетически стилизованный облик монаше­ства учением апостола Павла в Послании к Галатам или Римлянам или даже просто проверить принятые как самоочевидные аксио­мы о «послушании» и «отсечении воли» при свете Евангелия. При этом надо еще иметь в виду, что аскетические правила и примеры, возникшие в героические времена монашеского аскетизма, как творческие его дерзновения, с течением времени превратились в закон, исполнением или неисполнением которого якобы достигается или не достигается стяжание Духа. Нельзя при этом не видеть, что путь героического аскетизма в отшельничестве или монашестве или же во вдохновенном послушании в своем осуществлении имеет ха­рактер творческого дерзновения, нередко сопровождается борьбой, разрушением плотских и духовных связей, вообще является актом в полном смысле свободным и даже самочинным 1). Еще более важ­но и то, что для определенных личностей путь героического аске­тизма, творческий и постольку дерзновенно-ответственный, со­вершается не в скудости и пассивности, но, напротив, от избытка сил и творческой напряженности. Поэтому отнюдь не следует про­тивопоставлять монашество с его аскетизмом дерзновению твор­чества. Истинное монашество — дерзновенно, ибо является обра­зом личного творчества, наряду со всякими другими его образами. Напротив, когда идеологически и практически ставится знак ра­венства между христианством и послушанием псевдомонашеского типа, против такого отожествления следует, скорее, бороться, как против недоразумения. «Послушание» может быть (а нередко и должно быть) методом или средством духовной жизни (в част­ности, в прохождении монастырского жития оно есть столько же духовная, сколько и дисциплинарно-техническая 2).

1) Типично в этом отношении житие преп. Алексия, Божия человека, аскети­чески нарушившего основные человеческие отношения: оставившего невесту в брачную ночь, жившего на глазах тосковавших о нем родителей, неведомо для них и скончавшегося.

2) Вообще нередко смешивают послушание и дисциплину, свойственную тому или другому званию и диктуемую логикой вещей, — природой данного служения (та­кова дисциплина каноническая, воинская, служебная разных видов и под.). Раз­личие в том, что дисциплина существует в определенных границах и постольку совсем не является «отсечением воли» и отречением от внутренней свободы, как бы ее упразднением, напротив, с нею вполне совместима. Напротив, мнимое «по­слушание» хочет быть именно таким самоупразднением личности, т.е. посягает на высшее сокровище, данное человеку в образе Божием, именно личность и

353

 

 

необходимость), но оно никогда не должно рассматриваться как самоцель или даже самосредство, которое было бы само в себе оправдано. Напротив, послушание ценно лишь в меру того, поскольку оно является ак­том и функцией свободы. Оно свободно принимается и свободою же внутренне определяется, и свобода всегда стоит на страже ис­тинного послушания, как возможное непослушание. Ценностное суждение свободы 1) должно руководить послушанием, которое никоим образом не должно становиться рабством («ac cadaver») у великих и малых инквизиторов, с их при­тязаниями на непогрешительность, с утверждением духовного деспотизма под предлогом монашеского «старчества». Иначе послушание превращается в идолопоклонство 2), от которого не на­прасно предостерегает новозаветный апостол любви: «дети, хра­ните себя от идолов» (I Ио. 5, 21) — и свидетельствует другой апо­стол: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Нельзя не признать, что в отношении к аскетическому пути су­ществует ценная традиция, накоплены сокровища духовного опы­та, которые не только не должны быть пренебрегаемы, но тщатель­но сохраняемы и используемы, как это и делается (хотя, впрочем, и в этой области ничего нельзя абсолютизировать, в частности, пре­вращать «Добротолюбие» в своего рода Евангелие, надо его прини­мать с «рассуждением»). Такой традиции в отношении к творчес­ким путям христианского дерзновения не существует (если не счи­тать той ложной традиции, которая просто узаконяет сложившееся для данного времени statu quo и консерватизм и даже реакционность, робость и косность провозглашает в качестве руководящего прин­ципа христианской «социологии»). Это различие объясняется раз­ной устремленностью обоих течений в духовной жизни и ее напря­женностью. Насколько духовная жизнь протекает в борьбе с грехом и делании заповедей на

ее свободу. Поэтому и монашеское послушание может быть принято лишь в дисциплинарно-техническом значении, соответственно особому типу монашеской жизни и служения, но никоим образом не как упразднение одною личностью («старцем») другой («послушника»).

1) Пример его мы имеем в отношении преп. Симеона Нового Богослова к своему старцу Симеону Благоговейному, перед образом которого после смерти последнего он возжигал лампаду и тем его канонизировал сам.

2) Можно парадоксально таким образом определить эту антиномическую при­роду монашеского духа: послушание в свободе, смирениедерзновение в их нераз­дельности как разные стороны духовного напряжения. В остроте этой антиномии выявляются обычные ее подмены: под маской смирения лжемонашеское надмение в отношении к людям мира, неудержимо переходящее во властолюбие, наряду с раболепством, под предлогом послушания, перед сильными мира сего.

354

 

 

путях христианского смирения и покаяния, она имеет общие типические черты. Человеческая душа в борьбе с грехом проходит один и тот же путь, который лучше всего изучен и измерен нарочито одаренными и призванными деятелями этого пути, христианскими аскетами. В своем духовном восхождении че­ловеческая душа сходна у разных людей и в разные эпохи, она ста­новится как бы внеисторична и теряет свою историческую плоть. Глубины души с патологией страстей могут становиться предметом изучения «духовной науки» (подобно тому, как великим художни­кам, напр. Шекспиру, открывались глубины человеческой души под разными историческими покровами). Здесь мы имеем единообра­зие, повторяемость, известную даже закономерность. Поэтому тут есть место и возможность и для духовного научения и руководства.

Ничего подобного нет на путях творчества и дерзновения: ни­какой традиции и никакой повторяемости, все единично и инди­видуально, все ново и оригинально в своей неповторяемости. Ко­нечно, не нужно утрировать и эту мысль; в области человеческих отношений и индивидуальность находит себя в типичных и одно­образных проявлениях. Однако творчески-индивидуальным явля­ется именно то, в чем она отличается от типических отношений, а не то, в чем она с ними совпадает, сколь бы ни было мало это отли­чие, почему можно даже сказать, что сходных до тожества поло­жений и нет. Творческое самоопределение является всегда новым, индивидуальным, инициативным и в этом смысле нетипическим и незакономерным. (Разумеется, это мы наблюдаем яснее в лич­ностях более или менее выдающихся, «делающих историю», а не в «толпе», но по существу соотношение остается всегда одним и тем же.) Если хотите иметь духовную карту этого пути, то это есть все­мирная история, которая не повторяется и, что особенно важно, не заканчивается и не исчерпывается какой-либо одной эпохой. По­этому в творческом самоопределении личность стоит на своих но­гах, принимает на себя за себя ответственность, творчески дерза­ет, и иного пути здесь нет. Мало того, нельзя вообще уклониться от этого самоопределения, инкапсулируясь во всяческое послушание. Тем самым мы констатируем факт истории, с ее новыми и посто­янно сменяющимися ликами, с ее творческим разнообразием, ко­торое неисчерпаемо. Поскольку в творческом вдохновении мы имеем проявление пророческого духа, то отсутствие правил, но­визна пути вообще соответствует самому духу

355

 

 

пророчества, кото­рое устремлено к новому и неизведанному. Не может быть «Добротолюбия» для творчества, ибо оно внезаконно и незакономер­но. Но вместе с тем нет христианского творчества, которое бы не сокрывало в сердце своем беспредельного смирения и покаяния перед Богом во грехах своего тварного и падшего бытия. Тот же Дух подает христианству и силу покаяния, и мощь творчества.

 

Д) Дар любви.

«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, дан­ным нам» (Рим. 5, 5). Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается и мире кик благодатная, выше-естественная, божественная любовь. Поэтому то «не от Бога не любящий брата своего» (I Ио. 3, 10), «если любим брата своего, Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна в нас есть» (4, 12), и «кто не любит, тотне познал Бога, ибо Бог есть Любовь» (4, 8).

Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как каче­ство, но само существо Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому абсолютная Божественная личность соборна, именно триедино во всей силе смятенного тричислия, как три раздельноличных субъекта, и есть единый триипостасный субъект, — но вместе и единосущна или, можно также екать, единожизненна. Это отожествление тройства в единстве и есть тройственная любовь 1). Ипостасная же Любовь, смыкающая Собою тройство во единство, есть Дух Св. Поэтому и возмож­ны такие отожествления Бога и любви, говорится ли о «любви Божией» (1 Ио. 2, 5, 15; Иуд. 21; Рим. 5, 5) или же о любви отдель­ных ипостасей: «любви Отчей» (I Ио. 2, 15; 2 Кор. 13, 13), «любви Христовой» (1 Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Фил. 1,8; 1 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 13), «любви Духа» (Рим. 16, 30).

Способность любви сеть печать образа Божия в человеке:

1) ...as God the Son or Word is God Himself eternally expressed to Himself, in other words is His eternal consciousness of His whole Being, so God the Spirit is God Himself given, in other words is His eternal consciousness of His whole Being in the act of loving — self-giving, whole self-giving without any reservation for self, Не cannot give Himself partially to anyone, for Не—His whole Being — is Spirit, breathed forth. And Не, God, is the source of His own self-giving, for He is the Spirit.» (E. L. Strong. The Revelation of the Holy Spirit. London, 1934, p. 26). Эта книга содержит вдохновенные страницы о Боге-Любви и о любви Бога к творению.

356

 

 

«смот­рите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ио. 3, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возмо­жен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), но образу триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные цент­ры индивидуального бытия связаны единством жизни, или единосущием, которое дано в родовом естестве, но лишь задано в ин­дивидуальном бытии, следов., является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в собор­ности жизни.

Способность к любви и призвание к любви, в которой осуще­ствляется вся полнота жизни, будучи чертой образа Божия в чело­веке, есть, прежде всего, дар естественной благодати, как посту­лат любви. Любовь доступна человеку, не только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою жену, в ее единосущии себе, уже возлюбляя ее: Быт. 2, 23-24, а в ней предуз­нает и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь лю­бовь борется с себялюбием и нелюбовью. Любовь как «альтруизм», способность некоторого вынесения своего личного центра в дру­гого, принадлежит к числу бесспорных естественных добродете­лей человека и знает различные проявления: любовь семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразие формы пре­одоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь многостепенна, и она затрагивает весь тройственный со­став человека — дух, душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его жизни, сближаю­щем его с человеком. («И сотворил Бог рыб больших и всяку душу животных пресмыкающихся по роду их, и зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их». Быт. I, 21-25.) Это родовое естество всей твари образует основу низшей, живот­ной любви, в образе стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры настоящего самоотвержения в люб­ви. Животный мир включается в человека, в своем до-человеческом бытии. Постольку и любовь, существующая в животном мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же обла­сти относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид любви для человека, особенно если человек дела­ет его для себя выс-

357

 

 

шим или единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их вза­имной любви, причем человек, соответственно своему господственному положению в природе, умеет воспитывать живот­ных и, приводя их к себе, очеловечивая, возводит их в мере, для них доступной, и к высшей любви к Богу через человека. Но, ко­нечно, в животных, как лишенных духа, любовь эта остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта пос­ледняя, будучи включена в состав человека как необходимый эл eмент, тем самым входит и в человеческую любовь. Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи и то же время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, в свою очередь, и выражение телесности животного и человеческого ес­тества. Только духовная любовь, о которой иногда говорят по не­доразумению, развоплощала бы человеческий дух, чтó противоес­тественно и невозможно. Дело идет здесь о сложных соотношени­ях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в сво­ей душевности свойственна и человеку, для него не только не яв­ляется единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В животном же мире она так и остается ограни­ченной, не неся в себе высших заданий, которые свойственны ду­ховному существу человека. Полнота человеческой любви раскры­вается при участии в ней всех сторон человеческого существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и ду­шевную (точнее, душевно-телесную), и духовную любовь, но спо­собен ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа, душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще «психологизм», носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо огра­ниченных и извращенных формах.

Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает для него доступным и высшие образы любви — от духа к духу: такова любовь к Богу, составляющая основу всех рели­гий, и любовь к ближнему, в точном

358

 

 

смысле альтруистическая, т.е. как к самому себе. Нет оснований ограничивать способность к та­кой любви в дохристианском мире пределами одной ветхозавет­ной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для благочестивейших его представителей — как Корнилий или же Сократ, Платон, Плотин и др., — способность любви к Богу, как для всех героев древнего мира способность любви к ближне­му, и видеть в добродетелях языческих только «красивые пороки»? Это значило бы — ни больше, ни меньше — отвергать неугасимость образа Божия в человеке, который, прежде всего именно и про­является в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в способности к религии и морали. Но природный человек имеет эти способности лишь как естественные, т.е. ограниченные извра­щенностью человека вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить полноту любви без помощи бо­жественной благодати. Но естественно-благодатный дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэто­му постигать заповедь любви свойственно с теми или другими ограничениями, — и за пределами Откровения или В. заветной церкви. Ветхозаветное же человечество знало закон любви к Богу и ближнему как заповедь Божию, в которой «закон и пророки ви­сят», по свидетельству Самого Господа. Тем не менее, это еще не была та «заповедь новая» о любви, которая дана была Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности и даже неисполнимости естественными силами че­ловека, была обращена именно к естественному человеку. Это оз­начает, что она отвечает природному постулату его сознания. Сво­им наличием она уже свидетельствует, что природный человек, хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а, следова­тельно, от него требуются соответствующие усилия для се испол­нения, именно труд и подвиг любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно сказать, естественный ба­зис для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, подается не механическим актом некоего насилия над природным человеком (deus ex machina), но синергическим соединением уси­лия человека навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрывается ап. Павлом в I Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково поня­то и как

359

 

 

раскрытие имманентного содержаниялюбви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как науче­ние путилюбви, в ее составных элементах или добродетелях, че­рез достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Ха­рактерно в этом отношении, что большинство определений люб­ви у апостола Павла здесь имеет не положительный, но отрица­тельный характер, указует не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и что неесть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь «путь превосходнейший» (I Кор. 12, 33).«Любовь долготерпит, ми­лосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покры­вает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 4-7). Заслу­живает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они очень доступны и естественному человеку, по крайней мере, как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно скачать, что здесь описывается есте­ственная любовь, как она выражается в работе человека над собою. Но и то же время в своем благодатном интеграле эта любовь явля­ется выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как то: об­ладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение. «альтруизм» в качестве любви: 13, 1-3), ибо благодатная любовь есть сам Дух Св., и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: «любовь никогда не перестает» (8-11, 13). В учении о любви апостола Павла фактичес­ки различены обе стороны любви как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная лю­бовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно ска­зать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, ко­торому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует только в Цер­кви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже ветхозаветной церкви, хотя и знавшей за­поведь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть присуще чле-

360

 

 

нам Церк­ви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый «путем совершенным», «деланием заповедей». Не может не поражать, что в Прощальной беседе Гос­подь неоднократно повторяет: «заповедь новую даю вам, да люби­те друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не «ви­сят закон и пророки» на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная бесе­да (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следов., потребно и человеческое усилие для того, чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященнической молитвы: «да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (17, 26). Эта Любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице.

Теперь обратимся к раскрытию разных аспектов этой любви в Духе Св., как любви церковной,которая излилась в мир в Пятидесятнице. И первый и основной дар ее есть сама церковность. Церковь есть не только общество, но реальное, живое единосущие или многоединство, «Тело Христово». Сошествие Св. Духа, осуществляющее для нас богочеловечество Христово и нашу в него включенность, делает для нас Церковь Христову, как единство Софии Божественной и тварной, той действительностью,которая опознается действием Св. Духа, любовью «новой», церковной. Эта любовь не только психологически, эмпирически соединяет людей, но она их духовно воссоединяет, вводя их в сверхэмпирическое, софийное единство Церкви как вышеестественной данности. Эта любовь есть бытийственная сила включения в высшую реаль­ность тела Церкви. (Эта общая мысль в разных формах развивает­ся у апостола Павла в 1 Кор. 12, в Послании к Ефесянам и др.). Цер­ковь не создается любовью, ибо она существует в «домостроитель­стве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9), но для насона осуществляется нашей любовью, действием Св. Духа, окачествуемого как любовь церковная, дабы мы «истинною любо­вью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Кото­рого все тело» (4, 15-16). Психология становится онтологией, че­-

361

 

 

ловеческое общение — церковностью. Дух Св. на крыльях бла­годати переносит человека из естественного состояния в благодат­ное, из ветхого Адама переключает в Нового. Это действие Духа имеет свое особое именование: κοινωνίαкинония. «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение (κοινωνία) Св. Духа со всеми вами» (2 Кор. 13,13). Дар обще­ния , кинонии, и есть первыйдар Пятидесятницы, как явления Цер­кви, а вместе и высшая цель, поставленная Самим Христом для всего человечества в Церкви: «да будут едино, как Мы едино, Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (Ио. 17, 22-23), причем это с ἐν, εἰε —и есть Дух Св., любовь церковная. Эта любовь находит для себя сакраментальное осуществление в «преломлении хлеба», в причащении единого Тела Христова, как это характерно и выражено в первом же свидетельстве (Д. Ап. 2, 42) о жизни Цер­кви; «они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τῃ κοινωνία) и преломлении хлеба и молитвах». Она проявляется в особенном чувстве церковности, растворения в целом, живого многоединства, к котором личное не угасает, но соединяется и со­борное целое. Кинония Св. Духа есть церковная соборность, как высшая реальность Церкви, но и вместе задача, а потому и ре­гулятивная норма.

Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: «кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее» (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть «отвергнуться себя» (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через лю­бовь. Личность обретает для себя высший центр, вместо своего соб­ственного, и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцент­рична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эго­центризма в известном смысле имеет место уже и в движениях ес­тественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительно­сти, остается фактом психологическим, а не онтологическим, пос­леднее же дается только в Церкви Духом Святым. Эти естественно благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара кинонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значения труда любви, самодисциплины, пути к любви как кинонии, о чем и говорит апостол Павел в 1 Кор. 13.

362

 

 

Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием отличных связей, с раство­рением их в единстве целого, или же последнее остается конкрет­ным многоединством, каковым оно является уже в природном бы­тии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безлич­ною, или же и в единении целого она сохраняет личностный ха­рактер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым срав­нением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, — «со­ставляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепля­ющих связей (διὰ πάσης ἀφῆς τῆς ἐπιχορηγίας), при действии в свою меру каждого члена» (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви нерав­ной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется лич­ное начало, тем не менее, и эта любовь озаряется Духом, включа­ется в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимные отношения между разными полами, в которые входит, прежде всего, брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы 1).

Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь со­вершается в приуроченности к определенному лицу, как связан­ному дружбой, причем этим парно-сизигическим общением опре­деляется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и по­вторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними установляется ес­тественная иерархия, так что между многими дружбами и друзья­ми осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь ме­сто в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Друж­ба к нам Христа, который говорит ученикам о Себе: «вы друзья (φίλοι) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все,

1) Глава о дружбе в книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» пред­ставляет собой настоящее богословское открытие, ибо впервые в богословское уче­ние о Церкви включено понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в церковной жизни.

363

 

 

что слышал от Отца Моего» (Ио. 15, 14, 15). Этими словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему, извест­ного рода взаимность любви, наряду или в восполнение любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение раз­ных видов любви 1) как ἀγάπη и φιλία, — агапической и филической. Агапическая любовь есть любовь вообще, как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачественная, индивидуализированная, личная, дружеская 2). Третье греческое слово для выражения любви, ἔρως, не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке, хотя уже встречается в святоотеческой письменности 3). Мы выше истолковали ἔρως как вдохновение, с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, «си­зигия», также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости через жизнь вдвоем, но «в одну душу» 4). Конечно, эротический характер этой вдохно-

1) Оно отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср. Anders Nygren. Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное ἀγάπη встречается лишь в двух местах: Мф. 24, 12 и Лк. 11, 42, без особого значения, глагол — более часто, но употребляется безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства (как у Лк. 6, 32). (Стр. 83). The introduction of the word Agape as a technical term seems to be due to Paul (ib.). Наиболее обширное употребление ἀγάπη, ἀγαπ αω имеет, конечно, в четвертом Евангелии.

2) В евангельском рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее ἀγάπη, но и конкретное φιλεῖς φίλος, ἐφίλει. В отношении к «возлюбленному ученику» преимущественно употребляется слово ἀγαπάω, но и ἐφίλει (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной, филической: φιλεῖς με.

3) У преп. Симеона Нового Богослова «Гимны любви», Amores, по-гречески имеет название Ἔρωτες, очевидно, в применении к Святому Духу. У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: «Дух высшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь — Эрос, (τις Ἔρώς εστιν ἀπόῤῥητος) Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует Родителю» (St. Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Migne. Patrol. ser. gr., t. 150, col . 11445. n. 36). «Этот образ вышней любви (τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τὴν εἰκόνα) имеет и созданный по образу Божию ум» (ib. n. 37).

4) Ветхозаветный пример личной дружеской любви мы имеем в отношениях Давида и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: «Душа Ионафана приле­пилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу» (1 Цар. 18, I; 19,1; 20, 17). Ср. клятву дружбы перед их расставанием: «и целовали они друг друга и плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с ми­ром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: «Господь да будет между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим», то да будет на веки» (1 Цар. 20, 41-42; ср. 23,18). Эта клятва есть как бы ветхозаветный обряд братотво-

364

 

 

вляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие «эро­тической» любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний оно имеет в вульгарном словоупотреб­лении, но он становится несвойственен ему уже у Платона (напро­тив, в речи Алкивиада о Сократе в «Симпозионе» свидетельству­ется именно ее преодоление). «Дружба» в самом общем смысле может иметь место между представителями разного пола, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса 1). Вообще понятие дружбы как личной любви и сопровождающегоее духовного эроса должно быть расширено до включения в нее раз­ных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его опреде­ленно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная любовь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно лишь установить, что эти виды при­родной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благодатный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особо­го таинства или тайнодействия, установляющего и освящающего эти виды любви Это делается силою обшей жизни в Церкви,

рения. Ср. также песнь Давида по кончине Ионафана: «скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше люб­ви женской» (2 Цар. 1, 26).

1) Проф. Муретов в своем очерке «Новозаветная песнь любви (1 Кор. 13) сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (Бог. вест. 1903, XI—XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения «язычника» Платона и дал совершенно неправильную и упрошенную постановку вопроса. Он видит в этих трех образах любви лишь разные ступени одного и того же начала любви, между тем как в Пире и Песни Песней, с одной стороны, и в 1 Кор. 13 с другой, хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об эросе как энтузиазме и вдохновении говорится в Пире, об эросе как о любви мужеженской, в П. П. и о любви церковно-агапической или даже, точнее, о путях любви, подвиге и труде любви — у ап. Павла. Поэтому их прямое сопоставление покоится на недоразумении.

2) Существует древний чин «братотворения», которым освящается, полается благодатный дар личной дружбе. Последняя возводится как бы к природному братству, которое рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви. См. об этом: Прот. Конст. Никольский. О службах в русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб. 1885. Чин о братотворении с приложениями. Стр. 371—389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу Божию сею (имя рек), и о Христове любви и о здравии Господу помолимся. О безблазненней пребывати любви братства, Господу помолимся. Молитва: Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию и дав ему живот вечный, изволивый святыя и славныя апостолы Петра и

365

 

 

в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.

В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, по­каянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самоотвержение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви как эросе человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она дажепредполагает известное духовное уединение, с вхождением во внут­реннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, ко­торое дается эросом любви. В сизигической связанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для самолюбования в «нарциссизме» (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эроти­ческой), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение те­ряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и из­вращения, может возникать потенцированное себялюбие, само­обольщение вдвоем, дурное ἕν διὰ δυοῖν, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).

Дружба, как духовная «сизигия» (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выраже­ние любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но пре­имущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения («и») обоих этих начал: «и сотворил Бог че­ловека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Человек и внутренне опреде­ляется полярностью муже-

Павла, Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рождественною, но верою духовною и любовию, неподоблени святыя твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою рождественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любити друг друга незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш, давый нам прошения еже ко спасению и заповедавый нам любити друг друга и отпущати прегрешения друг ко другу. Ты. владыко, благодавче и человеколюбче, сия раба Твоя,

366

 

 

ственного и женственного начала в духе 1), и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое и. Это и выражает полноту Богочеловечества, — образа Божия в человеке. Она соот­ветствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается ос­нова для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, — эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвиде­тельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни «как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предпо­лагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в но­сителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодоле­вать эту сложность на крестном пути эроса, или же аскетически угашать и самый эрос. Мужское и женское начало включено в со­став животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, ска­зав: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворен­ном «по роду его», но и из рассказа о приведении животных к че­ловеку, причем «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (2, 20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из даль­нейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как муж­чине и женщине, при

возлюбившая себе духовным ти возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений Твоих хотящая прияли, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яко же дал еси апостолам своим мир и любовь всем» (382). Здесь говорится о любви братии как «любви Христовой», о «духовном возлюблении». Эти определения имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения религиозной ценности личного эроса между друзьями. Эта мысль может быть применена и к взаимным отношениям лиц и разного пола, не имеющим характера любви брачной, но принадлежащим к порядку связей дружеских.

1) См. Свет Невечерний, гл. о Человеке.

367

 

 

сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: «плодитесь и размножайтесь» (1, 28).

Пол и половое размножение, как ось животного бытия, имеют на себе, таким образом, печать прямого произволения Божия, они включены в жизнь творческой силой Божией. Следов., в пределах животного мира в них самих по себе нет вожделения греховного или постыдного, поскольку нельзя вообще говорить здесь о грехе. Животный мир сам по себе стоит ниже греха и становится досту­пен его влиянию лишь через человека. Поэтому животные и не знают полового стыда (как и первозданный человек до грехопаде­ния: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились», Быт. 2, 25). Огонь жизни, который горит в поле, как начало размножения, светил, но не жег, как он жжет в падшей стихии. Может быть, он уже жег и падшее естество бесплотного духа, который, извращая свою собственную бесплотную природу, разжигался животным по­ловым общением сам и сумел этим же разжением заразить и прародителей. По крайней мере, искушение змия аллегорически содержит в себе указание и на его половой характер, как это и яв­ствует из дальнейшего упоминания о том, что падшие прародители почувствовали свою наготу: «кто сказал тебе, что ты наг?» (Быт. 3. 11), говорит Бог Адаму. В первый раз, нарекая имена животным и видя их половую парность, сам Адам ею не искусился, ибо не нашел для себя «помощника, подобного ему» (2, 20). Это искушение жи­вотностью пола пришло к нему не от животного мира, однако же, в отношении именно к «помощнику», к его собственной жене.

В первозданном человеке животная функция размножения со­единена была с духовным началом сизигии, как духовного эроса мужского и женского начала. Это была дружба в собственном смысле слова, как обретение себе другого в друге: «помощника ему». Но вместе с тем этот «помощник», или друг, есть и плотское другое, созданное из плоти, «ребра» Адамова, в состоянии сонного исступ­ления (ἔν ἐκστάσει),  — Быт. 2, 21), т.е. вне сознательного контроля духа. Лишь в состоянии пророческого ясновидения признал Адам это плотское днуединство, когда сказал о «приведенной» к нему Богом жене 1): «вот это кость от костей и плоть от плоти моей,

1) Заслуживает внимания, что в Быт, 2 имеем два случая приведения Богом к Адаму: первое, когда были «приведены» (18) животные, и среди них Адам не обрел помощника по себе, а второе, когда «приведена» была Ева (22), в которой он при­знал свою собственную жену.

368

 

 

она будет называться женой, ибо взята от мужа» (23), и «будут одна плоть». Т. о., изначала духовная любовь к «помощнику» соединя­ется с плотским единением во исполнение заповеди размножения. Это сочетание духовного и плотского единения вытекает из духов­но-телесной природы человека, как воплощенного духа. Здесь со­хранена связь с животным миром, который в то же время превосхо­дится наличием духовного начала в человеке и его гармонирую­щей, одухотворяющей силой. Однако это задание гармонизации пола и духа, столь существенное для человека, оказалось и наибо­лее трудным, а соотношение их неустойчивым, что и следует из факта совершившегося грехопадения. Последнее оказало влияние на всю жизнь человека, а в нем и всего мира, но с наибольшей ин­тимностью оно коснулось именно взаимоотношений мужского и женского начала в человеке. Эту перемену можно выразить так: в человеке пробудился пол, как не подчиненная духу, самочинная сти­хия, как влечение и страсть, не только не подчиненная духу, но его себе подчиняющая: «и к мужу твоему влечение твое» (3,16), и тако­во же стало и влечение мужа к жене. Жизнь пола в человеке утра­тила изначальную гармонию и приняла трагический характер. Пол в человеке есть воплощенная антиномия: он делает человека жи­вотным, но в то же время человек не может до конца стать живот­ным, иначе как в последних глубинах падения, как бы расчелове­чения, о чем говорится в Библии по поводу предпотопного рас­тления: «суть плоть». В животной стороне пола человек трагичес­ки стоит и выше животного, и ниже него, ибо животный мир, не имея духа, остается невинен в половой жизни, между тем как в че­ловеке половая жизнь переживается как утрата «невинности». Но в то же время это различение мужского и женского есть существен­нейшее окачествование самого духа человека, который есть вовсе не «андрогин» (хотя каждый человек в известной мере и андрогинен в духе своем), но есть мужчина или женщина. Их влечение и дружба существуют и как чисто духовное, свободное от плоти и страсти, но оно в то же время беззащитно от приражения страсти. Пол вовсе не исчерпывает общего различия мужского и женского начал. Вернее, пол есть оковы духовной любви мужчины и жен­щины. Эрос порабощен и угнетается полом настолько, что пол присвоил себе и тем извратил в глазах многих самое имя эроса, ко­торый обычно понимается только сексуально, на самом деле, не будучи таковым. И в то же время в этом

369

 

 

роковом узле эроса и пола завито и самое бытие человека, именно его размножение: «в безза­кониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», человек зачина­ется во грехе и стыде 1).

Антиномия эроса и пола, существующая для каждого человека (исключения имеют здесь определенно патологический характер), ищет для себя аскетического разрешения в разных образах их борь­бы между собою, на путях возможного их гармонизирования. Про­стейший, мнимо аскетический путь состоит просто в умерщвле­нии и эроса, и пола. При этом имеется в виду десексуализация че­ловека силою половой аскезы, которая вообще занимает столь вид­ное место в аскетике. Эта десексуализация, как и природная асек­суальность, иногда принимается за чистоту невинности, не буду­чи ею. Она стремится вообще к упразднению мужского и женско­го начал в человеке с превращением его даже не в «андрогина», но существо среднего рода, тем самым стремится изменить волю Бо­жию в творении человека, исправить план Божий. Кроме случаев природной дефективности, которые вообще встречаются чаще, чем думают, и часто принимаются за подлинную аскетическую десексуализацию, это задание остается неосуществимым и ложным. По существу наличие пола не отвергается и в монашестве, различаю­щем, по крайней мере, монахов и монахинь. Следов., даже приня­тие «ангельского образа» не деквалифицирует человека со сторо­ны его принадлежности к мужскому и женскому естеству. Умерщ­вление не только «плоти», т.е. пола, но и самого эроса в человеке, помимо своей неосуществимости, было бы духовно самоубий­ственным. Но христианский аскетизм отнюдь не должен быть са­моубийством. Напряженность эроса, как духовной силы вдохнов­ляющей любви, есть огненная стихия, которая взыскует осененияДуха Святою и получает его, поскольку и в отношении к дарам Св. Духа имеет силу начало: «ищи те и обрящете. Просите, и дастся вам» (Мф. 7, 7). Для того чтобы понять и принять чту исти­ну, нужно во всей полноте восстановить то значение, которое да­ется силе любви как духовного эроса, существующего, в предпо­ложении наличия мужского и женского начал, в самом Открове­нии. Церковь, как и основа ее — любовь церковная, изображается в Откровении не только в образах любви агапической и физичес­кой, но

1) Этот же смысл имеют очистительные молитвы матери, читаемые немедленно по рождении и через сорок дней после нег о (требник).

370

 

 

и духовного эроса, любви вдохновляющей и вдохновляе­мой, некоего божественного экстаза. Здесь для нас, прежде всего, предлежит к раскрытию священная тайна Песни Песней, этой наи­более новозаветной книги в В. З., а может быть, и во всей Библии. Наличие этой книги в каноне, которое было, да и остает­ся столь пререкаемым и непонятным для людей антиэротического духа, есть истинное чудо, явленное Духом Св., «Св. Свя­тых» Библии, как именуют ее христианские и иудейские толков­ники, в сравнении с другими каноническими книгами. Если не видеть в ней просто поэтический, хотя бы недосягаемый, образец любовной поэзии, как делает рационалистическая экзегеза, то она есть не что иное, как апофеоз любви. Как epithalamion, предбрач­ная песнь, она дает образ жениха и невесты в их взаимных искани­ях друг друга. Но не они суть истинные герои этой священной дра­мы (единственной в своем роде в В. З., как, впрочем, и в Новом), Песнь Песней имеет истинным предметом не жениха и невесту и их человеческую любовь, но саму Любовь. И эта собствен­ная ее тема выражается в словах заключительной главы, в которых и сосредоточивается вся сила П. П., ради которых, мож­но сказать, она написана. Вот эти слова: «положи меня, как пе­чать, на сердце твое, и как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность, стрелы ее, стре­лы огненные; она пламень весьма сильный» (П. П. 8, 6). Но после­днее слово имеет существенный вариант: пламень Божий (и это есть единственный случай прямого упоминания Имени Божия во всей этой книге). Итак, о Духе Св., о пламени Божием, о Люб­ви написана эта книга. Она выражает особый характер любви, су­ществующей между Христом и Церковью, которая и есть Дух Святой. Можно сказать, что Христос Духом Св. любит Церковь, и Церковь любит Его в Духе Св., Который в ней пребывает. Эта же мысль в Новом Завете выражена в Еф. 5, где тайна брака изъяс­няется в отношении ко Христу и Церкви. К этому надо прибавить и другие ветхозаветные и новозаветные образы брачного пира, заимствованные из области взаимной любви мужа и жены, жениха и невесты, а в частности и образы Апокалипсиса. И все они как бы обобщаются в заключительной главе Апокалипсиса: «И Дух и не­веста говорят: прииди! И слышащий да скажет: прииди!» (22, 17). Здесь разумеется, конечно, Церковь в Ее отношении ко Христу, причем любовь Церкви, которая есть «Дух», изображается как лю­бовь «невесты» к Жениху. Или, в другом месте,

371

 

 

19,7: «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»; 21, 9: «жена и невеста Агнца». (Здесь и равнозначно «т.е.», указывая на особый образ люб­ви между Церковью и Христом). Подобное же отношение мы име­ем и в мариологии 1) где Мать и Дщерь Божия есть и «Невеста Неневестная». Во всех этих образах Логосу соответствует мужское начало, Духу — женское. В отношении Христа и Церкви это есть недоведомая тайна будущего века, связанная с ипостасным откро­вением Св. Духа, которое еще не совершилось в этом веке. Но для нас важно то, что этот образ любви является хотя и не един­ственным, но все же типологическим в любви церковной, в част­ности, им отмечено и отношение между брачущимися в браке. Сле­дует остановиться на этом вопросе.

Поскольку этот образ любви, наряду с любовью агапической, принадлежит Церкви через действие Духа Св., он должен быть принят как данный человеку и притом включенный в общий диа­пазон любви церковной, любви благодатной. Но, для того чтобы понять всю силу этого благодатного дара, мы должны раньше ос­тановиться на соответственном ему даре природном, ибо природ­ные дары суть как бы субстрат для действия благодати, тварный зов и вопрошание. Бесспорно, что вдохновляющая сила эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого основания утвер­ждать, что эта сила в самом существовании своем связана с грехо­падением. Напротив, подобно другим духовным силам, она пред­ставляет собой дар природной благодати, которая имеет источни­ком своим животворящую силу Духа Св., как и все в творе­нии. И образ эроса в языческом ветхом завете, каким имеем его в Симпозионе Платона, не опровергает, но, скорее, подтвержда­ет эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохнове­ния запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до само­очевидности убедительное. Платоновский эрос не связан с отно­шениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в челове­ческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в се­рийности человека, которая существует по образу единения в Бо­жественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, Их двуединства. В предвеч-

1) См. об этом «Купина Неопалимая».

372

 

 

ном Первообразе, Богочеловечестве, суще­ствует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человеки, «по образу Божию» как мужчины и женщины, как носи­телей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздель­но и в совместном — неслиянно 1).

Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир и бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для тво­рения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это ду­ховное различие осложняется наличием душевно-телесного, муж­ское и женское начала духа осуществляются здесь как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, — именно жене быть «помощницей», т. е. другом, а мужу быть главой, т. е. тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, — но и быть «в одну плоть»: духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, раз­множение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом, в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на ме­сто ее трагическую дисгармонию, которая по-разному пережива­ется во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие гре­хопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, «об­леченное в кожаные одежды» плоти, стало одновременно как от­кровением человеческого духа, «телом», так и непроницаемой для него завесой, «телом душевным», и, наконец, плотью. И любовь духовная, «сизигическая» (по выражению Вл. Соловьева в «Смыс­ле любви»), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любо­вью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия эроса, как духовной любви и чувствен­ной «эротики».) На этом основании иные считают, что следует

1) В вопросе о «смысле любви» незабываемым остается этюд Вл. Соловьева, не­смотря на рискованные его односторонности в вопросе о поле и браке.

373

 

 

объявлять вообще непримиримую войну против эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано самое суще­ствование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохнове­ние и творчество связаны с огненной стихией эроса, — увы! — ду­ховно-телесного. Остается путь его «сублимации» 1), преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы рас­торжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.

Могут быть разные пути этого «преображения эроса», или борь­бы за эрос, в его высшем, духовном устремлении против эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спа­сения эроса при этом отожествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых ас­кетически или же самой любовью преодолевается плотское нача­ло (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотью, которое осуждается Церковью лишь в силу мотивов духовно-аскетического характера, эта духовная любовь, в самом своем задании, никогда не должна стать любовью плотскою, даже супружескою, и, тем не менее, в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плот­ского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви как твор­ческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда со­ответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное при­нятие ответственности. Если самая сила любви в человеке пред­ставляет собой не греховное приражение, как следствие порчи че­ловека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь — не в низших, но в высших устремлениях и достижениях — даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от

1) Вопрос о сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса».

374

 

 

Духа Св. Правда, это облагодатствование в данном случае не подается через особое таинство, но совершается лишь в общем процессе благодатной жизни в Церкви. Но отсутствие нарочитого таинства само по себе не делает этой стороны жизни духа безблагодатной и даже лишенной благодати. Этого также нельзя сказать о        данном случае, как нельзя сказать о разных других сторонах че­ловеческой жизни, не освящаемых особым таинством. Духовное рождение в крещении, дар Св. Духа в миропомазании, обще­ние со Христом в Евхаристии содержат в себе освящение и облагодатствование всей человеческой жизни, а в частности и силы ду­ховной любви, которая являет себя в человеческих отношениях, поскольку они не отягчены греховным падением и отпадением. Природные силы питаются благодатью Св. Духа по общей силе жизни церковной. И если образ личной любви принадлежит к чис­лу образов любви церковной, то, как таковой, он благодатствуется изнутри, и его вдохновения становятся и вдохновением от Духа.

Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, как личное начало эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похо­тью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается испол­нением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соеди­нение обоих видов любви: личной и родовой или семейной. С од­ной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачущихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собою увенчивает че­ловека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умирению жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной лю­бовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе в стремлении пре­взойти пол в общении духов-

375

 

 

ном, и здесь не уничтожается, но бла­годатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообшения и деторождения. Во всем В. З., как и за пре­делами христианской Церкви, брак рассматривается как естествен­ное таинство. Следовательно, естественно-благодатными Церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В В. З. не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скры­валось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в созна­нии на второе место личную любовь и дружбу между брачущимися. Это ослабление личного характера брака выражалось и в дозво­ленности многоженства, а также левирате, в котором подчерки­вался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргастических, фаллических, в священной проституции, вообще разного вида по­ловом «хлыстовстве», с небывалой силой обостряется в христиан­стве благодаря тому освобождению жизни духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодатной по­мощи в половой жизни через таинство брака.

Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулиро­ванной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотской характер служения похоти, а с другой — она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновремен­но и благословением личной любви как духовной дружбы. По­скольку дар этой любви подается от Духа Св., Который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака, с символическим возложением венцов, является «венчанием славою и честию». При этом подает­ся и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не установляется неограниченной ее свободы: она не толь­ко благословляется и допускается, но и связывается и ограничива­ется духовно, в частности своей подчиненностью духовной любви. Поэтому, в силу этой аскетически-ограничительной тенденции Церкви в отношении к жизни пола, в христианстве допускается только единобрачие и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима только в одном-единственном случае, — напротив, она может быть многочастна и многообразна, — но любовь, соединяющаяся

376

 

 

с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в споем роле. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и раз­вод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь толь­ко подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в Церк­ви должно быть понято в отношении к первородному греху и тра­гическому изменению к жизни человека, которая оказалась отяг­ченной во взаимных отношениях мужчины и женщины полом, т.е. страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, оно своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.

Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства 1), хотя, ко­нечно, путь не прямой, но обходный, притом сопряженный с при­нятием заповеди рода, т. е. размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода, или размножения. Это есть путь активного цело­мудрия, благословенного девства, вольных «скопцов ради Цар­ствия Божия» (Мф. 19, 12), в отличие от скопцов, которые «от чре­ва матери родились так», «нечетными» духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодо­ления пола). Это состояние — не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, — но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, всемогушествуемой благодатью Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и об­лечения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой — приня­тое «ангельского образа» в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину как «собору», а не роду 2). Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие «ангельский образ» не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего рода, — это было бы уже покушением на самое онтоло-

1) «Подаждь рабом твоим сим живот мирен, благоденствие, целомудрие, друг другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненное, о чадах благодать».

2) См. Лестницу Иаковля» (об Ангелах).

377

 

 

гическое существо человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представ­ляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в Апокалипсисе (14, 1-4) о 144 ООО искупленных от земли, у которых «имя Отца написано на челах» и которые поют новую песнь пред престолом. «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агн­цем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первен­цы Богу и Агнцу». Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей «возлюбленным учеником» Иоанном и Предтечу Иоанна. В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преобладанием пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением 1), а в другом — активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуще­ствуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предпола­гают и сополагают. Поэтому таинство брака в Церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием монашеского постри­жения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне ут­верждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уни­чижение девства (Розанов), которое есть возможный путь для че­ловека, самим Богом засвидетельствованный как высший; мона­шество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Цер­ковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предпола­гают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каж­дому из них, относится слово Господа, в общем контексте Мф. 19. 10-12: «могий вместити да вместит» 2).

1) Сказано у апостола: «не Адам прельщен: но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в Вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Отсюда явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.

2) Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам при­ходится как бы отожествлять историческое установление монашества, как оно зак­реплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть бедность и послу­шание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей, что одинокое со­стояние представляет для того большие удобства, нежели семейное. Послушание же есть метод аске-

378

 

 

Монашество в настоящее время понимается как «отречение от мира». Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спро­сить: значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого «от­речения от мира»? Православие не знает того различения «запове­дей» и «советов» евангельских, на основании которого в католиче­стве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сор­та. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: «широ­ка заповедь Твоя зело» и «могий вместити да вместит». Ко всем оди­наково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: «будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все «советы» и «заповеди» в их разли­чиях, Ко всем христианам обращается апостол любви со своим уве­щанием «не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ио. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещание: «если кто прихо­дит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и

тики, который также может быть применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для монашества, ибо могут быть монахи, не не­сущие послушания, а частью даже не могущие быть им связанными, будучи в иерар­хическом сане. Даже самое оставление мира и личных привязанностей ради Гос­пода в известном смысле обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам. («С Ним шло множество народа, и Он обратившись сказал им: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери» и т. д., Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10, 35-7). Чин девственничества в Церкви изначальнее и существеннее монашества, которое есть для него лишь историческая форма, установленная Церковью. Как таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством, несмотря на то, что обет девства есть самый центральный и даже единственно существенный из монашеских обетов. Теперь к монашеству допускаются лица, прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе. Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине военной, служебной и под. В самом общем смысле монашество в идеале своем есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни, причем, однако, «церковь» понимается здесь не столько как мистическое тело, — ибо в принадлежности к Церкви нет различия между монашествующими и немонашествующими, — сколько как организация. В этом свете монашество есть установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины монашеского послушания (которого, конечно, отнюдь не следует смешивать с методом духовного делания, аскетикой в монастыре в послушании у «старца») монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.

379

 

 

матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов, какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли это, что монашеством упраздняется ветхозаветная заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освящаемой таинством брака, или ветхо-ново-заветная заповедь о любви к ближ­нему как самому себе, или «новая» заповедь самого Господа: «да любите друг друга», или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятые слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отноше­нию к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о люб­ви и труде любви и не устраняют всей связи каждой отдельной че­ловеческой личности со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви, именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему, — лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кого бы то ни было из самых близких и любимых, так, что­бы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет и не должно быть места манихейскому от­вержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и раз­личны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира в смысле его подлинного «возненавидения» здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве и нет его в Евангелии.

Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви как духовного эроса, или же они им устраняются, как низ­шее высшим?

Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героически­ми напряжениями в монашестве как будто в смысле

380

 

 

отрицатель­ном: пустынножительство, отшельничество, затвор, — являются та­кими образами монашеского жития, при котором личность оста­ется совершенно изолирована от всего человечества в своем предстоянии Богу, как бы сосредоточивается на одной лишь первой заповеди любви к Богу; вторая же, подобная ей, сохраняется лишь в общем чувстве церковной кафоличности при предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма мо­нашеского состояния, и монах есть действительно μόνος, для которого не существуют и не должны существовать люди как субъекты личного отношения, личной любви (как в тюрь­ме нет человека, а только его номер)? Но мы знаем из истории мо­нашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступле­нием в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его неруши­мости, как подвига покаяния и молитвы, то наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповед­ника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привле­кавшими к себе великие множества людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во вни­мание первый образ любви в пустыне, не в меньшей мере принять и понять и второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: «я друг Жениха», являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтечи.

Вообще, своеобразный духовный «солипсизм» отшельничества не может быть обобщен как единственная, для всех обязательная норма «ангельского образа», напротив, он может быть принят лишь в общей связи, как диалектический моменте духовной жизни. При­том и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви цер­ковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосред­ственных связей с людьми возможно и выносимо лишь при вдох­новенном напряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке «по образу Христа и Цер­кви». Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм как пассивное состояние, но необходимо активное вос-

381

 

 

хождение, эк­стаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носи­телями благодатного вдохновения в единении со Христом и Ду­хом Св. 1) Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки через «Эросы» преп. Симеона Нового Бого­слова, беседы св. Макария Египетского, преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе «духовного брака» со Христом свя­тых мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: «Тебе, Жени­те мой, люблю» 2). Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отче наш, а не Отче мой), экстатический эрос духовный является преду­становленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не отшельнического, но общежительного или в миру, то общая природа любви в обоих ее аспектах, безлич­ная или вселичная ἀγάπη и личная φιλία и ἔρως, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирс­кого сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, кото­рая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскети­ческим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возмож­ностей личной, филической любви и связанных с нею вдохнове­ний, т. е. духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, на­против, находит для себя свою собственную область в силу «суб­лимации» накопляющихся и не использованных духовных энер­гий 3). Не сердцем хладные «скопцы по природе», но «возлюбив­шие много», даже блудницы, «варяют» в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличеству­ет личное духовное отъединение, при котором общежитие пред­ставляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренно отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто не осуществимо в

1) Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины, которое не сопро­вождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного безумия, так называемые прелести.

2) В католической мистике этот мотив неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).

3) Конечно, мы говорим здесь про чистое, несемейное монашество. Монашествование же лиц, имеющих свою собственную семью от прежнего брака, представляет собою явную двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое прохождение вдовства.

382

 

 

разных положениях монашествования в миру (несе­ние иерархических служений, разные формы деятельного мона­шества), но и идеологически это может быть обосновано лишь че­рез подмену христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состоя­ния в Церкви, делая его каким-то христианством κατ ἐξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем са­мым имеет значимость и для монашества, которое есть только ча­стный случай, одно из состояний в христианстве. И притом опре­деляющее значение для этого пути, по крайней мере, с точки зре­ния любви, имеет не институционное монашество со всеми наро­стами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути люб­ви. Т. о., особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви.

Дух Св. не упраздняет различных образов природной люб­ви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вме­стилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они воз­водятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., исходящий от самого Жизни Подателя, многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где лю­бовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и чело­века к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием лю­бить Бога естественной любовью. Духом Святым подается любовь ко Христу, а в Нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в Которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к «миру» как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта лю­бовь к миру свойственна природному человеку как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодатствуется Ду­хом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви

383

 

 

равно­личных ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын по-своему любит Отца и Духа Св., как и Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя Божественного вдохновения, подается благодатный дар лич­ной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможнос­тями личного вдохновения.

Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и вос­пламенение духа, которое называется на человеческом языке вдох­новением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем и не к отдельным людям, но к себе самому, вернее, к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя «ближний», о котором сказано: возлюби ближнего, как самого себя. Вдохновение, имеющее для себя источ­ник во внутреннем эросе, «сыне Пороса и Пении», хочет испол­ниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничто­женным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, Божественный источник вдохновения, становится бо­говдохновенным, приемлет жизнь. «Святым Духом всяка душа живится», и эта сила жизни есть любовь, а ее плод — вдохновение. И слепой природный эрос становится в прозрении своем приемлю­щим Божественную благодать Духа Св. 1).

1) В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса о самобытной природе любви, в разных ее образах. Область эротики вообще никог­да не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического, ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что было бы параллельно античному Симпозиону Платона и даже некоторым страницам Аристотеля.

Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Nygren. Agape and Eros. A Study of the Christian Idea of Love. Part I. London. 1882. Главная заслуга этого сочинения — его тема. Трактовка ее, которая приводит автора к полному противоположению и взаимному исключению агапе и эроса, не может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает вопрос в отношении к триадологии, в частности к откровению и действию Св. Духа. Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской догмати­ки, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Nygren вообще всячески уничижает эрос, как нехристианское или дохристианское начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как «egocentric and theocentric outlook» (162). Отношение между ними он выражает в следующих противопоставлениях (из которых некоторые улавливают правильное соотношение, но, в общем, тен­денциозны и неверны):

384

 

 

Следует в заключение остановится еще раз на родовом начале в любви. чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую. сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферический индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличи­вающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Цер­ковь» (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти,

Эрос есть желание блага для себя — Агапе есть самоотдание.

Э. есть усилие человека к восхождению — А. нисходит свышее.

Э. есть путь человека к Богу — А. есть путь Бога к человеку.

Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение, — А. есть свободный дар, спасение, которое есть дело Божественной любви.

Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего, благороднейшего, возвышенного типа — А. есть неэгоистическая любовь, которая не ищет своего, но свободно отдается.

Э. ищет обрести жизнь божественную — А. живет божественною жизнью и потому дерзает «терять ее».

Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды, — А. свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию.

Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса — А. есть прежде всего собственная любовь Божия, ибо Бог есть А..

Э., когда он относится к Богу, есть любовь, определяющаяся по образу человеческой любви, — А., когда направляется к человеку, есть любовь, которая берет свой образ от Божественной любви.

Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и ценности, поэтому он не самопроизволен, но «причинен», вызывается ценностью своего объекта — А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и изливается «на добрых и злых», поэтому она самопроизвольна, «беспричинна» и дарует себя тем, кто ее недостоин.

Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит — А. любит и создаст ценность своего объекта (стр. 165).

Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от человека и есть человекобожие.

385

 

 

не только лич­ной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистинах. Заслуживает внимания исключительное значе­ние, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете 1), кото­рый есть, ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа Бог Авраама, Исаака, Иакова»), так и в Новом 2).

Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, при­надлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душев­но-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и пре­ображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной люб­ви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу («восприят Израиля, отрока Своего, помянути милости, якоже гла­гола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века», — песнь Бо­городицы, Лк. I, 54-5). Но это же задание относительно духов­но-благодатной любви к своему народу существует и для всех лю­дей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родите­лям, а также и к родине была лишена той духоносности, которая была ему свойственна? И неужели — дерзаем спрашивать далее — совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодарная память и любовь к отшедшим, отцам и братьям на­шим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый свое­образный вид любви к предкам и роду («за-

1) В Ветхом Завете мы имеем многократное сосредоточение внимания на родословии: Быт. I, 24-25, 10, 1-32 (р. Адама), X, 1-32 (р. сынов Ноевых), XI, 10, 27; XXV. 12, 13, 19; XXXVI, 1; Числ. I, 18; 2 Езд. CXII, 2-62; VIII, 1-14 (родословие вышедших из Вавилона); Неем. VII, 5-64. Характерно библейское выражение о смерти: «приложиться к народу своему» (Быт. 25, 8, 17; 35, 29; 49, 33; 49. 29; Числ. 20, 24; 27, 13; Втор. 32, 50; 4 Цар. 22, 20; 2 Пар. 34, 28).

2)         Здесь прежде всего надо отметить тот факт, что Евангелие (по Мф.) открывается «родословием Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (1,1), и Господь неоднократно именуется Сыном Давидовым и приемлет это наименование, не говоря уже о Его основном и общем самоименовании Сын Человеческий. Он пребывал «в повиновении» (Лк. 2, 51) у Марии и Иосифа и не отрицался Своих родственников, «братьев и сестер», хотя и возводил это плотское свойство к свойству духовному (Лк. 8, 21). Следует далее вспомнить самосознание апостола Павла относительно его связи с Израилем (Рим. 10-11).

386

 

 

коны») страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона (Федон), приемлем, вернее, достоин приятия дара люб­ви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как отлично-эротической, так и соборно-агапической, в которых лю­бящий исходит из себя, износит свой собственный центр в люби­мого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается н самом лю­бящем, однако, не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конк­ретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, об­ладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полно­те, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу. Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, т.е. роде. Од­нако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, при­рода, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и, т. о., родовая любовь есть лично-природное начало. Она есть чувствилище человечества, а далее и богочеловечества в чело­веческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.

 

Е).     Пределы Пятидесятницы

Есть ли пределы для силы Пятидесятницы? Уже достаточно по­ставить этот вопрос, чтобы ответ на него стал ясен: пределов этих нет и быть не может. Дух Св. в Пятидесятнице сошел на мир не для временного лишь в нем пребывания с определенной, огра­ниченной целью, не с тем, чтобы снова удалиться (хотя бы вре­менно) из этого мира, подобно вознесшемуся Христу, но с тем, чтобы пребывать в нем, не оставляя и неба и Собою соединяя его с миром. Все в жизни этого мира, имеющее на себе печать божествен­ного призвания к бытию, восприяло в Пятидесятнице Духа Святого и Его силу и ею обожено, во исполнение уже ранее восприня­той силы боговоплощения. Это звучит парадоксально, поскольку действие Пятидесятницы является незримым и недоступным опы­ту. Однако мы не должны забывать при этом об общем характере проявления этой силы, именно о кенозисе Духа Св., в силу которого действие Его обнаруживается лишь в соответ-

387

 

 

ствии с го­товностью твари, с ее восприимчивостью. И Пятидесятница вклю­чает в себя, как кенотическое свое предусловие, так сказать, тер­пение Духа, Который, сходя в мир, приемлет на Себя временность его бытия. Эта временность и связанная с нею относительность ограничивает для каждого данного момента способность мира к приятию Духа Св., но вместе с тем она же, накопляя силу, ве­дет к некоторому интегралу времени, в котором упразднится кенозис Духа и будет Бог все во всем. Совершающаяся Пятидесят­ница мира есть тайна его бытия, его онтология, история, эсхато­логия.

Дух Св. в сотворении дает бытие («да будет»), реальность, силу жизни и красоту творению. Мир в конце времен не будет за­ново сотворен, но преображен. Правда, говорится в соответству­ющих пророческих текстах и о новом творении, Ис. 65, 17: «Я тво­рю новое небо и новую землю»; 2 Петр. 3,13: «ожидаем нового неба и новой земли»; Откр. 21,1: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет»; 21,5: «се творю все новое». Однако действительный смысл и этих текстов говорит об обновлении, а не о новом творении вместо ста­рого (ср. завет Бога с Ноем: Быт. 9, 8-17) или его упразднении 1), поэтому он относится именно к преображению мира.

Это преображение совершается Духом Св. — огнем, пере­плавляющим мироздание. Как в начале мироздания бытийственная и животворящая сила Духа действовала в возникающем мире, так она же совершит его возникновение и к новому бытию. Эту пре­ображающую силу Духа Св. надо понять из разумения его творческой силы в мире. Сошествие Св. Духа в Пятидесятни­цу совершилось в мир, и хотя Он почил видимыми («как бы») ог­ненными языками на главах апостолов, но невидимым огнем Сво­им Он сошел во весь природный мир, ибо, конечно, Его действие не было ограничено стенами Сионской горницы. Эта общая мысль иконографически выражается в наличии изображения «Космоса» на иконах Пятидесятницы, литургически же символизируется в украшении храма в день праздника ее растениями и цветами, ко­торые держат в ру-

1) Подобное же значение имеет и 2 Петр. 3, 5-10, 13, — в частности; «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на лень суда к погибели нечестивых человеков ... тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся («растают», 12), земли и (все) дела на ней сгорят.. Впрочем, по обетованию Его ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Огонь и есть действие Духа Божия.

388

 

 

ках своих и молящиеся, как бы подставляя их, вместе с собою самими, под орошающий дождь небесного огня.

В Пятидесятницу пред-совершилось преображение мира, ибо в него сошла уже преображающая сила, как в боговоплощении предсовершилось обожение человека, и в Воскресении смертью попра­на смерть. Мир есть не только кладбище смерти, но и нива Божия, в которую «сеется тело душевное» для восстановления тела духовного (I Кор. 15, 44). Он покрыт грубой корой с изъязвлениями и расселинами, но под нею скрывается царственная порфира. Мир внутренно уже прославлен, ибо прославлен Христос на горе Пре­ображения, когда небо и земля, гора и одежды, а в них весь мир видели и восприняли свет Фаворский, и в славном Его воскресе­нии, в котором явлено тело Славы. Как для Христа не нужно снова прославляться и воскресать, чтобы прийти и мир во славе, так и для Духа Св. не нужно снова сходить с неба, чтобы преобразить мир в час Второго Пришествия Христова.

Действие Св. Духа в мире отражается прежде всего на са­мом космическом веществе, его освящении или одухотворении. Подобно тому, как при сотворении мира Дух Божий носился над «водою» (Быт. I, 2), причем вода здесь означает, очевидно, первовещество мира, его ὕλη или μἠ ὄν, первичный хаос «земли безводной и пустой» с «тьмой над бездной», так и при Крещении Христа 1) Дух Св., на Него сошедший, освятил воды Иордана и уже в этом сошествии в мир положил начало новому ве­ществу в мире. Следует вообще придать полное значение тому фак­ту, что в таинствах Церковью освящается вещество, «материя» та­инства — хлеб и вино, вода, елей, миро (как и человеческое тело), не говоря уже о других многоразличных освящениях вещества, по­мимо таинств, и это освященное вещество не только употребляет­ся как «материя» таинства, но и вообще существует в мире, в нем остается (а иногда, как в великом водоосвящении, освящается во­обще водное естество, первостихия мира). Этот «религиозный ма­териализм», безоговорочно соединяющий материю с духом и водухотворении материи через освящение как бы их отожествляющий, обычно вызывает недоумение, как «магизм» (далее — колдовство и пр.). «Мертвая природа» не может принимать духа, а дух иноприроден веществу — таков распространен-

1) В тропаре предпраздневства Крещения Господня прямо творится: «Христос явися во Иордане освятити воды», конечно, Духом Св.

389

 

 

ный предрассудок. Од­нако в мире не существует мертвой природы, как и вообще ничего абсолютно мертвого, что не могло бы жить и оживотворяться с че­ловеком и в человеке, а постольку нести в себе и собственную жизнь: ведь если первовещество, материя мира (как бы далее ее ни определяли) есть действительно субстрат всей мировой жизни, а следовательно, и человеческой, то и в ней имеется эта первоэнергия жизни. И с другой стороны, невозможно просто только противопоставлять, но необходимо известным образом и сопоставлять, координировать материю и дух, раз человек по онтологи­ческому своему составу есть дух воплощенный, т.е. в нем духовное начало нерасторжимо, хотя и таинственно, соединено с веществом настолько, что одно не существует без другого. Поэтому нужно просто сказать, что абстрактного вещества или материи, которая была бы замкнута в своем пустом и неподвижном бытии, и не су­ществует. Понятие μηδέν (ничто и нечто), примененное Платоном для определения мировой материи, остается непреложным и во всеобъемлющем своем охвате: μηδέν есть ничто и все, ибо это не есть пустое, «мертвое» вещество, но всегда наполняющееся бытие всего, всевозникаюшее нечто.

Первоматерия не является наибо­лее далекой и отчужденной духу вообще 1), но находится в прямом и близком отношении к Духу Св., который дает ей реальность, бытийственную силу и в этом смысле созидает «материю» бытия, ее res esse. Изначальная ее бескачественность (которую ошибочно приравнивают мертвости) есть именно эта реальность как таковая, взятая как бы вне отношения к тому или иному образу ее бытия, его частному логосу. Если все мирово­го бытия в его окачествованности, как разные его образы, идеи или логосы, принадлежит Логосу («имже вся быша и без него ничто же бысть, еже бысть»), то эта докачественная или внекачественная реальность как таковая, «безвинная и пустая» и в этом смысле оди­наково присущая всем образам бытия, принадлежит животво­рящему Духу. Как алогическая и о себе немотствующая, она по­знается, по Платону, неким «незаконнорожденным суждением», другими словами, не поддается логическому опознанию (как в из­вестном кантовском примере, нет логического различия по содер­жанию в идее талера, идеального и действительно существующе­го). Но логическое опознание само по себе еще не нащупывает ре­альности, п. ч. за идеями бытия, или

1) Ср . об этом особенно мот «Hie Tragödie der Philosophie».

390

 

 

под ними, имеется этот Платоновский «трудный род» — ничто, которое есть, однако, и все. Оно немотствуя молчит, но существует, не имеет имени, но восприемлет все имена. Одним словом, это есть сама реальность, как сила бытия, сила жизни, вещество, материя, субстанция. Его на разные лады определяет и определяла философия и наука, пользу­ясь для того вспомогательными понятиями данной научной докт­рины (атомы, электроны, кванты и под.), однако эти квалифика­ции всегда образуют собою уже, так сказать, второй клан бытия, за которым стоит первый: именно это вместилище, ἐκμαγεἷον, как и конце концов определил Платон этот «трудный род» и в этом своем определении остался непрев­зойденным 1).

Материя, понятая просто как реальность или бытийственная сила, именно и есть прямое действие Св. Духа в творении, в изначальной Пятидесятнице до первого дня творения. Дух не толь­ко не противоположен веществу, но с ним отожествляется как энергия, он есть сила его. Дух, конечно, не исчерпывается бытием или этим первовеществом реальности, не есть «бессознательное», т.е. безличное начало Шопенгауэра и Гартмана, напротив, он есть, прежде всего, сознание и именно самосознание, но это самосозна­ние необходимо нуждается в реальности, от которой бы оно не только отталкивалось или отражалось, как от не-я, но и на кото­рую бы опиралось в самораскрытии, имея его как свою природу, ибо дух есть я, имеющее природу и живущее в ней. И в этом смыс­ле первовещество принадлежит духу, с ним связано и координи­ровано, а постольку духовно. В этом смысле можно говорить про абсолютную духовную реальность, как бы духовное «первовеще­ство» в Софии Божественной, которая не есть только всеорганизм идеальных образов, идея идей всего в Логосе, но и реализация, бытие его в Духе Св. И по аналогии с этой реальностью духов­ного первовещества в Божественной Софии и творение также име­ет свое тварное первовещество, реальность материи, способной к одуховлению. Эта духовность тварного вещества, определяющая­ся его положительным отношением к духу, может иметь для себя разные модусы или степени, от

1) Современное естествознание в силу своего имманентного развития идет на­встречу пониманию материи как силы или энергии, т. е. просто реальной значи­мости бытия — «да будет», и на этом пути встречается с богословием Духа Св. Ср. L. V. Lester Garland. The idea of the Supematural, 1934.

391

 

 

крайней отчужденности в «мерт­вом» (точнее, омертвевшем, впадшем в обморок веществе) до пол­ной прозрачности его для духа в одуховлении вещества. Первоздан­ная «земля» или «воды», как собственный субстрат тварной Софии в ее инобытии от Софии Божественной, предполагает наибольшую материализацию первоматерии, стихию самобытности мира. Ду­ховность здесь депотенциализируется в материю, хотя и в этом состоянии материя не утрачивает своей потенциальной духовнос­ти, как связи с духом и восприимчивости к нему. Это и выражается в библейском свидетельстве, что Дух Божий «носился» над водами (по образу птицы высиживая, вызывая к жизни в них заключен­ное). Тем самым уже полагалось начало одуховлению вещества через его оживление, которое имеет место в течение шести дней тво­рения и заканчивается сотворением «из земли» же, т.е. из того же материального первовещества, тела человека, в которое вдунуто дыхание жизни уже самим Богом.

Следовательно, первоначальное «не-я», «мертвое» вещество, уже включается в духовную жизнь человека, возводится к духу, ста­новится «чувственностью». Чувственность совсем не чужда духу. Напротив, она ему принадлежит как образ его же жизни, хотя и не исчерпывающий ее. Лишить дух чувственности — значило бы его развоплотить, т.е. упразднить самое естество человека. Можно раз­личать разные образы чувственности в человеке — греховную или святую, но нельзя ее от духа отделять. Дух не противоположен ду­шевной и телесной жизни человека, но он живет в них, их опреде­ляя и сам ими определяясь. Материя как бы растаивает, теряя свою косность и непроницаемость, становится прозрачной для духа и духоносной, из бессознательной сознательною, т.е. сопринадлежащей сознанию, вводится в жизнь духа, «овладевающего» при­родой. Итак, в материи дремлет и таится жизнь духа, которая дол­жна быть в ней пробуждена 1).

Этим характером вещества и объясняется его способность ста­новиться «материей таинства», быть проводником даров Духа для духа воплощенного, сращенного с веществом, т.е. для человека. Одуховленное, освященное вещество, которое сделалось в таин­стве субстратом для жизни Божественной, для Духа Св., бу­дучи воспринимаемо человеком, входит во

1) В технике и техническом овладении человеком сил природы также содержится первоначальный образ этого пробуждения.

392

 

 

всю полноту его суще­ства, в духовное и телесное его бытие. Вещество таинства есть оду­ховленное вещество будущего века, как и воды Иордана суть уже «воды жизни», исходящие от престола Бога и Агнца в Новом Иеру­салиме (Откр. 22, 1).

Вещество мира уже претерпело изменение, когда стало плотью Христа. Плоть Христова, будучи подлинно человеческой и в тако­вом качестве принадлежа этому миру, вначале отличалась от об­щечеловеческого вещества безгреховностью и потому первоздан­ной прозрачностью и проницаемостью для духа, хотя и имела в себе нечто от непослушности ему, вследствие общей ее ослабленности от первородного греха («дух бодр, плоть же немощна», Мф. 26, 41). Сошествие Св. Духа на Иисуса в Крещении, конечно, укре­пило Его человеческое естество и через то содействовало возведение его к состоянию высшей духовности, которое имело быть закрепленным собственным подвигом Христа. Приведенная к послу­шанию духу в Богочеловеке плоть Христа была прославлена, т.е. всецело приняла преображающее воздействие Духа Св. Это прославление совершается на горе в предварении Преображения, a в окончательной полноте в Воскресении и небесном прославлении Христа. То, что Христос не только воскрес силою Своею, но был и воскрешен Духом Св., означает, между прочим, то воздействие Духа на плоть Христову, то одуховление ее вещества, ко­торое соответствует победе над смертью и состоянию уже духовного тела в его прославлении. Однако это одуховление и прославление тела Христова было ограничено лишь телом самого Иисуса. Меж­ду тем все человеческое естество в его онтологическом ядре было воспринято и спасено Христом и имело воспринять спасительный плод Его смерти и Воскресения, ибо Христос есть «Спаситель тела» (Еф. 5, 24). А вместе с человеком и весь мир, вся тварь, покорившаяся суете, чает избавления от сынов человеческих. Это-то свер­шение, распространение силы Христова Воскресения на весь че­ловеческий род (при сохранении, однако, личной свободы) и на весь мир, совершено было в Пятидесятницу Духом Святым. Он, таким образом, осуществил дело Христово, победу над смертью. Последняя вошла в жизнь всего мира, не только человека, но и всего естества, почему вещество мира и стало материей. Материя есть состояние падшего вещества. Дух Св., излившийся в мир в Пятидесятницу и пребывающий в нем, даровал миру силу преобра­жения и воскресения. Он приблизился к миру через Христа, — «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие» (т.е. царство Духа), такова первая

393

 

 

проповедь Предтечи и самого Христа. Оно приблизилось теперь не извне, как было, когда Он носился над во­дами и в течение всего В. З., но изнутри, имея уже в мире для себя уготованное место в Христовом воплощении. Таинства, в которых эта сила Духа Св., — правда, лишь таинственно — про­является в веществе, свидетельствуют об этой пребывающей силе Духа. Можно сказать, что судьба мира уже решена, — в смысле его конечного спасения и преображения. В мире уже присутствует сверхмирная сила, достаточная к тому, чтобы его спасти и преоб­разить. Присутствие этой силы не только таинственно в том смыс­ле, как таинственно таинство, все же доступное духу, но оно есть и в подлинном смысле тайна, совершающаяся в мире и его истории, не без трагического тому противодействия, ибо в мире совершает­ся и «тайна беззакония уже в действии» (2 Фес. 2, 7), «тайна Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17, 5). Мир стоит и своем падшем, греховном состоянии, в которое при­вел его своим падением человек, ожидая освобождения от рабства тлению (Рим. 8, 21). В мире, как и прежде, царствует смерть и тво­рится тайна греха и плоти. В течение этого эона действие силы Св. Духа, присутствующей в мире природном, в нем не про­является как вовне ощутительное его изменение, соответствующее внутреннему, метафизическому. Мы можем лишь постулировать эту всеобщую ею прозрачность для духа, одуховление твари и ве­щества, которое под разными символами изображается в проро­ческих книгах (в частности, как сошествие с неба Нового Иеруса­лима в Апокалипсисе, гл. 21-2). Но тщетно было бы делать по­пытки идти дальше этого онтологического постулата, исполнение которого включается в общую тайну откровения Духа в будущем веке. Мы можем установить лишь некоторые вехи, данные в От­кровении. Именно преображение мира связывается здесь, прежде всего с пришествием Христа во славе, с всеобщим преображением и обновлением неба и земли — воскресением умерших и измене­нием живых (1 Кор. 15, 52-3). Это воскресение ставится Открове­нием в прямую связь с действием Духа Св. «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим» (Рим. 8, 11). Воскресение из мертвых имеет совершиться силою Вос­кресения Христова («если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес», 1 Кор. 15, 13, 17; «как во Адаме все умирают, так во Хри­сте все ожи-

394

 

 

вут», 22), совершаемого Духом Св. Преображение мира должно быть включено в общее воскресение, ибо очевидно, что воскресшее человечество и не может жить в непреображенном мире, почему оба события и связываются в Откровении.

Итак, сила Пятидесятницы в мире природном, как и челове­ческом, переходит за пределы этого зона к жизни будущего века, ибо все уже совершено для этого перехода. И тем не менее сила Св. Духа для нас опознаваема только в сверхприродной жиз­ни, в «царстве благодати», т.е. в Церкви с ее таинствами, которые остаются тайнами для природной жизни, не существующими для нее. В этом несоответствии, с одной стороны, полноты свершения в сердце твари, и с другой, — отсутствия этого совершения или, точнее, его невосприемлемости, неявленности в мире, заключает­ся особый характер «последних времен», или Новою Завета.

Что может означать это как бы бездействие или бессилие Духа в мире с его материальной косностью и непроницаемостью? Ответ был уже дан выше: оно означает кенозис Духа Св. в Его соше­ствии в мир. Дух Сам присутствует в творении и его осеняет каса­нием Своим, «благодатью», подаваемой в Церкви, но Он не откры­вает той Своей полноты, которую имеет. Здесь есть аналогия с кенозисом Сына, Который пришел в мир в уничижении, «зрак раба приим», хотя под завесой плоти в Нем «обитает вся полнота Боже­ства телесно» (Кол. 2, 9), и «от полноты Его все мы приняли, и бла­годать на благодать» (Ио. 1, 16). Но Слава Его будет явлена лишь во Втором страшном пришествии Его. И уничижение Господа в земном Его естестве продолжается в мире и человечестве, хотя Сам Он в Своем человеческом естестве вознесся во Славе на небо. Мир проходит, но еще не прошел своего пути для усвоения дара Хрис­това. Поэтому и сошествие Св. Духа, которое имело осуще­ствить для мира этот дар, произошло также кенотически, иначе оно явилось бы уже и непосредственным преображением мира, совпа­дающим и со Вторым пришествием Христовым. Но оно имело прежде приготовить к нему мир, который не готов еще встретить Христа. Мир не мог бы вынести всей силы Его пришествия, кото­рая стала бы для него разрушительным, сожигающим, а не пере­плавляющим огнем, как мир не мог бы вынести явления во Славе Сына Божия в Его пришествии в мир. Кенозис Божества, сходя­щего в мир, одинаково необходим для этого мира как относитель­но Второй, так и не менее Третьей ипостаси. И поэтому Пятиде­сятница

395

 

 

есть кенозис Духа, принятый Им при сошествии в мир. Это сошествие, а потому и этот кенозис уготованы были кенозисом Христа, Его воплощением. Дух Св. мог сойти в мир и най­ти в нем для Себя место лишь силою Христова воплощения, на Его, Христово, хотя и еще не прославленное, естество. Здесь мы долж­ны различить в самом естестве Христовом две его стороны, отно­сящиеся к ветхому и Новому Адаму, к двум его центрам. Христос прославил в Себе человеческое естество, в Воскресении, Вознесе­нии и одесную Отца сидении, создав для него в Себе новый центр притяжения, который онтологически и есть уже единый и истин­ный центр. Однако он для человечества пока не осуществился, вер­нее, человечество его еще не восприняло: «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ио. 1, 11). Дух Св. сошел для того, чтобы осуществить этот центр, явить Христа Его человечеству через Цер­ковь, Тело Христово, соделать его Христовым, — осуществить спа­сение мира, соделанное Спасителем. Но эта задача есть также и для ипостаси Духа Св. существенно кенотическая. Вспомним здесь о предвечном ипостасном кенозисе Духа Св. во Св. Троице, Который, как ипостасная Любовь, опрозрачнивает, опу­стошает Себя ипостасно, показуя Сына Отцу и Отца Сыну, а Себя скрывая при этом показании. Он, следов., Свое личное бытие осуществляет лишь в показании Других. В Пятидесятнице этот ипостасный кенозис применяется в показании миру Сына, в осу­ществлении для него Христа, в мир пришедшего. Но соответствен­но этому общему кенозису Духа Св. мы имеем нарочитый ке­нозис Его самооткровения в мире, — не так, как это соответствует Его Божественной полноте, но так, как мир может Его принять в своей тварной и греховной немощи. Неспособность и неготовность мира к полноте Его приятия и вызывает Божественное снисхож­дение, кенозис Духа. Полнота становится неполнотой, безмерность заключается в меру. Св. Дух, присутствуя в мире, воздержива­ется от прямого на него действия, щадит его в его собственном инобытии, в котором Бог еще не является всяческая во всех.

Этот кенозис Духа Св. соответствует Его ипостасному ха­рактеру. Хотя он и связан с кенозисом Сына, но все-таки является иным, нежели этот последний. Прежде всего, здесь различны, так сказать, метафизические очертания: Сын Божий сходит с неба, как бы оставляя его. Это не значит, что Он теряет Свое Божество и ме­сто во Св. Троице, но Он

396

 

 

лично для Себя это Божество депотенциализирует, настолько, что «становится плотью», включает в жизнь Свою тварное бытие. Божественная Слава Ему возвращает­ся в прославлении, как и Сам Он возвращается на небо в Вознесе­нии. Поэтому кенозис Сына есть определенное событие в Его от­ношении к миру, ограниченное во времени, имеющее для себя начало и конец (хотя конец не во всех отношениях является пол­ным). Кенозис Сына по-своему продолжается в кенозисе Духа Св. Здесь мы должны принять во всей силе тот основной факт, что Дух Св. посылается Отцом в мир, и это посланничество, подобно посланничеству Сына, уже предполагает необходимость кенозиса, оно есть акт кенотический, хотя и осуществляется по разному для Сына и Духа Св. Этот кенозис Духа, не с такой полнотой, как кенозис Сына, раскрыт для нас Откровением, но он с необходимостью следует из самого факта посланничества в мир, ибо само это снисхождение в мир не может быть осуществлено для Божества вне самоограничения или вольного самоумале­ния. Мир не может вынести вхождения Божества в силе и славе Его, не разрушившись или, так сказать, онтологически не распла­вившись. Он должен быть еще приведен к такому состоянию, ког­да в нем может совершиться пришествие Богочеловека во славе, и будет Бог всяческая во всех. Дотоле же его обожение, каковым яв­ляется сошествие Св. Духа, может быть только «отчасти». Оно есть, если можно так выразиться, кенотическое приспособление на путях спасения мира через обожение. И что спасение руководственно совершается по воле Отца, который посылает в мир — определенным, предуказанным образом, Сына и Духа Св., причем кенозис Сына внутренне связан с кенозисом Духа, как ос­нование и следствие, как цель и свершение. И именно в этой связанности выражается участие Сына в свершении Своего кенотического дела через кенотическое дело Духа Св. Поэтому и самое ниспослание Духа Св. изображается как дело Отца при участии Сына: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ио. 14. 16). «Дух Св., которого Отец пошлет во имя Мое» (26), «Уте­шитель. Которого Я пошлю вам от Отца» (15, 26), «если пойду, пошлю Его к вам» (16, 7). Посланничество имеет свой кенотический план, определяемый его служебными целями.

В отличие от кенозиса Сына, Дух Св., сходя в мир, не ос­тавляет неба и не совлекается Божества, Его задача есть не вочело­вечение Бога, как в боговоплощении, но обожение человека через приобщение его к божественной жизни. Кенозис

397

 

 

Духа Св. со­стоит не в самоопустошении через совлечение Божества, но в Его вольном самоограничении, в подчинении мере Безмерного. Это есть, конечно, кенозис любви, божественного снисхождения, вве­дения Своей божественной абсолютности в связь с тварной отно­сительностью. Такое снисхождение абсолютного Божества до бы­тия относительного совершено Богом в творении мира, при кото­ром он полагается, как инобытие, наряду с Богом. Здесь это снис­хождение продолжается в спасении мира. Бог как бы применяется не только к факту его инобытности наряду с Богом, но и к особому свойству этого инобытия в его отчужденности от Бога. Мир нахо­дится не только во внебожественности, но и в противлении Свое­му Творцу через князя мира сего. Одним словом, не мир устремля­ется навстречу Богу, но Бог сходит со Своей высоты и применяет­ся к человеку. Это-то применение Божественной любви и снисхож­дения и есть кенозис Духа, которым как бы стягивается, умаляет­ся, ограничивается Его сила в воздействии на мир. Оно соверша­ется не безмерно, но от меры в меру.

Как возможно для Бога Себя ограничивать в силе Своей? Это есть предельный вопрос кенозиса Духа Св., а вместе и тайна Божественной жизни и Божественной любви к миру, которую мы должны констатировать на основании откровения, но не можем постигнуть, поскольку она принадлежит жизни самого Божества в Нем самом, творению недоступной. Это по существу есть и тайна сотворения мира Богом из ничего: каким образом Абсолютное, не теряя Своей абсолютности, дает наряду с Собой место относитель­ному и даже само соотносится с ним, иначе сказать, становится для него Богом? И каким образом Божество действует в тварном мире не всей силой Своей божественности, но применительно к способности мира для этого вмещения? Божество здесь как бы выходит за край самого Себя, соприкасается с тварным ничто, как началом ограничения. Здесь предельная антиномия для мысли, свидетельствующая о непостижимой Божественной тайне, кото­рая, однако, существует не для того, чтобы быть скрываемой в не­ведении, но открывается, причем реальное ее откровение подает­ся в жизни мира.

Хотя сам в себе кенозис Бога представляет собой божественную тайну, однако о ней доступно ведать и человеку, по крайней мере, то, что кенозис есть кенозис, т.е. вольное самоограничение силою Божественной Любви. Любовь живет жертвенностью, и кенозис Духа Св. есть жертва любви, приносимая

398

 

 

самой ипостасью Любви. Если в нашем ограниченном, человеческом опыте любви мы знаем, как тягостно самоограничение в любви, невозможность выявить всю ее полноту, в себе ее, так сказать, затаив, оставив недовыраженной, то мы должны сделать заключение относительно Любви Божественной, которая жаждет излиться и — не может, останавливаясь пред ограниченностью восприимчивости твари. Границы ставит здесь Ей не-любовь, сила «князя мира сего», сам мир — не только в тварности своей, но и еще в застывшем падении своем. Это воздержание в любви творится во имя любви, той люб­ви, которая хочет сохранить нерушимым бытие мира и человека, даже с его извращениями и ограниченностью, но в его собствен­ной природе и в его онтологической свободе. Любовь предпочита­ет сохранять неполноту своего откровения, чтобы непосильностью его не разбить собственный образ бытия творения, нарушив его внутренний ритм и свободу. Это почитание тварной свободы, которая связана с тварной ограниченностью, есть любовь Творца к Своему творению. Жертва этой любви в том, что Бог должен тер­петь мир с его несовершенством не нарушая его собственного самоопределения, терпеть и... ждать. И это воздержание, эта умеренность воздействия, одним словом, кенозис Духа Св. есть жертвующая сама собою любовь Любви.

Итак, в жизни мира дли Духа Св., сошедшего в Пятидесят­ницу, нет иного предела, кроме Его собственного, кенотического самоограничения, которым Дух Св. Сам Себя вводит в миро­вой процесс, в его историю. Это означает, что действие Духа Св. входит в «управление», точнее, в направление Богом мира, что в богословии называется Промыслом или Провидением Божиим. Не ставя здесь этого вопроса во всем его объеме, следует отметить участие Св. Духа в Провидении, которое, согласно общепри­нятому учению, совершается всею Св. Троицей, как и отдель­ными Ее ипостасями, в соответствии личному характеру каждой из них. Отец вообще действует в мире через Открывающие Его ипо­стаси Сына и Духа Св. Христос есть основание и цель всего мирового и исторического процесса, которая осуществляется Ду­хом Святым. Святой Дух осуществляет Христа в истории челове­чества, которая внутренно есть история Церкви. Святой Дух есть вдохновляющая и направляющая сила, через которую мир

1) «О, роде неверный и развращенный! Доколе буду с нами? Доколе буду терпеть вас?» (Мф. 17, 17 с параллелями) говорит Христос.

399

 

 

и чело­вечество становятся Христовыми. И насколько это есть «воцаре­ние» Христа в мире, то Царствие Божие совершается Духом Свя­тым. Вообще надо принять в качестве христологической и пневматологической аксиомы, что все дела Христовы совершаются Духом Святым. И наоборот, Дух Св. не совершает в мире ни­чего, что не было бы делом Христовым. В этом смысле следует го­ворить о Пятидесятнице в истории, как и за ее пределами, в эсхато­логии. Здесь можно только кратко установить эту общую связь Пятидесятницы и конца мира, который в ней уже предсовершился, и потому начались «последние времена». Если Откровение сви­детельствует, что Воскресение Христово совершилось Духом Св., то и грядущее всеобщее воскресение совершается Им же, так же как и конец мира, и его преображение. Все это связано вну­тренне и таинственно с тем еще не совершившимся событием, ко­торое обозначается в Откровении как Второе пришествие Хрис­тово, или новое явление Христа в мире. Им и заканчивается тепе­решний эон. Это явление, подобно ниспосланию Сына и Духа Св. в мир, есть новое событие во взаимоотношениях Бога и мира. Оно имеет своим источником волю Отца, который опреде­ляет его Своею властью. Постольку оно вообще лежит за гранью нашего духовного горизонта, доступного этому зону, однако и в его пределах ясно, что из него не может быть исключено все, в мире уже происшедшее, и сохраняет свою силу сошествие Духа Святого, пребывающего в нем. Оно подготовляет в мире и в истории Второе пришествие («и Дух, и невеста говорят: «Прииди», Откр. 22, 17) и, конечно, имеет прямое знамение и для самого его совер­шения. Сила Св. Духа на Страшном суде, как и Его же дей­ствие и «после» него или за его пределами, в «раю» и во «аде», не могут быть оспариваемы. Здесь раскрывается далее действие Пя­тидесятницы, и все это может быть понято как совершающаяся Пя­тидесятница. Эта общая мысль должна быть восполнена еще и дру­гою, именно что Дух Св. в Своем сошествии с неба в Пятиде­сятницу проникает Своим действием и за пределы этого земного посюстороннего мира, за грани смерти. Можно поставить вопрос и об участии Духа Св. в сошествии Христа во ад. Если Он не разлучался с Духом Христовым во всем Его служении, как и в Его смерти1), если на земле Господь проповедовал и

1). «Боже Мой, векую Меня оставил еси» означает оставленность Христа в Его умирании Духом Святым. Жизни Подателем, но эта оставленность

400

 

 

творил чудеса Ду­хом Св., будучи помазанным Им как «Христос», то эта же помазанность Христова Духом Св., конечно, не оставила Его и в сошествии во ад. Во аде совершилось в явлении Христа духовное воскрешение душ, того достойных и способных Его воспринять. И это воскрешение душ («первое воскресение») совершилось, ко­нечно, не без действия Духа Св., Жизни Подателя и Воскре­сителя. И далее можно спрашивать: Пятидесятница совершилась ли только для земли или же и под землею, за затворами ада и смер­ти? Оказались ли эти затворы непроницаемы для Духа? А если нет (как не оказались они для сошествия Христа во ад), — а иного от­вета здесь быть не может, — то мы должны постулировать действие Пятидесятницы и дары Духа в загробном мире. В частности, не яв­ляется ли дар прощения грехов усопших по молитвам Церкви, в которое мы научены верить Церковью же, действием Духа Св., как бы загробным таинством? Ведь принятие этого прощения не подобно судебной амнистии с освобождением от наказания, но оно есть некое исцеление с получением способности жить новой жизнью, с неким рождением к ней. Вся эта потусторонняя и эсха­тологическая сторона Пятидесятницы не раскрыта для нас, хотя и достоверно постулируется, но должна быть положительно выра­жена та мысль, что не существует пределов Пятидесятницы ни в глубине, ни в широте 1). Она столь же вселенское событие, как и боговоплощение Христово. И попытка ограничить ее пределами истории означала бы ограничение ими и Церкви. А если такого ограничения Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы. Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, со­вершается Мм Духом Святым, «другим Утешителем», Которого дал Отец, «да пребудет с нами вовек» (Ии. 14, 16).

 

Е) Богочеловечество.

Пятидесятница есть совершившееся и завершившееся Богоче­ловечество. Оно есть явление на земле Богочеловека, соединившего в себе небесного и земного Адама, или боговоплоще-

тотчас же пыла преодолена в объятиях Отца: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой».

1) Сюда же относится вопрос, закрыта ли область ада и «вечных» мук действию Духа Св., и в чем здесь оно выражается? Рассмотрение этого вопроса относится к эсхатологии (в III томе этого сочинения).

401

 

 

ние, но оно столько же есть и сошествие Св. Духа в мир, хотя не воплоща­ющегося и не вочеловечивающегося, но «пребывающего с нами вовек». Это вечное пребывание с нами в отношении к Духу Св. в Богочеловечестве соотносительно боговоплощению Сына. Оно нераздельно с ним соединено не только фактически, но и су­щественно: «лучше для вас, чтобы Я пошел: ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ио. 16, 7); «другой Утешитель» (14, 16), Который «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что име­ет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возве­стит вам. Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу» (16, 14-16). Это как бы некое тожество откро­вения Второй и Третьей ипостасей и есть Богочеловечество, не­бесное и земное, Божественная София и тварная. Самооткровение Св. Троицы, как Открывающегося Отца в Открывающих ипостасях Сына и Духа Св., есть Божественная Жизнь, Боже­ственный мир, Вечная София. Тварный мир сотворен по образу этой Божественной Софии, на основе ее, таким образом, что бо­жественные первообразы бытия получили для себя внебожественное бытие, погрузившись в тварное ничто, в становление, приоб­ретя для себя самобытное существование в тварном мире. Мир в тварной софийности своей стал зеркалом Божественного мира, однако не с призрачным, но реальным существованием его обра­зов. Это зеркало оказалось замутнено и искривлено греховным отпадением мира от своего собственного образа, тем не менее оно сохранило свою зеркальность: мир сотворенный, хотя и падший, есть тварная София, хотя и раздвоившаяся в образе своего бытия, как софийная и антисофийная софийность (ибо ничего внесофийного или несофийного вообще не существует, — софийность есть синоним и самого бытия).

Раздвоение это не непреодолимо. Его преодоление в плане Божием включает в себя преодоление и самого двойства образов Бо­жественной Софии, как предвечной и тварной, т.е. обожение тва­ри, сообщение ей божественной жизни и возведение ее из тварной Софии в тварно-божественную. Ибо такова любовь Божия к тво­рению, что, вызывая его к бытию, Бог отдает ему Свое, Божествен­ную Софию, как основу его бытия, с тем чтобы далее отдать ему и самого Себя, соединив его со Своею Божественной жизнью. Это и есть основа богочеловеческого процесса. Человечество, которое есть средоточие мира, его криптограмма,

402

 

 

есть образ Божественно­го Человечества, или Богочеловечества, призванный тем самым к возможному сближению, вплоть до жизненного отожествления с Первообразом. Это есть задание и цель творения. Бог создает бу­дущих «богов по благодати» для включения их в многоипостасное многоединство Св. Троицы и в единство Божественной жиз­ни. В этом последнее основание творческого акта. Тварная София должна соединиться в единой жизни с Софией Божественной на основе единства ипостаси, живущей в обеих природах: идея Халкидонского догмата, единоипостасного двуединства обеих природ. Божеской и человеческой, Софии Божественной и тварной. дол­жна получить не только христологическое, но и антропологичес­кое и космологическое значение.

Это соединение Божественной и тварной Софии, Божества и природы, помимо того онтологического единства между ними, которое они имеют в силу софийности твари, могло быть совер­шено силою «воипостасирования» тварной Софии в божествен­ные ипостаси Сына и Духа. Это ипостасное соединение Софии Божественной и тварной совершается прежде всего в боговоплощении Логоса, в явлении Богочеловека, при единстве Богочело­веческой ипостаси имеющего единую жизнь в двуединстве Со­фии Божественной и тварной. Божеского и человеческого есте­ства. Во Христе совершилось не только искупление греха и, ста­ло быть, исправление того раздвоения и искривления тварного бытия, которое явилось последствием падения человека, но и обожение твари через соединение ее с Божественной природой. Божественной Софией. Богочеловечество. которое η небесах есть предвечная основа мира, совершилось в нем мере.» явление Хри­ста, Богочеловека, в Котором обитает вся полнота Божества и человечности.

Однако Богочеловечество не может рассматриваться завер­шившимся даже в боговоплощении. Оно могло бы быть таковым, если бы София была только откровением Логоса и потому была про­сто ему тожественна. Но София-Богочеловечество есть откровение Логоса, явленное Духом Святым, нераздельное Их двуединство. Для предвечного Богочеловечества, или Божественной Софии, одина­ково существенны оба ее ипостасных источника: Слово и Дух Св., и с обеими ипостасями она соотносится. Поэтому и воссоеди­нение Божественной Софии и творения, или обожение творения, должно совершиться в обоих личных центрах, в обеих ипостасях: Логоса и Духа Св., в Их конкретном соотношении. Поэтому-то одного боговоплощения Вто-

403

 

 

рого лица Св. Троицы и недо­статочно для Богочеловечества, оно должно сопровождаться личным сошествием в мир и Третьей ипостаси. Это последнее не является чем-то лишь инструментальным и в этом смысле как бы чрезвычай­ным и дополнительным даром, которого могло бы и не быть или который является лишь вспомогательным в отношении к боговоплощению. Нет, сошествие Св. Духа в мир столь же необходимо и существенно в ософиении мира или в свершении Богочеловече­ства, как и самое боговоплощение. В едином Богочеловечестве, в едином обожении или ософиении мира через человека, есть не один, но два личных центра, два Царя, два Ходатая-Утешителя, хотя и еди­но спасение: Слово и Дух Св. Поэтому-то Пятидесятница, или сошествие Св. Духа, есть событие, вполне параллельное Рож­деству Христову и с ним нераздельно связанное. В каждом из этих актов Богочеловечества соединяется действие обеих ипостасей, каж­дой по-своему: Рождество Христово совершается силою Св. Духа, посылаемого Отцом, сошествие Св. Духа — силою Хрис­та, посылающего Его от Отца. При этом остается в силе все то раз­личие, которое существует относительно ипостасного характера бо­гоявления. Сын воплощается и вочеловечивается, Дух же Св. сходит и вселяется в человеков. Дух Св. являет миру являвшего­ся Христа, а Сын исполняет его Своего Духа. Это различие ипостас­ных актов соответствует различию Их ипостасных характеров, и без этого различия они были бы лишь повторением, а не необходимым взаимовосполнением в деле спасения мира через ософиение чело­века. Сошествие Св. Духа есть исполнение Образа Божия в че­ловеке, который явлен в мир во Христе, поэтому оно есть облече­ние человека во Христа, в Богочеловечество.

Отсюда проистекает основная онтологическая тема учения о Пятидесятнице, которое обычно ограничивается лишь сотериологией, т.е. учением о спасении или благодати. Она имеет гораздо более основное и существенное значение, нежели вмешает сотериология, именно для свершения Богочеловечества. Двоица Сына и Духа определяет Богочеловечество в Боге, Она же, по воле на­чальной ипостаси Отца, предопределяет его в сотворенном мире, тварной Софии, при самом его сотворении, и Она же совершает осуществление Богочеловечества в мире через ипостасное соеди­нение с ним в боговоплощении и сошествии Св. Духа. Фак­тически оба они соотносятся между собою в последовательности времени. Одно предшествует, другое последу-

404

 

 

ет; одно — основа­ние, другое — следствие, хотя это соотношение последования яв­ляется не простым, а сложным. Но по существу здесь нет последо­вания, онтологически первого и второго, основного и производно­го. Они оба равноважны, будучи лишь разными сторонами в осу­ществлении единого самооткровения Божества, оба равнобоже­ственны, несмотря на последование в «таксисе» Второго и Третье­го лица Св. Троицы. Богочеловечество включает в себя на рав­ных основаниях воплощение Логоса и сошествие в мир Духа Св. Однако Пятидесятница, как последующее событие, именно и является свершением Богочеловечества.

405


Страница сгенерирована за 0.05 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.