Глава 7: Бесплотность ангелов

Бесплотные духи созданы как ангелы, служебные духи, πνεῦματα λειτουργικά (Евр. 1,14). Это ангельское служение име­ет для себя онтологическое основание во внутренних взаимоот­ношениях ангельского и человеческого мира, коренится в этой неразрывной, существенной связи *). Ангелы посылаются на слу­жение миру потому, что с ним связана их собственная жизнь, и если иметь в виду, что мир, возглавляемый человеком, есть суще­ственно человеческий мир, то эту связь ангелов с миром всего лучше можно выразить как их сочеловечность. Этим определени­ем отнюдь не стирается непреходимая грань между собором бес­плотных сил и человеческим миром, но им выражается их внутренняя, изначальная связь уже с самого сотворения. В общих основаниях эта связь раскрывалась выше, здесь же надлежит кос­нуться лишь одной ее стороны, именно отношения ангелов к те­лесности.

Основное онтологическое отличие ангельского естества от человеческого состоит не в том, что ангелы суть ду-

*) Потому ошибочно чрезмерно разделять и противопоставлять в естестве ангельском их природу и служение, как это мы встречаешь у блаж. Августина: «Spiritus angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim ofFicii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; ex quod agit angelus est (In. ps. enarr., I, 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348).

194

ховные суще­ства, ибо духовное существо есть и человеческая душа. Но чело­век есть воплощенный дух, имеет тело, а чрез него природно свя­зан со всем миром, имеет в себе весь мир, есть космическое существо, ангелы же суть бесплотные духи, не имеющие своего соб­ственного мира или природы. Их близость к Богу, вытекающая из их бесприродности и погруженности в жизнь божественную, оп­ределяет их недоступную для человека высоту; но их бесприродность ставит их существование в зависимость от человеческого мира, который восполняет для них тварное природное естество, есть и для них самих, в известном смысле, необходимое воспол­нение. (Обладание телом, как онтологическое преимущество че­ловека в сравнении с ангелами, хотя оно и является источником слабости и особой дискурсивности его существования, выразительно отмечено св. Григорием Паламой.) Лишь в челове­ческом мире творение достигает своей завершенности, как об­ласть господствования человека, онтологического в нем средото­чия. Бог создал мир для того, чтобы быть в нем всяческая во всех (1 Кор. 15, 28), при наличии готовности мира это приятие понес­ти. Ангелы просто предстоят Богу, озаряемые Его светом, и эта богопричастность есть их жизнь, для них и вообще единственно возможная (без того духовного самоубийства, которое совершили над собой падшие ангелы). К человеку же до его падения Бог при­ходил в его собственный мир для беседы с ним (по свидетельству Быт. 3, 8: «и услышали — Адам и Ева — голос Господа Бога, ходя­щего в раю во время прохлады дня»). Бог приходит в мир с тем, чтобы Самому принять человеческое естество, нераздельно и неслиянно, и вознести его на небеса для вечного пребывания в Бо­гочеловеке, в Коем Сам Бог делает Себя сочеловечным силою нисхождения Своего к твари. Бог «не ангелов восприемлет, но се­мя Авраамово» (Евр. 2,16), не потому, что человек оказался святее ангелов и их достойнее. Напротив, падение человека является од­ной из причин бо-

195

говоплощения. Восприятие ангельского естест­ва Богом онтологически невозможно за отсутствием своей собст­венной природы у ангелов. Но большая полнота и онтологическая самостоятельность человеческого существа, в сравнении с ан­гельским, наглядно выражается в том, что святейшая человеч­ность Матери Божией силою единения с Божеством, обожения, оказывается превыше ангелов, ибо Богоматерь есть «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения (т.е. онтологически, природно) Серафим». А за Нею в близости к Христу следует и святая человечность Предтечи и Крестителя Господня, ангелочеловека. Эти факты достаточны, чтобы установить то основное онтоло­гическое соотношение между ангельским и человеческим миром, по которому человек есть основная и центральная ось мирозда­ния, его самоцель («не ангелам Бог покорил будущую вселенную»

Евр. 2,5), ангелы же по существу своему предназначены на служе­ние миру. Такое служение само по себе, конечно, не есть уничи­жение, напротив, оно даже предполагает иерархическое превос­ходство ангелов над человеками. Однако не всякое иерархическое превосходство есть в то же время и онтологическое.

Во всяком случае, жизнь ангельского и человеческого мира должна быть понимаема не как раздельное существование двух онтологически самостоятельных миров, но как единая совместная жизнь «неба и земли», в которой превосходство иерархической высоты и богопричастности принадлежит ангельскому миру, а превосходство полноты и самоцельности — человеческому *).

*) Именно в таком смысле онтологическое соотношение человека и ангелов становится предметом нарочитого изъяснения в Евр. 1-2. В первой главе делается общее выяснение превосходства Сына Божия над ангелами на основании ряда сопоставлений пророческих текстов, причем определенно указуется служебное назначение духов (1, 14). Во второй же главе возвеличение Сына Божия сплетается с возвеличением и человека, соединившегося с Ним по естеству. Здесь мы

196

Сочеловечность ангелов метафизически выражается в таком соотношении ангельского и человеческого мира, в силу которого первый содержит идейные первообразы второго в ипостасном ан­гельском соборном бытии, а второй осуществляет их в природ­ном человеческом бытии. Эта же сочеловечность имеет выражение в том, что весь ангельский мир имеет служебно-охра­нительное отношение к человеческому, как и отдельные ангелы являются хранителями отдельных человеков в их личной жизни. Мир создан для человека и по человеку, но он предобразован в мире ангельском. Отсюда вытекает основная аксиома и ангелологии, и антропологии, которая выражена в словах Откровения: «мерою человеческою, какова (мера) и Ангела» (21, 17). Это же соотношение выражается и в том, что небесный Иерусалим, схо­дящий на землю, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать ан­гелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» (21,12). Двенадцать колен выражают здесь полноту человеческого рода, с которою сополагается и полнота мира ан­гельского в том, что выражает собою венец и полноту творения в небесном граде, где Бог будет жить с человеками.

Из этой общей сочеловечности ангелов проистекает то важ­ное последствие, что в своих отношениях к чело-

*) прямо находим следующие сопоставления: «Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: «что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами, славою и честию увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих; все покорил под ноги ею» (Пс. 8, 5-7). «Когда же покорил ему все, то не оставил ему ничего непокоренным ему» (Пс. 2, 5-8). Также и Иисус в Своем уничижении «немного был уничижен пред ангелами, дабы Ему по благодати Божией вкусить смерть за всех» (2, 9). И затем еще нарочито подчеркивается, что «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово».

197

веку ангелы при­емлют человеческое подобие, являются человекам в образе человека же (хотя и с необходимыми отличительными чертами). Эта человекообразность есть условие самого общения, как это со­вершенно достаточно засвидетельствовано Словом Божиим, а также и Свящ. Преданием.

Прежде всего, это проявляется в том, что ангелы говорят с че­ловеками на языке человеческом, как это уже было отмечено вы­ше: песнь ангелов, молитва их, словесные обращения — все это становится доступным человеку, поскольку делается на языке че­ловеческом. Это означает, прежде всего, принципиальное един­ство слова, как происходящего от Слова, у ангелов и у человеков. И даже в теофанических ангелофаниях слово Божие, сказанное ангелом, есть человеческое слово. Это означает, далее, единство ангельского и человеческого слова и по содержанию, поскольку земля в себе отражает небо и все сущее на земле идеальным обра­зом существует в небе, ангельском мире. «Небо и земля» состав­ляют одно творение и имеют в себе и о себе одно слово, ибо об одном. Едина мысль — едино слово — едино ведение, хотя и в раз­ной степени осуществленное.

Самое главное свидетельство сочеловечности ангелов есть то, что в своих явлениях человеку они имеют телесный образ, чело­веческий или даже животный. Припомним, что три ангела в бого­явлении Аврааму предстали как «три мужа» (Быт. 18,2). Иисус На­вин увидел архистратига воинства Господня как «человека» (Ис. Нав. 5, 13), пророк Даниил видел арх. Гавриила как «мужа, обле­ченного в льняную одежду» (Дан. 10,5), новозаветные явления ан­гелов воскресения были также в образе «юноши, облеченного в белую одежду» (Мк. 16,5), или «двух мужей в одеждах блистаю­щих» (Лк. 24, 4). Далее, в видении Иезекиилевом херувимы име­ют образ животных с четырьмя лицами: человека, льва, тельца и орла (Иез. 1, 10), причем «облик их был как у челове-

198

ка» (1, 5). Та­ким образом, это есть как бы развернутый образ человека в каче­стве всеживотного. В Откровении же четыре животных в отдель­ности подобны льву, тельцу, человеку и орлу (четыре символа у разных евангелистов). К этой человечности явлений ангелов при­соединяется еще и то, что они оказываются подчиненными грани­цам пространства и времени. Они приходят в определенное место, куда посылаются на определенное время, по миновании его они уходят. Вообще они как бы вступают в жизнь нашего мира, не пе­реставая быть для нас чуждыми, хотя и не чужими. VII Вселенский Собор установил в догмате иконопочитания принципиальную изобразимость, а, следовательно, и сочеловечность Божества, рас­крывающуюся в боговоплощении, он же утвердил изобразимость на иконе и св. ангелов. Но этой изобразимостью он подтвердил и сочеловечность их.

В отеческой письменности, как и в богословской литературе, существует вопрос, имеют ли ангелы тело, хотя бы и утонченное сравнительно с человеческим, причем мнения обычно разделя­ются. Одними отцами выражается мнение, что «всякая тварь - и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако в существе своем, по от­личительным своим свойствам и по образу, соответственно утон­ченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело де­бело» *). Иногда эту утонченность тела духов определяют в терминах естествознания или оккультизма как тела эфирные или газообразные, так что разница в степени «дебелости» тела бес­плотных духов и человеков сводится лишь к различному уплот­нению материи **).

*) Св. Макария Египетского творения. Изд. 4, стр. 27-28. Беседа 4, § 9.

**) Эта точка зрения выражена в сочинениях еп. Игнатия Брянчанинова («Слово о смерти» и прибавление к нему). Воззрения еп. Игнатия вызвали решительную отповедь, как несоответствующие православному учению и материалистические,

199

Противоположное меньше является преобладающим у боль­шинства св. отцов. В заседаниях VII Вселенского Собора осталось без возражения мнение еп. Иоанна Фессалоникийского, что ан­гелы не являются вполне бесплотными, но имеют тонкие тела, и св. Тарасий, Патриарх Цареградский, подтвердил мнение, «что ангелов следует изображать, ибо они изобразимы» — τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςιν («ангелов же писать, ибо они описуемы»), и с этим согласился и Собор (Mansi, XIII, 164-5). Прологи и жития изобилуют свидетельствами о явлениях ангелов и душ в прозрачной светлой оболочке (обильный мате­риал собран у еп. Игнатия Брянчанинова). Итак, с одной сторо­ны, ангелы суть бесплотные духи, по естеству своему свободные от связи с телом — грубым или утонченным, это безразлично; с другой же стороны, они описуемы, следов., имеют образ, доступ­ный — при известных условиях — для восприятия человеков, и этот образ есть человеческий. Как соединить оба эти как будто противоречивые положения, из которых каждое нужно сохранить в полной силе? Нельзя ни в какой мере колебать или ограничи­вать истину о духовности и бесплотности существа ангелов и душ, а потому совершенно нельзя допустить (не впадая в материализм или оккультизм) наличия какого-то, хотя бы и тончайшего, тела, неразрывно связанного с ангельским духом и его облекающего. Но в то же время нельзя отвергать и известную подлинность ангелофании в человеческом образе, невозможно видеть здесь одно только приспособление к ограниченности человеческого воспри­ятия, иллюзию, род

со стороны еп. Феофана Затворника в его работе: «Душа и ангел не тело, а дух». Справедливо отрицая всякую материальность души, еп. Феофан, тем не менее, оставляет открытым вопрос о том, облечено ли духовное существо ангелов и душ «тонкой вещественной оболочкой», «телом тонким эфирным» или свободно от него. «Из этих двух мнений, кто какого хочет держаться, того и держись». (10).

200

Галлюцинации *). Ангельское существо бесте­лесно, но и явление ангелов в человеческом образе подлинно.

Вопрос этот разрешается на основании общего учения о при­роде ангелов в их отношении к миру, об их сочеловечности. Ан­гелы приставлены или посланы на служение миру не как в чуждую для себя область, но близкую и даже нераздельно связанную со своей собственной. Ангельский мир, как имеющий в себе перво­образ творения, содержит в себе все его идеально-духовные обра­зы, которые в своем осуществлении получают и телесное бытие, облекаются телом, становятся телами. Тело имеет не только мате­риальное бытие, но и внутреннюю идеальную форму, его обра­зующую, свою энтелехию, и эта идеальная форма тела, обладая всей полнотой реальности, именно и есть его первореальность. Воплощенность души не есть физическое соединение или вложе­ние души в тело, как в футляр; она есть внутренняя связь духов­ного творческого начала, метафизической энергии или формы с оформляемым ею пластическим материалом. Душа силою, вложен­ною в нее Богом, сама образует себе тело по образу своему и жи­вет в нем. Если рассматривать душу вне тела и независимо от те­ла, то она не отличается от ангельского бесплотного духа (и это подтверждается тем, что и ангелы, и души умерших видимы быва­ли в сходных световых образах, имеющих форму тела). Различение (онтологическое) заключается между ними в том, что душа содер­жит в себе образ своего тела как телесную форму (и в этом смыс­ле идеально уже облечена им), ангел же имеет в себе лишь

*) В отдельных случаях явления ангелов особо отмечаются отдельные черты, не имеющие подлинности, в отличие, однако, от подлинности всего явления. Так в истории Товита арх. Рафаил прямо говорит Товию и Товиту: «все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, — только взорам вашим представлялось это» (Тов. 12, 19).

201

внут­ренний первообраз этого образа. В отношении к этому идеальному первообразу они сродны и сходственны, в отношении же к отелеснению духа — противоположны. Ангелам свойственны внутренние идеальные образы лишь на осознании их отношения к миру, причем они, если человеком воспринимаются, соответ­ственны образу человеческому, или, вернее, наоборот, этот после­дний осуществляет собой ангельские первообразы. Можно сказать еще и так, что ангелам свойственна идеальная форма тела, кото­рая реально осуществляется лишь в человеке, и вопрос заключа­ется только в том, могут ли быть воспринимаемы эти идеальные образы, чрез то становясь реальностью и для нашего мира. Оче­видно, что это невозможно для нашего телесного восприятия, для которого духовный мир просто не существует. Если мы допу­стим, что духи и души имеют некую, хотя бы тончайшую оболоч­ку, т.е. телесность (степень ее плотности не имеет принципиаль­ного значения), мы тем самым вводим их в наш мир, в область телесных чувств, хотя бы восприятие их требовало особой утон­ченности органов, подобно тому, как утонченные состояния ма­терии определяются лишь особыми приборами, и мир малых су­ществ видим только через микроскоп. (К развитию таких органов оккультного восприятия и призывает оккультизм.) Этим снима­ется главная разница между духами бесплотными и воплощен­ными, и все они безразлично входят в область нашего отелесненного мира. Формы или образы имеют не телесное, хотя бы и самое утонченное, бытие, но идеальное. Они не суть вообще оболочки, но идеальная внутренняя энергия, как определяющая сила. Фор­ма не материальна (и не есть «оболочка»), но идеальна, сверхматериальна, духовна. Тело есть произведение этой силы, которую имеет дух, как свою собственную внутреннюю форму, энтеле­хию *). Видение этой формы, если и возможно,

*) В связи с этим поднимается следующий вопрос:

202

то только духовное, т. е. тем же интуитивным восприятием, которым духовные суще­ства, ангелы (а также и демоны), видят и знают друг друга. Мы ви­дим, и слышим, и обоняем, и осязаем не телом, но душой, лишь чрез посредство тела. Душа имеет чувства: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, и лишь потому тело имеет соответствующие тому, ею создаваемые органы. Однако в человеке, как в духовно-телес­ном существе, это внутреннее

идеальные формы присущи не только человеческим телам, принадлежащим разумному сознательному духу с его энергиями, но и растениям и животным. В зерне энтелехически предсуществует уже растение, так же как и в семени животное. Как понимать здесь это формирующее начало, кому оно принадлежит? Оккультисты отвечают на этот вопрос учением о многопланности бытия, причем в разных его планах существуют разные начала бытия: так, зерну растения в эфирном плане соответствует уже «духовная» (на самом же деле утонченно-телесная) его форма, образы животного мира принадлежат астральному плану. Получается система универсальной телесности утончающихся степеней, в которой стирается принципиальное различие между душою и телом, формой и материей (первозданной «землею»). Но если удержать это различие во всей ясности, то необходимо возникает вопрос: кому же принадлежит идеальная форма в растении и в животном, раз здесь нет духа, истинного субъекта и носителя идеальной телесности? Формы эти вложены словом Божиим, реченным в 5-й и 6-й дни творения, но они не могли быть услышаны и восприняты «землей», бездушной, мэональной материей, а только соответствующими ангелами твари, которые и исполняют слово Божие. Ангелы суть души растительного и животного, внечеловеческого мира, им принадлежат идеальные формы, образы его бытия; растительный и животный мир есть человеческий, в человеке имеющий средоточие, в нем же его имеет и ангельский мир, блюдущий творение. И в этом смысле можно сказать, что идеальные формы всего внечеловеческого — минерального, растительного и животного мира — принадлежат человеческому духу в его онтологической глубине, хотя эта принадлежность и осуществляется чрез посредство ангелов, потому что, если все творение софийно в своем основании, то лишь человек имеет в себе образ Божественной Софии в его полноте.

203

чувствование нераздельно соеди­нено с телесным, так что все наши образы духовно-телесны, иде­ально-чувственны. Одинаково невозможно как устранить из них идеальный образ, потому что, лишенные его, они погасают, теря­ют смысл и содержание, — так и отделить его от телесного вопло­щения. В этом характер, и сила, и полнота человеческого духов­но-телесного бытия. Однако при всем единстве и целостности человеческого существа оно остается сложным, как сложенное из тела и души, начало обоих миров, и эта сложность допускает и их частичное разделение, которому нет места в простом ангельском существе. Таковым разделением души и тела является смерть, но ей подобятся и некоторые состояния исступления (экстаза), когда душа частично освобождается от связи с телом и тогда видит не­посредственно, духовно, по образу бытия ангельского. При этом разделении душа видит духовный мир, который для нее закрыт за­весой тела. Когда человек умирает, то первое, что ему предстает, это — окружающий его мир духовных существ, ангелов и демонов. Некоторые богоугодные люди, по особому смотрению милости Божией, получают эту способность духовного видения и ранее своей смерти, как в ангелофаниях. Однако для всех людей она ес­тественно наступает со смертью, однажды проявившись, уже не теряется и после воскресения, почему жизнь человека в будущем веке и будет в общении со святыми ангелами. Примышлять для объяснения возможности этого видения какие-то световые обо­лочки или газообразные тела является недоразумением. Просто становятся видимы самые образы в себе, как идеальные формы. Зрится реальный духовный мир, существующий прежде матери­ального, за ним и над ним, как он есть в непосредственном своем бытии, силою духовной интуиции, которая не нуждается для се­бя ни в каких посредствах и не допускает никакого объяснения. Конечно, при всяком описании такого видения делается неиз­бежный перевод на

204

язык наших чувственных образов, огрубляю­щих и даже материализирующих явление. Иначе нельзя расска­зать об этом, приблизить к земному сознанию. Однако это лишь перевод, а не оригинал.

Итак, человек видит ангелов, когда он их видит, в их собст­венном образе, а не применительно к нашей телесности. Подоб­ное познается только подобным, дух ведается духом, и само это видение свидетельствует об изначальной связи и сродстве ангель­ского и человеческого мира, о сочеловечности ангелов. Этим не умаляется высота и святость, которые отличают ангелов от чело­века, что и выражается в особой световидности их окрыленных образов, но этим различением не умаляется их существенная со- человечность. На этом и основана изобразимость их на иконах, которая может быть догматически осмыслена, только исходя из сочеловечности их. В иконоборческих спорах главные пререка­ния вызывал вопрос об изобразимости Бога, который есть Дух. Основатель догмата иконопочитания является боговоплощение, в котором Бог стал человеком, а потому и изобразимым. Как Дух же, Бог не изобразим. Однако здесь-то и выступает различие Аб­солютного Божественного Духа и духа тварного, относительного. Абсолютный Дух превыше всех образов и форм, хотя основание всех их в себе содержит: Форма Форм сама не может иметь какой- либо частной формы. Однако мы знаем, что Бог являлся в Ветхом Завете человеку в теофанических ангелофаниях чрез посредство ангелов. Это означает, что ангел, хотя и будучи духом, имеет вну­треннюю форму или образ, который и доступен духовному виде­нию. Поэтому же он и изобразим, хотя изображение ангела есть все же только перевод на язык чувственный образов сверхчувст­венных. Обычно при противопоставлении Бога, как Абсолютного Духа, и ангелов, как духов тварных, для того, чтобы различить их между собою, ангелам приписывается некоторая телесность вви­ду того, что только

205

Бог есть бестелесный Дух. Однако в действи­тельности различие это надо отнести не к телесности и бестелесности, но к оформленности тварных духов, ангелов — и к сверхоформленности и потому сверхобразности Абсолютного Ду­ха. Тварность ангельского духа сама по себе еще не делает его те­лесным, в каком бы то ни было смысле, но она делает его ограниченным, имеющим определенную форму или образ, а по­тому изобразимым. Поэтому догмат иконопочитания в отноше­нии к иконам Господа Иисуса Христа, а вместе с Ним и Св. Троицы имеет основание в боговоплощении, в отношении же св. ангелов — в их сочеловечности. Последнее же, конечно, отлично и даже в известном смысле противоположно вочеловечению, ко­торое для ангелов остается невозможным.

Различие между отношением к телесности Абсолютного Ду­ха Божественного и тварного духа ангельского может быть выра­жено еще и с другой стороны. Бога можно называть бестелесным в том смысле, что Ему, также как и ангелам, совершенно чуждо материальное тело, образованное из «земли» и составляющее он­тологическое достояние человека со всем его миром. Однако эту свободу от тела в применении к Божеству не следует понимать в ограничительном, негативном смысле, в силу чего в Боге отрица­ется всякое положительное основание тварной телесности. Ина­че откуда же она могла бы в таком случае возникнуть? Бог есть Дух бестелесный, свободный в Своем бытии от телесной ограничен­ности, но, будучи свободен от телесности, Он обладает и ею, как полнотой идей, образов всяческого бытия, в Своем божественном мире. Эта идеальная телесность есть божественный мир до его тво­рения, т. е. Божественная София, которая в этом смысле может быть определяема и как духовное «тело Божие». Мир, сотворен­ный на основании Божественной Софии, в тварной, земной те­лесности своей носит образы этого тела. И так как мир есть Чело­век (Адам-Кадмон) в целокупности своей, то и материальность мира есть

206

человеческая, в человеческом теле получающая свою совершенную полноту. Человеческое тело, как орган духа, носит на себе его печать, есть его откровение. Человеческий же дух име­ет образ Божий, который распространяется и на его телесность. Поэтому Слово Божие говорит и о Боге в антропоморфических те­лесных образах. Ложный антропоморфизм, осужденный Церко­вью и состоящий в усвоении Богу земного человеческого тела, не должен быть препятствием к истинному антропологизму, кото­рый имеет нерушимое основание в боговоплощении. Ведь если Христос соединил в Себе, нераздельно и неслиянно, Божеское и человеческое естество, приял истинное, а не призрачное тело, то это означает, что между Его божеством и Его человечеством суще­ствует положительное соотношение, только и делающее возмож­ным боговоплощение. Если бы Бог был чужд всякой телесности, то Он ограничивался бы ею, и как Он мог бы воплотиться, приять тело, которое на горе Преображения явило совершенный образ Божества? Итак, основания тварной, земной телесности содер­жатся в предвечной Премудрости Божией, совершенном орга­низме божественных идей, но, разумеется, вполне свободном от земной телесности, от мэональной материи. Человек в своей зем­ной телесности имеет тварный образ Божественной Софии в софийной ее полноте. Этим он отличается от ангелов, которые, не имея собственной природы и мира, чужды и полноте идеальной телесности. Каждый ангел в своем индивидуально-окачествованном бытии содержит определенный аспект Божественной Со­фии, и только всему ангельскому собору присуща ее полнота. Т. о., мы приходим к выводу, что бестелесность ангелов, как тварных духов, имеет другой смысл, нежели бестелесность Божества. Бог, как Абсолютный Дух, свободен от тела, однако Он обладает совер­шенной духовной телесностью в Божественной Софии как орга­низме идей, и по ее образу создан земной Мир и в нем человече­ское тело. Ангелы же в

207

отдельности вовсе не обладают телесностью, даже и в духовном смысле, кроме присущего каж­дому нарочитого ее частного образа, и в этом выражается извест­ная онтологическая ограниченность ангельского естества, как не имеющего тела. Тем не менее, и в той мере софийности бытия, ко­торая каждому из ангелов присуща, они имеют в себе собственные идеальные образы, и эти образы сочеловечны, ибо едина софийность ангельского и человеческого бытия, причем «радость» Пре­мудрости Божией, т. е. полнота ее, все-таки в сынах человече­ских.

Дух может становиться ощутим для другого духа многообраз­но и многоразлично. Это мы можем знать даже из опыта челове­ческих отношений: люди всегда находятся в духовном взаимодействии друг с другом, причем влияние одного духа на другой имеет разные степени и образы. Однако в человеческих взаимоотношениях взаимодействие никогда не остается чисто ду­ховным, потому что оно совершается и через посредство тела. Че­ловеческие же отношения с ангельским миром происходят помимо всякой телесности, они чисто духовны, потому они так тонки и неуловимы, так нежны и трудно заметны. Мы в себе чув­ствуем иногда некое вдохновение любви к Богу, прилив добрых желаний, не задумываясь, откуда и почему явилось это нежданное и необычное вдохновение, те или иные благие мысли и стремле­ния. Так иногда в присутствии лица, стоящего на духовной высо­те, мы чувствуем себя и сами иными, становимся лучше от одного этого присутствия и от его непосредственного воздействия. Од­нако это присутствие нами видимо и вообще может быть отмече­но нашими телесными чувствами. Но присутствие около нас светлого духа, которое мы испытываем на себе, остается нам не­ведомым, хотя и действенным. Этим объясняется, что мы, того не ведая, всегда находимся в области влияния и взаимодействия с ангельским миром, насколько сами ему не противодействуем, не преграждаем путь своими грехами. Не нужно думать, что воздей­-

208

ствие на нас ангельского мира ограничивается только прямыми ангелофаниями и не существует вне их. Напротив, эти явления ангелов, суть лишь ставшие для нас духовно зримыми и ощути­мыми проявления того, что непрестанно творится с нами и око­ло нас *). Эти явления ангелов имеют основание в особом божественном смотрении, в их нарочитом посланничестве. Од­нако сами по себе они не содержат чего-либо не соответствую­щего природе взаимоотношений ангельского и человеческого мира, сверхъестественного или противоестественного; необыч­ное и чрезвычайное может быть в такой же мере естественно, как повседневное и постоянное. Подобно сему и чудеса представля­ют собой необычное свидетельство всемогущества Творца и Его промышления о мире, которое, однако, всегда проявляется в ус­тановленном Богом строе вселенной. Мы всегда окружены духов­ным миром и находимся с ним в непосредственном общении и взаимодействии **), и явления ангелов суть только свидетельства об этом.

Итак, явления ангелов имеют духовный характер, их видит не тело, но душа, хотя при восприятии она невольно дает им и телес­ный образ. Потому мысль о том,

*) Это с большой наглядностью раскрывается в книге Товит. Арх. Рафаил говорит здесь благочестивому Товию пред своим расставанием с ним чрез удаление на небо: «когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого, и когда ты похоронял мертвых, я также был с тобой. И когда ты не обленился встать и оставить обед свой, чтобы пойти и убрать мертвого, твоя благотворительность не утаилась от меня, но я был с тобой. И ныне Бог послал меня уврачевать тебя и невестку твою Сарру... Я пришел не по своему произволению, но по воле Бога нашего... я восхожу к Пославшему меня. И встали они и больше уже не видели его» (Тов. 12, 12-21).

**) «Род человече иже всех Господь приставленьми ангельскими явно спасавши сия бо приставил еси всем верующим» (Сл. беспл., гл. 1, кан. п. 7, тр. 2). «Хотяй всем человекам спастися, святые ангелы наставники и световодители приставил еси» (Кан. анг. хран., п. I, тр. 2).

209

что ангелы имеют тело, подобное нашему, хотя и утонченное, или что существует особое тело или даже тела души, как учит оккультизм, представляет собой, по меньшей мере, недоразумение. Иногда эта мысль получает и та­кое выражение, что ангел, сам будучи свободен от тела, тем не ме­нее, может создать себе тело для явления человеку, как временную оболочку или средство общения. Но эта мысль также содержит в себе недоразумение. Справедливо, что св. ангелы имеют возмож­ность прямого воздействия на жизнь мира, как это достаточно раскрывается в Откровении, не говоря о других библейских сви­детельствах (ангел поражает 185 тыс. ассириян, укрощает пламя огня в пещи огненной, отваливает камень от гроба, освобождает из темницы ап. Петра и проч.). Нужно не только со всею силою поддерживать эту мысль, но и давать ей самое широкое примене­ние в том смысле, что ангельский мир есть идеальная духовно­-энергетическая основа этого мира, который и существует лишь при условии непрестанного служения ангелов. Но эта сила анге­лов не принадлежит к числу природных сил этого мира, в каком бы то ни было смысле (хотя бы через принятие временного тела). Эта сила не физическая, но метафизическая, энергия духовная, которая действует изнутри, на самые основы бытия. Ведь и чудотворение Божие действует в мире не вхождением в число его фи­зических сил, — Бог есть Абсолютный Дух, - но воздействием на метафизический состав творения. Потому действие ангелов в та­кой степени неотразимо и могущественно, что разрушение мета­физических атомов мира и метафизического его строения несо­измеримо действеннее соответственных физических процессов, как бы они ни были могущественны. Потому именно ангелам вверяется и свершение конца мира, последняя жатва, сжигание плевел и последнее разделение. При гласе архангела и трубы Божией совершается воскресение из мертвых (1 Фес. 4,16). «И пош­лет ангелов Своих с трубой громогласной, и соберут избранных

210

Его от четырех ветров и от края небес до края их» (Мф. 24, 31). Это метафизическое действие имеет соответственное выражение в природном мире. Хотя его и трудно постигнуть в образе его свер­шения, однако не в существе, которое состоит в том, что мир наш в себе не замкнут. Он открыт действию духовных сил так, что его жизнь и закономерность не только имманентно-физическая, но и трансцендентно-метафизическая. Творение имеет две законо­мерности и два лица, одно обращено к природному миру, другое же к духовному, ангельскому. Рассматриваемый в себе, мир есть механизм и организм сил природных, но свое духовное или мета­физическое основание он имеет в мире ангельском *).

На этом основано как общее соотношение миров, опреде­ляющее закономерность нашей жизни, так и прямое их взаимо­действие. Ангельский мир не есть лишь совокупность идеальных первообразов, но состоит из ипостас-

*) Эту связь и единство ангельского и человеческого мира, имеющих общее основание в Божественной Премудрости, намечает, хотя и не до конца, блаж. Августин в своем учении о познании ангелов. По этому его учению (развиваемому преимущественно в Ad Genesin litt., отчасти в De civitate Dei), ангелы постигают основы творения в Боге, и это есть истинный день творения, дневное познание. (Блаж. Августин еще не делает отсюда дальнейшего заключения, что ангелы, познавая первооснову творения в Премудрости Божией, тем самым сами являются его тварным первообразом, ибо метафизически познавать значит уже быть — по причастности.) Далее, созерцая эти же первообразы в земном их осуществлении, они познают затемненным вечерним познанием: «и бысть вечер», cognitio vesperina. Но, обращаясь к самой Премудрости Божией, они ясно их видят — «и бысть утро», cogn. matutina. Из этого соединения вечера и утра возникает день творения, по характерному словоупотреблению книги Бытия: «и бысть вечер, и бысть утро, день един» (5 и сл.), причем ночь, соответственная небытию и неведению, в этом исчислении метафизического времени вовсе отсутствует (De Gen. ad lit., V, 18; IV, 31).

211

ных духов, имеющих лич­ную активность и способных ее проявлять в мире, с ним не сли­ваясь, но от него никогда и не отделяясь, стало быть, и вне, и из­нутри. Таким образом, для этого проявления в мире или воздействия на мир ангелам нет никакой необходимости, как нет и метафизической возможности становиться космическими суще­ствами, укореняться в нашем мире, переставая быть самими со­бой. Поэтому мысль о том, что ангелы для своего явления созда­ют себе вещественное тело, принадлежащее нашему миру, в таком виде должна быть отвергнута. Она может быть принята лишь в том общем значении, что ангелы, оставаясь самими собой, вне-космическими существами, имеют, однако, силу воздействия в этом мире на его стихии. В таком смысле и следует понимать, напр., рассказ, что ангел отвалил камень от двери гроба и сел на нем: ан­гел не уподобляется здесь силачу, способному совершить дейст­вие, которое не под силу человеку (хотя и свободно совершается подъемным краном). Нет, это значит, что камень сам отваливает­ся под метафизическим воздействием ангела в этом мире, не под­дающемся никакому физическому учету. Мир не замкнут в себе ни в какой миг, ни в какой точке своего существования, но всегда от­крыт воздействию сил духовных, которое определяется и ограни­чивается только волею Божией.

Однако остаются еще недоумен­ные случаи нарочитого антропоморфизма в явлении ангелов. В частности, как понимать, напр., вкушение пищи тремя ангелами в явлении Аврааму («и они ели», Быт. 18, 8)? Как понимать ноч­ную борьбу Иакова, после которой у него оказалось повреждено бедро (Быт. 32, 31-32)? Конечно, невозможно дать точный ответ на такие вопросы, можно только указать общую возможность их разрешения. В книге Товита арх. Рафаил прямо объясняет, что он лишь принимал вид вкушения пищи, следов., спутники его оста­вались в некоторой иллюзии. Реализм присутствия ангела в его со­человечности для чувственного восприятия невольно выражает­ся в та-

212

ких чертах, которые соответствуют не ангельскому, но человеческому естеству. Однако иногда такие черты отсутствуют, как, например, в явлении Гедеону и Маною (Суд. 20-21, 13, 15-16). Несомненно одно, что земной пищи ангелы, которые в явлении Аврааму представляли самого Бога, очевидно вкушать не могли, потому что и не имели земных тел *). Но как именно окружающие могли видеть это вкушение, нам не известно. Что же касается

*) Этому как будто противоречит то, что эти же два ангела позднее сделались предметом греховных вожделений содомлян (Быт. 19). Однако и это говорит не об их телесности, но лишь о чувственной развращенности жителей Содома, которым были отверсты духовные очи для видения ангелов в человеческом образе, но, однако, их греховное ослепление воспрепятствовало им оказаться достойными этого видения. Этот случай показывает, между прочим, что видение духовного мира может быть доступно человеку и вне прямого соответствия его духовному состоянию (так, например, согрешивший, хотя и кающийся Давид увидел истребительного ангела Господня с обнаженным мечом, простертым на Иерусалим. — 1 Пар. 21, 16), даже неразумная тварь — Валаамова ослица, по особому промышлению Божию, могла видеть ангела, преграждающего ей путь (Числ. 22, 23-33).

Исключительную трудность представляет экзегеза Быт. 6, 2, 4 рассказа о том что «сыны Божии» (а в некоторых рукописях даже прямо «ангелы Божии») брали себе жен и входили к ним. Кроме общей сомнительности в истолковании этого места применительно к ангелам, даже если, действительно, разуметь это об ангелах, конечно, падших, нужно понимать это место по общему смыслу учения о природе ангелов, которые, как бестелесные, не могут иметь общения телесного. Однако падшие духи могут вожделеть его, соуслаждаться им с человеками и разжигать их к тому, что и делают демоны блуда. Возможно понимание и этого места в таком именно смысле духовного, а не плотского разжения и соучастия в плотской жизни людей, хотя нужно признаться, что прямо это не указано. Рождение исполинов, т.е. чрезмерное оплотянение человечества («зане суть плоть», Быт. 6,3) явилось последствием такого духовного оплотянения падших ангелов, которые столь извратили свое существо, что утратили желание быть собой, но захотели жить телесной жизнью.

213

ночной борьбы Иакова, то и она должна быть понимаема, преж­де всего, как духовное состояние богоборства, которое, будучи присуще и всему его потомству, пред образовал ось уже и в патри­архе. Это духовное состояние сопровождалось чувством телесно­го борения, по единству духовно-телесной природы человека, в такой мере, что выразилось даже в телесном повреждении. Вооб­ще в данном случае, где имеет место теофаническая ангелофания, должно быть нарочито отстранено усвоение Являющемуся ка­кой-либо телесности ранее Его воплощения. Но вместе с тем не­льзя здесь не видеть и некоего духовного его предобразования и как бы предварения, хотя для нас и непостижного.

Итак, явления ангелов в человеческом образе должны быть объясняемы на основании общей сочеловечности ангелов, одна­ко при полном отстранении природной телесности этого явления в каком бы то ни было смысле.

Со-человечность ангелов нарочито проявляется в исключи­тельном отношении ангела-хранителя к человеку. В этом отноше­нии есть одна черта, заслуживающая особенного внимания. Хри­стианин, получая при крещении христианское имя, вступает в особые отношения к тому святому, имя которого он носит, причем этот святой обычно зовется его «ангелом» (а именины «днем анге­ла»). Можно по-разному определять это отношение между именем и его носителем, но несомненно, что носящий имя святого стано­вится к нему в исключительную личную близость, делается членом его духовной семьи, в какой-то мере сам запечатлевается его есте­ством. Духовный лик этого святого есть для него одновременно ду­ховная основа и идеал, данность и заданность, как некая духовная энтелехия. Здесь действительно существует параллель с ангелом-хранителем, и потому не случайно святой также называется анге­лом. Т. о., оказывается, что христианин имеет в небесах двух покровителей — своего святого и ангела-хранителя, предстательст­вующих о нем в молитвах. Разница между ними, однако, в том, что

214

ангел непосредственно предстоит престолу Божию, и в полноте его жизни уже нет места изменению или приращению. Ангелы дос­тигли уже предельного совершенства после испытания и победы над сатаной, святые же, как ни велика нынешняя их слава, остают­ся в предварительном состоянии, ибо ждут своего воскресения в прославленном теле, и их близость к Богу еще не есть окончатель­ная, предельная. Кроме того, ангел-хранитель имеет одного непо­средственно охраняемого человека, есть его первообраз в небе­сах, «ангел» же святой имеет многих, носящих его имя и составляющих, так сказать, одно духовное гнездо. Между ангель­ским и человеческим миром в Церкви прославленной возникают особые сплетенные взаимоотношения в общем деле охранения и покровительства человеческому роду. И в этом еще раз проявля­ется со-человечность ангелов.

Имя есть не кличка, но сила: nomen-omen. Имя святого, получаемое человеком, есть уже его идея и энтелехийная сила, и именование есть духовное засеменение. Так это явно в отношении человека к своему крещальному имени, принимаемому от какого-либо святого. Но в отношениях между человеком и его ангелом-хранителем не содержится ли и здесь небесное имя человека, нам неведомое, поскольку это есть имя ангельское, и, однако, сущее, действенное? Известно, что ан­гелы имеют свои имена. Это можно было бы полагать уже и а priori, но это же установляется и а posteriori, ибо нам открыты имена высших ангелов, предстоящих престолу (из них библейские имена суть: Михаил, Гавриил, Рафаил). Совер­шенно нет основания думать, чтобы они в этом составляли исклю­чение и остальные ангелы оставались бы безымянны. Напротив, каждому ангелу присуще свое индивидуальное место в иерархиях и своя собственная идеальная основа или софийная тема его бы­тия, но идея есть вместе с тем и слово, ибо все причастно слову. Слово же свое собственное есть уже имя. Потому ангелы суть на­ши небесные единоимен-

215

ники, подобно тому, как святые — наши «ангелы». Этим намечается новое взаимоотношение между имена­ми ангелов и человеков. Однако для дальнейшего раскрытия это­го взаимоотношения отсутствуют прямые данные.

216