Глава 5: Жизнь ангелов

Ангелы совершенно святы, каждый в себе осуществляя меру совершенства, вложенную в них при сотворении. Они во всей по­лноте являются самими собой и в этом смысле софийны. Только Господь Бог свят Своим собственным естеством, святость же вся­кого творения проистекает из его причастности к святости Божи­ей. Поэтому в своем осуществлении тварная святость зависит не только от того, сколько дано, но и сколько и как принято, други­ми словами, не только от степени близости к Богу и соответству­ющей этому высоте творения, которой своими силами оно не может превзойти, а и от тварной свободы, которой доступная ей степень святости вверяется не как готовый дар, но в качестве со­бственного достижения или деяния.

Св. ангелы по сотворению своему занимают самое высокое место, ибо вообще нельзя быть ближе к Богу по естеству, нежели «вторые светы», «зерцала Божественного света» *). Они даже не имеют своей собственной природы, их жизнь есть причастность природе самого Божества, они суть тварные боги. Божеское есте­ство принадлежит Св. Троице, трем Божественным Ипостасям, каждой в раздельности и всем в Триединстве. Но, сверх этого, бо­же-

*) «Бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящим и отонудными светлостьми облиставаеми светолитии вечно сияюще, и свети бываюше втории» (Служба бесплотным, гл, I, стихира).

142

ское естество является источником жизни для тварных ипоста­сей ангельских, по благодатному приобщению их жизни к этому естеству *). Поэтому св. ангелам свойственен иной образ обожения, нежели то, которое благодатно подается человекам, поэто­му и именуемым богами по благодати **). Ангелы по природе суть сыны Божии, хотя по ипостаси они и сотворены. И если благода­тью в точном смысле слова называется лишь то, что сверх природно (supra-naturale), то для них природное естество и благодатный дар сливаются воедино. Их жизнь является благо­датной лишь в том смысле, что причастность божественной жиз­ни подается здесь тварным ипостасям, которые получили бытие

*) Аксиомой святоотеческого богословия, выраженной особенно у св. Иоанна Дамаскина (Кр.  изл. прав. в. кн. III гл. IX-XI passim), является то, что не существует природного естества не ипостасного (ἀνυπόστατος), напротив, всякое духовное бытие ипостасировано (ενυπόστατος). Однако он же прибавляет, что нет необходимости в том, что бы каждое естество имело свою собственную ипостась: оно может ипостасироваться через ипостась, уже имеющую свою собственную природу. Таково боговоплощение, в котором человеческое естество Христа ипостасируется чрез божескую ипостась Логоса. Развивая эту мысль, мы можем констатировать, что человеческое естество, ипостасируемое человеческими ипостасями в первом Адаме, еще вторично ипостасируется во Втором Адаме, Христе. Подобно этому, и божеское естество, принадлежащее божеским Ипостасям, ипостасируется еще в тварных ангельских ипостасях, зерцалах Ипостасей божественных, — вторых светах. Это приобщение к божескому естеству для них есть природно-сверхприродное, естественно-благодатное состояние. Проблема о соотношении ипостаси и природы вообще далеко не окончательно выяснена в богословии.

**)       Характерное различие в словоупотреблении: ангелы именуются (Иов 1, 6; 2, 1; 38, 7) «сынами Божиими» (конечно, во множественном числе, — в отличие от единородного Сына Божия) просто, как таковые. Напротив, для человека требуется для этого новое, благодатное рождение: «дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1,12-13).

143

произволением (θέλημα) Божиим, а не чрез превысшее всяче­ского произволения рождение *). Но так как точный смысл поня­тия «благодать» означает именно сверхприродность, является неправильным отличать и противопоставлять (как делает като­лическое богословие, а вслед за ним иногда и православное) в жизни ангелов их природное состояние и благодатное бытие **). Они не имеют природы, отличной от божественной. Хотя она им дана, как творениям, однако, будучи данной, уже составляет и са­мое их существо.

Отсюда следует, что природная близость ангелов к Божеству, или их природное обожение, уже не может быть увеличено, и да­же боговоплощение в этом смысле не влияет на их существо. Боговоплощение своим онтологическим предусловием имеет наличие и разность обеих природ, Божеской и человеческой. По­следняя имеет свою, хотя и тварную, самобытность, и лишь на этом основании возможна «нераздельность и неслиянность» при­род во Христе, засвидетельствованная Халкидонским догматом. Следствием боговоплощения

*) В арианских спорах то, что арианствующие приписывали Сыну Божию именно рождение от Отца из собственной природы, однако лишь произволением, относится, в действительности, лишь к ангелам, а не к Сыну Божию, который «столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовать имя» (Евр. 1, 5). Вообще, целый ряд аргументов относительно необходимости посредства между Богом и миром, которым Арий придал христологический характер (и в этом был совершенно опровергнут св. Афанасием Великим), в действительности мог бы относиться лишь к ангелам.

**) Правда, и в православной литургике можно встретить иногда подобные выражения. «Ты разумныя по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию ангелы Твоя по образу соделав, непостижиме» (Канон беспл. п. 6, тр. 2.). Однако в данном контексте говорится вообще о сотворении ангелов, и выражение «благодатию Твоею» указует лишь на их тварность.

144

является сообщение человеку бо­жественной жизни, его обожение и благодатное усыновление Бо­гу. Для ангельского же мира отсутствует это предусловие, ибо ангелы не имеют собственной природы, иной, кроме божествен­ной (и поэтому принятие Богом ангельского естества, как указа­но выше, означало бы лишь восприятие Своей же собственной природы, самоповторение, что есть онтологический non-sens). С другой стороны, отсутствует и цель такого нового обожения ангелов, потому что они в полную меру полу­чили его при своем творении *).

Из свойств ангельского естества проистекает их личное бес­смертие. Бессмертие в человеке в начале, до грехопадения, явля­ется лишь возможностью (posse nonmori, но не non possemori), которая должна была сделаться действительностью человеческим подвигом, воспомоществуемым благодатию, после же грехопаде­ния, которым вошла смерть, оно могло быть дано лишь боговоплощением, силою воскресения Христова **). Природно человек не имеет силы бессмертия, хотя и мог преодолеть возможность смерти, вследствие все той же самобытности своего естества и связан­ной с нею его тварной сложности, которая является причиной не­устойчивости соединения тела и души. Эта сложность отсутству­ет в

*) Это именно противопоставление косвенно содержится и в Послании к Евреям: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола... Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он во всем должен был уподобиться братьям» (Евр. 2, 14, 16-17).

**) Является самостоятельным вопросом, необходимо ли боговоплощение для положительной силы бессмертия даже и не падшего человечества. Эго приводит к еще более общему вопросу, давно уже возникшему в богословии: цель боговоплощения исчерпывается ли искуплением или же оно имеет более общий и самостоятельный смысл и лежит на путях творения мира и помимо грехопадения?

145

ангельской природе, однако вместе и с самобытностью. Анге­лы уже сотворены бессмертными не в возможности, а в действительности, таково естество их. «Тли неприятное естество имуще, божественнейшии уми Твой честнии престол обстоят» *). Даже и сатана не наказуется смертью за свое падение, но остается столь же бессмертным, как и до него **). Падение есть для него, ко­нечно, и род духовного умирания, в качестве состояния жизни, од­нако в нем нечему умереть в смысле прекращения или перерыва жизни, вследствие расторжения самого его существа. Смерть в че­ловеке есть именно такое расторжение — души и тела, в своем со­единении образующих человеческое естество. Душа не умирает и после смерти, однако душа без тела и вне тела не есть человек, она лишена полноты своей природы. Правда, говорится еще и о смер­ти души, как о греховном отдалении от Бога, однако это относит­ся к состоянию жизни, а не к смерти, как разрушению (времен­ному или окончательному) самого естества, представляющей некоторую онтологическую катастрофу. Для такой катастрофы нет места в ангельском естестве. Ипостасный дух бессмертен как таковой (без различия, в ангельском ли или человеческом сущест­ве), он сам в себе имеет силу надвременности и печать вечности, в нем прозрачен первообраз Божеской Ипостаси ***). Поэтому ипо­стась в себе не может умереть. Возможность смерти лежит в ее связи с телесной природой и в этой последней.

Но ангелы, по выше разъясненному, своей природы не име­ют, ибо причастны жизни Божества и питаются вечностью. Поэ­тому они и вечны, хотя тварною вечностью, т. е. если и не безна­чальны и не самоначальны, но обладают

*) Служба арханг., гл. 6, канон, п. 4. тр. I.

**) Если и говорится в применении к нему о «смерти второй» (Откр. 20, 14), то это совсем не означает потери бессмертия, но его даже предполагает.

***) См. главы о троичности, Правосл. Мысль, I.

146

бесконечностью жизни, или бессмертием. Эта сила жизни почерпается ими от их богопричастности, ибо тварные существа не в себе имеют источник жизни, но в Слове Божием и в Духе Животворящем. Между их жизнью и этим источником не существует никакой посредству­ющей среды, которая может оказаться и препятствующей, — тако­вой является для человека его природа, в частности, телесное его существо. Жизнь ангелов состоит в этой непрестанной богопричастности и в непрестанном боговидении. «Окрест престола всех царя присноликующие ангельстии вси чинове», «зарями просвещаеми Троицы» *), «окрест Бога предстоящий архистратизи» **), «трисветлыми зарями богато преукрашаеми ангели, непостижно светлоявление Твое приемлют присносущне» ***), «о, ангеле Божий, предстояй непосредственно Святой Троице» ****), «светы явил еси, мудре, ангелов твоих невещественное существо, неизреченного света исполняеми» *****). Бессмертие составляет естественное достоя­ние таких существ ******).

Как тварные существа, по сотворению своему уже бессмерт­ные, силу жизни они имеют не в себе, но в Божестве, благодаря богопричастности своей. Духовные существа, хотя и не нуждают­ся в телесной пище, которая необходима человеку, однако и они нуждаются в пище духовной. «Хлеб ангельский», о котором ино­гда говорится, есть это духовное причащение, духовная Божест­венная Евхаристия, в которой предвечно закалается Агнец Божий, Им же вся быша, в любви к творению. Церковь свиде-

*) Служба арханг. гл. 6, стихира.

**) Канон, п. 5, тр. 3.

***) П. 6, тр. 3.

****) П. 7, тр. 2.

*****) Глас 1-й, канон, п. 7, ир. I.

******) «Тли неприятное существо имуще, божественнейшие уми Твои честнии престол обстоят, бессмертия Тя источник наследовавше, человеколюбче» (гл. 6. 4, тр. I).

147

тельствует о том деятельном участии, какое имеют небесные силы в нашей земной Евхаристии: « ныне силы небесные с нами невидимо слу­жат». Но Евхаристия Боговоплощения и Голгофской жертвы есть исполнение предвечной Евхаристии Небесной, жертвенной люб­ви Сына в послушании Отцу и в приятии Духом Святым. И свя­тые ангелы, предстоящие престолу Св. Троицы, зрят и эту Премирную Евхаристию и служат ей в ее земном свершении: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же сему лики ангельски», и это предхождение соединяет небесное таинство Св. Троицы с земным его явлением. Нельзя думать, что св. ангелы соучаствуют в Боже­ственной Евхаристии только как служители, они суть и сопри­частники, хотя и причащаются (и причащают) *) духовным прича­щением. И это причащение ангелов, которым они восходят от си­лы в силу, есть пища ангельская, «хлеб ангельский», которым они питаются. (В Слове Божием нарочито подчеркивается, что ангелы при явлении человеку или вовсе не вкушают пищи, им предлагае­мой, как в явлении Гедеону, Суд. 6, 20-21, в явлении Маною 13, 15, 20, в истории Товита, Тов. 12, 19, или же вкушают для видимости, как три ангела, явившиеся Аврааму, Рафаил в путешествии с Товитом, Тов. 12,19.)  Вкушение земного хлеба реальное для них невоз­можно, ибо не соответствует ангельскому естеству, **) и ангелы, как бессмертные, не нуждаются в пище в земном смысле и не знают хлеба. Посему свидетельство предания, удержанное

*) В прологе можно встречать указание, что ангел причащал пустынников в их отшельничестве. Естественно ли относить это именно к духовному, ангельскому причастию Божественного Агнца, «предназначенного еще до создания мира» (1 Пет. 1, 20).

**) В подобном же смысле греховным, ибо, помимо всего прочего, и противоестественным, явилось брачное общение «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» перед потопом (Быт. 6, 2, 4).

148

и в наших бо­гослужебных книгах о том, что Деву Марию во время Ее пребыва­ния при храме архангел Гавриил питал ангельским хлебом, им при­носимым, не может быть понято буквально, — таким образом, будто, кроме земного хлеба, существует еще хлеб ангельский, не­бесная манна. Питание небесным хлебом может быть понимаемо только духовно, как сообщение арх. Гавриилом в личном общении той небесной силы, которую он сам получает в своем предстоянии престолу Божию, — богопричастность и есть пища ангелов. Поэто­му здесь указуется непосредственность общения с ангелом, а чрез него и облагодатствованность, которая дана была Преев. Деве в Ее детские годы **). Как существа бессмертные и бестелесные, ан-

**) Некоторую экзегетическую трудность представляет текст Пс. 77, 24-25: «и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. Ангельскою пищей питал Ты народ Твой и послал им, не трудящимся, хлебе неба, готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого» (Прем. 16, 20). Манна называется здесь небесным и даже ангельским хлебом или, у ап. Павла, «брашном духовным» (1 Кор. 10, 3). Но манна была чудесно посылаемая Богом пища, имевшая, однако, все свойства обыкновенной пищи: вкус, цвет, вес, даже способность портиться и приедаться (Исх. 16, 14-26, Числ. 11, 7-9). И Господь прямо говорит, противопоставляя манну истинному хлебу, сходящему с небес: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет». (Ин. 6, 31¬51). Отсюда следует, что именование манны «хлебом небесным» и «хлебом ангельским» должно быть понято лишь в смысле чудесного ее происхождения, но не ее качества, которыми она не отличалась от земной пищи. И, конечно, это не может означать, что ангелы питаются манною, ибо ангелы вообще не знают пиши вещественной, но только духовную. Блаж. Феодорит (в 69 вопросе на Исход) спрашивает: «почему пророк назвал манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бесплотное естество не имеет нужды в пище».

149

гелы не знают пищи вещественной и не нуждаются в ней. Но как суще­ства тварные, не из себя имеют силу бессмертия своего, они нуж­даются в пище, но это есть пища духовная, хлеб Божий, дающий жизнь миру (Ин. 6, 33), «хлеб жизни» (6, 35), Который, во плоти пришедший, дает Себя вкушать, вкупе с ангелами, и человекам, подавая и им силу бессмертия.

Ангелы святы по природе своей, которая божественна. Оску­дение божественной жизни в ангелах для них противоестественно или не естественно, потому что лишает их присущего им естества. Однако оно возможно, ибо соответствует свободе, свойственной всем тварным духовным существам, как ангелам, так и человекам. Святость ангелов свойственна им в двояком смысле: по их природе и в их свободе — как изначальная данность и как свободно ими осу­ществляемая (или же не осуществляемая) возможность. Господь не создает Свои творения как вещи, имеющие в себе закон своего бы­тия, но как свободные существа, сами себя осуществлявшие, силою своей свободы приемлющие для себя свой собственный закон. Сво­бода тварных существ есть одновременно печать образа Божия, ко­торым Бог почтил Свое творение, и вместе с тем — печать тварного ничтожества, из которого Бог воззвал к бытию творение. В первом смысле свобода есть коренное свойство самодвижных и самостоя­тельных духов, в подобии их самосущему Богу (их aseitas), во втором же смысле тварная свобода есть тень того ничто, из которого твари вызваны к бытию. Ошибочно думать, что тварное ничто в своей свободе содержит в себе какие-либо новые источники жизни и творчества помимо Бога, которые содержат нечто совершенно но­вое, обогащающее самого Бога. Такая иллюзия есть самообман: пу­стота, которая кажется глубиной, бездонность, которая кажется не­исчерпаемостью, дурная бесконечность, которая кажется вечностью. В действительности тварное ничто ничего

150

в себе и не со­держит *) (и в этом смысле является противоположением Божест­венному Ничто, в недрах которого сокрыто все). Им совершается одно: потенциализирование сущего, приятие действительности, как возможности, превращение ον в μή ὂν, мэонизирование. Мэональность, как состояние еще не определив­шейся определенности, несовершившейся возможности, кажется богаче и глубже самой себя, обманывая своей неоформленностью и аморфностью. Тема бытия, ее божественная идея и задание, дана в общей софийности твари, но тварной свободе предоставлено иметь ее не как данность, но как возможность, которая тварной свободой осуществляется. Поэтому тварное творчество не есть творчество из ничего, мысль о таком абсолютном творчестве безбожна и антисофийна (это - поза Люцифера, иных обманывающая и увлекающая). Тварное творчество имеет свою тему, которая становится своей лишь поскольку она освояется, а не отвергается ради несуществую­щего, в пустоте возмятежившегося ничто. Это, однако, не мешает быть такому тематическому творчеству не только неограниченным, но и бесконечным, ибо тема эта божественна, а потому и содержит в себе неограниченные возможности осуществления. «Будьте совер­шенны, как Отец ваш небесный» (Мф. 5,48).

Итак, свобода есть осуществляемая, но еще не осуществлен­ная возможность — стать самим собой. Эта свобода для духовных существ раскрывается двояко: в предвременном моменте, на гра­ни вступления в жизнь, между небытием и бытием, в акте творе­ния, и во времени, уже на протяжении жизни. Первое самоопре­деление свободы, лежащее позади или поверх нашего тварного бытия, а вместе и в основе его, связано с тем, что Бог творит нас как свободные существа, не помимо нас, не без нашего согласия на себя самих, не без нашего, хотя и тварного,

*) Ср. «Свет Невечерний», отдел о твари: Тварное ничто.

151

приятия творения. Наше я, вызываемое к бытию Богом, как Его образ или самоповторение, произносится впервые нашими собственными устами, нами самими, ибо это и не может быть сделано за нас или без нас. Это соединение творения Божия с человеческим самотворением есть тайна Божия творчества, уже преднаходимая как осуществ­ленная в нашем сознании, однако недоступная дальнейшему рас­крытию. О нашем сотворении не сохраняет воспоминания наша временная память, но его хранит память онтологическая, наше са­мосознание, которое свидетельствуем нам, что это так и не может быть не так. В акте творения мы сами приняли себя, согласились на себя, стали самими собою в своем тематическом плане и зада­нии. Но этим акт изначальной свободы себя исчерпывает, он ста­новится некоей метафизической действительностью, в которой совершенно уравновешиваются и погашаются свобода и необхо­димость в самобытии личности, в личной ее окачествованности, в невозможности самоотрицания или метафизического само­убийства и смерти. Этот акт свободы в творении для сотворенных уже существ исчерпан, он остается метафизически позади *).

Напротив, второй аспект свободы — во времени, как станов­ление, — отсюда лишь начинается, он состоит в освоении своего, в самоосуществлении. В нем возможность преодолевается дейст­вительностью, потенциальность — реальностью. Тварному духу открывается возможность жизни как самотворчества. Это самотворчество есть выхождение из мэональности к идейному кри­сталлу реальности, идея переходит в становление, γένεσις (у Платона). Наличие этой свободы, как самобытие духа, как бого­подобная самоначальность жизни, как воля к бытию, есть неотъ­емлемая черта духовного существа, печать образа Божия. Но свобода как потенциальность, выражающаяся в нали-

*)   Ср. «Купина Неопалимая», учение о первородном грехе.

152

чии разных возможностей, — как бытия, так и небытия или полубытия, час­тичного бытия, — подлежит преодолению, есть некое тварно-предварительное состояние, как духовная незрелость, вследствие которой становится возможным колеблющийся выбор между раз­ными образами осуществления самого себя. Но совершившееся уже осуществление, ставши единственно возможным и действи­тельным, перестает быть свободным в смысле духовной незрело­сти и неопределенности, но становится естеством, жизнь которого одновременно и свободна, как духовного, самоначального и самозаконного существа, и необходима, как уже единст­венно для него возможная. Она стоит тем самым по ту сторону свободы и необходимости. И преодоление тварной свободы, как незавершившейся потенциальности, несовершившегося самооп­ределения, составляет цель и предел развития каждого тварного существа, которое становится из превратного и изменчивого (τρεπτός), по силе тварной немощи своей, непревратным (ἀτρεπτος), достигает устойчивости в себе самом *). Но, очевидно, эта непревратность может быть достигнута только на положи­тельном, а не на отрицательном пути, в добре, но не во зле, ибо зло, не имея положительной силы бытия и будучи его паразитом, в себе не содержит собственной глубины, которая соответствова­ла бы вечной жизни. Бог не создал зла, которое пришло в мир из тварного ничто, из тварной ограниченности и ею только пита­ется **). Поэтому только

*) Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός, необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе ατρεπτος, что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.

**) В этом состоит никогда не обессиленный религиозно-философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной

153

в возращении в себе божественных семян своего собственного бытия, «в спасении» чрез приобщение души к Божественной жизни, к святости, заключается и преодоление тварной свободы с дурной ее бесконечностью и самотворчество для жизни вечной. «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 19, 2).

Применим теперь эти общие соображения о свободе к ан­гельскому миру. Ангелы, созданные святыми по природе, по бо­жественному своему естеству, имели явить в себе эту данную им святость и в личной свободе, чрез нее осуществить в себе все свои возможности — себя самих. Ангелы уже в сотворении своем оп­ределены каждый к своему служению в своем иерархическом по­ложении, и уже в акте творения они приняли это божественное определение, сделав его своим собственным. Однако и они, в ка­честве тварных существ, не могли миновать состояния предвари­тельной тварной свободы, как наличия разных возможностей, состояния потенциальности, причем выходом отсюда для них могло явиться лишь свободное, окончательное самоопределение, устраняющее эту потенциальность. Наличие такого состояния потенциальности совершенно непререкаемо явствует из возмож­ности падения «согрешивших» (2 Пет. 2,4) ангелов, которые «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище» (Иуд. 6). Само это падение онтологически возможно лишь силою твар­ной свободы, свидетельствующей о наличии духовной незавер­шенности, которая оставляет место падению или, точнее, отпадению от своего собственного естества («оставлению своего жилища»). Событие это произошло притом не изначально, но во времени, как это можно заключить из прямого свидетельства Слова Божия («Я видел сатану, спавшего с неба» Лк. 10, 18, ср. о войне в небесах арх. Михаила с драконом и воинством его и о свержении дракона как о

жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.

154

событии в цепи других: Откр. 12, 7-9). Сатана ранее своего падения был высшим из херувимов, пристав­ленным к земному творению *). Поэтому и падение его совершилось не сразу, но уже в виду сотворения нашего мира. Нам не от­крыто ни время, ни образ этого падения, и остаются доступны только некоторые общие соображения. Для ангелов, всегда видя­щих лицо Божие, совершенно несвойственны искушения миробожия, которое заслоняется от Бога миром и впадает в космизм или атеизм. Для них исключена возможность религиозного со­мнения. Бог есть для них единственная превозмогающая, само­очевидная действительность. Поэтому и падение здесь свободно от всякого неведения, заблуждения или недоразумения, как у че­ловека, и оно совершается в чистом виде богоборства, имеющего единым источником угашение любви. Любовь к Богу и взаимная любовь ангелов, их соборность, есть тот образ их бытия, вне кото­рого они перестают быть самими собою. Однако любовь может быть только свободною, и Бог оставил Своему творению возмож­ность не

*) В пророчестве Исайи о царе Вавилонском видят изображение Денницы (14, 9-15): «как упал ты с неба, денница, сын зари. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Такое же значение имеет пророчество Иезекииля о царе Тирском: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценностями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, изготовлено было вдень сотворения твоего. Ты был помазанным херувим, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (28, 12-15 сл.).

155

только любить, но и не любить Себя, потому что без этой свободы и невозможна была бы любовь. Для ангелов любить — это и значит быть самими собою. Они причастны божественной при­роды силою самоотвергающейся любви к Богу, жертвенным са­мозакланием чрез погружение в божественный океан, ибо собственной природы они не имеют. Они превозмогают свою ин­дивидуальную частичность, приобщаются к целому Божествен­ной Премудрости лишь в любовном, соборном единении с другими ангелами. Себялюбие для ангелов есть онтологическое самоубийство — не в смысле самоугашения ипостасного бытия (что невозможно), но в смысле опустошения себя через отделе­ние от своей же собственной природы. В церковной письмен­ности трояко понимается основной мотив падения ангелов: плотское вожделение к дочерям человеческим (Быт. 6), гордость в желании стать равными Богу и зависть от бессилия сравниться с Богом. Но все эти мотивы составляют только ряд последствий основного падения, которое есть грех против любви, т. е. себялю­бие. Ангелы только и могут жить в любви и любовию, она есть самоочевиднейшая истина, закон их жизни. Как в светлом херувиме, деннице, сыне зари, могла угаснуть любовь к Богу и со­братьям? Это есть мрачная тайна тварной свободы, которая таит в себе непреодоленную бездну небытия, готовую разверзнуться, доколе она не преодолена окончательно и не сведена к потенции, к призрачной тени. На это не может быть ни объяснения, ни ис­толкования, потому-то такая свобода - тварная свобода небытия, есть абсолютный произвол, иррациональность, но в то же время она составляет сердцевину свободного я, доколе оно ее не пере­растет, достигши того духовного возраста, когда эта мэональная свобода перестанет существовать, будучи навсегда превзойдена. Однако ранее этого преодоления реальность ее — со всеми таящи­мися в ней возможностями — есть реальность и самого творения. Ею свидетельствуется искренность намерения Творца, до конца смирившегося перед Своим творе-

156

нием, дав ему подлинную ре­альность. Тем самым эта же реальность дана и абсолютному про­изволу non-sens-a [бессмыслицы], как одной из возможностей тварной свободы. Любовь может быть только свободна, ибо не­свободная она не есть любовь. И свободная любовь бескорыстна (понимая корысть в самом возвышенном смысле — обладания благами, которыми она сопровождается). Любить можно не за эти блага или ради них, ибо такая расчетливость есть себялюбие и рабство, а не любовь. Любить можно лишь ради самой любви, ра­ди самого Бога. И именно такова любовь ангельская — такою лю­бовью они любят Бога. Отрицательное же тому подтверждение - падение сатаны вследствие угасания любви, которое является ошибочным и безумным в своей метафизической нерасчетливо­сти, но именно потому абсолютно произвольным, самовластным, свободным актом, свидетельствующим о высокой природе былой любви. Также и ангелы во главе с Михаилом, боровшиеся с ним, из любви к Богу «не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12,11), иными словами, также до конца проявили свобо­ду, бескорыстие и жертвенность любви. (Из этих таинственных слов проистекает, что в борьбе Михаила и ангелов с драконом и ангелами его существовала для них какая-то нам неведомая опас­ность «даже до смерти».)

Угасание любви имеет своим последствием самый ужасаю­щий духовный эгоизм и обособление, которого не может знать че­ловек, будучи все-таки родовым существом, в качестве такового связанным природными нитями со своим родом. Таких природ­ных связей в ангельском мире не существует. Они связаны отно­шениями личной любви, в которых и через которые для них от­крывается их единство в божественной Премудрости. В любви к Богу и во взаимной любви они осуществляют свое соборное един­ство, которое с потерей ее рассыпается, сменяясь одиноким хо­лодным индивидуализмом. Вслед этого свойства ангельской при­роды падение отдельных

157

ангелов остается изолированным и не распространяется непосредственно на весь ангельский мир, как падением одного человека — перво адама — грех вошел во весь че­ловеческий род, а воскресением Одного весь он спасается от смер­ти. В ангельском мире произошло разделение и «война», чему нет аналогии в истории человечества (война и разделение в пределах одного человеческого рода, противоборство Христа и антихриста в пределах его истории, имеет иной, уже производный смысл).

Хотя падение одного первоангела непосредственно не рас­пространялось на весь ангельский собор, однако оно заражало от­дельных ангелов и увлекало своим примером. В Откровении сказано о драконе, что «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (12,4), причем средством обольщения бы­ла ложь (диавол есть «лжец и отец лжи» — Ин. 8-44) и клевета («низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь» — Откр. 12,10) *). В небесах диавол нахо­дил поприще для своей сатанинской энергии и «увлекал» своим примером и своей клеветой других ангелов, «третью часть звезд» (трудно сказать, следует ли это отнести прямо к численности па­дших ангелов или это имеет иной сокровенный смысл). Духовное общение между всеми ангелами, очевидно, не прекратилось по­сле падения сатаны и клевретов его, причем он некоторое время еще остается в небе до низвержения своего. Происходило ли это падение ангелов мгновенно или же постепенно, у нас нет указа­ний. Однако первое поприще для своего эгоизма и властолюбия диавол находит уже в небе, дотоле, пока не произошло низверже­ние его, и он не спал с неба как молния (Лк. 10, 18). По свиде­тельству Слова Божия, низвержение его с неба, из духовного мира

*) Таинственный рассказ пролога кн. Иова (1-2) о явлении пред Бога сыновей Божиих и «между ними» сатаны содержит указание, что сатана пытается оклеветать Иова.

158

произошло не всесильным действием карающей десницы Божи­ей, но чрез «войну ангелов». Бог и здесь не нарушил свободы тво­рения, но предоставил ему самому самоопределиться в сознании и действии. Хотя истинно соединяет только любовь, однако и противоборство ей, ненависть, объединяет злобствующих соли­дарностью во зле, общностью действия и цели. Область сатаны образует поэтому особое царство со своими легионами, которое существует нераздельно, пока имеет силу и возможность облада­ния (ср. Мф. 12, 25-26; Мк. 3, 24-25; Лк. 11, 17-18). Нельзя ска­зать в точности, соответствует ли строение этого царства былому иерархическому положению ангелов, но в нем имеет основу. Ра­зумеется, эта солидарность во зле сохраняет силу лишь до той по­ры, пока остается общее поле действия.

Победа арх. Михаила над драконом и низвержение диавола и ангелов его с неба является решительным событием для всего не­бесного мира. Голос в небе (принадлежащий, очевидно, одному из ангелов) возглашает: «возвеселитесь, небеса и обитающие на них» (Откр. 12, 12). Это низвержение является окончательной ло­кализацией зла в ангельском мире, после чего он остается от не­го уже свободным. По верованию Церкви, перейдя через это испытание и борьбу, ангелы окончательно утвердились в любви к Богу и приобрели непревратную крепость в добре: «от Святого Духа освящаеми ангельстии собори на зло пребывают недвижими еже к первому благому восхождению обожаеми» *). Духовный воз­раст свободы, как наличия различных возможностей, не явлен­ной еще потенциальности, для них миновал, они превзошли тварную свободу, обращенную к первоначальному ничто с его светотенями, и ныне обращены уже бесповоротно к Божествен­ному свету «еже к первому благому восхожде-

*) Канон беспл., гл. 6, п. 4, тр. 3.

159

нию обожаеми». Жизнь св. ангелов есть непрестанное обожение в единении меж­ду собою. По аналогии с человечеством здесь можно говорить о совершившемся спасении ангелов, не от греха, но от возможно­сти падения, причем это самоспасение было совершено силами самих ангелов, их любви к Богу, силою Крови Агнца, предвечно изливаемой во спасение мира.

Какова же может быть жизнь падших ангелов, и на чем они ут­верждаются? После своего падения, отторгнувшись от Бога, они потеряли возможность жить божественной природой и соеди­няться с собором ангелов, в нем взаимовосполняясь. Их сущест­вование опустошилось и сделалось подобно духовной смерти, причем, однако, личное бессмертие и жажда жизни остались у них неотъемлемы. Они сохранили духовно-душевный строй жиз­ни со всеми ее возможностями: волей, разумом, способностью ду­шевных движений, но все это стало бесприродно и пусто. Одна­ко до времени эта пустота заполняется паразитически, зло питается от добра и ненависть от любви борьбой с ними, перво­начально в небесном мире, а после низвержения с неба в нашем. «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» (Откр. 12, 12). Падение сатаны произошло, так сказать, в виду человеческого мира, в котором он восхотел стать «князем мира се­го», его богом, восхитить его у Бога и тем восполнить отсутствие собственной жизни. Существование сатаны и бесов паразитарно, они питаются испарением этого мира, приражаются к его гре­ховным страстям и стремятся растлевать его, делая его для себя соб­ственной природой, недостающей у них. Поэтому уже в райском саду появляется обольститель, «древний змей», одержавший по­беду над прародителями, как и в пустыне он же пытается искусить Господа уже как владыка мира, показывая Ему в видении все свои подвластные царства. И далее он ведет непримиримую, послед­нюю борьбу с истинным

160

Царем мира. Он входит в Иуду после данного ему куска (Ин. 13, 27), чтобы чрез него погубить Госпо­да («идет князь мира сего» Ин. 14, 30), однако оказывается «осу­жден» (16, 11) и «изгнан будет вон» (12,31), и «отняты силы у начальств и властей» (Кол. 2, 15). Однако до этого окончательного изгнания из мира и извержения в «озеро огненное» (Откр. 19, 20; 20, 10) диавол ведет неустанную борьбу за этот мир, вплоть до последнего, им поднятого восстания Гога и Магога (Откр. 20, 7­-8) и последней попытки вочеловечиться в «человека греха, сына погибели» (2 Фес. 2, 3-4). Таким образом, хотя, отделившись от Бога, сатана и ангелы его закрыли для себя возможность духов­ного роста и ведения, однако в паразитарном своем существова­нии они обнаруживают известный прогресс в зле и творчество зла, их метафизический эгоизм из статического становится дина­мическим, пустота переходит действенность. Но после последне­го разделения, когда мир станет Царствием Божиим, сатана и ан­гелы его останутся снова и окончательно бесприродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаж­дущая природной жизни и ее не имеющая, — огонь не угасающий и червь не усыпающий, — «огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» чрез изгнание его из мира. Это состояние оголенной субъективности без всякой возможности от нее освободиться и ее утолить, которое разделят и люди, себя опустошившие, представ­ляет собой адский огнь предельного метафизического страдания, бесприродности ипостасной жизни. Оно имеет своим источником холод эгоизма, свободу в нелюбви. Бог оставляет сатану в своем произволении, в том духовном тупике, в который он сам себя привел. Может ли этот опыт пустоты, окончательного банкротс­тва возмятежившейся тварности остаться бесплодным, и уже нет пути покаяния? Церковь этот вопрос содержит под запретом, как невместимый в наше теперешнее сознание.

Благие ангелы, превзойдя тварную свободу с вытекаю-

161

щей из нее изменчивостью, навеки утвердились в жизни в Боге, для них началась уже вечная жизнь. Время свободного самоопределения и борьбы с падшими ангелами представляет в ангельском мире некое подобие нашего века, как времени испытания, за которым наступит жизнь будущего века, вечная жизнь. Но ангелы все же остаются тварными духами, с тварной ограниченностью. Приоб­щаясь к божественной жизни, они не получают свойств самого Божества: всеведения, всемогущества, неизменяемости, само- довлеемости, сверхвременности, сверх-пространственности, премирности, вообще абсолютности. Тварная ограниченность ангелов выражается, прежде всего, в их метафизической конеч­ности или оформленности. Ангелы необходимо имеют свою вну­треннюю форму, определенный образ бытия. Этому не противоречит их духовность или бесплотность. Оформление име­ет силу не только для телесного бытия, а и для духовного, причем оно одновременно означает и силу бытия, присущую его реаль­ности, а вместе и ограниченность. Только Бог свободен от всякой ограниченности, а потому и оформленности, Он выше формы. Это не значит, чтобы в Боге отсутствовала сила оформления, ца­рила бесформенность, нет, Он имеет в Премудрости Своей сово­купность всяких форм, изводимых Им в творении мира, Он есть форма форм, как абсолютное их основание. Однако, хотя Бог со­единяет в Себе все формы, но Сам Он остается им неподвластен, не определяется никакой формой. Напротив, все тварное имеет свою, прежде всего внутреннюю форму, — тварную идею, кото­рая затем раскрывается и вовне. Но оформленность ангелов есть уже и метафизическая ограниченность, которою полагается для них непреходимое расстояние от Бога, а вместе с тем ею качествуется их бытие, получают силу взаиморазличения и взаимоот­ношения. Ангелы, принадлежа к одному собору и, следовательно, имея общий духовный образ, в то же время различествуют между собой, и отсюда проистекает воз-

162

можность для их взаимных отно­шений, их «соборности», ибо «соборовать» неспособны как со­вершенно чуждые между собою существа, так и совершенно тожественные, взаимно повторяющиеся. В отношении к Богу жизнь ангелов есть непрестающее богопознание чрез богожитие, восхождение, не имеющее предела. В отношениях между собой жизнь ангелов есть взаимность благодатного просвещения и веде­ния друг друга в образ иерархического соотношения, причем, од­нако, и низшие чины сохраняют свое самостоятельное значение для высших, ибо все ангелы индивидуально окачествованы и вхо­дят в полноту ангельского мира (по образу строения тела Церк­ви, состоящего из многих различных и в своем различии равнонеобходимых членов - 1 Кор. 12, 12-27). И это взаимное ве­дение и общая жизнь ангелов для себя имеет свой язык, который своей интуитивностью, конечно, отличается от человеческого. Однако это отличие может касаться только внешней оболочки языка — подобно различию разных языков человеческих *), но не самого слова, которое

*) Апостол Павел говорит не об языке, а даже о языках ангельских в своем гимне любви (1 Кор, 13, 1): «Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий». Самое построение фразы, где ангельские языки берутся за одну скобку с человеческими, свидетельствует, что язык здесь понимается как наречие, не внутреннее, но внешнее слово, диалект. Едва ли даже возможно придавать этому выражению догматическое, а не риторическое только значение ввиду того, что здесь делается предположение, несовместимое с жизнью ангельского мира, — именно отсутствие любви. Аналогичное выражение, также не имеющее догматического, а лишь риторическое значение, имеем в Послании к Галатам (1, 8): «но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать нам не то, что благовествовали мы, да будет анафема». Явно, что самое условие это, как и предполагаемое анафемствование ангела с неба, совершенно недопустимо и берется здесь только для более красочного выражения мысли. Подобное же не догматическое, а также скорее риторическое значение имеет Римл. 8,38: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала,

163

остается единым для всего творения, как едино само Слово, им же вся быша (Ин. 1,1 -3). Язык — от слов, а слова на разных языках имеют своим содержанием единое внут­реннее слово самих вещей, а эти слова-смыслы-сущности от Сло­ва Божественного, которым Бог изрек весь мир. И эта общая истина подтверждается тем, что слова ангельские суть вместе и человеческие. Ибо песнь ангельская поведана нам пророком (Ис. 6) и евангелистом (Лк. 2) на языке человеческом, и речи ангелов к человекам также говорятся на языке человеческом, и — что здесь есть решающее — этим человеческим языком говорил Сам Бого­человек, притом не только человекам, но Своему Отцу, ответст­вовавшему Ему также на языке человеческом. Все это с очевидностью подтверждает, что внутренний язык един, ибо еди­но Слово *). Поэтому решающее значение здесь имеет не то, что ангелы говорят особым образом или на своем языке (это само со­бою разумеется), но что они говорят, обладают словом, и оно есть образ их взаимопросвещения, а вместе с тем является для них средством хвалы Богу. Бесполезно вдаваться в дальнейшие до­мыслы относительно особых свойств языка ангельского. Конеч­но, язык бесплотных духов отличается от языка человеческого своей непосредственностью или интуитивностью. «Внутреннее слово», или смысл слова, предстает здесь невоплощенным во внешнюю оболочку, которую ангельское слово принимает

ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Очевидно, что ангелы, начала и силы никогда не могут волею или неволею — отлучать от любви Божией, и весь этот перечень есть лишь риторическое выражение общей мысли, что ничто, никакая сила, не может этого совершить.

 *) Развитие этих идей дается мною в работе о философии имени (рукописно), как введение в имяславие (исполнена в качестве доклада в особую комиссию отдела Всероссийского Церк. Собора 1917-18 г.).

164

лишь при встрече с человеческим. В этом смысле можно сказать, что язык ангельский содержит в себе идеальный смысловой первооб­раз языка человеческого.

Сколь ни высоко находятся св. ангелы на лествице богомудрия и взаимопознания, однако они, оставаясь тварно-ограниченными существами, ограничены и в своем ведении, которое поэтому может непрестанно обогащаться и расширяться. Это от­носится как к общему проникновению их в жизнь Св. Троицы и постижению Премудрости Божией, так и к событиям в жизни ми­ра, в которых проявляется творческая воля Божия, в строительст­ве спасения человеческого рода (напр., ангелы радуются о едином грешнике кающемся: Лк. 15, 10). Конечно, отношение св. анге­лов к тайне боговоплощения, предвозвещенной еще в раю Богом человекам, не может почитаться полным неведением, однако, для полноты этого ведения к тайне этой, открываемой в Церкви, «же­лают приникнуть и ангелы» (1 Петр. 1, 12; ср. Еф. 3, 10; 1 Тим. 3, 16). Подобным образом, ведая о втором пришествии Господа со святыми ангелами и о Страшном Суде, они «не знают о том» (Мф. 24, 36; Мк. 10, 32). Равным образом, по свидетельству церковной песни, ангелы «дивятся», зря свершение событий нашего спасе­ния (см. припевы в службах двунадесятых, господских и богоро­дичных праздников). Конечно, это «удивление» должно быть понимаемо в смысле не столько пораженности новым и неиз­вестным, сколько проникновения в раскрывшееся до конца свер­шение *). Надо думать, что и в обшей жизни мира, и в составе тво­рения ангелы, будучи с ним неразрывно связаны, познают его все в большей мере, в какой познают и самих себя. (Здесь может быть сделано сопоставление с постепенностью человеческого миро- и самопозна-

*) Этому соответствует философский смысл греческого θαυμάζειν, которое означает именно философское удивление, размышление. ( Ср. стр. 94, прим 2)

165

ния, которое, хотя еще затемнено и затруднено грехов­ностью, но уже в тварной природе своей содержит начало огра­ниченности.)

Таким образом, в жизни ангельской можно установить из­вестное развитие и возрастание, наличие реальной наполненно­сти времени, которая присуща вообще тварному существованию в его ограниченности в каждый момент времени, а вместе и по­тенциальной неограниченности в полноте времен. Грани этого развития и возрасты его остаются недоступны для человеческого различения, кроме тех, на которые прямо указует учение Церкви (в частности время испытания ангелов).

***

Ангелы, предстоящие Божию престолу, в своей обращен­ности к Божеству, отдаются боговедению, богомыслию, богосло­вию. В своей же обращенности друг к другу они осуществляют по­знание форм всего сущего, что мы на человеческом языке называем любомудрием (философией) и мироведением (наукой). При этом они не только созерцают и познают, но и славословят Бога, ответствуют Его величию творческим движением своего ду­ха, как живые зерцала Несозданного Света. Св. Церковь в своих молитвах и песнопениях непрестанно свидетельствует о том, что св. ангелы предстоят престолу Божию, «победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще» (эти четыре выражения в раз­ных отношениях описывают пение ангелов). Пение ангелов есть первообраз всякого, в частности и нашего человеческого пения, славословие ангелов есть основание и нашего человеческого сла­вословия, в котором, по выражению Церкви, соучаствуют и св. ан­гелы. Прямое свидетельство о славословии ангелов мы имеем Ис. 6, 3 — о серафимах: «и взывали они друг к другу и говорили: свят, свят, свят, Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его». Это трисвя-

166

тое ангелов является хвалой Св. Троице, которое серафимы, летая, взывают друг к другу. Это важное указание говорит о том, что славословие это содержит не только личное обращение к Бо­гу каждого ангела, но и образует начало их взаимообщения, общей жизни, соборности: оно есть не только молитва, но и общее вза­имное творческое вдохновение, которое мы на человеческом язы­ке называем искусством. Видение Иезекиилево (гл. 1), которое со­держит в себе, в известном отношении, и образ ангельского мира, совершается беззвучно (кроме шума крыльев). Слова и звуки здесь заменяются светом и цветом: ободья колес, полные глаз, сверка­ние ног ангелов, вид их как горящих углей или лампад и сияние от огня и молний, подобие престола над головами их как бы из кам­ня сапфира и пылающий металл как бы огня внутри подобия че­ловека, некий огнь и сияние вокруг его, как радуга на облаках во время огня. Это явление ангельского мира, «сияние славы Госпо­да» (10,4), есть световое *) — (и только пророк слышит в связи с ви­дением «позади себя великий громовый голос: благословенна сла­ва Господа от места своего!» — Иез. 3, 12, т.е. слышит и славословие). Славословие ангельское совершается здесь не через слово и звук, но чрез свет и цвета, образы и формы. На языке че­ловеческого искусства имя этому — художество, искусство формы и краски, света и светотени. Славословие ангелов было явлено че­ловеку еще и при Рождестве Христовом — в явлении «многочис­ленного воинства небесного, славящего Бога и взывающего: сла­ва в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2, 13-14). Это славословие, в отличие от видения Исайи, имеет предметом определенное событие в жизни мира — боговоплощение. Оно содержит прославление не только Бога в небесах, но и мира на земле и благоволения,

*) Богородичный аспект этого видения разъяснен мною в Купине Неопалимой, экскурс.

167

явленного человекам, т.е. объемлет в себе небо и землю, жизнь всего мироздания. Это показа­тельно и в отношении к самим ангелам, включающим в свое сла­вословие судьбы творения. В видении Тайнозрителя (Откр. 4,6-8) четырех животных, исполненные очей спереди и сзади и внутри, подобных виденным Иезекиилем, «ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель, кото­рый был, есть и грядет» — славословие подобное слышанному Исайей. Это — песнь величию Божию в вечности. Но в Откр. 5, 8­12 мы имеем уже славословие искупительному Агнцу: четыре жи­вотных вместе с 24 старцами «поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати; ибо Ты был заклан и кровью Своею искупил нас Богу... И я видел и слышал голос многих ан­гелов вокруг престола, и животных, и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: до­стоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и кротость, и честь, и славу, и благоволение». Здесь совершается славословие закланному Агнцу, т. е. уже Богу Спасителю и Иску­пителю, Богу в творении. И примечательной особенностью этого славословия ангелов является то, что с ними соединяется в славо­словии «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидяще­му на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков» (5,13). Т. о., в одном славословии одного и того же содержания соединяется ангельский и человеческий мир, все тво­рение.

Указанными образами славословия, конечно, не исчерпы­ваются все образы хвалы ангелов Богу. И, свидетельствуя об этой их неисчерпаемости, взывает к св. ангелам псалмопевец: «Благо­словите Господа вси ангелы Его, сильные крепостью, творящие слово Его» (Пс. 102, 20).

«Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних.

168

Хвалите Его вси ангели Его, хвалите Его вся силы Его» (Пс. 148, 1-2). Далее с тем же призывом обращается псалмопевец и ко всему творе­нию.

Также в песни трех отроков в пещи огненной (Дан. 3, 58):

«Благословите, ангелы Господни, Господа, пойте и превоз­носите Его во веки» (далее следует такой же призыв и ко всему творению и к сынам человеческим).

Сюда же относятся и такие свидетельства Церкви, как, напр,: «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси и нас на земли сподоби» и под.

Славословие и песнословие ангелов имеет, прежде всего, как мы узнаем из Откровения, богозрительное и богомысленное со­держание, относящееся к Богу в себе — к тайнам Св. Троицы, к превосходящей разумение святости Божией (трисвятое), к тройческим Ипостасям в отдельности, к тайнам боговоплощения и домостроительства, к Богу — Творцу и величию Его творения. Боговедение соединяется здесь с мироведением. Славословие есть свидетельство о Боге как Истине в себе и как истине всех вещей. На нашем человеческом языке мы должны именовать в этом от­ношении славословие богомудрием или богословием, любомуд­рием или философией, и миромудрием или космологией. Логос Божественный есть и логос тварного мира, его истина, смысл и закономерность, и познание логики вещей соединяется с веде­нием Логоса, как отражение солнца соединено, а в известном смысле и тожественно по содержанию с ним самим. Возвышаясь до постижения Логоса мира, познающий ум и сам становится ло­госом в силу причастности ему, он является самосознанием ло­госа в его тварном инобытии *). Божественный Логос един во всем творении, Он — один и тот же в мире ангельском и в мире челове­ческом.

*) В истории философии это с наибольшей силой почувствовано Гегелем.

169

Поэтому мы вправе сближать, не в степени, но по каче­ству ведение ангельское и ведение человеческое и видеть в первом первообраз второго.

Далее надлежит снова вспомнить, что серафимы, в видении Исаии, трисвятую песнь взывают друг к другу: это означает, что песнопение и по содержанию своему есть общее и взаимное дело всего ангельского мира, оно есть, прежде всего, собственная жизнь ангелов для них самих, их познание, которое силою и ис­тиною вещей становится славословием. Итак, мы должны выде­лить в славословии ангелов познание Бога и мира, силу мысли и ведения, как творческую стихию их собственной жизни. И славо­словие не следует понимать статически, как неподвижное созер­цание неизменно данного, показанного или узренного, но надо постигать динамически, как непрестанное творчество в позна­нии, углубляющееся ведение о Творце в Себе и в творении. И это ведение объединяет ангельский мир с человеческим, как об этом говорят прямые свидетельства Слова Божия — Откровение 5, 13, Пс. 102 и 142, песнь отроков Дан. 3, 58 сл. — о том, что к славословию человек призывается вместе с ангелами. И это относится, конечно, как к славословию вообще, так, в частности, и к его со­держанию, т. е. к богопознанию. Можно, однако, здесь же уста­новить и различие в образах познания ангельского и человече­ского, при бесспорном единстве их божественного корня. Существует, прежде всего, огромное различие в богопознании со стороны ясности постижения, которая свойственна духам бес­плотным и облеченным человеческой плотью. Отсюда происте­кает интуитивный характер ангельского познания в отличие от ди­скурсивного человеческого. Различие в миропознании определяется, далее, и тем, что можно назвать бескорыстностью ангельского познания в отличие от невольно корыстного, прагма­тического, хозяйственно-технического отношения к познанию у человека, для которого мир есть арена борьбы за существование, труд в

170

поте лица. Это налагает на человеческое познание печать подневольности, корыстности. Напротив, ангельское познание обладает свободой, вообще присущей только искусству, оно есть познание как творчество, как умное художество *). Однако и чело­веческое познание, при всем своем прагматизме, также не может вполне отрешиться от любовно-созерцательного, свободно беско­рыстного отношения к своему предмету, в этом — пафос позна­ния, его ангельские крылья (и постольку безоглядочный и безо­говорочный прагматизм или экономизм в понимании познания, имеющий предельное выражение в теперешнем экономическом материализме, является клеветой на человека). Однако эти кры­лья всегда связаны, поскольку человек в познании есть не только созерцатель — художник, свободный искатель истины, но и хозя­ин, который есть вместе с тем и раб. Для него нужнее и важнее ис­тины оказываются практичные полуистины, и критерий полез­ности неизменно спорит с критерием истинности. Поэтому-то познание ангелов неизменно есть славословие, в человеческом же мире — увы! — это есть не правило, но скорее исключение. К тому же для человека бытие Божие не есть столь очевидная истина, как для ангельского мира, напротив, бытие мира имеет для чело­века естественную, принудительную очевидность, какой не име­ет бытие Божие. Отсюда становится понятно то печальное явле­ние, что мироведение и боговедение для человека не только не сливаются воедино, как в мире ангельском, но нередко взаимно противопоставляются. Мир заслоняет собой Бога, и мироведение не только не является богословием и славословием, как в ангель­ском мире, но они обычно между собой даже противопоставля­ются.

Славословие ангелов является созерцанием и хвалой не только Истины, но и Красоты. В этом смысле оно в существе сво­ем является художественным творчеством,

*) Философию называют иногда искусством понятий, чтобы выразить ее свободно-созерцательное, бескорыстное творчество в познании.

171

искусством, в подлин­ном смысле этого слова. Такой его характер явствует с очевидно­стью из того, что славословие является песенным, именуется песнею. Этим оно запечатлевается как творческое облечение идей истины в образы красоты, как творчество красоты по образу Кра­соты. «Пение» есть здесь общее обозначение искусства — художе­ства вообще. Пение соединяет в себе искусство слова и звука, стихосложение и музыку в их единстве, а также, конечно, и в от­дельности. Что представляет собой искусство слова, — слово, об­леченное в форму красоты, стихосложение по отношении к само­му слову, как смыслу? Здесь не упраздняется смысловое слово и его связь со всеми другими смысловыми словами — логос и логи­ка, ибо они нерушимы, как имеющие основание в Логосе, им же вся быша. Все в мире, все вещи суть и слова-смыслы во взаимной связи их, и они говорят себя в слове (в данном отношении безраз­лично — ангельском или человеческом). Но сверх логоса и логи­ки есть в стихии слова еще нечто, что не содержится в слове-смысле и логической связи, хотя их и не отменяет. Это - форма, ритм, звуковое облачение, чрез которое слово одевается красотой, загорается новым светом, просветляется изнутри, становится не просто словом, но песнью, песнословием, славословием. На со­временном языке это искусство слова называется поэзией, а песнословие — стихословием, поэтической речью, включающей не только стихотворную в узком смысле, но и вообще ритмическую, красотой формы обвеянную речь (в отличие от прозаической ре­чи, как сухо смысловой, логической). В общем можно сказать, что речь никогда не бывает отделена от художественной, поэтиче­ской формы, всегда оформлена, а красота слова неотделима от смысла, как нераздельна жизнь Ипостаси Слова и почивающего на Нем Духа Св. Однако в человеческом употреблении, вместе с общим утилитарным прагматизмом, вторгается прозаизм, нечувствие красоты слова, некая в нем бездарность. Слова, лишаясь жизни и красоты, иссыхают и превращают-

172

ся как бы в кредитные знаки, заменяющие полновесную монету (так теперь образуются новые слова на нашей родине). Это — сухие листья, шуршащие как бумага, но не звенящие звоном. Жизнь слова в красоте в Церкви становится достоянием священного, богослужебного песнопе­ния, а в области мирской — уделом особого художественного твор­чества, поэзии. При этом обнажается стихия красоты в слове, слово не только как божественный смысл, но и как божественная форма. Отношение к этой форме соединяет, но вместе и разделя­ет мир человеческий и ангельский. Ангелы непрестанно воспева­ют, «ни днем, ни ночью не имея покоя», как четыре животные От­кровения (4, 8). Не зная человеческого изнеможения, они не знают и человеческого прозаизма. Их слово — песнь, их ведение — художество — рапсодия мира в ангельском песнетворчестве. И, од­нако, существует единая Красота, лучами своими пронизывающая небо и землю, ведомая и ангелам, и человекам. Искусство чело­веческое имеет первообраз в ангельском, художество человеческое роднится с ангельским, в нем имеет свою основу и вместе с ним восходит к первоисточнику Богу — Красоте. «Господь воцарися, в лепоту облечеся»: облечение в красоту есть Царствие Божие, при­ходящее в силе. Слово, облеченное в форму красоты, перестает быть собой, сохраняя, однако, всю свою смысловую силу: оно уже сверх-слово, металогос, не только смысл, но и красота, кра­сота в смысле. Поэтому в песнопении человеческая песнь соеди­няется с ангельскою, как в известном смысле однородная, поче­му становится понятна возможность совместного служения человеков и ангелов. Отсюда следует, что не является разделяю­щим препятствием и различие языка человеческого и ангельско­го. Это же подтверждается и тем, что пение ангелов, слышимое человеком, находит прямой доступ в душу человека, им воспри­нимается или переводится на язык человеческий. Исаия повест­вует о слышанной им песни серафимов, и в этом к нему здесь присоединяется и Тайнозритель.

173

(По Преданию, Трисвятое, вос­певаемое ангелами, было слышано отроком, поднятым на воздух.) Все это говорит, что пение ангельское сродни и песнословию че­ловеческому. Однако здесь надо принять во внимание всю ту раз­ницу, какая существует между жизнью человеческой и ангель­ской. То, что в нашей жизни составляет редкий праздник среди томительных будней — пение, свет поэзии, красота, — это есть сти­хия, наполняющая всю жизнь св. ангелов, не знающих покоя ни днем, ни ночью в песнопении. Другое, еще более важное, отличие состоит в том, что благодаря святости ангелов все их песнословие есть славословие Богу, в человеческом же песнословии только немногое является непосредственным славословием, в огромном же большинстве случаев к нему применима большая или меньшая доля человеческого, страстного и греховного естества, вообще оно омрачено и отяжелено плотью и грехом. Однако сама по себе сила красоты и творчества, даже независимо от предмета, возво­дит человека к высотам ангельского мира, откуда слышится при­зывное славословие.

Но пение и славословие содержит в себе, кроме красоты по­этического слова, еще и другую стихию, красоту звука, музыку. Звук в музыке получается из своего естественного первоисточни­ка — человеческого органа речи, а далее и из музыкальных инструментов. На этом основании возможно музыкальное сопро­вождение, соединение пения и музыки, которое запечатлено псалмопевцем: «хвалите Его во гласе трубном, хвалите Его во псалтири и гуслех. Хвалите Его в тимпане и лице, хвалите Его на струнех и органе» (Пс. 150, 3-6). Этим свидетельствуется некото­рое единство человеческого и инструментального, т. е. нечелове­ческого звука в музыке и в песнопении, весьма знаменательное и важное. В природе все имеет не только вес, форму, тяжесть, цвет, но и звук, хотя и не всегда последний может быть извлечен или сделаться доступным нашему уху («гармония небесных сфер»!).

174

Этот всеобщий факт осуществляется различно. Природа полна немузыкальных звуков — шумов, от которых мы отличаем звуки музыкальные, и их сплетаем в музыку. Оставляя в стороне физически-акустическую и музыкально-теоретическую сторону звука, мы можем сказать, что, если звук есть некоторое самообнаружение, самосвидетельство сущего, то музыкальный звук и музыка есть облечение звука красотой, формой, имеющей силу как для отдельного звука, так и для связи их. Музыка, как тако­вая, есть красота звука независимо от слова-смысла. Звук музы­кальный есть нечто иное, большее и высшее, нежели простое звучание. Звук, как звучание вещества, есть свойство или состоя­ние материи, музыкальный же звук есть уже мета-материя, имея своим субстратом вещество, он восходит выше вещества, к миру бесплотных духов. Гений языка свидетельствует об этом, когда мы невольно говорим о сладостных звуках: ангельские звуки, ан­гельское пение. И поистине, музыка и пение есть слышная весть из другого, высшего, ангельского мира, соединяющая мир гор­ний и дольний. Поет все живое, благословляя Господа, и к этой песне вся тварь призывается (в псалмах и песне трех отроков). За­мечательно, что способность к пению и вообще музыкальность составляет достояние не только человеческого, но и животного мира, особенно птиц и некоторых насекомых. В человеке же му­зыка становится сознательным творчеством, искусством. В пении и человек и все творение поистине соединяется с пением ангелов, как таковым, несмотря на все различие по совершенству и каче­ству его. Различие здесь остается и количественное, и качествен­ное. Пение и музыка в человеческом мире позлащает только поверхность звука, жизнь которого состоит из немузыкальных и даже антимузыкальных безобразных и безобразных шумов и ка­кофоний. Природный звук, тяжелый и косный, непроницаем для музыки как та материя, свойством которой он является. Напро­тив, ангельские звуки, перво-

175

образ земного звучания, насквозь музыкально прозрачны, суть уже музыка и пение. Также и по сво­ему жизненному значению человеческий и тем более животный звук служит, прежде всего, для выражения материальной, похотной и плотской жизни, страстей и вожделений. И человеческая музыка и пение служат для облечения — если не красотою, то красивостью — страстей, высоких и низких. Даже тот прагматизм, который мы уже отметили в области мысли и познания, прояв­ляет себя и здесь, подчиняя музыкальную жизнь человека потреб­ностям его смертного, плотского существования, событиям временной его жизни. Можно сказать, что человеку и человече­скому миру доступна только некоторая причастность пению и му­зыке, которые наполняют ангельскую жизнь, как славословие. И, тем не менее, художественное творчество в звуках, искусство пе­ния и музыки есть отсвет ангельского мира, который проницает своим пением и мир человеческий. Это есть одно из многообраз­ных выражений действительности лествицы Иаковлевой, по ко­торой восходят и нисходят ангелы Божии с неба на землю. И об этих ангельских звуках вспоминает в часы вдохновения челове­ческая душа: «и звуков небес заменить не могли ей скучные песни земли». Основание для искусства звука находится в ангельском мире, в его гармониях. Это и есть та подлинная музыка небесных сфер, которую в движении светил прозревали древние пифаго­рейцы.

В человеческом творчестве существует еще область — искус­ство света, цвета и формы, художество изобразительное. Оно по­лучает свое церковное освящение, наряду с искусством звука, в храмовом зодчестве, стенописи и иконописи. Искусство зритель­ных (в живописи), а вместе и осязательных форм (в скульптуре и архитектуре) являет Красоту в мире, наряду с красотой природы. Оно также имеет для себя первообраз в славословии ангельском. Однако об этом нет прямого свидетельства, и лишь приходится заключать на основании данных Откро-

176

вения. Входит ли творче­ство форм и красок, их, так сказать, пение, вместе с пением сло­весным в ангельское славословие? Не может не входить, ибо и оно для себя основание имеет в ангельском мире, в области чистых форм и цвета.

Ангелы суть вторые светы, зерцала Несозданного Света, в ко­тором нет места никакой тени и который превыше форм. Но вто­рые светы, как тварные, из небытия вызванные к жизни, в себе уже содержат возможность светотени и необходимость границы, следовательно, оформленность. Белый луч Божественного Солн­ца трансцендентен цвету, он бесцветен, ибо сверхцветен, он все возможные цвета и краски собою объемлет. Но вторые светы уже входят в область цвета и красок. Ангельский мир имеет в своей светотени, которая соответствует тварности его, как сотворенно­го из ничего, всю полноту и богатство формы и цвета, как для не­бесного, так и для всего земного мира. Эти формы и краски облекают мир красотою, творчески созерцаемой в изобразитель­ном искусстве. Оно закрепляет в образах земного мира эти небес­ные видения, видит сверхприродное в природе. Формы и краски, подобно музыкальным звукам, непосредственно связаны с веще­ством, но его также превозмогают. Они есть метаматерия в мате­рии, в них она превосходит самое себя, восходит за себя саму. Красота в мире и в искусстве есть для нас ощутимая лествица ме­жду небом и землей *).

Но можно ли бытие ангелов, в качестве первообразов всех форм и цвета, ограничить лишь пассивным состоянием, которое не имеет в себе творческого начала, или

*) Здесь уместно вспомнить слова Божии Веселиилу, в которых свидетельствуется боговдохновенноеть истинного искусства: «И сказал Бог Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина. И Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением и всяким искусством» (Исх. 31, 1-3).

177

же, напротив, оно есть не­кое самотворчество, творческое самоопределение? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы признать возможным только один ответ, именно, что ангельское естество актуально себя имеет, дей­ственно себя определяет. Это же применимо и к ангельскому сла­вословию, которое совершается не только песенно-словесно, но и образно-красочно. Косвенно это можно подтвердить тем сооб­ражением, что славословие ангельское не может быть скуднее, не­жели человеческое. В славословии же человеческом (храмовом богослужении) участвуют все искусства, не только словесно-му­зыкальные, но и изобразительные, не только слово и звук, но и жест, и цвет, и форма, и благовоние. И всему этому находится со­ответствие и имеется первооснова в ангельском славословии. Здесь уместно еще раз вспомнить, что в славословиях хвалебных псалмов и в песне трех отроков призыв к славословию Божию обращается ко всему творению («благословите все дела Господня Господа, пойте и превозносите Его во веки»), а далее перечисля­ются вкупе все его образы с ангелами во главе: стихии и силы природы, рыбы и животные, наконец, рабы Господни. Что же оз­начает это единение? Как могут вместе с ангелами восхвалять, петь и превозносить Господа солнце и луна, звезды небесные, всякий дождь и роса, все ветры, огонь и жар, холод и зной, росы и иней, ночи и дни, свет и тьма, лед и мороз, иней и снег, молнии и облака, земля, горы и холмы, море и реки, киты и все движу­щееся в водах, все птицы небесные, звери и весь скот вместе с сы­нами человеческими (Дан. 3, 58-82)? Очевидно, вместе с ангела­ми и в ангелах поет и собою хвалит Господа все мироздание со всею его окачествованностью: цветом, светом, формой, звонко­стью, сверканием, прозрачностью, благовонием, осязательно­стью. И разве ангелы огня, ветров, вод и других стихий, о которых говорит Откровение, не имеют и в образе своего бытия чего-то со­ответственного именно этим стихиям? Если во всех них разлита красота, в многообра-

178

зии форм и красок, то все это как некое ху­дожество входит и в славословие ангелов. Намек на это дает ико­нография, которая одевает ангелов не только в воскресные ризы «блещащиеся», но и в различные, многообразные цвета. Таково славословие ангелов, их молитвенная жизнь, творчество, выяв­ление себя и своего существа во славу Божию. Но их молитвенная жизнь не исчерпывается славословием и благодарением. Она включает в себя и дело их любви к миру, молитву о человеческом роде, непрестанное о нем предстательство, о котором свидетель­ствует св. Церковь *). Ангелы не имеют нужды молиться о себе са­мих, как и о своих собратьях, ибо в жизни их уже осуществлена та полнота и совершенство, которые будут достигнуты для мира лишь в жизни будущего века, когда «Бог будет всяческая и во всех». У них единственная молитва для себя самих есть славосло­вие и благодарение. Но доколе мир наш проходит муки своего ро­ждения, доколе «вся тварь совокупно стенает и мучится доны­не», «ожидая откровения сынов Божиих», а мы «сами в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 19-23), ангелы содействуют миру, помимо прямого своего служе­ния, непрестанной молитвой о нем. Этим они не только служат миру, но и удовлетворяют

*) «Безначальный Слове, священными моленьми херувимов, серафимов, властей, престолов и божественных сил, ангелов, архангелов, начал, господств, Твоя милости богатыя даруй нам, яко человеколюбец» (канон к небесным силам и всем святым, п. 1, тр. 1). «Умнии Тя силы ныне умоляют, благоутробне Господи, власти, престолы, серафимы, господства же, ангелы со архангелы и начала: милостив буди людем Твоим и спаси, яко благоутробен» (п. 5, тр. 1). Ср. также п. 6, тр. I, п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба бесплотным, гл. I, стихиры, седален, канон п. 9, тр. 2 и т. д. Свидетельства Церкви о молитве за нас ангельских сил, как и обращения к ним с прошением о молитвенной помощи, можно сказать, неисчислимы. Они удостоверяют возможность и силу такого обращения к ангелам, как и факт их непрестанной молитвы о нас.

179

потребности своей собственной жизни, ибо они созданы Богом любви для любви. Однако, в отличие от их собственной жизни в славословии, здесь они связаны с жизнью нашего мира, с его изменчивым состоянием. Они чрез это до из­вестной степени и сами втягиваются в жизнь нашего мира, кото­рому они служат, живут с ним общею жизнью во всей ее незавер­шенности, участвуют в ее историческом процессе, как это наглядно показывает нам Откровение св. Иоанна Богослова.

180