Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

Историческая судьба учения Оригена о Св. Троицe

III

[ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА УЧЕНИЯ ОРИГЕНА О СВ. ТРОИЦЕ]

[ДО АРИАНСТВА]

В 231 г. Ориген должен был навсегда оставить Александ­рию. Один александрийский собор приговорил его к изгнанию из этого города, другой — к лишению священнического сана 1). Чем мотивировали свой приговор отцы соборов, невыяснено; несомненно, что еще при жизни Оригена возбужден был вопрос о его православии, и он писал по этому поводу к Фабиану, епис­копу римскому, и многим другим 2), но неизвестно, подверга­лась ли сомнению чистота вероучения Оригена о Св. Троице, равно как и то, был ли вопрос о его православии поставлен еще на александрийских соборах.

Вся эта буря, поднявшаяся против Оригена, не имела, однако, важных последствий для славы его имени. В самой Александрии должность катехета в огласительном училище преемственно занимают ученики Оригена — непосредственные или посредственные 3), и его имя окружено столь блестящим ореолом, что для трудолюбивого, даровитого Пиерия не нахо­дят названия более почетного, чем «младший Ориген» 4).

[1]) Phot. cod. 118.

2) Euseb. h. с. 6, 36. γράφει δὲ καὶ Φαβιανῶ τῷ κατὰ Ῥώμην ἐπισκόπψ, ἑτέροις τε πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν, περὶ τῆς κατ' αὐτὸν ὀρθοδοξίας. Ср. стр. 151 пр. 1.

3) Именно Дионисий († 265) в 233-248 гг. (Eus. h. с. 6, 29. εἷς καὶ οὗτος τῶν Ὠριγένους γενόμενος φοιτητών), затем Пиерий и Феогност (с 282). Ср. Schaff, S. 423.

4) Phot. cod. 119. καὶ ἐπὶ τοσοῦτον δ' αὐτὸν (Πιέριον) ἐλάσαι λέγουσι φιλοπονίας καὶ εὐφυΐας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σὺν ὠφελεία, ὥστε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ώριγένην [Hieron. catal. с. 76. Origenes junior ἡν γὰρ τότε ἕν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠριγένης.

388

 

 

Преемниками догматического воззрения Оригена были его преемники в звании катехета Дионисий Великий, Пиерий и Феогност.

Время деятельности Дионисия Великого уже в сане еписко­па александрийского совпадает с эпохою особенного оживле­ния и успешной пропаганды савеллианства, борьба с которым дала ему громкую известность. Свою полемику он повел с боль­шею энергией, чем тактом и осмотрительностью: поставив своею задачею — осветить с возможною силою различие между Отцом и Сыном, Дионисий думал достигнуть своей цели как тот неискусный садовник, который, выпрямляя искривившееся молодое дерево, искривляет его в противоположную сторону 1). В одном из своих писем Дионисий допустил такие выражения: «Сын Божий есть творение и происшедший. Он не есть соб­ственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был, прежде чем произошел» 2). Это письмо возбудило сильное вол­нение. Резкие выражения Дионисия сделались известны в Ри­ме, и вызвали возражение со стороны епископа этого города, Дионисия. Наследник твердого и решительного богословского языка Тертуллиана, он в особом послании высказывается про­тив савеллиан, но не менее сильно и против тех, которые стано­вятся в диаметральную противоположность с ними и разделяют Св. Троицу на три одна другой чуждые Ипостаси, как бы на три особые божества 3), и требует, чтобы Сына Божия исповедовали единосущным Отцу 4). Дионисий со всею энергией восстает про-

1) Bas. Μ. Ер. 9, 2.

2)   Стр. 157 пр. 1.

3 Athanas. de deer. nic. syn. n. 26. οἳ κατὰ διάμετρον ἀντίκεινται τῆ Σαβελλίου γνώμη... τρεῖς Θεοὐς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν, εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας (=εἰς τρεῖς δυνάμεις τινάς καὶ μεμερισμένας ὐποστάσεις και θεότητας τρεῖς) διαιροῦντες τὴν ἁγίαν μονάδα...

4 Athanas. de deer. nic. syn. n. 25. γράφει πρὸς τὸν ὁμώνυμον αὐτῷ Διονύσιον τὸν ἑπίσκοπον Ῥώμης· «...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ' ἐμοῦ ψεῦδος ὄν, ώς ού λέγοντος τὸν Χριστὸν ὁμοούσιον εἷναι τῷ Θεῷ. Εἰ γὰρ καὶ τὸ ὅνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁγίων γραφῶν, ἀλλά γε τἁ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς, σεσιωπήκασι, τῆς διανοίας ταὐτης οὐκ ἀπφδει. Καὶ γὰρ ἀνθρωπίνην γονὴν παρεθέμην,

389

 

 

тив смешения рождения Сына Божия с творением, усматри­вая в последнем воззрении отрицание вечного бытия Слова. «Не маловажная, а величайшая хула — называть Господа рукотворенным в каком-либо смысле. Но если Сын произошел, то было нéкогда, когда Его не было. Но Он всегда был, если Он есть Слово, Премудрость и сила. А все это — свойства Божии, следовательно, если Сын произошел, то некогда этих свойств не было; следовательно, было время, когда Бог был без них, что совершенно нелепо» 1).

Дионисий александрийский ответил римскому сочинени­ем «Разъяснение и защита» 2). Он говорит, что его воззрение передано римскому епископу в одностороннем, ложном осве­щении. Правда, он не употреблял названия «единосущный»; но ведь его нет и в св. писании. Однако он ничего не имеет против смысла этого выражения и свое согласие с ним доказал уже тем, что сравнивал отношение Сына Божия к Отцу с естественным человеческим отношением сына к отцу, равно как с отношени­ем растения к корню, реки к источнику; а отец и сын естествен­но однородны, и растение и корень сосущественны между со­бою 3). Он не только не полагает резкого разделения между Отцом и Сыном, но напротив убежден, что Отец, как Отец, не­отделим от Сына, что Они соединены между Собою столь тес­но, что назвать Отца значит уже упомянуть о Сыне, даже и не называя Его имени 4). Отец никогда не может быть без Сына, ни Сын без Отца, как человеческий ум не может быть

δῆλον ὡς οὗσαν ὁμογενῆ... καὶ φυτὁν εἷπον ἀπ ίζης ἕτερόν εἷναι τοῦ ὅθεν ἐβλάστησε, καὶ πάντως ἐκείνω καθέστηκεν ὁμοφυές». de sent. Dionys. 20. «ἔγνων, ὅτι, ϒἱὸς ὢν καὶ Λόγος οὐ ξένος ἃν εἴη τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός».

1) de deer. n. 26. βλάσφημον οὖν οὐ τὸ τυχόν, μέγιστον μὲν οὗν, χειροποίητον τρόπον τινὰ (=πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν) λέγειν τὸν Κύριον. Εἰ γὰρ γέγονεν ϒἱός, ἦν ὅτε οὐκ ἦν· ἀεὶ δὲ ἦν, εἴ... Λόγος, καὶ Σοφία καὶ δύναμις (ἐστιν) ὁ Χριστός... ταῦτα δὲ δυνάμεις οὗσαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν. Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ ϒἱός, ἦν ὅτε οὐκ ἦν ταῦτα· ἦν ἄρα καιρός, ὅτε χωρὶς τοὐτων ἦν ὁ Θεός. ἀτοπὡτατον δὲ τοῦτο.

2 de sent. D. n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ') Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας.

3)  См. стр. 367 пр. 4.

4 ib. n. 17. τῶν... ὀνομάτων ἕκαστον ἀχώριστόν ἐστι καὶ ἀδιαίρετον τοῦ πλησίον. Πατέρα εἶπον, καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν ϒἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἕν τῷ Πατρί... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ ϒἱοῦ ἧ Πατήρ.

390

 

 

ни на мгно­вение без слова и слово без ума, но ум есть как бы сокрытое слово и слово — проявляющийся ум 1). Творением Дионисий назвал Сына только мимоходом и остановился с особенным вниманием на тех названиях, которые точнее выражают от­ношение Отца и Сына как единосущных 2); притом же он имел в виду не специальное отношение творца к твари, а общее — причины к следствию, соединяя с названием «творца» тот ши­рокий смысл, который позволяет назвать и мудреца творцом его собственного слова, и человека творцом своих собственных внутренних действий 3). Вечное бытие Сына Божия для Диони­сия не подлежит никакому сомнению. Солнечное сияние и день современны явлению солнца, и эта связь между ними — не вне­шняя, а основанная на самой их природе: свет не может не све­тить; потому он и мыслится как свет, что он сияет. Так и Сын совечен Отцу. Никогда не было такого момента, когда Бог не был Отцом; как Слово, Премудрость и сила, Христос вечно сосуще­ствует Отцу, потому что невозможно думать, что Бог сначала не имел этих качеств, не изводил их из Своего существа, был как бы бесплодным (ἄγονος), а потом родил или усыновил их (ἐπαιδοποιήσατο). Бог есть вечный свет, не начался и никогда не прекратится. Из Него исходит и сосуществует Ему вечное сия­ние, безначальное и всегда происходящее, Сын Его 4). И если Дионисий на-

1 ib. n. 23. καὶ ἔστι μὲν ἑκάτερος ἕτερος θατέρου, ἴδιον καὶ τοῦ λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχὡς τόπον, ὁ μὲν ἕν τῆ καρδία, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος· οὐ μἡν διεστήκασιν, οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται, οὐδέ ἐστιν οὕτε ὁ νοῦς ἀλογος, οὕτε ἀνους ὁ λόγος... καὶ ὁ μὲν νοῦς ἐστιν οἷον λόγος ἐγκείμενος ὁ δὲ λόγος νοῦς προπηδῶν... οὐ δὲ ἔξωθεν ποθεν συν ἐκείνω (τῷ νῶ) γενόμενος, βλαστήσας δὲ ἀπ' αὐτοῦ.

2) ib. n. 18. τῶν μὲν τοιούτων ὡς ἀχρειοτέρων ἐξ ἐπιδρομῆς εἷπον παραδείγματα... εἷτα τοῖς... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα.

3 ib. n. 20. οὕτε ποιητής ὁ Πατήρ, εἰ μόνος ὁ χειροτέχνης ποιητς λέγοιτο. Παρ' ἔλλησι γαρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί· n. 21. ἡ δὲ θεία γραφή καὶ τῶν ἀπὸ καρδίας κινημάτων ποιητάς ἠμᾶς διαγορεύει, ποιητάς νόμου (Rom. 2, 13) καὶ κρίσιν (Prov. 12, 7) λέγουσα [n. 23. ὅ γε νοῦς ποιεῖτὸν λόγον]... οὐ ποίημα φρονῶ τὸν Λόγον, καὶ οὐ ποιητήν, ἀλλά Πατέρα τὸν θεὸν αὐτοῦ λέγω.

4 ib. n. 15. οὐ γὰρ ἦν, ὅτε ὁ Θεὸς οὐκ ἦν Πατήρ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν εἶναι, Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δὐναμιν. Οὐ γὰρ δή τοὐτων ἄγονος ών ὁ Θεός, εἶτα

391

 

 

звал Отца и Сына чуждыми между Собою по суще­ству, если он сказал, что Сына не было, прежде чем Он родился: то он имел в виду указать на факт неоспоримого, действитель­ного различия между Ними. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Гос­подь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, кто произвел Премудрость. Христос есть истина; но напи­сано: «благословен Бог истины»«. Река течет из источника; од­нако же ни источник не называют рекою, ни реку источником; тот и другая имеют различные названия и действительно суще­ствуют как различные формы. Слово развивается из ума, а не от вне привходит к нему; но и тот и другое имеет свое особое ме­сто и значение в духовной жизни человека: ум существует имма­нентно в сердце человека; слову присущ элемент движения, энергии: оно посредством органов речи открывает ум. Сын со-вечен Отцу: коль скоро существует родитель, есть и рожденное; однако Они существуют оба, не сливаясь между Собою, и Отец логически прежде Сына. «Сын вечен, но не от Самого Себя, а от Отца имеет бытие. Бог всегда есть Отец, и Сын не просто вечен, но так как Отец вечен, то вечен и Сын и сосуществует Ему как сияние свету» 1).

В воззрении Дионисия нетрудно заметить влияние Ориге­на. Правда, в своем послании Дионисий в определении разли­чия

ἐπαιδοποιήσατο. 'Αλλ' ὅτι μή παρ' ἑαυτοῦ ὁ ϒἱός, ἀλλ' ἐκ τοῦ Πατρός ἔχει τὸ εἶναι...'Απαύγασμα δέ ὡν φωτὸς ἀίδίου, πάντως καὶ αὐτὸς ἀΐδιός ἐστιν... τούτω γὰρ καὶ ὅτι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δὐναται μή φωτίζον εἷναι. Εἰ ἐστιν ἥλιος, ἐστιν αὐγή, ἐστιν ἡμέρα... ὁ δέ γε Θεός αἰώνιόν ἐστι φῶς οὕτε ἀρξάμενον οὕτε λῆξόν ποτε· οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται, καὶ σὐνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἀναρχον καὶ ἀειγενές, προφαινόμενον αὐτοῦ... ... Σοφία... ὅντος γὰρ γονέως, ἐστι καὶ τέκνον... 'Αλλ' εἰσὶν ἄμφω, και εἰσὶν ἀεί. Μόνος δὲ ὁ ϒἱὸς ἀεὶ συνὡν τῶ Πατρὶ... n. 16. ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ην, καὶ ὁ ϒἱὸς οὐχ ἀπλῶς ἀΐδιός ἐστιν, ἀλλά τοῦ Πατρὸς ἀϊδίου ὄντος ἀΐδιος ἃν εἴη καὶ ὁ ϒἱός, καὶ σὐνεστιν αὐτῷ ὡς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαὐγασμα.

1) ib. n. 25. ἕν ἀρχῆ ἡν ὁ Λόγος· ἀλλ' οὐκ ἡν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος· ἦν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θεόν. Σοφία γεγένηται ὁ Κὐριος· οὐκ ἡν οὖν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς. 'Αλήθειά ἐστιν ὁ Χριστός· Εὐλογητὁς δέ, φησίν (3 Esdr. 4, 4) ὁ Θεός τῆς ἀληθείας. ib. n. 18. καὶ ποταμόν, ἀπὸ πηγῆς ρέοντα ἕτερόν σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι· μήτε γὰρ τἡν πηγἡν ποταμόν, μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι, καὶ ἀμφότερα ὐπάρχειν. Стр. 391 пр. 1 и 4.

392

 

 

между Отцом и Сыном заходит так далеко, как никогда не заходил Ориген: «не было Сына, прежде чем Он произошел»,— это такое неудачное выражение, которое по своему буквально­му смыслу подвергает сомнению вечное существование Сло­ва,— и даже в том случае, если оно должно указывать лишь на логическое первенство бытия Отца,— слишком заметно расходится с тонким и осторожным образом изложения Оригена. Но, несмотря на это, в общем Дионисий является верным системе своего учителя и в светлых и в теневых сторонах ее. Так бытие Сына, по Дионисию, предполагается самим бытием Отца, Сын представляется не только со-вечным Отцу, но и ἀειγενής, т. е. вечно происходящим, всегда рождающимся. Но, наряду с этим, можно заметить то же преобладание представления о различии между Отцом и Сыном над мыслию об Их единстве, тот же ис­ходный пункт в воззрении,— учение о Сыне как рожденном,— и ту же необъяснимую из точного смысла этой посылки рез­кость вывода,— т. е. те же черты, которые мы видели в системе Оригена. Даже и тогда, когда Дионисий, по-видимому, так твер­до и быстро направляется к учению о единосущии, в его созна­нии со всею ясностью стоит оригеновское воззрение, что Отец Премудрости не есть Премудрость, и божественные свойства в Отце и в Сыне являются с тою специфическою определен­ностью, в силу которой они мыслятся как две различные формы бытия. Наконец, едва ли совершенно случайно выбрано и на­звание «творение», с его эластичным смыслом, для выражения отношения между Отцом и Сыном.

В своей апологии Дионисий александрийский соглашается и по форме принять учение о единосущии, с которым, по сло­вам его, он никогда не расходился по духу. Однако же оно не на­ходит себе доступа и в богословие Пиерия. Он говорит об Отце и Сыне как о двух природах, двух существах. Даже те, которые неблагоприятно относились к Оригену, не находили арианского смысла в этих словах Пиерия 1); но, во всяком слу-

[1]) Phot. cod. 119. ἀρχαιοτρόπος ἴσως ἀποφαίνεται, ἀλλὰ περὶ μὲν Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ εὐσεβῶς πρεσβεύει· πλὴν ὄτι οὐσίας δὐο καὶ φὐσεις δὐο λέγει· τῷ τῆς οὐσίας

393

 

 

чае, они характерны потому, что показывают, что оригеновское без­различие в выборе слов «существо» и «ипостась» продолжается в александрийском богословии; что и «младший Ориген» не вполне отрешился от мысли о различии Отца и Сына и по су­ществу, допускаемой Оригеном и утрированной Дионисием. В лице Феогноста александрийское богословие, по-видимому, окончательно становится на ту почву, на которую указывал Ди­онисий римский. Феогност прямо называет Сына существом не от вне прившедшим, не из не сущего, но происшедшим из суще­ства Отца 1). Однако же и в его богословии было много таких элементов, которые обнаруживали в нем ученика Оригена: в си­стеме Феогноста было что-то казавшееся учением о творении Сына; как и Ориген, он ограничивал область специальной дея­тельности Сына только разумными существами 2).

Есть еще целая область, в которой зависимость Дионисия, Пиерия и Феогноста от богословия Оригена не подлежит со­мнению: все они подчиняют Св. Духа Сыну 3).

καὶ φὐσεως ὁνόματι, ὡς δῆλον ἐκ τε τῶν ἑπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου, ἀντὶ τῆς ὐποστάσεως καὶ οὐχ ὡς οἱ Άρείω προσανακείμενοι χρὡμενος.

[1]) de decr. nic. s. n. 25. οὐκ ἔξωθέν τίς ἐστιν ἐφευρεθεῖσα ἡ τοῦ ϒἱοῦ οὐσία, οὐδὲ ἐκ μἡ ὄντων ἐπεισήχθη, ἀλλ' ἐκ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας ἔφυ ὡς τοῦ φωτὸς τὸ ἁπαύγασμα... οὕτε γὰρ τὸ ἀπαύγασμα αὐτὸς ὁ ἤλιος (ἐστιν), οὕτε ἀλλότριον, ἀλλὰ ἀπόῤῥοια τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας.

2 Phot. cod. 106. ϒἱὸν δὲ λέγων κτίσμα αὐτὸν ἀποφαίνει, καὶ τῶν λογικῶν μόνον ἐπιστατεῖν, καὶ ἄλλ' ἄττα, ὥσπερ Ώριγένης, ἐπιφέρει τῷ ϒἱῶ, εἴτε ὁμοίως ἐκείνω δυσσεβεία ἑαλωκώς, εἴτε... ἐν γυμνασίας λόγῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς.

3 Phot. cod. 119. περὶ μέντοι τοῦ Πνεύματος ἐπισφαλῶς λίαν καὶ δυσσεβῶς δογματίζει (Πιέριος). ὐποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ ἀποφάσκει δόξης. cod. 106. τίθησι μὲν (Θεόγνωστος) ἐπιχειρήματα, τὴν τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὕπαρξιν δεικνύειν ἀποπειρώμενος, τἁ δ' ἄλλα ὥσπερ Ὠριγένης ἐν τῷ περὶ ἀρχῶν, οὕτω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ Basil. Μ. ер. 9, 2. πρὸς δὲ τούτοις καὶ περὶ τοῦ Πνεύματος ἀφῆκε φωνὰς (Διονύσιος), ἥκιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι, τῆς προσκυνουμένης αὐτὸ θεότητος ἐξορίζων, καὶ κάτω που τῆ κτιστῆ καὶ λειτουργῶ φύσει συναριθμῶν. В своей апологии Дионисий писал (de sent. D. n. 17): ἅγιον Πνεῦμα προσέθηκα, ἀλλ' ἀμα καὶ πόθεν καὶ διά τίνος ἧκεν ἐφήρμοσα... ἔν τε ταῖς χερσὶν αύτῶν (τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ) ἐστι τὸ Πνεῦμα, μήτε τοῦ πέμποντος, μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι. По-видимому, здесь речь идет не о ниспослании Св. Духа в тесном смысле, а об исхождении; в таком случае воззрение Дионисия ближе к тертуллиановскому «per Filium», чем к оригеновскому «διά τοῦ Λόγου».

394

 

 

В конце III и начале IV в. опять обнаруживаются признаки противооригенистического движения. Св. Мефодий тирский полемизирует против учения Оригена о творении и воскресе­нии 1). Памфил и Евсевий кесарийский, глубокие почитатели Оригена, пишут апологию в защиту его от различных нарека­ний. В апологии перечислены девять обвинений в догматичес­ких заблуждениях, взводимых на Оригена: говорили, будто он учил, а) что Сын Божий нерожден; б) что Он произошел от От­ца в эманатическом (гностическом) смысле; в) что Он не есть Бог, а простой человек — в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты 2); г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскре­сении мертвых, з) происхождении душ и и) переселении их в другие тела.

Из этого перечня ясно, что космологические и эсхатологи­ческие представления Оригена, против которых вооружался Мефодий, дают много пищи и другим обвинителям Оригена; напротив, учение его о Св. Троице затронуто здесь лишь слабо. А внутреннее противоречие в нареканиях, заимствованных из этой области, показывает, как невысока догматическая компе­тентность той среды, из которой они исходили. И в самом деле, Оригена обвиняли многие, которые не только никогда не чи­тали его сочинений, но и не могли ни читать, ни правильно по­нимать их 3). Такие люди

1 Epiph. h. 64, 11. Phot. cod. 235.

2) Migne, s. gr. t. 17 col. 578. Prima (criminatio) ilia est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei.

3) ibid. col. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperiti:... aut si acciderit ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus

395

 

 

составляли свой взгляд на учение Ори­гена не на основании каких-нибудь внутренних недостатков в самом содержании его воззрений, а судили о нем по какой-ли­бо неточной и темной фразе. Нельзя поэтому думать, что, при­писывая Оригену представления динамистов, что Христос — не Бог, а простой человек, эти люди основываются на глубоком изучении смысла воззрения Оригена на божество Сына или на действительно существующем формальном сходстве предлагае­мого им решения вопроса о монархии с теориями динамистов. Положительный смысл обвинения, будто Ориген называет Сына Божия нерожденным,— по-видимому, тот, что Сын — по Оригену — сотворен и, как такой, не может быть собственным Сыном Отца. В ответ на это обвинение Памфил доказывает преимущественно то, что Сын Божий есть природный Сын, а не усыновленный 1). Но, высказывая против Оригена такое об­винение, противники его едва ли исходили из ясно сознанного требования — мыслить Сына единосущным Отцу; по крайней мере, Памфил, излагая положительное содержание догматичес­кого учения Оригена о божестве Сына, не дает себе труда дока­зывать, что Сын — по Оригену — единосущен Отцу.

Все эти особенности противооригенистического движе­ния в эту эпоху лишают его интереса для истории учения Ори­гена о Св. Троице. И если появление таких противников Ори­гена, как те, с которыми полемизирует Памфил, не лишено исторического значения, то, с другой стороны, из их отноше­ния к Оригену ясно, какой неблагоприятный взгляд на него слагался в умах людей известного порядка и как сильно было их нерасположение к Оригену. Его обвиняли многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были превозносить до небес некоторые из его воззрений, но — лишь до тех пор, пока не знали имени их автора: достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их уже еретичес­кими и не находили доста-

affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea condemnant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt.

1)   Стр. 269 пр. 1.

396

 

 

точно слов для их порицания 1). Оче­видно, образовался уже известный класс людей, для которых мнение, что Ориген еретик, не подлежало никакому сомне­нию. Они готовы были пристать ко всякому противооригенистическому движению и численным превосходством заглушить голоса оригенистов.

Впрочем, в первую половину IV в. имя Оригена было еще окружено его традиционною славою: во всей вселенной его прославляли 2). Но этот светлый ореол принадлежал прошедше­му — не будущему Время цельного влияния догматической си­стемы Оригена на умы богословов уже миновало и уступило ме­сто осторожному пользованию ею. Видимая причина этого — появление арианства.

 

[АРИАНСТВО]

По своему происхождению арианство не стоит в причин­ной связи с оригенизмом: Арий называл себя лукианистом, т. е. признавал себя обязанным своим богословским образованием не александрийской школе, а антиохийской; Евсевий никомидийский был тоже лукианист 3). Однако же оригенизм не остал­ся вне всякого исторического соприкосновения с арианством; сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития 4).

На первых порах арианство является в виде полемической

1) ibid, ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur.

2) Socr. H. Е. 4, 26. μέγα γὰρ κλέος τὸ Ὠριγένους καθ' ὅλης τότε τῆς οἰκουμένης ἐφήπλωτό· ὧν  ἀσκηθέντες κ. τ. λ.

3) Epiphan. h. 69, 6. ер. Arii ad Eus. nic. Συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Έυσέβιε.

4 Для характеристики арианства в первой стадии его развития важны: а) по­слание Ария к Евсевию никомидийскому (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h.e. 1, 5) о своем разрыве с Александром александрийским и б) послание Ария и его сто­ронников к Александру (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) — примири­тельного характера. Для изложения воззрений Ария в их дальнейшем развитии источником служат: а) отрывки из его «Θάλεια» у Афанасия В; б) послание Евсевия никомидийского к Павлину тирскому (Theod. h. е. 1, 6); в) Александра александрийского окружное послание к епископам (Socr. h. е. 1, 6) и г) к византийскому епископу Александру (Theod. 1, 4).

397

 

 

противоположности учению Александра, епископа александ­рийского. «Всегда Бог,— говорил он,— всегда и Сын; вместе Отец, вместе и Сын... Сын сосуществует Богу; ни на одно крат­чайшее мгновение, какое только может себе представить мысль человеческая, Отец не предваряет Сына (по бытию). Сын — из Самого Бога» 1). В этих словах содержатся две мысли: совечность Сына Отцу — без малейшего оттенка отрицания причин­ной зависимости Сына от Отца,— и рождение Сына из самого существа Отца — без всякой примеси каких-либо эманатических представлений 2). Арий неправильно понял первую мысль и посредством тенденциозных выводов извратил смысл второй. Александр учит, что Отец ни на мгновенье не предшествует Сы­ну: не то,— думал Арий,— проповедуют все восточные бого­словы: те говорят, что Отец безначально предшествует Сыну 3). В учении о вечности Сына Арий усматривает признание Его безначальным, а это ведет к предположению, что Сын есть нерожденный. С этой точки зрения учение Александра предста­вилось Арию в весьма странном свете: оно вело или к предполо­жению двух нерожденных, т. е. двух начал 4), или,— если нерож­денным исповедуется только один Бог

1 Arii ad Euseb. οὐ συμφωνοῦμεν αὐτῷ δημοσία λέγοντι· Ἀεὶ Θεός, ἀεὶ ϒἱός· ἅμα Πατήρ, ἅμα ϒἱός. Συνυπάρχει ὁ ϒἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ, ἀειγενής, ἀγεννητογενής· οὔτ' ἐπινοία, οὕτ' ἀτόμω τινὶ προάγει ὁ Θεός τοῦ ϒἱοῦ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ϒἱός. Ἀγεννήτως и ἀγεννητογενής едва ли действительно принадлежат Александру. Dorner, I, 813. das ist natiirlich arianische Consequenzmacherei.

2) Alex, ad Alex. ер. τέλειον ϒἱόν, έμφερῆ τῷ Πατρὶ... μόνω τῷ ἀγεννήτω λειπόμενον ἐκείνου... καὶ τὸ ἀεὶ εἶναι τὸν ϒἱὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς πιστεὐομεν... ἀλλὰ μή τις τὸ ἀεὶ πρὸς ὐπόνοιαν ἀγεννήτου λαμβανέτω οὕτε γὰρ τὸ ην, οὕτε τὸ ἀεί... ταὐτόν ἐστι τῷ ἀγεννήτω... οὐκοῦν τῷ μὲν ἀγεννήτω Πατρὶ οἰκεῖον ἀξίωμα (=τὸ ἀγέννητον δίωμα) φυλακτέον, μηδένα τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸν αἴτιον λέγοντας· τῷ δὲ ϒἱῶ τὴν... ἀναρχον αὐτῷ παρὰ τοῦ Πατρὸς γέννησιν ἀνατιθέντας... τὸν μονογενή, γεννηθέντα οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλ' ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομάῖς ἡ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀποῤῥοίαις.

3)  Arii ad Euseb. ер. πάντες οἱ κατὰ τὴν ἀνατολὴν λέγουσιν, ὅτι προϋπάρχει ὁ Θεὸς τοῦ ϒἱοῦ ἀνάρχως...

4)  ibid, πρὶν γεννηθῆ, ἤτοι κτισθῆ, ἤτοι ὁρισθῆ, ἤτα θεμελιωθῆ, οὐκ ἦν· Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ην. Διωκόμεθα δὲ, ὅτι εἴπομεν Ἀρχήν ἔχει ὁ ϒἱός, ὁ δὲ Θεός ἀναρχός ἐστι. Ar. ер. ad Alex, οὐ δὲ γὰρ ἐστιν ἀΐδιος ἢ συναΐδιος, ἤ συναγέννητος τῷ Πατρί· οὐ δὲ ἅμα τῷ Πατρὶ τὸ εἷναι ἔχει, ὥς λέγουσι τὰ πρός τι, δύο ἀγεννήτους ἀρχάς εἰσηγούμενοι.

398

 

 

Отец,— к отрицанию действительности рождения Сына, а вместе и отличия Его от Отца. В первом случае это было отрицание монархии, во вто­ром — модификация савеллианского представления о Сыне-Отце 1). Не менее ошибочною казалась Арию и та мысль, что Сын — из Самого Отца, т. е., как он понял совершено правиль­но,— из существа Отца. Если Сын — из Самого Бога, то до Своего рождения Он входил в состав существа Отца, или сливаясь с Ним до безразличия, как часть с целым, или же и в момент, предшествующий рождению, сохраняя некоторые специфичес­кие особенности, отличающие Его от Отца, т. е. существуя прежде Своего рождения. В том и в другом случае простейшее существо Божие представляется сложным, делимым при рожде­нии Сына, а при первом предположении, кроме того, и изменя­емым. Словом, учение о рождении из существа несвободно от эманатического оттенка и ведет к представлению о материаль­ности существа Божия 2).

В противоположность такому учению, каким воззрение Александра казалось Арию, он развил и свое собственное 3). Бог есть

1 Ar. ер. ad Αl. γεννήσαντα δὲ ού δοκήσει, ἀλλ' ἀληθεία... ούδ' ὡς Οὐαλεντῖνος προβολὴν τὸ γέννημα τοῦ Πατρὸς ἐδογμάτισεν... οὐδ' ὡς Σαβέλλιος ὁ τὴν μο­νάδα διαιρῶν υἱοπάτορα εἷπεν.

2 ibid, οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕστερον γεννηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς ϒἱόν... καὶ εἰ τὸ ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον (Joh. 15, 28), ὡς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [supra: ὡς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο] καὶ ὡς προβολὴ ὐπό τίνων νοεῖται, σύνθετος ἔσται ὁ Πατἡρ καὶ διαίρετος, καὶ τρεπτός, καὶ σῶμα κατ' αὐτοὑς... τὰ ἀκόλουθα σώματι πάσχων ὁ ἀσώματος Θεός. Ср. стр. 199 пр. 2.

3 ibid, ὥστε τρεῖς εἰσιν ὐποστάσεις, Πατήρ, ϒἱός, καὶ ἅγιον Πνεῦμα. Καὶ ὁ μὲν Θεός [ὡς μονάς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων] αἴτιος τῶν πάντων τυγχάνων ἐστὶν ἄναρχος, μονώτατος [supra: μόνον ἀγέννητον, μόνον ἀληθινὸν ὁ δὲ ϒἱός, ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς... μόνος ὑπὸ μόνου. Ar. ер. ad Eus. ὅτι ὁ ϒἱὸς οὐκ ἐστιν ἀγέννητος, οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου, κατ' οὐδένα τρόπον [Eus. ad Paulin. ер. τὸ γὰρ ἐκ τοῦ ἀγεννήτου ὐπάρχον, κτιστὸν ἔτι ὑφ' ἑτέρου ἤ ὐπ' αὐτοῦ ἤ θεμελιωτὸν οὐκ ἃν εἴη, ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὐπάρχον ἀλλ' οὕτε ἐξ ὐποκειμένου τινός· ἀλλ' ὅτι θελήματι καὶ βουλή ὐπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ αἰώνων, πλήρης Θεός μονογενής, ἀναλλοίωτος... ὅτι εἴπομεν ἐξ οὐκ ὅντων ἐστίν. Οὕτως δὲ εἴπομεν, καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν, οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός. Ar. ер. ad ΑΙ. ὐποστήσαντα δὲ ἰδίω θελήματι, ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον, κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον, ἀλλ' οὐχ ὡς ἕν τῶν κτισμάτων, γέννημα, ἀλλ' οὐχ ὡς ἕν τῶν γεννημάτων... τὸ ζῆν καὶ τὸ εἷναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα, καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρός· οὐ γὰρ ὁ Πατήρ δοὑς αὐτῷ πάντων τὴν κληρονομίαν ἐστέρησεν ἑαυτὸν τοῦ ἀγεννήτως ἔχειν ἐν ἑαυτῶ· πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων.

399

 

 

существо, безусловно, простое и духовное, единый безна­чальный виновник всего существующего, неизменный и непре­ложный. Сын действительно родился от Отца, а не мнимым только образом; Отец действительно есть начало Сына, а пото­му Он не есть нерожденный; Он не безначален и, следователь­но, не со-вечен Отцу. Правда, Он до-временно рожден от Отца, прежде веков создан и основан, но прежде чем родился, не су­ществовал. Нельзя сказать ни того, что до Своего рождения Он существовал в Отце и потом родился, ни того, что Он произо­шел чрез видоизменение части существа Отца, ни наконец того, что Он произошел из какого-нибудь другого готового материа­ла. Следовательно, Его рождение есть первый момент бытия Его: Он родился, прежде не существуя, родился не из существа Отца, произошел из ничего.

При таком представлении, естественно, если Арий предпо­читает акт, вследствие которого Сын имеет Свое бытие, назы­вать не рождением,— это слово весьма легко могло вызывать эманатические представления,— а творением. «Прежде всех времен и веков Бог привел в бытие единый единого, сотворив собственною волею неизменного и непреложного, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, и при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу. Но дав Ему в облада­ние все, Отец не лишил Себя Своей нерожденности: Он имеет ее в Себе, ибо Он источник всего. Но Сын есть совершенный (полный) Бог единородный».

Таково было первоначальное содержание арианского воз­зрения. И в своей полемической части, и в положительной оно наполовину повторяет воззрение Оригена и наполовину отри­цает его. Вся полемика Ария против рождения из существа представляется лишь дальнейшим развитием и усовершенство­ванием возражения, сделанного против этого учения в свое вре­мя Оригеном. Как и этот последний, Арий в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против нее теми же средствами, как Ори­ген, дополняя его

400

 

 

аргументацию лишь еще одним абсурдом, мыслью, что Сын родился уже существуя до Своего рождения. Положительным результатом этой полемики у Ария, как и у Оригена, является представление о рождении Сына, сближаю­щее этот акт с творением, однако не до полного отождествления их: Сын рождается не из существа Отца, Отец приводит Его в бытие по Своей воле, но творит Его единый единого; вследствие этого божественного акта рождается тварь, несходная с прочи­ми тварями: Сын — творение Божие совершенное, по самой природе Своей неподлежащее изменению, совершенный Бог, вместе с жизнью получивший от Отца всю божественную славу, кроме того определения, которое составляет неотъемлемое свойство Отца, никому другому несообщимое,— кроме Его нерожденности: Отец не мог сообщить Сыну этого Своего свой­ства, как не мог перестать быть первопричиною всего сущего.

Но по другой своей стороне арианство представляет полное отрицание оригенизма. Арий не мог понять двойственного смысла в представлении о начале — различия между началом как принципом, как причиною, и началом как первым мгнове­нием бытия, как точкою отправления,— и, отрицая безначальность Сына в смысле независимости от причины, или нерожденности, пришел к мысли о том, что Сын не со-вечен Отцу, что существует — так сказать — хронологическое различие по бытию между Отцом и Сыном. Вместо возвышенного учения о безначальном и всегда настоящем рождении Сына, Арий пред­лагает учение о рождении Сына только довременном. Сын рож­ден прежде мира, прежде всех веков и времен, но не от вечнос­ти; Его не было, прежде чем Он родился, и, следовательно, было некогда, когда Его не было. По-видимому, сходя с почвы оригенизма, Арий здесь примыкает к воззрению древнейших христианских писателей, которые полагали, что Сын родился от Отца пред сотворением мира, а высказывая мысль, что не­когда не было Сына, Арий имеет вполне удовлетворительный прецедент в подобном же выражении Дионисия александрийс­кого или даже Тертуллиана. Но в действительности он расхо­дится со всеми древнейшими

401

 

 

писателями. Ни один из них не сказал бы, что Сын не существовал, прежде чем родился,— не существовал в том смысле, в каком это полагал Арий. На извес­тный арианский вопрос: Бог родил Сына уже существующего или несуществующего? 1) Древние писатели ответили бы: да, су­ществующего; потому что прежде Сына в Отце существует Сло­во, и рождение не есть первый момент бытия второго Лица. На­против, Арий отрицает это различие между Словом и Сыном, между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, не менее реши­тельно, чем и Ориген, и, как этот последний, полагает, что бы­тие Сына открывается Его рождением от Отца; по Арию, Сын в данный момент не только рожден или создан, но и основан: до этого в строгом смысле первичного мгновения не было никако­го залога существования Сына: Бог родил Его несуществую­щего 1). Мало того: Он произошел в полнейшем, абсолютном смысле из не-сущих, ἐξ οὐκ ὄντων. Современники с замечатель­ным пониманием существа дела обратили это выражение в на­звание для строгих ариан «ἐξουκόντιοι» 2). Это выражение не только отрицает предсуществование Слова Сыну, не только вносит момент небытия в Его существование, но — что всего важнее — показывает на различие во всем строе воззрения, в са­мой почве, на которой стоят, с одной стороны, ариане, с дру­гой — все их противники, а с ними и все древние писатели. Сравним, например, взгляд Ария и Оригена. Оба они отрицают, что Сын рожден из существа Отца, и ни тот ни другой из них не думает, что Сын создан из прежде существующей материи: од­нако, по Арию, Сын происходит из не-сущих, Ориген не думает этого; для Ария между существом Отца и внешним миром, в мо­мент рождения Сына еще несуществующим, или тем «ничто», из которого создано все,— нет ничего среднего, для Оригена

1) Athan. с. ar. or. 1, 22... πυνθάνονται αὐτῷν (τῶν παιδαρίων Ό ὢν τὸν μὴ ὅντα ἐκ τοῦ ὅντος πεποίηκεν, ἢ τὸν ὄντα; ὄντα οὖν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα;

2) Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. φασί·... καὶ αὐτὸς... οὐκ ὢν πρότερον γέγονεν. Ὁ γὰρ ών Θεὸς τὸν μἡ ὄντα ϒἱὸν πεποίηκε τῆ βουλή, ἕν ἧ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε. Cfr. Alex. ер. ad episc. cath. Socr. h. е. 1, 6.

3) Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45.

402

 

 

это среднее мыслимо: это — сила, или воля Самого Отца. Правда, и Арий признавал, что Сын создан волею Отца; но тот факт, что, несмотря на это, Сын произошел из не-сущих, показывает, что сродство воззрений Ария и Оригена в данном пункте — чисто призрачное: Ориген мог сказать, что Сын — от Отца или из (ἐκ) воли Его,— в таком смысле, в каком никогда не согласился бы повторить этих слов Арий, допускавший только, что Сын — по воле Отца. Эта воля для Оригена есть нечто сущее, ὄν, для Ария она — οὐκ ὄν; для первого она — реальность, для последнего — просто состояние. Бытие рожденного Сына для Ария есть факт совершенно новый, не имеющий никаких основ, никаких кор­ней в предыдущем; для Оригена и всех других это — так ска­зать — модификация уже (логически) прежде данного, выясне­ние необходимо предполагаемого, актуальность, тесно и глубоко связанная с обусловливающею ее потенциальностью. По их несколько мистическому, не вполне ясному воззрению, Бог пре­мудр, но не имеет в Себе премудрости как качества, хотя и не мыслим без нее, и потому-то Он непременно есть и Отец ипостасной Премудрости, Сына. Бог всесовершенен, но Его опреде­ление как Отца составляет интегральный момент в понятии о Нем как совершенном: в понятии о Боге недоставало бы содер­жания, оно разрешалось бы в простое представление о Сущем, если бы Он не был Отцом Сына. Следствия такого представле­ния о Боге для учения о Сыне достаточно ясны: как бы ни были неточны выражения древних писателей о Сыне, хотя бы они на­зывали Его сотворенным и бытие Его производили не из суще­ства, а от воли Отца: насколько они представляли Бога как пре­мудрого и Сына как Его Премудрость, в их понятии о Боге дан был момент, раскрытие которого должно было привести к со­знанию необходимости рождения Слова и к убеждению, что Слово есть собственный, природный Сын Отца и, как такой, не может быть тварью. Напротив, понятие Ария о Боге было более просто, рассудочно ясно и содержательно: Бог всесовершен да­же мыслимый вне всякого отношения к Сыну, как μονώτατος; уже в Нем Самом актуально содержатся и премудрость и слово и все другие

403

 

 

определения существа Его. Бытие Сына никаким образом не предрешается существом Отца, не предначертано в Нем, по крайней мере, с большею ясностью, чем существова­ние самого мира; в таком понятии о Боге нет мотива для внут­реннего самооткровения Его в Троице. «Сын не есть в Отце по природе: у Него есть другое, собственное слово существа Его и другая собственная премудрость, которою Он сотворил мир и это Слово», т. е. Сына 1). Это воззрение порывало все нити, со­единявшие Сына с самим существом Отца: Отец и Сын не толь­ко не единосущны, но и чужды друг другу, ἀπεσχοινισμέναι αί ούσίαι, существа, резко разграниченные одно от другого 2). Для выделения Сына из ряда других существ недоставало основа­ний. Таким образом, понятие о Сыне как происшедшем из не­сущих, как оно раскрыто в «Θάλεια» Ария, должно было повес­ти к разнообразным поправкам того воззрения, которое Арий высказал первоначально, и смене тона на более низкий.

Прежде всего, ариане пытаются устранить все те выраже­ния св. писания, которые дают мысль об особенном отноше­нии Сына к Богу. Он произошел от Бога, но — в том же самом смысле, в каком и все от Бога 3). Он рожден, но написано: «кто родил капли росы?» Если Он называется Сыном, то ска-

1) Athan, ad ер. Aeg. et Lib. n. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι «Οὐκ ἔστίν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ Πατρὶ φύσει καὶ ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ λόγος, καὶ ἡ ἰδία σοφία...  ἀλλ' ἄλλος μὲν ἔστίν ὁ ἐν  τῷ Πατρὶ ἴδιος αὐτοῦ λόγος, καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία, ἐν  ἦ σοφία καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν. Cfr. Socr. 1, 6.

2) Athan. с. ar. or. 1, 6. ἔθηκεν ἐν τῆ Θαλεία·... καὶ ὅτι μεμερισμέναι τῆ φὐσει καὶ ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad cath. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας], καὶ ἀλλότριοι, καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρός καὶ τοῦ ϒἱοῦ καὶ τοῦ ἀγίου Πνεῦματος, καὶ, ὡς αὐτὸς ἐφθέγξατο, ἀνόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ' ἄπειρον... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ εἷς αὐτῷν τυγχάνει.

3) Athan. de syn. n. 17. πρὸς δὲ τοὺς ἀρειανοὺς ἔγραφε (Γεώργιος ὁ ἕν Λαοδικεία)· «Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρω τῷ πάπα λέγοντι ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸν ϒἱόν;... μὴ φοβηθῆτε... λεχθείη ἃν καὶ ὁ ϒἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ, οὕτως ὥσπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται (1 Cor. 11, 12) ἐκ τοῦ Θεοῦ». Euseb. ad. Paul, οὐδὲν γὰρ ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ... πάντα δι' ἐκ τοῦ Θεοῦ (=βουλήματι αὐτοῦ). Athan. с. ar. or. 1, 9. ex Thalia: οὐκ ἐστιν ἐκ τοῦ Πατρός· ἀλλ' ἐξ οὐκ ὄντων ὑπέστη καὶ αὐτός.

404

 

 

 

зано также: «Я родил и возвысил сынов». Итак, из этого названия не следует заключать к единству существа Отца и Сына 1): Он не есть собственный, природный Сын Отца; Он есть только тво­рение, усыновленное Богом, Сын только по имени 2). Далее, Он называется Словом и Премудростию, но только в несоб­ственном смысле, καταχρηστικῶς, κατ' ἐπίνοιαν, по Своему от­ношению существам словесным и умудряемым чрез Него; но истинное слово и истинная премудрость Божия есть не Сын, а то свойство, которым сотворен Сын 3). Нельзя заключать о каком-либо природном отношении Сына к Отцу и из того, что Он называется силою Божией: даже саранча названа в писа­нии великою силою Божией, и Сын есть лишь первая между многими сотворенными силами 4). Прежде Арий называл Сы­на совершенным единородным Богом: теперь он довольству­ется менее возвышенными выражениями о божестве Сына. Он не есть истинный Бог, а Бог только по имени. Он, как и другие боги, есть только обо-

1 Euseb. ad Paul, εἰ δὲ τὸ γεννητὸν αὐτὸν λέγεσθαι ὐπόφασίν τινα παρέχει, ώς ἃν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοὐτου ταυτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν εἶναί φησιν ἡ γραφή, ἀλλὰ κ. τ. λ. Joh. 38, 28. Isai. 1, 2.

2 Ath. de sent. D. n. 23. κατ' ἐπίνοιαν δὲ μόνον λέγεται Λόγος, καὶ οὐκ ἔστι μὲν κατὰ φύσιν καὶ ἀληθινὸς τοῦ Θεοῦ ϒἱός, κατὰ θέσιν δέ λέγεται καὶ οὗτος ϒἱός, ὡς κτίσμα, c. ar. or. 1, 9 ex Thai, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται ϒἱὸς καὶ δύναμις. de synod, n. 15. ex Thalia: ἤνεγκεν εἰς ϒἱὸν ἑαυτῶ τόνδε τεκνοποιήσας.

3)  ep. ad ер. Aeg. n. 12. αὐτὸς δὲ οὗτος ὁ Κύριος κατ' ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά, καὶ κατ' ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα. Alex, ad cathol. καταχρηστικῶς δέ Λόγος καὶ Σοφία, de syn. n. 15. с. ar. or. 1, 5. ex Thai, σοφός δέ ἐστιν ὁ Θεός, ὅτι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτός... Ἡ Σοφία γὰρ τῆ σοφία ὑπῆρξε σοφοῦ Θεοῦ θελήσει... τοὐτου (τῆς ἰδίας σοφίας) μετέχοντα  ὠνομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον.

4) c. ar. or. 1, 5. πολλαὶ δυνάμεις εἰσί· καὶ ἡ μὲν μία τοῦ Θεοῦ ἐστιν ἰδία φύσει καὶ ἀΐδιος· ὁ δὲ Χριστός πάλιν ούκ ἐστιν ἀληθινἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεὡν ἐστι καὶ αύτός, ὡν μία καὶ ἡ ἀκρὶς καὶ ἡ κάμπη ού δύναμις μόνον, ἀλλὰ καὶ μεγάλη προσαγορεύεται (Joel. 2, 2 αἱ δ' ἀλλαι πολλαὶ [de syn. n. 18. verba Asterii: αἱ καθ' ἕκαστον ὐπ' αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) κτισθεῖσαι, ὧν  πρωτό­τοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός] καὶ ὅμοιαί εἰσι τῷ ϒἱῶ, περὶ ὧν  καὶ Δαυὶδ ψάλλει (Ps. 23, 10). Cfr. ер. ad. ер. Aeg. n. 12. Cfr. Origen. in Joh. t. 1, 42 (стр. 236 пр. 2). Это место в кодексе Барберини имеет следующую заметку: φλυαρεῖς, μάταιε αἱρετικέ. Θεός γὰρ καὶ ἦν ἀεί, καὶ αὐτός ἐστιν ἡ σοφία, οὐκ ἀλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῆ· οὕτε μἡν σύγκρισιν πρὸς τάς λογικὰς δυνάμεις ἐπιδέχεται, ἀλλ' οὕτως ἕλλην ὑπάρχεις.

405

 

 

жествленное творение, и источник Его божественности — тот же, что и у других,— причастие боже­ства Отца; но вследствие строгого разграничения существа Сына от существа Отца это причастие не может быть причас­тием самого существа Отца — Сын причастен божеству только по благодати 1). Чуждый существу Отца, Сын естественно не только не равен Ему, но и несходен с Ним во всех отношени­ях, и по существу, и по его свойствам 2). Отец совершенно не­изменяем: нельзя сказать того же о Сыне: по Своей природе Он изменяем, как и все мы; Он — такое же разумно-нрав­ственное существо, как и все другие, следовательно, свобод­ное, с возможностью выбора между добром и злом, и если Он остается таким, как Он есть, то по Своей свободной воле, и до тех пор, пока Сам хочет 3). Ведение Сына не абсолютно: Он не знает в совершенстве Отца, не может постигнуть Его в Нем Са­мом. Отец есть Бог невидимый для всех,— как для тех, которые произошли чрез Сына, так и для Самого Сына, и если о Нем го­ворится, что Он ви-

1)   с. ar. or. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἐστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός, ἀλλὰ μετοχῆ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη. ib. n. 6. μετοχῆ χάριτος, ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, οὕτω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θεός.

3)   de syn. n. 15. ex Thai, ἴδιον οὐδέν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ' ὑπόστασιν ἰδιότητος· οὐ δὲ γὰρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ' οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ. c. ar. or. 1,6. ἀμέτοχον κατὰ πάντα τοῦ Πατρὸς τὸν ϒἱόν.

4) с. ar. or. 1,9 ex Thai, οὐκ ἔστιν ἀτρεπτος ὡς ὁ Πατήρ, ἀλλὰ τρεπτός ἐστι φὐσει ὡς τὰ κτίσματα, n. 5. καὶ τῆ μὲν φύσει, ὥσπερ πάντες, οὕτω καὶ αὐτὸς ὁ Λόγος ἐστὶ τρεπτός, τῷ δὲ ἰδίω αὐτεξουσίω, ἕως βούλεται, μένει καλός· ὅτε μέντοι θέλει, δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥσπερ καὶ ἡμεῖς, τρεπτῆς ὢν φύσεως. Alex, ad cath. ἠρώτησε γοῦν τις αὐτούς, εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡς ὁ διάβολος ἐτράπη· καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ναὶ δύναται· τρεπτῆς γὰρ φύσεώς ἐστι, γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὐπάρχων. Есть две по­пытки согласить это мнение Ария с его собственным учением о неизменяемос­ти Сына: а) Он неизменяем по Своему довременному бытию, но изменяем по Своему временному бытию по воплощении (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); б) Он неизменяем в нравственном смысле и изменяем в физическом (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lasst sich indess allenfalls losen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Буква текста не подтверждает первого объяснения и опровергает второе: Арий (стр. 377 пр. 2) говорил не о том, что Сын стал неизменяемым, но что Бог создал (ὑποστήσαντα) Его таким.

406

 

 

дит Отца, то — не в смысле полном и стро­гом, а «только по мере возможности». Он познает Отца, но лишь отчасти, соразмерно тем средствам, которыми обладает Его не единосущная и непричастная Отцу природа. А так как познание Сына ни в одной области не бывает абсолютно, и в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, то и, естественно, если все то, что Сын возвещает нам о Боге, неадекватно самим понятиям 1). Конечно, между Отцом и Сыном не может быть и единства славы. 2) Такое представление о Сыне оставляет место для следующих вопросов: какая цель приведения в бытие такого Сына, не существовавшего и не предполагаемого самым существом Отца? На чем основывается то, во всяком преимущественное положение, которое усвоено Сыну? Наконец, что может устанавливать единство между таки­ми различными существами, как Отец и Сын? На первый воп­рос ариане отвечали дуалистическим противоположением Бога и мира. Не в самом существе Сына цель бытия Его, а в мире 3). «Не нас сотворил Бог

1) de syn. n. 15 ex Thai, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἅπασι, τοῖς τε διὰ ϒἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ ϒἱῶ ἀόρατος ὁ αὐτός. Ῥητῶς δὲ λέξω, πῶς τῷ ϒἱῶ ὁρᾶται ὁ ἀόρατος· Τῆ δυνάμει ἧ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ ϒἱὸς ἰδεῖν τὸν Πατέρα, ὡς θέμις ἐστίν [c. ar. or. 1,6 ex Th. οὕτε ὁρᾶν οὕτε γινὡσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἑαυτοῦ Πατέρα, ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις οἶδε καὶ βλέπει, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς γινώσκομεν κατὰ τἡν ἰδίαν δύναμιν]... ἰσχυρὸς Θεὸς ὤν, τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὐμνεῖ. Συνελόντι εἰπεῖν, τῷ ϒἱῶ ὁ Θεὁς ἄῤῥητος ἡπάρχει· ἔστι γὰρ ἑαυτῶ ὅ ἐστι, τοῦτ' ἔστιν ἄλεκτος· ὥστε οὐδέν τῶν λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ ϒἱός. Ἀδύνατα γὰρ αύτῶ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅς ἐστιν έφ' ἑαυτοῦ (καθό ἐστιν). Αὐτὸς γὰρ ὁ ϒἱὸς τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν οὐκ οἶδεν [Alex, ad cath. ὡς ἔστιν]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὐτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει; δῆλον γὰρ ὄτι τὸ ἀρχἡν ἔχον τὸν ἄναρ χον, ὡς ἔστιν, ἐμπερινοῆσαι, ἢ ἐμπερίδράξασθαι οὐχ οἷόν τέ ἐστιν. Cfr. с. ar. or. 1, 9. ер. ad ер. Aeg. n. 12.

2) de syn. n. 15. οὐδὲ ὅμοιον, οὐχ ὁμόδοξον ἔχει μόνος οὗτος... Ἤγουν Τριάς ἐστι δόξαις οὐχ ὁμοίαις· ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐτῷν· μία τῆς μιάς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ἄπειρον.

3 ep. ad ер. Aeg. n. 12. Cfr. с. ar. or. 1,5 ex Thai, οὐχ ἡμᾶς ἔκτισε δι' ἐκεῖνον, ἀλλ' ἐκεῖνον δι' ἡμᾶς. [Alex. ep. ad cath. καί οὐκ ἃν ὑπέστη, εἰ μἡ ἡμᾶς ὁ Θεὁς ἤθελεν ποιῆσαι]. c. ar. or. 2, 24. θέλων ὁ Θεός τὴν γενητὴν κτίσαι φύσιν, ὐπειδὴ ἑώρα μὴ δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ τῆς παρ' αὐτοῦ δημιουργίας, ποιεῖ καὶ κτίζει πρώτως μόνος μόνον ἔνα καὶ καλεῖ τοῦτον ϒἱὸν καὶ Λόγον, ἴνα, τοὐτου μέσου γενομένου, οὕτω  λοιπὸν  καὶ τὰ πάντα δι' αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθῆ.

 407

 

 

для Сына, а Его для нас». «Восхотев про­извести сотворенную природу и видя, что она не может вынес­ти воздействия руки Самого Отца, непосредственного творения от Него Самого, Бог сперва творит и создает единый только единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы затем чрез Его посредство можно было создать все прочее». Таким образом, Сын является творением, но не как одно из творений. Основа­ние для такого различия лежит, однако, не в существе Сына — с этой стороны Он — творение, как и другие,— и даже не в абсо­лютной воле Самого Бога, а в нравственно свободной воле Сы­на. Та слава, которая, по первоначальному воззрению Ария, да­на в самой ипостаси, в самом бытии Сына, в действительности Им заслужена, составляет только награду за Его свободный подвиг и нравственное совершенство 1). «Бог предвидел, как нравственно высок (καλός) будет Сын, и заранее дал Ему ту славу, которую Он заслужил потом как человек Своею добро­детельною жизнью на земле». Здесь не было никакого спе­циального избрания Сына: если бы Петр и Павел достигли той же самой высоты нравственного совершенства, как и Христос, то они были бы сынами Божиими в смысле отнюдь не менее превосходном, чем и Христос.— Таким образом, арианская теория представляет в странном свете все существование Сына Божия до Его воплощения. Он — избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно от единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в тво­рении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит Ему в полном смысле: по Своему

1 ep. ad ep. Aeg. n. 12. с. ar. or. 1, 5. (стр. 406 пр. 3). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτόν, προλαβὼν αὐτῷ ταύτην τὴν δόξαν δέδωκεν, ἢν ἄνθρωπος καὶ ἐκ τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα, ώστε ἐξ ἔργων αὐτοῦ, ὧν προέγνω ὁ Θεός, τοιοῦτον αὐτὸν νῦν γεγονέναι πεποίηκε. c. ar. or. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς] ἔλαβε. Alex. ep. ad Alex. προθεωρία περὶ αὐτοῦ εἰδότα τὸν Θεὸν ὄτι οὐκ ἀθετήσει (Isai. 1, 2), (ὅπερ οὐ φυσικόν ἐστι τῷ Σωτῆρι, ὅντι τῆς φύσεως ἀτρέπτου), ἐξειλέχθαι αὐτὸν ἀπὸ πάντων, οὐ γὰρ φὐσει καὶ κατ' ἐξαίρετον τῶν ἄλλων ϒἱὸν ἔχοντά τι... ἀλλὰ καὶ αὐτὸν τρεπτῆς τυγχάνοντα φύσεως (ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἀσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον, ἐξελέξατο· ὡς εἰ καὶ Παῦλο τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος, μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα.

408

 

 

существу Он не имеет на них положительного права, Своею свободною деятельностью Он еще не заслужил их; превознесенный выше всех, Он не имеет прочной опоры для Своего величия, и воплощение,— даже прежде чем появился грех,— уже необходимо, прежде всего, для Самого же Сына.— Единение такого Сына с Отцом, очевид­но, может быть только слабым. «Так как Сын,— говорили ариане 1),— хочет того же, чего и Отец, и не расходится с Ним ни в понятиях, ни в решениях (ни в области познания, ни в области деятельности): то Он и Отец — одно». Но, при возможности из­менения свободной воли Сына, такое единство Его с Отцом не имеет непоколебимой опоры: оно скорее случайность, чем не­обходимый факт.

Воззрение Оригена является весьма светлым и возвышен­ным при сравнении его с таким учением Ария: различие между ними — коренное и существенное. При всем этом нет недо­статка в таких пунктах, где арианство видимо соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Так, ариане со всею решительностью отрицают истинное божество Сына: Он — Бог только по имени, обожествленный причастием благодати. Ориген был далек от такого резкого от­рицания, но и он допускал, что Сын есть Бог обожествленный причастием божества Отца, что только Отец есть истинный Бог. Если Арий утверждает, что Сын во всех отношениях неподобен Отцу, то и Ориген говорит, что Сын ни в каком отношении несравним с Отцом; разумеется, этот взгляд Ария проводится в его системе последовательнее, чем у Оригена. Если, по Арию, Отец невидим для Сына, то этого мнения держался и Ориген. Первый думал, что Сын познает Отца по мере возможностей Своей природы, настолько, впрочем, ограниченных, что в со­вершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, и Его познание о Боге никогда не возвышается до адекватных по­нятий;

1) с. ar. or. 3, 10. ἐπεὶ ἃ θέλει ὁ Πατήρ, ταῦτα θέλει καὶ ὁ ϒἱὸς καὶ οὕτε τοῖς νοἡμᾶςιν οὕτε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειται, ἀλλ' ἐν πάσίν ἐστι σύμφωνος αύτῶ, τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον τῆ τοῦ Πατρὸς διδασκαλία ἀποδιδοὑς λόγον διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἔν εἰσιν.

409

 

 

у Оригена нет и речи о подобном ограничении самопоз­нания Сына; Он и Отца знает адекватно, и тем не менее Отец сознает Себя выше, совершеннее, яснее, чем познает Его Сын, и даже план мироправления познается Сыном не во всех его подробностях с тою высотою, какою характеризуется абсолют­ное ведение Отца. Единства славы между Отцом и Сыном не может быть, по учению Ария; нет ее в строгом смысле и в уче­нии Оригена: славить Сына совершенно так же, как Отца, значило бы ὑπερδοξάξειν первого; приносить Ему молитву в том же высоком смысле этого слова, как и Отцу, значило бы впадать в грех по невежеству. Единение Отца и Сына как Арий, так и Ориген, полагают в Их единомыслии и тождестве Их воли, хотя эти слова у последнего имеют смысл, бесспорно, более глубо­кий, чем у первого. По взгляду Ария, Сын есть посредник меж­ду миром и Богом; вне этого назначения Его бытие не имеет це­ли. В общем, представление Ария о Сыне как посреднике настолько невысоко, что в «Логосе» Филона и в «уме» Плоти­на,— в их отношении к первому началу,— можно усмотреть бо­лее христианского, чем в этой системе. Учение Оригена о Сыне, который в Самом Себе имеет цель бытия Своего, настолько возвышенно, что по этой стороне никакое сравнение его с ари­анством невозможно; но насколько в учении о божественном посреднике сам Ориген сближается с Филоном и Плотином, насколько он несвободен от того субординационистического представления, что в самом существе Сына лежит для Него возможность открываться в мире, между тем как Отец представ­ляется вышемирным в самом безусловном смысле, и это рас­сматривается как черта Его превосходства над Сыном: настоль­ко арианство соприкасается с оригенизмом. Наконец, по Арию, божественная слава, которою облечен Сын, есть награда за Его добродетельную жизнь на земле. Это такой взгляд, который и с точки зрения Оригена можно назвать чудовищным; но если рассматривать его не в этом его конкретном обнаружении, а в его основе, то смысл его тот, что божество Сына зависит от Его собственной воли, от ее активных проявлений.

410

 

 

А от такого представления едва ли был совершенно свободен и сам Ориген: и по его словам, Сын «не был бы Богом, если бы не пребыл в не­престанном созерцании глубины Отца». В общей основе взгляд Ария выражает с положительной стороны ту же мысль, на отри­цательную сторону которой указывал Ориген.

Арианство в том виде, в каком оно является в «Θάλεια», до­стигает крайнего предела своего развития, аномейства. Ни Аэтий, ни Евномий, очевидно, ничего не могли прибавить по содержанию к той мысли, что «Сын во всех отношениях непо­добен Отцу»; они могли придать ей только новую форму. В ли­це этих представителей арианства оно замыкается в диалекти­ческой противоположности нерожденного и рожденного. Все, что сказали Аэтий и Евномий, держится на petitio principii, со­ставляет последовательный вывод из недоказанного и неприз­нанного предположения, что нерожденность есть существо От­ца, а рожденность — существо Сына 1). Непреложный по Своему существу, Бог, очевидно, не мог превратиться из нерож­денного в рожденного, т. е. родить Сына из существа Своего 2). В высочайшей степени простой и неделимый, Отец есть нерож­денный всецело, всем существом Своим 3), так что в нем нет ни одной части, которая потенциально 4) или актуально 5) была бы рожденною, следовательно, в существе Отца нет ни одного элемента, который мог бы, как рожденный, не изменяя своей сущности, стать Сыном. Отец всегда сознает Себя как нерож­денный; следовательно,

1) См. стр. 267 пр. 1.

2) τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) с. 9. εἰ δὲ μετασχηματισθεῖσα οὐσία τοῦ Θεοῦ γέννημα λέγεται, οὐκ ἀμετάβλητος ἡ οὐσία αὐτοῦ, τῆς μεταβολῆς ἐργασαμένης τὴν ϒἱοῦ εἰδοποίησιν.

3)  с. 7. εἰ δὲ ὅλος (ὁ Θεὁς) ἐστὶν ἀγέννητος, οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη, ἐξουσία δὲ ὑπέστησε γέννημα.

4) с. 11. εἰ σπερματικῶς ἦν ἐν τῷ ἀγεννήτω Θεῷ τὸ γέννημα, μετὰ τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβὡν ἠνδρώθη. τέλειος οὖν ἐστιν ὁ ϒἱός, οὐκ ἐξ ὧν ἐγεννήθη, ἀλλ' ἐξ ὧν  προσέλαβε.

5) с. 12. εἰ τέλειον ἦν τὸ γέννημα ἐν ἀγεννήτω [τοῦ ἀνομοίου μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕβριν ἐπέχοντος], γέννημά ἐστι, καὶ οὐκ ἐξ ὧν  ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν.

411

 

 

Он не сознавал бы Самого Себя, если бы по какой-нибудь стороне был и рожденным. Равно и Сын, как рожденный, не мог бы сознавать части Своего существа, ес­ли бы был по существу причастен нерожденному Отцу. Следо­вательно, и рождение из существа, и единосущие Сына с Отцом одинаково немыслимы 1). В основе всех этих рассуждений ле­жит мысль, что ипостась и существо в Боге неразличны, так что нерожденное бытие Отца определяет и самое существо Его. Только в этом смешении богословских понятий и диалектичес­ком противопоставлении нерожденного и рожденного, не-бес­примерном и у Оригена, хотя у последнего оно и далеко от той сознательности, с какою аномеи принимают его за базис своих рассуждений,— и можно видеть точки соприкосновения оригенизма с аномейством.

Постепенное выяснение начал арианства в смысле крайне­го аномейства повело к выделению из рядов строгих ариан особой партии, которая, относясь отрицательно к обоим проти­воположным взглядам,— как к тому, что Сын единосущен Отцу, так и к тому, что Он неподобен Отцу во всех отношениях, избрала средний путь и остановилась на формуле: Сын во всем подобен Отцу, подобосущен Ему 2).

1)  с. 13. εἰ ἀγεννήτου φὐσεως ὑπάρχων ὁ Θεὁς ὁ παντοκράτωρ, γεννητῆς φὐσεως οὐκ οἷδεν ἑαυτόν, ὁ δέ ϒἱός, γεννητῆς φὐσεως ὑπάρχων, τοῦτο γινώσκει ἑαυτόν, ὅπερ έστί· πῶς οὐκ ἃν εἴη τὸ ὁμοούσιον ψεῦδος, τοῦ μὲν γινώσκοντος ἑαυτὸν ἀγέννητον, τοῦ δὲ γεννητόν; с. 39. συγχωρουμένου δὲ ἐν ἀγεννήτω καὶ γεννητῶ τἡν ἑαυτοῦ οὐσίαν παρατείνειν, αὐτὸς ἑαυτοῦ ἀγνοεῖ τὴν οὐσίαν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας. с. 40. εἰ δέ καὶ τὸ γεννητὸν μετείληφε μετουσίας ἀγεννήτου, ἐν δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε, εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτόν, ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν. οὐ γὰρ οἷόν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς.

2) Памятники вероучения полуариан, кроме а) символов антиохийского собора 241 г. (Athanas. de syn. n. 22-26; второй из них — n. 22; cfr. Epiph. h.73, 2. 25), следующие: б) послание анкирского собора 358 г. (Epiph. h. 73, 2—11); в) послание полуарианских епископов 358 г. (Epiph. h. 73, 12—22); г) третья сирмийская формула 358 г. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); д) изложение веры селевкийского собора 359 г. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) и e) беседа Мелетия антиохийского 361 г. (Epiph. h. 73, 29—33). Epiph. h. 73, 25. ὐπειδὴ πολ­λούς ἐθορύβησε τὸ ὁμοούσιον καὶ τὸ ὁμοιοούσιον... ἀλλὰ καὶ ἕως ἀρτι λέγεται καινοτομεῖσθαι ὐπό τίνων τὸ ἀνόμοιον ϒἱοῦ πρὸς Πατέρα· τούτου χάριν τὸ ὁμοούσιον ὡς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν τὸ δέ ἀνόμοιον

412

 

 

С защитниками никейского символа эти умеренные ариане, полуариане, или омиусиане, имели мно­го общего; первые смотрели на них как на братьев, которые, сходясь с ними по содержанию своего вероучения, разнятся от них по форме его выражения 1) и только по недостатку последо­вательности не принимают слова «единосущный».

Для омиусиан не было ясно различие между существом и ипостасью 2), и против слова ὀμοούσιος они поддерживали по­лемику главным образом потому, что опасались, не ведет ли оно к ταυτοουαία, к тождеству существа Отца или Сына в смысле савеллианского слияния Их в одну ипостась 3). Но сходство меж­ду Отцом и Сыном полуариане признавали полное: для них Сын есть совершенный и неизменный (ἀπαράλλακτος) образ Отца — Его божества и существа, Его совета, силы и славы 4). Против арианского учения, что был момент, когда не было Сына, полуариане восставали со всею силою. Бог,— писали они 5),— есть Отец не во времени, а выше времени и всякого человеческого представления, и Сын рожден от Отца, совер­шенный из совершенного, прежде всех времен и веков, прежде всякого

ἀναθεματίξομεν. n. 22. Βασίλειος ἐπίσκοπος Ἀγκύρας πιστεύω... ὅμοιον ὁμολογῶν τὸν ϒἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα. κατὰ πάντα δέ οὐ μόνον κατὰ τὴν βοὐλησιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕπαρξιν, καὶ κατὰ τὸ εἶναι, ὡς ϒἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς.

1)  Стр. 271 пр. 2.

2)   Epiph. h. 73, 12. ταύτην οὖν τὴν ὑπόστασιν οὐσίαν ἐκάλεσαν οἱ πατέρες.

3)   Epiph. h. 79, 9. τῆς ὁμοίου ἐννοίας οὐκ ἐπὶ τὴν ταυτότητα τοῦ Πατρὸς ἀγούσης τὸν ϒἱόν, ἀλλ' ἐπὶ τὴν κατ' οὐσίαν ὁμοιότητα καὶ ἀπόῤῥητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα, n. 11. Καὶ εἴ τις ἐξουσία καὶ οὐσία λέγων τὸν Πατέρα Πατέρα τοῦ ϒἱοῦ, ὁμοούσιον δὲ ἤ ταυτοούσιον λέγοι τὸν ϒἱὸν τῷ Πατρί, ἀνάθεμα έστω. Относительно различия ὅμοιος и ταυτοούσιος см. n. 15. ὁμολογουμένου τοῦ μήτε αὐτὸν ἑαυτῶ ὅμοιον εἶναι τὸν Πατέρα, μήτε τὸν ϒἱὸν αὐτὸν ἑαυτῶ εἷναι ὅμοιον, ἀλλὰ ϒἱὸν εἶναι ὅμοιον τῷ Πατρὶ, καὶ ἕν τῷ κατὰ πάντα ὅμοιον εἷναι τῷ Πατρὶ ϒἱὸν ὅντα, καὶ οὐ Πατέρα, ἐξ οὗ κ. τ. λ.

4)   (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως, καὶ δόξης τοῦ Πατρός ἀπαράλλακτον εἰκόνα.

5) Epiph. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐν χρόνοω τὸν Πατέρα Πατέρα νοεῖ τοῦ  μονογενοῦς ϒἱοῦ, καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνοῦς, καὶ κατὰ (f. παρὰ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννοίας... ά. . n. 15. (см. стр. 390 пр. 4) ἐξ οὗ Πατρός τέλειος ἐκ τελείου, πρὸ πάσης ἐννοίας, καὶ πάντων λογισμῶν, καὶ χρόνων, καὶ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁμοιότητος (=έξ αὑτοῦ) γεννηθείς.

413

 

 

мысленно представимого мгновения. Высказываясь против рождения из существа, потому что они предполагали в этом воззрении материальный оттенок, они в то же время про­износили анафему и против тех, которые мыслили Сына сотво­ренным в обычном смысле этого слова 1). Они полагали 2), что ни понятие рождения, ни понятие творения, взятые в отдельно­сти, не дают правильного и полного представления о том акте, вследствие которого Сын имеет бытие: каждое из них односто­ронне; потому-то и св. писание употребляет их одно подле дру­гого; например: «Господь создал Меня... прежде всего Он рож­дает Меня», или «Перворожденный всей твари». Для возможно полного представления об этом божественном акте следует от понятия о рождении отвлечь признак страстности и эманационного процесса — деления сущности, а от понятия о тво­рении — момент образования из какого-нибудь вещества, объективно данного вне самого творящего,— и затем соединить в одно остальные признаки обоих понятий, именно бесстраст­ность и неизменность творца и подобие, сходство по сущности между отцом и сыном. Эта необходимость соединения двух по­нятий, рождения и творения,— имеет не только субъективный характер, но и объективный; этого объединения требует не только ограниченность, дробность человеческого понимания, но и самое существо божественного акта 3). В Боге мыслимы различные виды деятельности, различные энергии. С одной стороны, в Нем есть власть, ἐξουσία,— та энергия, в силу кото­рой Он есть творец тварей,— и есть, с другой

1) Epiphan. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐξουσία μόνη τὸν Πατέρα λέγοι τοῦ μονογενοῦς ϒἱοῦ καὶ μὴ ἐξουσία ὸμοῦ καὶ οὐσία Πατρὸς μονογενοῦς ϒἱοῦ, ὡς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τά λοιπά ποιήματα, καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον ϒἱόν, ἀνάθεμα ἔστω. Ср. стр. 411 пр. 3.

2) n. 4. ὡς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος, πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ], παρελήφθη ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος, τελεία καὶ οἴαν ἠβούλετο καὶ ἡ παγία τοῦ κτίσματος (ἔννοια οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ, ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων, παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμοίου καὶ κατ' οὐσίαν ζώου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ]. Cfr. n. 7.

3) n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς... n. 5. οὐ μόνον τὴν κτιστικὴν ἔχων ἐνέργειαν, άφ' ἦς κτίστης νοεῖται, ἀλλὰ καὶ ἰδίως, καὶ μονογενῶς γεννητικήν, καθ' ἢν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται.

414

 

 

стороны, особая энергия, в силу которой Он есть Отец Сына. В рождении Сына проявляется не одна только творческая энергия, но и не одна энергия рождающая: это акт сложной природы; в нем совмеща­ются обе деятельности, впрочем с преобладанием второй. Между этими энергиями есть то различие, что творческая имеет ха­рактер более внешний относительно самого существа Божия (ἐξ-ουσία), а рождающая более имманентна ему. Поэтому полуариане говорили, что Бог есть Отец Сына не в силу только Сво­ей власти, не только ἐξουσία μόνη, но и существом Своим, οὐσία, и Сын — из Отца по существу, κατ' οὐσίαν 1). Таким обра­зом, полуариане стоят на точке зрения, посредствующей между православною и строго арианскою: Сын, по их воззрению,— не из существа Отца, но от (из) Отца по существу. Также посред­ствующее положение они занимают и в другом вопросе об отно­шении между Отцом и Сыном. Полуариане различают в Боге Его собственное слово, как ἐνέργειαν λεκτικήν, от Его ипостасного Слова, Сына, и полагают, что нельзя разуметь под всяким словом Божиим Сына: это повело бы к заключению, что у Бога много сынов 2). В этом сказывается сближение полуариан с рас­судочною точкою зрения Ария. Но, с другой стороны, они по­лагают, что Бог премудр просто, не имея в Себе премудрости как качества — иначе Он был бы сложен — и рождает из Себя Премудрость не как качество, а как ипостась Сына 3).— Из всего сказанного ясно, что полуариане не могли признавать вмес­те с арианами Сына Божия чуждым Отцу. Они думают, что ариане пошли по ложной дороге, в своем пред-

1)  n. 11. (стр. 414 пр. 1) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα... ϒἱὸν δὲ ὅμοιον, καὶ κατ' οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρός [n. 5. οὐσιωδῶς] μονογενή ὑποστάντα. Cfr. n. 5.

2 n. 12. τὸ μὲν γὰρ ῥῆμα καθ' ἑαυτὸ ἀνύπαρκτόν ἐστι· καὶ ού δύναται εἶναι ϒἱὸς Θεοῦ, ἐπεὶ πολλοί γε οὕτως ἔσονται υἱοὶ Θεοῦ... οἱ λόγοι, οὒς λαλεῖ... οὐκ οὐσίαι τοῦ Θεοῦ, λεκτικαὶ δὲ ἐνέργειαι· ὁ δέ ϒἱὸς Λόγος ῶν, οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλ' ϒἱὸς ῶν οὐσία ἐστίν.

3 n. 6. εἰ γὰρ μήτε ὁ σοφὸς Θεὸς ἕξει σοφίας συνθέτως σοφὸς ἡμῖν νοεῖται, ἀλλ' ἀσυνθέτως αὐτός ἐστι σοφὸς οὐσία· οὕτε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ ϒἱὸς ἔξις νοεῖται [n. 30. ex serm. Meletii. οὐκ ἐνθὐμημα τοῦ Πατρός ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας.

415

 

 

ставлении о Сыне Божием отправляясь от понятия о сынах по благодати: это зна­чит о собственном значении слова судить по несобственному его употреблению. Те — сыны только по имени и по чести; а Единородный есть собственный природный Сын Отца, Сын су­щественно от Отца, единственный Сын, к которому это имя приложимо в точном смысле 1). Сын не равен Отцу: премудрый Бог выше Премудрости Сына 2); всем определениям Отца при­сущ момент самобытности и изначальности, в Сыне все отмече­но характером подобия, зависимости, подчинения 3). Кажется, отношение Отца и Сына по божеству полуариане обозначали посредством различия и Θεός Θεός 4). Единый Бог есть соб­ственно Отец, но в Его божестве предполагается божество Сына и Духа: полуариане «исповедуют, что едино Божество, объем­лющее все чрез Сына во Св. Духе,— исповедуют одно божество, одно царство и одно начало» 5).

Полуарианская догматика представляет неоспоримое срод­ство с оригеновскою: его можно наблюдать и в общем ее тоне, замечательно возвышенном, если сравнивать его со строгим ари­анством,— и во многих подробностях. Так же, как и Ориген, смешивая ипостась и существо так же, как и он, полемизируя против рождения из существа, они приходят к оригеновскому же воззрению на этот божественный акт как на такой, в кото­ром соприкасаются рождение и творение. Исходные пункты полуариан и Оригена были, вероятно, различны: первые пред­полагают

1) n. 5. καὶ οὐ δύναται ἡ ἐπὶ τῶν καταχρηστικῶς καὶ ὁμωνύμως λεγομένων ϒἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἀρμόζειν... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται... κυρίως (Υἱός), n. 12. ὡς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν] τό εἶναι.

2 n. 30. ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν.

3)  n. 16. τον Πατέρα ἕν τη πατρικῆ αύθεντία ὑφεστῶτα νοοῦντες. n. 17. Joh. 5, 19. ὁ γὰρ Πατήρ, πνεῦμα ὤν, αὐθεντικῶς ποιεῖ· ὁ δὲ ϒἱός, πνεῦμα ὥν, οὐκ αὐθεντικῶς ποιεῖ, ὡς ὁ Πατήρ, ἀλλ' ὁμοίως... ἕν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ ϒἱός, ὐπουργικῶς, καὶ οὐ ταυτόν, ὡς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς.

4)  n. 9. ὅμοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα... μὴ μέντοι τον αὐτόν εἶναι, καθὸ Θεός ὥν, οὕτε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ Θεοῦ· οὕτε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ, ἀλλὰ Θεῷ· οὕτε αὐθεντικῶς ὡς ὁ Πατὴρ.

5)  n. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ (οἱ ἀνατολικοί) μίαν εἶναι θεότητα, ἐμπεριέχουσαν δι' ϒἱοῦ ἕν Πνεῦματι ἀγίω τὰ πάντα... καὶ μίαν ἀρχὴν.

416

 

 

в Боге множественность энергий, последний отправ­лялся, вероятно, от представления о Боге как безусловно про­стом и едином; но это различие не отражается на самом результате. Замечательное представление о рождении как акте существа Отца напоминает воззрение Оригена на рождение Сына как деятельность всецелой силы Отца. Мысль, что Сын от Отца по существу, хотя и не из существа Отца, можно признать точною формулою учения Оригена. Неизвестно, удержали ли полуариане учение о непрекращающемся рождении Сына Божия, но, как и Ориген, они учили о рождении от вечности, представляли Сына природным Сыном Отца, ипостасною Премудростью Бога, который выше премудрости; и, наконец, разли­чие между Отцом и Сыном как ὁ Θεός и Θεός, если оно не случайно, кажется прямым заимствованием из догматики Оригена.

Строгие ариане и полуариане, очевидно, весьма серьезно расходились между собою в вероучении; их объединяло только отрицательное отношение к учению о рождении из существа и единосущии Сына с Отцом. Но был еще один вопрос, тесно связанный с этою общею их почвою,— относительно которого все ариане всех фракций высказались с замечательным согласи­ем: это — вопрос о Св. Духе. Все ариане, оставаясь верными субординатической основе их воззрения, решительно подчиняли третье Лицо Св. Троицы двум первым и производили Его бытие от Отца чрез Сына. Та и другая сторона этого учения составляет простой вывод из их основного предположения: если Отец и Сын существенно различны между Собою; если единственное преимущество Сына пред другими тварями состоит в том, что Отец творит Его единый единого, Сам непосредственно, чтобы затем чрез Него сотворить все: то Св. Дух, очевидно, не принад­лежит к числу получивших бытие от Отца непосредственно, не имеет этого преимущества, которым Сын единственно отлича­ется от всех прочих. Следовательно, Св. Дух имеет бытие чрез Сына и в порядке тварей, а потому существенно отличается не только от Отца, но и от Сына. Ариане говорили: «если все про­изошло чрез Него (Слово) и без Него не начало

417

 

 

быть ничто, то, следовательно, и Дух из числа тварей» 1). «Сохраняя во всем уче­ние святых,— писал Евномий 2),— и зная от них, что Он (Св. Дух) — третий по достоинству и чину, мы веруем, что Он — тре­тий и по природе, произошел повелением Отца и действием Сына, почтен третьим местом, как первое и большее, чем все, единственное в своем роде творение Единородного, но не име­ет божества и творческой силы». Равным образом, и полуариа­не утверждают, что «Св. Дух, которого божественное писание называет утешителем, произошел от Отца чрез Сына» 3); а когда возникли споры о Св. Духе, то омиусиане вместе с аномеями признали Его служебным, третьим по чину и несходным по су­ществу 4).— Нетрудно заметить, что в учении о Св. Духе ариане сближаются с Оригеном: свою мысль, что Св. Дух произошел чрез Сына, ариане обосновывают на том же самом месте св. писания, на которое указывал и Ориген; а взгляд, что Св. Дух подчинен Отцу и Сыну, с замечательным упорством держался в школе Оригена.

 

[ОТ АРИАНСТВА ДО ЮСТИНИАНА]

Таким образом, в содержании арианского вероучения были пункты соприкосновения с доктриною Оригена, но не все партии ариан стоят в одинаковом отношении к ней; можно ска­зать, что воззрение крайних ариан столь же далеко от оригеновского, сколь близко к нему учение ариан умеренных. Вероятно, это логическое сродство их воззрений определяло и фактичес­кое отно-

1) Epiph. h. 69, 18. οὗτοι δὲ βούλονται αὐτὸ εἶναι [n. 17. ὐποδεέστερον, καὶ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. κεκτίσθαι ὑπὸ ϒἱοῦ φασὶ γάρ, ὅτι πάντα δι' αὐτοῦ γέγονε... ἄρα, φασί, καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει.

2 Basil. M. adv. Eun. 3, 5. τρίτον τάξει καὶ φύσει, προστάγματι μὲν τοῦ  Πατρός, ἐνεργεία δὲ τοῦ  ϒἱοῦ γενόμενον, τρίτη χώρα τιμῶμενον ὡς πρῶτον καὶ μεῖζον ἀπάντων, καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα, θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον.

3 Epiph. h. 73, 16. καὶ τὸ  Πνεῦμα τὸ  ἄγιον...ἐκ Πατρὸς δι' ϒἱοῦ ὑφεστὼτα γνωρίζοντες.

4 ib. n. 1. ἀφειδῶς κτίσμα αὐτὸ παντάπασιν ὁρίζονται... καὶ ἀλλότριον Πατρὸς καὶ ϒἱοῦ ὑπάρχον. Soz. h. е. 6, 22. κατὰ τοῦτο δὲ ἀλλήλοις συνεφέροντο οἱ τε ἀνόμοιον, καὶ ὁμοιούσιον τὸν ϒἱὸν εἶναι λέγοντες· ἀμφότεροι γὰρ διακονικὸν καὶ τρίτον τῆ τάξει καὶ τῆ τιμῆ , καὶ τῆ οὐσία ἀλλοῖον τὸ  Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο.

418

 

 

шение ариан к Оригену: его сочинениями с большим успехом могли пользоваться омиусиане, чем аномеи. Историчес­кие известия об отношении ариан к Оригену весьма немного­численны, но и они отчасти подтверждают это предположение. На сочинения Оригена ссылались и евномиане 1); но Аэтий от­носился к нему пренебрежительно 2). А особенною привержен­ностью к Оригену отличался умеренный представитель ариан в начале V в. пресвитер Тимофей, немало содействовавший очи­щению арианского вероучения от грубых его крайностей. Этот даровитый толкователь св. писания, отличавшийся замечатель­ною богословскою эрудицией, знакомый даже с еврейским языком,— «дышал Оригеном» и постоянно ссылался на него как на авторитет в подтверждение своих взглядов, так что для некоторых представлялось чрезвычайно странным, как мог он оставаться арианином при такой любви к Оригену, который везде учит о вечном рождении Сына Божия 3).

Такое отношение ариан к Оригену не имело влияния на суждение о нем замечательнейших представителей правосла­вия. Для Афанасия Великого Ориген остается древним свидете­лем никейской истины 4). Для Василия Великого и Григория Богослова изучение экзегетических трудов Оригена было под­готовительною школою для борьбы с арианами, по-видимому, аномейского направления. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда после­дние ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они не­правильно понимают его вероучение 5). Но можно думать, что такого взгляда на Оригена держались не все защитники никейского вероучения. То правда, что

1) Socr. h. е. 4, 26 (стр. 397 пр. 1). ὧν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τοὺς ἀρειανίζοντας, καίτοι τῶν ἀρειανών τὰ Ὠριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν, ὡς ὤοντο, τοῦ  ἰδίου καλοῦντων δόγματος, αὐτοὶ έξήλεγχον καὶ έδείκνυον  μὴ  νοήσαντας τὴν Ὠριγένους σύνεσιν. Далее речь об Евномии. Cfr. Sozom. h. e. 6, 17. τὰς Ὠριγένους δόξας, αἷς μ ά λ ι σ τ α ἐπηρείδοντο (ариане).

2 Socr. h. е. 2, 35. ὁ Άέτιος... πολλὰ χαίρειν φράσας [= prorsus aspernaretur] τοῖς περὶ Κλήμεντα, καὶ Ἀφρικανόν, καὶ Ὠριγένην.

3 Socr. h. е. 7, 6. Τιμόθεος δὲ τὸν Ὠριγένην ἀνέπνεεν... πανταχοῦ τε τὸν Ὠριγένην ἐκάλει, ὡς ἀληθή μάρτυρα τῶν ὑπ αὐτού λεγομένων.

4)   Стр. 270 пр. 2.

5)  См. выше.

419

 

 

в учении Оригена было нема­ло таких элементов, которыми было легко воспользоваться про­тив ариан; таково учение о вечном рождении Слова, Его тес­нейшем отношении к Отцу, и даже самое воззрение на Премудрость как сотворенную, далекое от того смысла, кото­рый придавали этому названию ариане. Но, с другой стороны, в системе Оригена было много пунктов, видимо благоприятных для ариан, и тот из православных, кто хотел пользоваться Оригеном, должен был начать с защиты его с этой стороны против арианских нападений, результатом которой могло быть лишь выяснение того, что он учит не так, как ариане, но и не вполне так, как отцы никейского собора. Поэтому для многих из защит­ников православия было важнее отклонить авторитет Оригена в спорных между ними и арианами вопросах, чем воспользовать­ся некоторыми его данными. Впрочем, и те из православных, которые пользовались Оригеном, были далеки от того, чтобы защищать его учение о Троице во всех частностях. Так, св. Афа­насий отнюдь не скрывает того, что в сочинениях Оригена есть места благоприятствующие арианам: он только полагает, что эти последние не выражают истинного воззрения самого Ори­гена, что в них он говорит с точки зрения своих противников, что, наконец, в них следует видеть только полемические опыты, а не догматическое учение Оригена. Столь же мало игнорировал неправильные мнения Оригена и Василий Великий, признав­ший его понятия о Св. Духе не совсем здравыми 1). Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский и Аполлинарий лаодикийский, ревностные борцы против ариан, известны как полемисты против Оригена; правда, они направляли свои возражения не против его учения Св. Троице, 2) но трудно ожидать, чтобы они относились вполне благоприятно к нему в своих спорах с ариа­нами, и, может быть, не лишен значения и тот факт, что Афана­сий В. просто ссылается на Оригена как на свидетеля истины, а знаменитый Дидим александрийский († 394) должен был уже писать апологетические схолии к сочинению «О началах» 3).

1) Стр. 375 пр. 1.

2)  Cfr. Socr. h. е. 6, 13.

3)  Socr. h. е. 4, 25; ср. стр. 165 пр.

420

 

 

Таким образом, слава Оригена начинает омрачаться в са­мый период борьбы с арианством. В последующую эпоху это положение не изменяется к лучшему. Окончание практической борьбы с арианами не привело за собою умеренного и беспри­страстного отношения к Оригену; напротив, прямые послед­ствия ее, осложнившись некоторыми посторонними обстоя­тельствами, возбудили сильное движение против Оригена.

В истории богословия арианские споры имели высоко важ­ное значение. Более чем полувековая борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии. Ее усиленная деятельность да­ла столь важные результаты, что эту эпоху можно считать завер­шительным моментом в истории догмата о Св. Троице: суще­ственные его стороны выяснились с удовлетворительною полнотой и выражены в точных формулах, как неизменных границах, в которых должно держаться последующее развитие богословской мысли. Чрез это внешний характер богословствования значительно изменился: колеблющиеся, неопределенные выражения богословов доникейской эпохи уступили место язы­ку твердому и ясному. Генерация богословов, сменившая деяте­лей никейской эпохи, самою историей поставлена была на выс­шем фазисе развития догматики, чем тот, которого Ориген был блестящим представителем: учение последнего о Троице для них утратило свое жизненно-практическое значение; возвращаться к ступени уже пережитой от высшей формы воззрения отцов IV в., во всяком случае более понятной для богословов V в., чем та, которой Ориген держался,— не было никаких побуждений. Таким образом, в силу простого течения исторических событий такое светило прошедшего, как Ориген, должно было померк­нуть пред величественными и еще более светлыми образами от­цов IV в.; это случилось бы даже и в том случае, если бы воззре­ние Оригена по своему содержанию было во всем тождественно с учением отцов никейской эпохи, если бы это последнее ничем от него не разнилось, кроме высшего развития формы и боль­шего освещения содержания догмата.

421

 

 

Не так было на самом деле. Оригенизм, очевидно, имел немало пунктов соприкосновения с арианством — и не по фра­зе только, но и по самому смыслу, и это сделало еще более рез­кою ту границу, которая отделяла Оригена от последующих бо­гословов. Есть сторона, по которой арианство стоит в таком же отношении к оригенизму, как и учение отцов никейского периода: это — определенность богословских понятий арианской догматики в противоположность нерешительному языку Оригена, и этою стороною арианство особенно неблагоприят­но повлияло на судьбу догматики Оригена. Пред сознанием богословов V в. оно стояло как факт еще слишком живой, еще далеко не отшедший в область исторического прошедшего и так недавно полный грозного значения, чтобы для многих из них было по силам объективное отношение к учению Оригена: большинство, вероятно, могло смотреть на него только сквозь призму арианства, подставляя определенные и ясные понятия арианских систем на место сродных, но далеко не тождествен­ных по смыслу выражений Оригена. Это было, в сущности, не изучение воззрения Оригена, а отождествление его с готовыми данными арианской доктрины, и эта тень, которую призрак арианства набрасывал на учение Оригена о Св. Троице, имела роковое значение для всей его системы и для славы его имени. Подтверждением этому служит история оригенистических споров.

Первый фазис этих споров начался в 394 г. в Палестине и закончился в 404 г. низложением св. Иоанна Златоуста. Дей­ствующими лицами в этой истории были в качестве сторонни­ков Оригена Иоанн, епископ иерусалимский, Руфин и нитрийские монахи, а противниками оригенистов — Епифаний кипрский, Иероним, Феофил александрийский и скитские монахи.

Епифаний кипрский был всю жизнь свою искренним про­тивником Оригена, в котором он видел предшественника Ария. Во главе догматических заблуждений Оригена Епифаний ста­вит учение, что Сын не видит Отца, и Св. Дух не видит Сына, что и Сын и Св. Дух — твари и не единосущны Отцу. Затем следует изложение антропологических и эсхатологических воз­зрений Оригена. При этом обращает на себя внимание тот

422

 

 

зна­менательный факт, что опровержению первых заблуждений Оригена, относящихся к учению его о Св. Троице, Епифаний да­ет лишь несколько страниц в своем сочинении, напротив, ант­ропологию и эсхатологию его опровергает со всею подробностью 1).

Иероним, прежде почитатель Оригена, примкнул впослед­ствии к его противникам и вел полемику против Иоанна иеру­салимского и Руфина со всем жаром новообращенного. По его мнению, Ориген есть отец арианства и вместе с Арием осужден на никейском вселенском соборе. Что отцы собора не произ­несли формального осуждения против него и даже не упомяну­ли его имени, это, по мнению Иеронима, нисколько не изменя­ет существа дела: отцы собора осудили, конечно, Ария, но вместе с ним и всех тех, кто думает, что Сын не из существа От­ца; приговор произнесен над арианством, но implicite и над его источником, учением Оригена. Думать иначе, значит, предпо­лагать, что никейские отцы не осуждали ни маркионитов, ни валентиниан, ни манихеев, потому что формально и об этих ересях не было упомянуто на этом соборе 2). Во главе заблужде­ний Оригена Иероним ставит то, что «он худо мыслил о Сыне, еще хуже о Св. Духе», и затем указывает на его антропологичес­кие и эсхатологические воззрения, равно как и на то, что неуме­ренным пользованием аллегорическим методом в объяснении писания он ослабляет историческую достоверность передавае­мых там событий 3). Заслуживает внимания то, что и Иероним,

1 Epiph. h. 64. См. стр. 154 пр. 5; стр. 203 пр. 1; стр. 207 пр. 1. Учение Оригена рассматривается в 69 главах (nn. 4-72; col. 1065—1198); разбор заблуждений относительно догмата о Св. Троице занимает лишь 6 глав (4-9; col. 1075-1086).

2 Hier. ер. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt.

3)  Hieron. ep. 84 (65) ad Pamm. et Oc. n. 7. «dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s. (ср. стр. 151 пр. 2); b) что он проповедовал нечестивое мнение о падении душ с неба; с) что он на словах только признавал воскресение плоти, на самом же деле отвергал его; d) что он полагал, что спустя много веков после­дует восстановление всех в одно состояние, так что Гавриил будет то же, что диавол, Павел — то же, что Каиафа». В lib. с. Joann. hieros. n. 7 Иеро-

423

 

 

подобно Епифанию, ставит на первом плане учение Оригена о Св. Троице, но говорит о нем с истинно лаконическою краткос­тью: не видно ни малейшей попытки выяснить хотя сколько-нибудь различие воззрений Оригена от арианских; не вдаваясь ни в какие дальнейшие рассуждения, Иероним отождествляет те и другие. Напротив, он становится щедрым на детали, когда переходит к другим заблуждениям Оригена; изложение их у Иеронима имеет вид довольно цельный; самое нападение на ал­легорический метод сделано с той стороны, которою он сопри­касается с антропологиею Оригена, и в прямом интересе выяс­нения этой последней: в самом деле, только при помощи таких аллегорий Ориген и мог хотя отчасти согласить свое воззрение с христианским, а его эсхатология составляет логический вывод из антропологии.

Феофил александрийский примкнул к противооригенистическому движению по мотивам совершенно посторонним для вопроса об учении Оригена. Обладая пониманием слиш­ком тонким для того, чтобы не чувствовать, что сочинения Оригена представляют такой роскошный луг, на котором если встречаются и тернии, то много и прекрасных цветов 1),— Фе­офил был наименее искрен-

ним перечисляет следующие восемь заблуждений Оригена: а) он учил, что Сын не может видеть Отца, равно как ни Дух Сына (стр. 158 пр. 2); б) что души заключены в телах как в темнице, а прежде чем человек жил в раю, они обитали с небесными силами; в) что диавол и демоны некогда принесут покаяние и наконец воцарятся со свя­тыми; г) что под кожаными одеждами он разумеет человеческие тела, которыми Адам и Ева облечены были по грехопадении и изгнании из рая; д) что он самым открытым образом отрицает воскресение плоти и телесного организма и разли­чие полов; е) что в толковании рая он допускает так много аллегорического, что подрывает историческую достоверность повествования: под деревами он разу­меет ангелов, под реками — небесные силы; ж) что под водою над твердию он разумеет святые горние силы, а под водою на земле и под землею — темные де­монические (стр. 352 пр. 3); з) что он утверждает, что человек по падении совер­шенно утратил тот образ и подобие Божие, по которому он создан.

l) Socr. h. е. 6, 17. Это сравнение употребил сам Феофил, когда узнали, что он уже после низвержения Златоуста читает сочинения Оригена, которые он сам же осудил прежде. О поводе, по которому Феофил пристал к противооригенистам, см. Socr. h. е. 6, 7. Sozom. h. е. 8, 11. 12.

424

 

 

ним противооригенистом, но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, с особенною энергиею действовал против сочинений Оригена. Последова­тельно в трех пасхальных посланиях он предостерегал христи­анский мир от увлечения взглядами Оригена, этой гидры ере­сей,— этого экзегета, своими аллегориями затемнившего и извратившего буквальный смысл св. писания. Между многими заблуждениями Оригена в первом послании Феофил указыва­ет и на то, что, по его мнению, следует молиться только Отцу, но не Сыну, а во втором — что Св. Дух не воздействует на су­щества неразумные; но ни то, ни другое заблуждение на пер­вый план не ставится. С особенною подробностью Феофил говорит об антропологических взглядах Оригена и вытекаю­щих из них христологических и эсхатологических 1). В третьем послании говорится исключительно о происхождении тел по Оригену.

Особенно враждебно настроена была против Оригена одна часть египетского монашества, скитские монахи 2), которые готовы были грубою силою действовать против всего, что назы­вается оригенистическим. Следует заметить, однако, что сочи­нения Оригена были ненавистны им не потому, что в них содер­жатся

1) Пасхальные послания Феофила см. в Hieron. ер. 96 (an. 401) 98 (an. 402) et 100 (an. 404). В первом послании перечисляются следующие заблуждения Оригена: а) Христос не вечно будет царствовать; б) диавол некогда будет восстановлен в своем достоинстве; в) души могут неоднократно вселяться в тела; г) Христос некогда будет распят для искупления демонов; д) Сыну не должно молиться; е) магия не есть зло. Во втором послании: а) тела созданы вследствие падения душ; б) чины ангелов возникли вследствие нравственного ослабления некоторых из них; в) Св. Дух не воздействует на то, что не одарено разумом; г) души суть охладевшие духи; д) человеческая душа Христа истощила себя и воплотилась, а не Сын Божий; е) она столь же тесно соединена с Сыном, как Сын с Отцом; ж) Бог создал столько тварей, сколькими мог управлять.

2) Cp. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. p. 335. Huet., Origen. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, KG. S. 989. Нерасположение скитских монахов к Оригену было, можно сказать, наследственное: один благочестивый авва, Пахомий, считал Оригена предтечею не только арианства, но даже мелетианского раскола, — и завещал своим ученикам не читать сочинений Оригена. Сам он, нашедши какое-то его сочинение, немедленно бросил его в воду. «Если бы я не знал,— говорил Пахомий,— что в книгах Оригена употребляется имя Божие, то сжег бы их на огне».

425

 

 

неправославные представления о Св. Троице, а потому, что там проповедуется православное учение о Боге как чистей­шем бестелесном духе, между тем как эти монахи представляли Его антропоморфически.

Что касается оригенистов, то не видно, чтобы и они отстаи­вали заблуждения Оригена в области учения о Троице. Нитрийские монахи расходились со скитскими, сколько известно, только в том, что признавали Бога бестелесным. Иоанн иерусалим­ский и не думал защищать мнения Оригена, что Сын не видит Отца и Св. Дух не видит Сына: он придавал этим словам Ориге­на тот смысл, что Св. Троица невидима 1). Руфин не держался никаких взглядов, несогласных с учением никейского собора, и в своем исповедании веры признался только, что он не имеет определенных убеждений по вопросу о происхождении душ 2); следовательно, если он и разделял какие-нибудь мнения Ориге­на, то именно антропологические.

В этот период спора 3) против Оригена, его учеников и его сочинений произнесено было осуждение на александрийском соборе 399 г. под председательством Феофила. Решение собора александрийского было принято отцами иерусалимского собо­ра и римскою церковью в лице папы Анастасия. Св. Епифаний, осудив на соборе кипрском сочинения Оригена, явился в Кон­стантинополь, чтобы склонить к подобному же решению и Иоанна Златоуста. Он соглашался вступить в общение с Злато­устом не иначе, как по осуждении последним книг Оригена. Некоторых из бывших в Константинополе епископов Епифанию удалось склонить к такому решению силою своего нрав­ственного влияния, но большинство отказалось подписать по­добное определение, а Феотим, епископ томский, возразил Епифанию, что он предпочитает не оскорблять памяти давно уже почивших в благочестии, что ему представляется нечести­вым (βλάσφημον) осуждать тех, которых не

1) Hieron. с. Joh. hieros. nn. 8. 9.

2)  Rufini apologia ad Anastas. n. 6.

3)  Mansi, concil. t. 3 p. 979 sq. Socr. h. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. e. 8, 11. 14.

426

 

 

осудили отцы их. За­тем он прочитал одно место из сочинений Оригена, которое признано было всеми полезным для церкви, а отнюдь не заслу­живающим осуждения. Таким образом, попытка Епифания не имела успеха в Константинополе; а когда туда прибыл Феофил и лично повел интригу против св. Златоуста, дело о книгах Ори­гена было совершенно забыто 1).

Инициатива в осуждении сочинений Оригена принадлежа­ла александрийскому собору; другие примкнули к его решению как к совершившемуся факту; понятна поэтому важность вопроса об основаниях, на которых постановлено отцами алек­сандрийского собора такое решение. В послании собора 2) пере­числяются различные мнения Оригена, как, например, то, что тела некогда обратятся в ничто, и люди будут существовать как чистые духи; что различные чины ангелов не созданы так Богом, но явились вследствие большего и меньшего их нрав­ственного совершенства; что астрология дает возможность предсказывать будущее; что магия, если она только существует, не есть зло; что при воплощении Спасителя снизошла вместе с Ним и безгрешная человеческая душа Его; что некогда Господь претерпит искупительные страдания и за злых духов 3). Но ха­рактерно то, что все эти мнения перечисляются — так сказать — уже после того, как соборное решение было составлено. «В при­сутствии многих отцов почти из всего Египта,— сказано в посла­нии,— прочитаны были книги Оригена и осуждены по общему согласию. Ибо когда было прочитано из сочинения «О нача­лах», что Сын в сравнении только с нами есть истина, а в срав­нении с Отцом ложь; что, далее, насколько Петр и Павел отли­чаются от Спасителя, настолько Спаситель меньше Отца; затем, что царство Христово некогда кончится, и диавол, очи­щенный от всей греховной скверны, украсится равною честью и покорится со Христом,— и из другой книги «О молитве»: «мы не должны молиться ни Сыну, ни Отцу вместе с Сы-

1) Socr. h. e. 6, 15. Sozom. h. e. 8, 17.

2) Mansi, t. 3 p. 981 (стр. 228 пр.; стр. 346 пр. 1; стр. 355 пр. 1).

3) Sulpit. Sever, dial. 1 с. 3. 1. с. ар. Bull. (col. 1327). locus ille [последний пункт] vel maximam parabat invidiam.

427

 

 

ном, но только одному Отцу»: то мы заткнули уши наши и как Оригена, так и учеников его осудили единогласно». Далее причисляются уже приведенные выше мнения Оригена.

Догматическая сторона всего этого движения довольно яс­на. Ошибочных мнений Оригена о Св. Троице не защищает ни один оригенист; противники Оригена в своих полемических со­чинениях останавливаются преимущественно на антропологи­ческих и эсхатологических его взглядах; мало того: из слов Иеронима выясняется, что именно эсхатология Оригена, мысль о полном освобождении души от бремени тела, возбуждала са­мые живые симпатии в массе приверженцев оригенизма, что именно с этой стороны он становился популярным 1). Но со­борное определение произнесено, главным образом, на основа­нии учения Оригена о Св. Троице. Слабые его пункты, которые так легко было истолковать в смысле чисто арианском, видимо, представляли сильное и удобное оружие для борьбы с оригенизмом в его интересующем массы содержании. Вместо того, что­бы вести борьбу с ложными основами всей антропологии Ори­гена, противники оригенизма избирают путь более простой, вернее приводящий к цели: они прибегают к авторитету перво­го вселенского собора. Вместо доводов, что известный эсхато­логический вывод Оригена ложен, противооригенисты предпо­читают более понятную для масс и потому более вескую аргументацию: Ориген еретик, потому что его учение — арианское; следовательно, все его книги заслуживают осуждения, и его антропология ложна. При таком состоянии вопроса, оче­видно, нельзя было и ожидать обстоятельного разбора воззре­ний Оригена в их сходстве и различии от арианских.

В промежуток между первым и последним фазисом противооригенистического движения возбуждение умов по вопросу об Оригене не прекращалось совершенно. Доказательством этого служит появление пятитомного не дошедшего до нас со­чинения

1) Hier. ер. 84 (65) ad Pam. et Ос. n. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicere: Quid nobis prodest resurrectio, si fragile corpus resurget?

428

 

 

неизвестного автора в защиту Оригена, которое читал еще Фотий 1). В пятом томе собраны были отзывы различных писателей в пользу Оригена; четвертый том состоял из цитат из его собственных сочинений,— которыми автор доказывал несо­стоятельность нареканий на Оригена. Число этих обвинитель­ных пунктов (κεφάλαια) возрастает до пятнадцати. Говорили, что Ориген учил, а) что не должно молиться Сыну; б) что Он не просто благ; в) что Он не знает Отца так, как Он знает Сам Се­бя; г) что разумные существа могут вселяться в тела бессловес­ных; д) что возможно переселение душ; е) что душа Спасителя прежде была душою Адама; ж) что наказания грешников не веч­ны; з) что воскресения плоти не будет; и) что магия не есть зло; i) что от положения звезд зависит ход событий; к) что Единородный некогда перестанет царствовать; л) что ангелы вслед­ствие падения, а не для служения другим, явились в мир; м) что Отец невидим и для Сына; н) что херувимы суть понятия (ἐπινοιαι) Сына 2) и о) что (Он, как) образ Божий, в отношении к Тому, чей Он образ, в силу того, что Он — образ, не есть исти­на. Высокая важность этого тома для нашего вопроса очевидна. Из пятнадцати пунктов, по крайней мере, пять непосредствен­но взяты из учения о Троице, и видимо обвинения составлены умелою рукою: так они не похожи на те, с которыми имел дело Памфил. В каждом из них заметны специфические черты оригенизма, схваченные с такою глубиною, до которой не достига­ли противооригенисты прежнего периода: здесь даже нет ссыл­ки на то, что Ориген называет Сына Божия сотворенным или служебным существом,— обычного обвинения против Оригена, которое теряет свою остроту вследствие несомненного разли­чия в смысле этих слов у Оригена и ариан. Вопросы о познании Сына, о различии Его благости от благости Отца, об отношении Его к Отцу как образа к истине — формулированы здесь так, как не ставил их ни один против-

1) Phot. cod. 117 (стр. 139 пр. 2; стр. 152 пр. 3; стр. 238 пр.; стр. 319 пр. 1).

2) На чем основано это обвинение, этого не мог выяснить даже Гюэ. Orig. 1.2,2, 5, 37 col. 892.

429

 

 

ник Оригена в полемических сочинениях. Апологетические приемы автора, по-видимому, были научнее, чем приемы Памфила: Фотий говорит, что его за­щита большею частию состоит не в опровержении обвинений, а в подтверждении их 1), что, вероятно, значит, что он не держал­ся приема Памфила — против обвинения выставлять цитаты из Оригена с противоположным содержанием, ни мало не выяс­няя, что подало повод к самому обвинению,— а приводил и са­мые места, на которых оно основано. Защита его, по крайней мере в некоторых пунктах, была весьма успешна. Общий взгляд его на Оригена тот, что в учении о Троице он совершенно пра­вославен, и лишь в борьбе с савеллианами был недостаточно ос­торожен в выражениях, а в некоторых других догматических пунктах его сочинения повреждены еретиками,— Фотий ставит выше сомнения православие самого апологета в учении о Трои­це, но он соглашался с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ и пытался доказывать это воззрение, равно как и пере­селение душ, библейскими и святоотеческими свидетельства­ми 2). Таким образом, и этот оригенист не разделял ошибочных мнений Оригена о Св. Троице, но сочувственно относился к его антропологии.

Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как ис­торический факт, крайне темно и не разъяснено в своих подроб­ностях 3). Признано только, что оно имело место не на вселенс­ком

1) Phot. cod. 117. ἡ δὲ ὑπὲρ αὐτοῦ ἀπολογία οὐκ ἔστι λύσις τῶν ἐπικλημάτων, ὡς ἐπὶ πλείστον, ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας.

2) Этим приблизительно определяется terminus ad quem появления аполо­гии: невероятно, чтобы этого свободного мнения держался автор, живший пос­ле Юстиниана.

3) Документы, относящиеся к этой истории, следующие: а) послание Юстиниана к Мине, с 9 анафематизмами против Оригена (Migne, s. gr. t. 86 col. 945-990); б) послание Юстиниана к собору с предложением — осудить палес­тинских оригенистов и с изложением их учения (ib. col. 991—994); в) составлен­ные на основании этого послания 15 анафематизмов, неправильно приписы­ваемые пятому вселенскому собору (Mansi, t. 9 p. 396—399); г) libellus бывшего оригениста, епископа скифопольского Феодора, данный императору ок. 553 г. с 12 анафематизмами против Оригена, из которых 9 буквально выписаны из пос­лания к Мине, а 3 представляют лишь некоторое сходство с анафематизмами собора. Осуждение Оригена уже Евагрий

430

 

 

 

пятом соборе 553 г., а на местном (σύνοδος ἐνδημοῦσα) константинопольском 544 г. В дошедших до нас памятниках осуждение оригенизма дано в двух формах: один тип представля­ют девять анафематизмов, формулированных Юстинианом в его послании против Оригена, адресованном патриарху константинопольскому Мине и разосланном для подписи всем другим пат­риархам и епископам; несколько другим характером отличаются пятнадцать анафематизмов против оригенистов, приписывае­мые пятому вселенскому собору, но не принадлежащие ему

В анафематизмах соборных имя Оригена не упоминается, и все они направлены на его последователей, палестинских мона­хов 1). Воззрения, осужденные собором, представляют крайний вывод из антропологии и эсхатологии Оригена и имеют вид од­ного законченного целого: предсуществование душ и общее восстановление (ἀποκατάστασις) — таковы крайние точки это­го круга воззрений. Первоначально,— думали оригенисты,— была энада бесплотных умов, не различающихся между собою ни существом, ни энергией, ни по своему единению с Богом-Словом. Но пресытившись божественным созерцанием, эта монада обратилась к худшему: произошло ее распадение на от­дельные индивидуумы со всем

(h. е. 4, 38) приписывает пятому все­ленскому собору; но уже Валезий (nota ad h. 1.) доказывает, что оно произнесено ранее на поместном соборе. Cfr. Mansi, t. 9 p. 121 sq. Schaff, KG. S. 998. Из жиз­неописания св. Саввы, составленного Кириллом скифопольским, видно, что православными монахами представлено было несколько пунктов, извлеченных из сочинений Оригена, с просьбою к императору об их осуждении (Mansi, t. 9 p. 703-708), которое и последовало на соборе при Мине. С этим согласно и сви­детельство Либерата (breviar. с. 23 1. с. ар. Mansi р. 657). Таким образом, послание к Мине было составлено на основании этой записки палестинских монахов. Но Кирилл скифопольский говорит, что после этого в Константинополь явилась депутация с аввою Кононом во главе и представила императору записку, в кото­рой обличалось нечестие оригенистов. Император повелел рассмотреть ее на пятом вселенском соборе. Свидетельство Евагрия (h. е. 4, 38) вполне согласно с этими данными. Затем и до настоящего времени сохранилось послание импера­тора к собору и соборные анафематизмы против оригенистов. Таким образом, оказывается, что они принадлежат собору, не тождественному ни с пятым все­ленским 553 г., ни с поместным 544 г.

l) Cfr. anath. 9. ὁ παρ' α ὐ τ ο ῖ ς λεγόμενος νοῦς, ὃν ἀσεβοῦ ν τ ε ς λέγο υ σ ι κυρίως Χριστόν.

431

 

 

их разнообразием: явились хе­рувимы и серафимы и все чины ангелов; явились солнце, луна и звезды, эти разумные существа высшего порядка. Но и этим не кончилось распадение: в некоторых духовных существах огонь божественной любви охладел (ἀποψυγέντα) до такой степени, что они стали душами (ψυχαί), для которых нужны тела более грубые; явились люди. Но и это не последняя грани­ца нравственного падения; люди превращались в демонов. Но в это всеобщее падение не был вовлечен один чистый дух: из целой энады только он один сохранил неизменно первоначальную бо­жественную любовь и не пресытился божественным созерцани­ем; только он один и остался умом. Он называется Христом и царем и своею творческою силою упорядочил уже существовав­шие элементы материального мира. Этот ум, пребывая во обра­зе Божием и прежде всех веков соединенный с Богом-Словом, есть Христос в собственном смысле и Бог в несобственном — вследствие своего единства с Богом-Словом, который есть Хри­стос в несобственном смысле по Своему единству с умом. Этот ум-Христос, по своему милосердию к человеческому роду, в последние дни истощил себя и стал всем для всех: он облекался в различные тела, носил различные имена; для херувимов он становился херувимом, для ангелов ангелом, для людей челове­ком 1). Следствием этого искупительного истощания ума будет всеобщее восстановление. Христос по воскресении имел эфир­ное и сфероидальное тело: таковы же будут и у всех тела. Но процесс одухотворения идет еще выше: Христос первый отло­жил свое материальное тело; точно так же некогда и все отложат свои тела. Последний суд будет разрушением материальной при­роды; тела обратятся в ничто, и все станут чистыми духами. Но тогда все — небесные силы, люди, самые духи злобы — соеди­нятся с Богом-Словом так же непреложно, как был соединен с Ним ум-Христос; тогда кончится разделение индивидуумов по именам и числам: все сольется в нераздельном и безразличном единстве энады,

1) Ср. стр. 254 пр. 1.

432

 

 

в единстве сущности, бытия, силы, ведения. Но тогда наступит конец и царству Христову, потому что все, как Христос, будут одесную Бога. Таким образом, последняя цель миробытия — восстановление того порядка, какой суще­ствовал в начале.— Таково учение, осужденное отцами собора: это — искажение антропологии, христологии и эсхатологии Оригена примесью какого-то полупантеистического элемента.

Иной характер имеют анафематизмы Юстиниана. Они на­правлены против этих отделов учения Оригена в чистом виде: об энаде с отсутствием всякого признака индивидуальности нет и речи; воплощается Сам Бог-Слово, вселяясь вместе с челове­ческою душою в человеческое тело, образовавшееся во утробе св. Девы; восстановление предполагается после временного на­казания грешников. Сверх того провозглашается анафема мне­нию Оригена, что сила Божия небеспредельна и Бог сотворил столько существ, сколько было достаточно для Его промышления. Наконец, анафема направлена прямо против Оригена и его нечестивых догматов.

И все послание в целом весьма замечательно. Взгляд импе­ратора на Оригена самый мрачный: по его мнению, воспитан­ный на языческих баснях, Ориген сознательно пытался вводить эти заблуждения в христианскую церковь, прикрывая их для обольщения неопытных толкованиями св. писания; он злонамеренно пропагандировал мнения языческие, манихейские и арианские. «Кто, прежде всего, осмелился произнести хулы на Св. Троицу,— сказать, что Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, Св. Дух больше прочих духов; что ни Сын не может видеть Отца, ни Св. Дух Сына; что Сам Сын и Св. Дух — твари; что в отношении к Отцу Сын то же, что мы в отношении к Сыну?... Он измыслил различные степени во Св. Троице, желая чрез это ввести многобожие; он высказал чудовищную мысль (τερατευόμενος), что и самая сила Божия ограничена (περιγραπτή)». Затем император переходит к изложению антропологии Оригена с христологическими и эсхатологическими следствиями и опро­вергает эти воззрения подробно, противопоставляя им свиде­тельства св. отцов.

433

 

 

В заключение, в качестве немногих образцов многих и безмерных богохульств (ἀμέτρων βλασφημιῶν) Ориге­на, приложены двадцать четыре цитаты из книг «О началах», и шесть из них относятся к учению о Св. Троице. Наконец, следу­ют анафематизмы, из которых ни один не направлен против воззрений Оригена из области этого догмата.

Смысл второго и завершительного фазиса противооригенистического движения, его чисто богословская сторона, те же, что и в конце IV в. Нужно было осудить антропологию Оригена с соприкосновенными с нею пунктами его богословия, потому что только этою стороною его системы тогда и интересовались и невозможно доказать, чтобы хотя один оригенист того време­ни в учении о Св. Троице в тесном смысле держался каких-либо не православных взглядов: и оригенисты и их противники в этом отношении были одинаково верными последователями никейского собора. Собственно говоря, Юстиниан не имел нужды затрагивать эту сторону учения Оригена: сама по себе она представляла для него так мало интереса, что он счел излишним даже требовать анафемы против нее. И если эти мнения он ввел в круг своей полемики, то именно потому, что они должны были действовать самым импонирующим образом: подробно опро­вергать их не было нужды; достаточно было оставить их без разъяснений, и своею внешностью, арианскими оттенками сво­его содержания, они произведут впечатление, гармонирующее с мрачным колоритом общего воззрения императора на Оригена.

Таким образом, теневая сторона учения Оригена о Св. Тро­-

1) Так, Кирилл скифопольский прямо говорит, что на пятом вселенском со­боре преданы анафеме нечестивые учения о предсуществовании душ и о воск­ресении (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Евтихий, патриарх константино­польской, некогда сам разделял мнение оригенистов о воскресении (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Св. Варсануфия (ок. 540 г.) один брат спрашивает относительно учения Оригена о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Леонтий византийский (ок. 600 г.) заблуждениями Оригена считает его субординационизм (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ ϒἱοῦ), учение о предсущество­вании душ и о всеобщем восстановлении, и о последних двух пунктах говорит подробнее, нежели о первом.

434

 

 

ице в период догматических споров об оригенизме никогда не составляла религиозного убеждения самих оригенистов, никог­да не была рассматриваема их противниками хотя бы с некото­рым признаком беспристрастия, но всегда была сильным ору­жием в руках их в борьбе их с другими отделами богословия Оригена.

Обзор истории оригенизма обыкновенно кончают вопро­сом: был ли Ориген осужден на пятом вселенском соборе? Факт тот, что одиннадцатый анафематизм этого собора читается так: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, осужденных и предан­ных анафеме святою, соборною и апостольскою церковью и вышеупомянутыми святыми четырьмя соборами, и всех, подоб­но выше названным еретикам, мысливших или мыслящих и до конца пребывших в собственном нечестии: таковой да будет анафема» 1). Относительно этого анафематизма основательно замечают, что имя Оригена здесь совершенно не на месте — после Евтихия; что, вероятно, здесь стояло имя Диоскора; что ни один из четырех вселенских соборов Оригена анафеме не предавал; что и пятый собор вопросом о нем не задавался; что папа Григорий в том послании, в котором он признает пятый собор, не произносит анафемы на Оригена 2). Все это распола­гает думать, что в текст анафематизма вкралась ошибка. Но с канонической стороны это не ведет к важным последствиям: шестой и седьмой вселенские соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена 3).

 

[СУЖДЕНИЯ УЧЕНЫХ О ДОКТРИНЕ ОРИГЕНА]

Вопрос о смысле учения Оригена о Св. Троице с почвы богословских споров перешел на научную. Наряду с неблаго­приятными суждениями об Оригене высказывались и более умеренные: насчитывают до двадцати пяти имен более или ме­нее заме-

1)  Mansi, t. 9 p. 384.

2)  Halloix, Orig. def. p. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046.

3) См. деяние 18 шестого и деяние 7 седьмого вселенского собора.

435

 

 

чательных богословов VII—XVII вв., которые были бо­лее или менее благосклонного мнения об Оригене 1). Значение этих отзывов невысоко: в то время, когда сочинения Оригена не были изданы с большею или меньшею полнотой, трудно было составить вполне основательное суждение о нем.

Больше значения имеют научные труды об Оригене, явившиеся около половины XVII в. Импульс к расследованию вопроса об Оригене дали два сочинения: это были «Annales есclesiastici» кардинала Цезаря Барония (Romae. 1588 sq.) и «De theologicis dogmatibus» иезуита Дионисия Петавия (Paris. 1644—1650). Оба эти католические ученые отзываются об Ори­гене крайне неблагоприятно; его учение представляется им со­вершенным арианством. На защиту учения и нравственного характера Оригена выступил литтихский иезуит Петр Галлоа (P. Halloix (Halloxius) leodiensis), издавший в 1648 г. свое сочине­ние «Origenes defensus», «Защищенный Ориген, или жизнь, доб­родетели и учение Оригена адамантового, пресвитера, любите­ля Иисуса».

Этот труд имеет свое значение для выяснения нравственно­го характера Оригена и судьбы его учения; но как опыт защиты учения Оригена о Св. Троице он не имеет никакой цены: автор мог пользоваться сочинениями Оригена только в латинских пе­реводах, и различная степень их достоверности ускользнула от его внимания. В своей защите Оригена в данном отношении он ограничивается тем, что выписывает шестнадцать мест из бесед его в переводах Руфина или Иеронима с содержанием, противо­положным тем воззрениям, которые приписывал Оригену Петавий 2). Никакой попытки выяснить, в какое же отношение должны стать эти цитаты к тем, на которых обосновал свое суж­дение Петавий, и почему те места, а не эти последние, должны быть положены в основу для оценки учения Оригена,— Галлоа не делает, и однако считает свое положение настолько твердым, что неблагоприятные отзывы Юстиниана

1) Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18-21 col. 1177-1182.

2) Некоторые из этих мест см. на стр. 185- 189.

436

 

 

об учении Оригена о Св. Троице, основанные на букве текста книг «О началах», без всяких рассуждений называет лживыми (mendacia).

В 1679 г. вышли в свет «Origeniana» Петра Даниеля Гюэ, епископа авраншского (P. D. Huetius abrincensis), знаменитого издателя греческого текста экзегетических сочинений Ориге­на. В этой замечательной монографии подробно обследованы жизнь Оригена, его учение и судьба его и его сочинения. В от­деле, посвященном учению Оригена о Троице, Гюэ касается только спорных пунктов и, не вдаваясь в широкие обобщения, с глубокою эрудицией собирает как из сочинений Оригена, так и из других писателей, все, что могло разъяснить букваль­ный смысл данного места. Взгляд Гюэ на учение Оригена — умеренный: не оправдывая его на всех пунктах, признавая, что по его воззрению в различии Ипостасей Св. Троицы содержит­ся и некоторое различие существа Их, что он представлял Сы­на меньшим Отца не в смысле только одной зависимости от Него, но и в смысле ограничения благости и ведения Сына, он доказывает, что эти взгляды Оригена не имеют арианского смысла, что он, например, не считает Сына сотворенным, что некоторые субординатические представления общи у Оригена с другими писателями.

Это умеренное суждение не удовлетворило последующих ученых, и они примкнули к точке зрения Галлоа. Георгий Булль (Bullus), англиканский священник и впоследствии епископ сэнт-дэвидский, в своей «Защите никейской веры» (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) доказывает, что Ориген мыслит о Св. Тро­ице вполне согласно с учением отцов никейского собора. При­емы Булля научнее, чем у Галлоа; он уже не считает возможным основывать суждение на латинских переводах, а избирает в ка­честве нормы воззрения Оригена его книги против Цельса, как такое сочинение, которое свободно от подозрения в какой-либо преднамеренной порче. Вследствие такого выбора значи­тельная часть мест, набрасывающих тень на учение Оригена, не вошла в обзор Булля. Он коснулся некоторых замечаний Гюэ, но

437

 

 

другие оставил без рассмотрения. Так, например, он ничего не говорит по вопросу о ведении Сына. В рассматриваемых им местах он всякою чертою, которая показывает, что воззрение Оригена было возвышенно, пользуется как доказательством, что он признавал Сына совершенно равным Отцу, а там, где об­наруживается субординационизм Оригена, Булль видит только зависимость Сына от Отца по ипостаси.— Наконец в сочине­нии «О божестве Христа» (De divinitate Christi) бенедиктинца Пруденция Марана (в первой половине XVIII в.) апологетичес­кая тенденция доходит до своего крайнего предела. В своих за­мечаниях против Гюэ Маран разбирает подробно каждое спор­ное место и защищает Оригена на всех пунктах.

Рассмотрим некоторые исследования об учении Оригена, появившиеся в настоящем столетии.

Неандер. Общая история христианской религии и церкви (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). В сжатом очерке Неандера сгруппи­рованы лишь важнейшие моменты учения Оригена о Слове. Субординатическое различие между Отцом и Сыном в системе Оригена Неандер принимает как данное, унаследованное от неоплатонической философии и усиленное под влиянием монархианства. Исследованием исходного пункта этого субординационизма Неандер не задается. Сын есть посредник между абсолютным Богом и обожествляемыми существами. В необхо­димости объективного бытия истины дана и логическая необхо­димость бытия Слова. Оно рождается вечно и не во времени, потому что Бог выше времени, не из существа Отца, но по Его воле. Это представление усвоено Оригеном для избежания эманатизма. Неоплатоническая стихия системы Оригена, бес­конечное превосходство сущего (v) над умом (νοῦς),— предре­шила его отношение к учению о единосущии Отца и Сына: для противоположности монархианам достаточно ипостасного раз­личия между Отцом и Сыном при единстве Их существа, и Оригену небезызвестно такое решение этого вопроса 1), но вся внутренняя связь его системы, представление о несравни-

1) Неандер ссылается на in Joh. t. 10, 21 (см. стр. 269 пр. 1).

438

 

 

мос­ти абсолютного Бога ни с кем другим, приводит Оригена к мысли, что Отец и Сын различны и по существу Своему, и мнение, что молиться должно только Отцу, есть лишь практи­ческий вывод из нее.

Томазиус. Ориген. К истории догматов. (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Томазиус дал самое подробное сравнение учения Оригена с неоплатоническою философиею, и это не осталось бесслед­ным для его изложения. Весьма важный момент в различии Отца и Сына, безусловная простота и единство первого и иде­альная множественность второго, полагается Томазиусом в ос­нову отношения между Ними: бытие Сына необходимо пред­полагается самим единством Отца, который, как Бог живой, мыслим только как открывающийся; таким образом в Сыне раскрывается вся полнота божества Отца: Он — Бог только чрез Сына 2). Столь же тесно соотношение между Отцом и Сы­ном и по другому Их определению: Бог есть чистейший дух, и Его жизнь есть чистое мышление, а Сын есть Его ипостасная Премудрость, система Его представлений. Таким образом, от­ношение между Отцом и Сыном существенное, и Ориген при­знает Их единосущными, и если он отрицает рождение Сына из существа Отца, то лишь для того, чтобы отклонить всякое чувственное представление. С этою целью вводится уподобле­ние рождения Сына происхождению воли от ума, притом так, что Сын мыслится как сама объективирующаяся воля Отца, и это сравнение дополняется существенным отношением сия­ния в свету. Если Ориген и допускает, что рождение, как и тво­рение, есть акт всемогущей воли Отца, то лишь в том смысле, что Бог рождает Сына не вследствие физической, принуди­тельной необходимости. В рождении Сына дан признак и Его полного единства с Отцом и Его подчинения Отцу. Сын есть Бог от Бога, Он истинно божественного существа, и Его зависимость от Отца есть единственный пункт сближения Его с сотворенными существами и вместе единственный момент превосходства над Ним Отца.

1) S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn.

439

 

 

Разность между изложением Неандера и Томазиуса видна с первого взгляда: у первого слабо раскрыто именно единство Отца и Сына, и подчинение Сына представляется как суще­ственное и вместе как основная мысль системы Оригена; по Томазиусу, напротив, в ней преобладают элементы, устанавли­вающие единство Отца и Сына, и субординационизм, кото­рый, впрочем, имеет в ней лишь второстепенное значение, яв­ляется только ипостасным. Но Томазиус сам признается, что его изложение несколько односторонне, что из него устране­ны те данные, которые не согласны с основною стихией сис­темы Оригена, как, например, его мнения, что только Отец благ просто и в собственном смысле; что Он есть первосвет, который выше истинного света; что Он выше самой истины; что Его самосознание чище и превосходнее познания о Нем Сына. «Все попытки защитников Оригена — устранить оче­видное разногласие этих мест с другими его воззрениями яв­ляются изысканными и натянутыми (gezwungen). Мы должны, таким образом, признать тот факт, что Ориген здесь противо­речит самому себе, и это противоречие имеет свое основание в недостаточности его воззрения на отношение между Отцом и Сыном: представляя первого исключительно как абсолютное, для себя (für sich) сущее, второго как производное, первого как первообраз, второго как отображение, Ориген легко мог дойти до того, что стал признавать Сына меньшим во всех отноше­ниях» 1). В этих словах Томазиус дает средство для правильной оценки того направления, которому он следовал в изложении доктрины Оригена: очевидно, не может иметь высокой логи­ческой ценности тот синтез, для выполнения которого необ­ходимо устранить так много подробностей. С другой стороны, эти слова интересны как авторитетное признание, до какой степени непокорен тот материал, из которого слагается учение Оригена, если для его упорядочения приходится переносить вопрос с логической почвы на психологическую.

Баур. Христианское учение о Троице и вочеловечении в его

1) S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer.

440

 

 

ис­торическом развитии. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen. 1841 Bd. I). По мнению Баура, учение Оригена о Троице полно неразрешимых противоречий, не огра­ничивающих, но уничтожающих друг друга. С одной стороны, к Сыну прилагаются такие абсолютные определения, как Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, которые мыслимы в Нем лишь под условием Его ипостасного тождества с Отцом; с другой стороны, главною задачею Оригена было удержать ипостасное различие между Ними, которое, по его воззрению, может быть дано только вме­сте с подчинением Сына Отцу. Отсюда берет свое начало тот по­рядок мыслей, который завершается положением, что Отец выше премудрости, которое лишает понятия Αὐτολόγος, Αὐτο­σοφία их абсолютного смысла. Далее, обосновывая бытие Сына в существе Отца, Ориген делает тот вывод, что Сын рожден от вечности; но, выясняя образ происхождения Его от Отца, для устранения эманатических представлений Ориген обращается к идее о рождении по воле Отца, но наряду с этим представлени­ем допускает и несвободное от эманатизма сравнение акта рож­дения с происхождением сияния от света и даже самую волю рассматривает как эманацию из существа Отца. Здесь, по-види­мому, высказана глубокая мысль, что имманентное отношение Отца и Сына основывается на том, что Бог различает Себя как хотящего от Самого Себя. Но так как нет твердых оснований для того, чтобы утверждать, что такое представление о воле для Оригена значит больше, чем простое сравнение, то в идее рож­дения по воле со всею ясностью выступает тот оттенок, что во­ля есть причина бытия Сына. А в таком случае непонятно, по­чему рождение Сына должно быть вечным. Таким образом, и этот единственный ценный пункт в богословии Оригена не имеет вполне твердых оснований.

Прийти к такому заключению можно не иначе, как устра­нив всякое соотношение между рассматриваемыми воззрения­ми Оригена. В действительности ни одна из выставленных Бауром противоположностей не имеет того острого характера, который

441

 

 

им приписывается. Так, определение Сына как Αὐτολόγος, придавая Ему значение источника, вместе с тем обо­значает Его как особую ипостась, потому что, по Оригену, Сам Отец выше Слова и потому не есть Слово. Выражение: Сын ро­дился по воле Отца — столь редко встречается у Оригена, что не может поколебать органически слившегося со всею его систе­мою учения о вечности Слова, и притом чрез посредство пред­ставления о происхождении воли от ума ставится в слишком тесную связь с отношением сияния к свету, чтобы можно было думать, что под этими формами скрываются мысли столь раз­личного порядка. Все симпатии Баура направлены, впрочем, на другой, только предполагаемый пункт учения Оригена, самое слабое место в целой системе и вместе, по мнению Баура, самое глубокое воззрение. Он полагает, что Ориген не может с ло­гическою последовательностью выдержать различия между Сыном и миром, что последний должен стать на место первого; а при том высоком значении, какое приписывал конечному Ориген, полагавший, что и Сам Бог не безграничен,— иначе Он был бы непознаваем для Самого Себя,— имманентное отноше­ние абсолютного Бога к конечному миру становится необходи­мым условием божественного самосознания. Этот гегельянс­кий комментарий на учение Оригена не имеет в нем сколько-нибудь твердого пункта опоры. Мысль о развитии са­мосознания чрез различение себя от противоположного чужда эпохе Оригена; притом же, если Бог, по Оригену, конкретен, то нет никакой нужды, чтобы этим отличным от Него объектом был конечный, ограниченный мир: для выяснения божествен­ного самосознания даже с этой точки зрения достаточно оду­шевленной ипостасной Премудрости, Сына.

Мейер. Учение о Троице в его историческом развитии. (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Смысл учения Ориге­на о Троице, по Мейеру, заключается в упорядочении и отчасти в устранении инородных элементов, которых еще много в его системе. Он сделал попытку идти в развитии своей системы от данного в христианском сознании. Верующий

442

 

 

сознает себя существующим, разумным и освящаемым в церкви: Ориген, следуя в данном случае методу западных христианских мыслителей, ищет объективного основания для этого факта религиозного сознания в бытии трех ипостасей, Отца, Сына и Св. Духа. Раз­личие между Ними Ориген выдерживает твердо, хотя и в субординационистическом смысле, и раскрывает учение о трех сфе­рах специфической деятельности каждого из Лиц. Но не впол­не освободившись от остатков языческой философии, Ориген не мог достигнуть результата совершенно удовлетворительного: самый исходный пункт воззрения Ориген понимает не в чисто христианском смысле, так что Сын является не столько Богом Спасителем, сколько посредником в сообщении истины. Еще сильнее эти инородные элементы заявляют себя тем, что откло­няют мысль Оригена на путь, проложенный философиею, ко­торая отправлялась от абстрактного к частному. Вследствие это­го в учении Оригена о Троице можно наблюдать два метода воззрения: в одном случае, мысль отправляется от понятия о Боге в Самом Себе, в другом, от понятия отношения Его к ми­ру. В первом случае, Бог есть Сущее, Сын — Логос. Но и бытие и мышление — предикаты одного божественного существа, и потому лишь с усилием Ориген удерживает ипостасное разли­чие Сына. При этой точке зрения Сын мыслится как Слово, Премудрость, жизнь,— неотъемлемые определения существа Отца,— и потому рождение Сына вечно и непрерывно. Во вто­ром случае, ипостасное различие является во всей силе: Бог — не единичное свойство божественной природы, но вся полнота ее, и Сын — посредник между Богом и миром. Различие Сына от Отца дано тем полнее, что в противоположность эманатическим представлениям Ориген отрицает рождение из существа и заменяет его понятием об исхождении воли от ума.— В этом ос­вещении учения Оригена много произвольного. Невозможно доказать, что указанный факт христианского сознания был точ­кою отправления Оригена в его учении о Троице. Столь же трудно допустить, чтобы существовало столь значительное раз­личие между двумя методами воззрения, указанными Мейером. Напротив, мысли того и дру-

443

 

 

гого порядка стоят во взаимодей­ствии между собою: даже разграничение между Троицею имма­нентною и Троицею откровения у Оригена не проводится от­четливо, и в Премудрости уже весьма ясно дан момент отношения к миру, равно как ипостасное различие между От­цом и Сыном Ориген выясняет преимущественно на понятиях Премудрости и Слова.

Дорнер. История развития учения о Лице Христа. (Isaak А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Оригену предстояли две задачи: выразить в своем учении истинное божество Христа и удержать во всей силе Его ипостасное отличие от Отца. По-видимому, и та и дру­гая сторона развита у Оригена до последних пределов: Сын имеет все, что есть в Отце, и однако же субординационизм яв­ляется настолько сильным, что единство Божества сохраняется лишь потому, что высочайший Бог — не Сын, а только один Отец. Дорнер доказывает, что между этими двумя противопо­ложностями есть посредство, вполне их соглашающее: оно — в самом понятии Оригена о Боге. Бог есть абсолютно единое, мо­нада, безусловно простое, беспредикатное единство, и вместе Бог живой и деятельный; следовательно, это единство во всей полноте должно раскрыться в Сыне. Самое естественное пред­ставление этого откровения — рождение Сына из существа Отца. Но для того, чтобы при этом удержать идею личного раз­личия между Отцом и Сыном, казалось необходимым мыслить Его как portio ex summa. При том понятии о Боге, которое сло­жилось у Оригена, это воззрение было для него невозможно: Бог есть абсолютно единое; никакие количественные отноше­ния в Нем немыслимы. По-видимому, Ориген мог ставить Сы­на только в порядке тварей. Однако он указал такой образ, ко­торый вполне разрешал это затруднение: в области физического причастие возможно только чрез уменьшение данного предме­та; не то бывает в области духовного: наука может быть усвояе­ма многими со всею полнотой; предмет духовный может вос­производиться несколько раз, но оставаться всецело тем же самым. Таким образом, и в Сыне раскрывается вся полнота бо­жества, и Отец

444

 

 

пребывает всецело Самому Себе равным. Мож­но поэтому сказать, что все, что имеет Отец, есть и в Сыне. Та­кое представление о рождении Сына Ориген предлагает под образом исхождения воли от ума. Это не есть происхождение по воле или чрез волю: воля, хотение, как единичный момент бо­жественной жизни, при высочайшей простоте существа Отца, непредставима в Нем. Воля есть самая полнота божества Отца κατ' ἐνέργειαν, мыслимая в ее актуальности, и она ипостасно осуществляется в Сыне. Весь этот порядок представлений вы­ясняет отношение между Отцом и Сыном в смысле единосущия и равенства Их; но в том же самом воззрении есть сторона, на которой основывается субординационизм в системе Оригена. Бог, по его учению, не есть простая абстракция, лишенная со­держания, как первое начало в неоплатонической философии: Он есть всесодержательное единство, и нельзя сказать, чтобы оно само объективировалось в Сыне; оно повторяется в Нем, но и в Отце остается всецелым. Поэтому в Сыне Отец сознает не Себя Самого, а созерцает Свой образ, так что самосознание От­ца и Сына не одно и то же. В существе Божием есть сторона несообщимая Сыну: это определение Бога как первоначала, как Того, который выше существа и премудрости. Сын всецело об­ладает полнотой божества, но божественные свойства имеют в Нем свою определенность: Он обладает ими как энергия, пред­полагающая бытие высшего принципа,— как образ, но отнюдь не как само начало, Отец. Таким образом, субординационизм в учении Оригена имеет вовсе не тот смысл, что в Сыне дана не вся полнота божества, но только тот, что Сын не есть первона­чало. И если субординационизм сильно заявляет себя в системе Оригена, то Дорнер объясняет это одним важным недостатком в его понятии о Боге: оно близко к неоплатоническому пред­ставлению «сущего» (ὄν); в нем преобладают не духовные свой­ства, как любовь и благость, а физическая категория абсолют­ного, а в этом признаке Ориген полагает высочайшее и внутреннейшее в Боге. Таким образом, в Сыне вся полнота бо­жества, вся слава, но самое высшее определение в Боге несообщимо и Сыну. Поэтому и вопрос

445

 

 

о единосущии Отца и Сына у Оригена может иметь лишь условную постановку: если суще­ство в Боге есть полнота Его свойств, то Сын единосущен Отцу; если же под существом следует разуметь это ὄν, то Сын иного существа, чем Отец.

Для выяснения светлой стороны учения Оригена Дорнер сделал многое. В своей теории удвоения (Verdoppelung) боже­ства, основы для которой есть в доктрине Оригена, хотя там она вовсе не развита с такою ясностью, Дорнер создал сильный противовес, бесспорно, отрицательному отношению Оригена к учению о рождении из существа. Сверх того, выяснив момент энергии, актуальности, в понятии Оригена о воле, Дорнер осве­тил учение о рождении от воли или рождении воли так, что это воззрение Оригена перестает быть опорою для строго субординационистического толкования его доктрины. Наконец, от­ношение Отца к Сыну при различии Их как начала и образа и единстве по всецелому обладанию божеством описывается у Дорнера с такою полнотой, что многие субординационистические мнения Оригена разрешаются чрез это, по-видимому, в совершенстве. Но предложил ли Дорнер, действительно, но­вый, неиспытанный метод для объяснения системы Оригена, для соглашения ее разнородных элементов? Главная его мысль — различие в Боге между ὄν и Его славою, как бы между центром и его периферией. В переводе на обыкновенную догматичес­кую терминологию, это ὄν, этот носитель всех божественных свойств, есть то, что Ориген называет ὑποκείμενον, нечто сред­нее между ипостасью и сущностью. Следовательно, если, по Дорнеру, субординационизм Оригена имеет свое основание в том, что ὄν в Боге несообщимо, то это значит, что субординаци­онизм Оригена — чисто ипостасный, основанный на том, что Бог не мог сообщить Сыну Своего личного свойства; и действи­тельно, сознание Бога как верховного начала есть сознание От­ца как ипостаси. А в таком случае, Дорнер не выходит из обла­сти тех понятий, в которых вращаются Томазиус и даже такие апологеты Оригена, как Булль и Маран; изменилась форма, а не самое содержание теории. Те трудности, которые не в состоя­нии был разрешить Томазиус, не разрешены

446

 

 

и Дорнером, т. е. мнения Оригена, ограничивающие совершенства Сына в сфере того, что Дорнер называет славою или полнотой божества, не устранены им и большею частью остались даже вовсе незатро­нутыми.

Редепеннинг. Ориген. Изложение его жизни и его учения. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Эта монография предлагает объяснение учения Оригена о Св. Троице в общем сходное с тем, которое дает и Дорнер. Основной недостаток воззрения Ори­гена, по Редепеннингу, тот, будто он слишком решительно представил ипостасное различие между Отцом и Сыном до Его воплощения: Они мыслятся у Оригена как два индивидуума, и только этим и можно объяснить то его воззрение, что Отец на­столько же выше Сына, насколько Сын выше мира. Вследствие такой определенности Их ипостасного различия, Отец, как аб­солютное Лицо, Urpersonlichkeit, необходимо возвышается над Сыном, как зависящим от Него в личном бытии Своем. В связь с этою зависимостью Редепеннинг ставит вопрос и о единосущии Сына. Ориген не отрицал его, но и никогда не признавал его в полном значении: под единосущием он разумеет полное участие Сына во всем, что имеет Отец, но никак не равенство в форме обладания 1). Сын имеет совершенное общение с Отцом во всей полноте божества (Gottesfülle), но не равенство в боже­стве Своем (im Gottsein) — не единосущие. Таким образом, Сын, по Оригену, и единосущен и не единосущен Отцу. Эти два понятия рассматриваются в изложении Редепеннинга как рав­ноправные. Единосущие Сына выражается в том, что Он рож­дается вечно чрез волю Отца, но в смысле, приближающемся к рождению из существа, и есть природный Сын Отца; но так как Сын есть второй Бог, так как Он отличен от Отца и по существу, и как индивидуум, и не обладает ни Его абсолютным бессмер­тием, ни Его абсолютною благостью, то Он иного существа, чем Отец. Рассматриваемый с точки зрения тварей, Сын безмерно возвышается над всем и

1) II, 90. in der Art es zu besitzen.

447

 

 

мыслится в совершенном единстве с Богом; но при сравнении с Отцом Сын является глубоко подчи­ненным Ему

В оценке учения Оригена Редепеннинг стоит не на церков­ной точке зрения: он желал бы, чтобы ипостасное различие между Отцом и Сыном было менее реально, нежели как оно представлено у Оригена; от реального различия ипостасей Ре­депеннинг заключает к различию существ. С церковно-догматической точки зрения это вывод несправедливый; но этот ло­гический скачок есть единственное средство — из факта различия Отца и Сына как двух ипостасей объяснить некоторые воззрения Оригена. Это — такой прием, который ясно приме­нил к толкованию Оригена только Редепеннинг, но к которому должны были несознательно прибегать все те, которые задава­лись мыслью объяснить все мнения Оригена из понятия разли­чия нерожденного и рожденного. Сделав такой неправильный шаг, Редепеннинг может больше выяснить в Оригене, чем более последовательный Дорнер. Правда, и Редепеннинг не извлек еще всех возможных для него выводов из своего положения — он остановился на объяснении иносущия в смысле различия между началом и тем, что от него зависит,— но его мысль, что Отец и Сын обладают тою же полнотой совершенств, но не в той форме, с различием im Gottsein,— очевидно может иметь более широкое применение: в ней можно обобщить все те част­ные воззрения Оригена, из которых следует, что в Отце боже­ственные свойства более субстанциальны, чем в Сыне. Учение Оригена в изложении Редепеннинга уже не имеет той чистоты, в какой оно является у Дорнера: последний двойство воззрения Оригена допускает implicite, первый признает его ясно. По Редепеннингу, Ориген представлял Сына и единосущным, и не единосущным Отцу. Но первое Редепеннинг допускает с таки­ми ограничениями, что различие между единосущием и иносущием оказывается далеко не решительным, а очевидный перевес понятий, в которых дано иносущие, над противопо­ложными им, равно как и то обстоятельство, что единосущие Сына является во всем свете лишь при сопоставлении Его с со­творенными существами, показывает, что эта двойственность

448

 

 

представления в изложении Редепеннинга не имеет достаточно прочной почвы и едва не разрешается в такое единство, что ре­зультаты исследования Редепеннинга становятся почти в про­тивоположность с изложением Томазиуса.

Кун. Христианское учение о Божественной Троице. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Основным представлением в системе Оригена этот като­лический богослов считает субординационизм существенный. Отец, Сын и Св. Дух различаются между Собою не только как ипостаси, но и как различные существа. Этим не отрицается, что Сын и Св. Дух — истинно божественной природы, но полагается только, что Они различаются от Отца больше, нежели только ипостасно. Спекулятивным основанием этого субординационизма служит понятие о Боге-Отце, который возвышает­ся над всем существующим, над всеми возвышенными опреде­лениями Сына; отсюда следует совершенная несравнимость Его с Отцом. Общее воззрение Куна в основе своей сродно с тем, которое высказал Дорнер: Кун дал лишь иное название той специфической определенности, с какою полнота божества от­крывается в Сыне и Св. Духе, и оправдал это название рядом мест из сочинений Оригена. Твердость, с какою проводится об­щее представление у Куна, отличает его от Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862), кото­рый сопоставляет различные воззрения Оригена без всякого посредства между ними, а объективность взгляда ставит Куна высоко над апологетически тенденциозным изложением некото­рых других католических богословов, как, например, Мёлера (Moehler, Athanase le Grand et l'eglise de son temps en lutte avec rarianisme. Paris. 1840).

Берингер. Церковь Христова и ее свидетели. Ориген. (Friedrich Bohringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Берингер задается целью — реставриро­вать систему Оригена так, как она дана в его сочинениях с со­хранением, насколько возможно, даже внешних особенностей его изложения. Такая задача исключает строгое разграничение учения о Троице имманентной и Троице откровения, а основ­ной

449

 

 

взгляд Бёрингера на Сына по учению Оригена устанавли­вает еще более тесную связь между этими догматическими отде­лами. Бёрингер видит в Сыне посредника между Богом и миром и отсюда выясняет разнородные элементы учения Оригена. Со­временная ему философия не допускала возможности непос­редственных отношений между Богом и миром, между простым и неизменяемым — и множеством изменяемых предметов. В посреднике предполагали существо истинно божественное, чтобы чрез него возможно было действительное общение с Бо­гом,— но, с другой стороны, божественное не в абсолютном смысле, а в той мере, какая доступна человеческой восприемлемости. Таким образом, в самом понятии о посреднике дан при­знак и его единства, и его различия от Бога, его координации с Ним и субординации Ему. В системе Оригена развита и та и дру­гая сторона понятия о Сыне: в учении о вечном ипостасном бы­тии Его дано высшее выражение Его единства с Отцом, хотя вечное бытие Сына как ипостаси выясняется более из понятия о Нем как Премудрости, нежели из Его отношения к Отцу как Сына; но, в свою очередь, и субординационизм глубоко укоре­няется в системе Оригена. Поэтому на нее с равным правом могли впоследствии ссылаться и Арий, и Афанасий Великий. Сам Бёрингер невысоко ставит результаты применения к уче­нию о Сыне Божием идеи посредника в смысле той эпохи: по­нятие о низшем или среднем божественном внутренне несосто­ятельно; идея ограниченного божества противоречит понятию о Боге. Равным образом, по мнению Бёрингера, и самое бытие Сына в Его различии от мира не имеет твердых спекулятивных оснований в системе Оригена.— Точка зрения Бёрингера отли­чается новизной: между тем как другие писатели пытались объяснить разнородные слагаемые в учении Оригена из их при­чины, полагая ее в факте рождения Сына, Бёрингер освещает их с точки зрения их цели, заменяя, таким образом, объектив­ное основание субъективным. Но имеет ли новый принцип преимущество пред общеупотребительным? Он шире понятий нерожденности и рожденности, взятых в строгом смысле, и, следовательно, под него можно подвести большее количество дан-

450

 

 

ных; но в то же время он эластичен до неопределенности. Насколько и в чем именно должна быть ограничена божествен­ная природа посредника, из понятия о нем это не выясняется. Мало того: в системе Оригена есть одно воззрение, которое мо­жет вести к полному устранению субординационизма из этого понятия. Логос, оставаясь тем же самым по существу, как иде­ально множественное, может применяться к различным по­требностям сотворенных существ. Следовательно, Логос по су­ществу Своему может быть абсолютно совершенным, как и Отец, и тем не менее посредствовать между Ним и миром. Та­ким образом, представление о Слове как посреднике выясняет более ту окраску, которую современная Оригену эпоха наложи­ла на его богословие, нежели логическую связь его содержания. После этого нет твердых оснований для того, чтобы распреде­лять данные Оригена в два различные порядка, как это сделано Бёрингером.

В продолжение настоящего столетия западная богословс­кая наука испытала различные способы толкования учения о Сыне Божием в системе Оригена и приходила к результатам да­леко не одинаковым. В этом учении видят то двойственность, то единство,— последнее то под главенством субординационистических воззрений, то с направлением в духе никейского пра­вославия. Принцип учения Оригена полагают то в понятии об Отце и Сыне как ипостасно различных между Собою, то в по­нятии о Сыне как посреднике, то в воззрении, что Отец выше всего существующего, к сожалению оставленном в тени в самых значительных явлениях богословской литературы. Если и мож­но в разнородных представлениях об Оригене усматривать не­что общее, то это — умеренное суждение в духе Гюэ: крайние взгляды в духе Петавия и Марана не имеют значительных пред­ставителей. Такого исследования, в котором были бы приняты во внимание все мнения Оригена об отношении Лиц Св. Трои­цы, богатая западная богословская литература не пред-

451

 

 

ставляет, и причина этого лежит не в произволе исследователей, а преж­де всего в самых данных Оригена, которые, по признанию од­ного из самых тщательных ученых, не поддаются логическому обобщению.

452


Страница сгенерирована за 0.13 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.