Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

Субординационизм Оригена

Выясним основной смысл субординационизма Оригена.

Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчеркивает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена.

По поводу слов вероисповедания Евномия: «Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо», 1) Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения «нерожденное существо». Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия «нерожденное» и «существо Божие» взаимно заменимы. В

1) Basil. M. adv. Eunom. 1. 1 n. 11 p. 223. εἷς γὰρ καὶ μόνος ἀγέννητος, αὐτὸ ἄν εἴη οὐσία ἀγέννητος.

282

 

 

первом случае выражение «существо нерожденное» указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие «нерожденный» отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом «нерожденный» определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца «нерожденный» является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына. 1)

Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в

1) Basil. M. adv. Eunom. 1. In. 11 p. 223, ἐγὼ δὲ τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ  ἀγέννητον εἶναι καὶ αὐτὸς ἄν φαίην, οὐ μὴν τὸ ἀγέννητον τὴν οὐσίαν. 1. 1 n. 15. οὐκ ἐν τῆ τοῦ τί ἐστιν ἀνερευνήσει τοῦ ἀγεννήτου ἡμῖν ἔννοια ὐποπίπτει, ἀλλὰ μᾶλλον, ἵνα βιασάμενος εἴπω τὸν λόγον, ἐν τῆ τοῦ ὅπως ἐστὶν... ἐν τοῖς περὶ Θεοῦ  ἡ ἀγέννητος φωνὴ οὐ τὸ τί, ἀλλὰ τὸ μηδαμόθεν αὐτοῦ σημαίνει, ρ. 228, ὁ δὲ τὸ ἄναρχον οὐσίαν εἶναι λέγων παραπλήσιον ποιεῖ, ὥσπερ ἄν εἴ τις, ἐρωτώμενος. τίς ἡ τοῦ  Ἀδάμ οὐσία, καὶ τίς ἡ φύσις αὐτῷ; ὁ δὲ ἀποκρίνοιτο, μὴ ἐκ συνδυασμοῦ ἀνδρός καὶ γυναικός, ἀλλ' ἐκ τῆς θείας χειρός διαπλασθῆναι. Ἀλλ' οὐχί τὸν τρόπον τῆς ὐποστάσεως ἐπιζητῶ, φήσειεν ἄν τις, ἀλλ' αὐτὸ τοῦ ἀνθρώπου ὐλικὸν ὑποκείμενον ὃ πολλοῦ δέω μανθάνειν διὸ τῆς ἀποκρίσεως. Τοῦτο δὲ καὶ ἡμῖν συμβαίνει ἐκ τῆς τοῦ ἀγεννήτου φωνὴς τὸ ὅπως τοῦ Θεοῦ μᾶλλον ἡ αὐτὴν τὴν φύσιν διδασκομένοις. 1. 4 ρ. 286. τὸ ἀγέννητος οὔτε ὅρος ἐστὶ Θεοῦ, οὔτε ἴδιον. ρ. 283 ὑπάρξεως οὖν τρόπος τὸ  ἀγέννητος, καὶ οὐκ οὐσίας ὂνομα.

283

 

 

существо Отца факт Его нерожденности. 1) Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим определениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне

1) Кроме in Joh. t. 13, 25 p. 234. 235 (стр. 258 пр. 5) выражение αγέννητος φύ­σις встречается в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 (стр. 246 пр. 3). Противоположное вы­ражение γεννητὴ φύσις см. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 τῆ λοιπῆ παρ' αὐτὸν (τον Σωτῆρα) γεννητῆ φύσει. c. Cels. 2, 51 p. 426; 877. ἔθνος... ὑπερβὰν μέν... πᾶσαν γενητὴν φύσιν, ἀναβαῖνον δὲ πρὸς τὴν ἀγένητον τοῦ Θεοῦ  τῶν ὅλων ἀρχήν. c. Cels. 3, 34 p. 469; 964. ἃσ (εὐχας) προσάγομεν αὐτῷ (τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ), ὡς διὰ μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητών πάντων φύσεως, c. Cels. 6, 17 p. 643; 1317. πάσης γενητῆς φύσεως πρωτότοκος. Таким образом, Ориген нередко харак­теризует природу указанием на ее происхождение. Полную аналогию этому представляет слово «тварь»; в нем на первый план выступает тот же момент, и однако же оно считается весьма характерным показателем особенностей приро­ды известного порядка существ.

284

 

 

во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне.

В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. Οὐσία и ὑπόστασις при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим; «общее» всецело содержится в «частном». Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная. 1)

Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне,

1) Basil. M. de Spiritu s. с. 16 n. 38. ἐν δὲ τῆ τούτων κτίσει ἐννόησόν μοι τὴν προκαταρκτικὴν αἰτίαν τῶν γινομένων, τὸν Πατέρα· τὴν δημιουργικήν, τὸν ϒἱόν τήν τελειωτικήν, τὸ Πνεῦμα· ὥστε βουλῆματι μὲν τοῦ Πατρὸς τὰ λειτουργικὰ πνεύματα ὑπάρχειν, ἐνεργεία δὲ τοῦ ϒἱοῦ εἰς τὸ εἶναι παράγεσθαι, παροὐσία δὲ τοῦ Πνεύματος τελειοῦσθαι. Особенно значительно сродство представления Оригена с воззрением Афанасия В. Ср. стр. 64 пр. 1.

285

 

 

тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца. 1) Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожденности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко; «благость Отца», или «нерожденная благость», — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение: «это — благость Отца» будет не синтетическим, а чисто аналитическим.

Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так:

Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так:

Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своей причины, то Отец больше Сына.

Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном. От чисто субъективного взгляда богослова, от всего строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал

1) Cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17, 4. Quod autem juvenilis etc. (стр. 71 пр. 2).

2) Ср. стр. 47 пр. 3. Basil. M. epist. 38, 4 p. 118. ὁ δὲ ἐπὶ πάντων Θεὸς ἐξαίρετὸν τι γνώρισμα τῆς ἑαυτοῦ ὐποστάσεως, τὸ Πατὴρ εἶναι, καὶ ἐκ μηδεμιᾶς αἰτίας ὑποστῆναι, μόνος ἔχει· καὶ διὰ τοῦτου πάλιν τοῦ σημείου καὶ αὐτὸς ιδιαζόντως ἐπιγινώσκεται.

286

 

 

больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений.

Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия «рожденный» и «нерожденный» могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что «рожденное всегда ниже рождающего», и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. 1) Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а проследить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отноше-

1) Ср. стр. 37. 38.

287

 

 

ние вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua nоn ее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расши-

288

 

 

рить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына.

Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера.

Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности.

 

[БЫТИЕ СЫНА]

Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства

289

 

 

Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по-видимому взаимно себя исключающие:

Сын имеет бытие как Самосущий, 1) — и

Сын имеет бытие от Отца.

Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси 2) или — еще вернее — посредством другого толкования слова «самобытность». Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, 3) название «Самосущий» вполне приложимо к Сыну, потому что «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». 4)

1) Aseität.

2) Греческое слово «ὑπόστασις» в этом отношении чрезвычайно вырази­тельно: коль скоро задаются вопросом о бытии (ὕπαρξις = ὑπόστασις) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (ὑπόστασις, не οὐσία). Ср. Basil. M. ad ν. Eunom. 1. 1, 15 (стр. 267 пр. 2). В таком случае слово «αὐτοοὐσία» в применении к Богу получает тот лишь отрицательный смысл, что Бог не получил бытия ни от кого другого, ни от чего, что не Бог.

3)  Напр., сам Ориген называет Сына Αὐτολόγος, αὐτοαλήθεια и т. п. конечно не в том смысле, что Он есть Λόγος ἐξ ἑαυτοῦ ὤν, ἁλήθεια ἐξ αὐτῆς οὖσα.

4)  Это последнее объяснение встречается у отцов церкви. Cyrilli alex. thesaur. de s. Trin. c. 14 p. 142; 237. τὸ  [Joh. 5, 26] τὴν ἀπαράλλακτον ὁμοιότητα δεικνύει σαφώς, ἦν ἔχει πρὸς τὸν γεννήσαντα. Ἔχει γὰρ οὒτω [ρ. 140. καὶ οὐχ ἐτέρως] τὴν ζωὴν, ὥσπερ καὶ ὁ Πατὴρ [τουτ ἐστιν, ἐν ἐαυτῶ, δι' οὗ τὸ  οὐσιωδῶς σημαί­νεται], φυσικὴν δηλονότι καὶ οὐσιώδη. τὸ δέ, δέδωκε, προσθείς, τὴν ἐξ αὐτοῦ φυσικήν τε καὶ οὐσιώδη σημαίνει πρόοδον. Augustin, sermo 64 (1. с. ар. Petav. p. 342). genuit Filium, qui haberet vitam [non participando, sed] in semetipso, non fieret vitae particeps, sed ipse vita esset... Non enim nos habemus vitam in nobis ipsis, sed in Deo nostro.— О трудности рассматриваемого вопроса говорит уже то, что задавшиеся им богословы приходят к различным мнениям. Шафф думает, что само­бытность принадлежит только Отцу (Gesch. d. alt. К. Lpz. 1867. S. 974. er (der Vater) ist das göttliche Ursubject, dem allein Aseität zukommt), Штауденмайер пола­гает, что это определение преимущественно свойственно Отцу, хотя чрез это не исключается приложимость его и к другим Лицам (Staudenmaier, Die christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844. II, 508. Auf dem Vater

290

 

 

Ориген не мог сделать строгого разграничения между οὐσία и ὑπόστασις, которые он смешивал, и, сколько известно, 1) не воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. 2) Далее, название «Сущий» Ориген, кажется, относит специально к Отцу, 3) и это довольно понятно: в определение этого имени Ори-

liegt daher der geschärf­tere Accent der göttlichen Aseität ohne desswegen diese ihm allein zuzuschreiben und da­rum den, andern göttlichen Personen zu entziehen).

  1 Β in Matth, t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3) Ориген, правда, называет Сына αὐτοζωή, но без ясного отношения к Иоанн. 5, 26. Комментарий на это место утрачен в томах 14—18. В in Joh. t. 20, 33 p. 368; 677 Ориген пользуется этим текстом по поводу Иоанн, гл. 8, 52. 53, но ставит логическое ударение всецело на слове «дал». «Оживотворивший умерших не Сам сделал Себя таким (οὐχ ἑαυτν ποιήσας τοιοῦτον), но получил это от Отца ( ἀλλ' ἀπο τοῦ  Πατρὸς λαβών). Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал иметь жизнь в Самом Себе и Сыну [Иоанн. 5, 26; в греческом тексте удержано обыкновенное расположение слов], не могущему от Себя творить ничего» (Иоанн. 5, 19).

       2) in Joh. t. 13, 34 p. 244; 457. 460. «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Иоанн. 4, 32). Καὶ οὐκ ἄτοπόν γε λέγειν μὴ μόνον ἀνθρώπους καὶ ἀγγέλους ἐνδεεῖς εἶναι τῶν νοητῶν τροφῶν, ἀλλὰ καὶ τὸν Χριστὸν τοῦ Θεοῦ· καὶ αὐτὸς γάρ, ἵν οὕτως εἴπω, ἐπισκευάζεται ἀεὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς τοῦ μόνου ἀνενδεοῦς καὶ αὐτάρκους αὐτω· Λαμβάνει δὲ τὰ βρώματα ὁ μὲν πολὺς τῶν μαθητευομένων ἀπὸ τῶν μαθητών Ἱησοῦ... οἱ δὲ μαθηταὶ ἀπ' αὐτοῦ τοῦ Ιησοῦ (cfr. Joh. с. 6, 11)... ὁ δὲ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς μόνου λαμβάνει τὰ βρώματα, οὐ διά τινος. Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν. Cfr. de princ. 1, 2,2 p. 54; 121. Unigeniti Filii sui ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis.

3) de princ. 1, 3, 5 p. 62; 150 (ex ep. Just. ad Men.). ὅτι ὁ μὲν Θεὸς καὶ Πατὴρ συνέχων τὰ πάντα φθάνει εἰς ἔκαστον τῶν ὄντων μεταδιδοὺς ἑκάστω ἀπὸ τοῦ  ἰδίου τὸ εἶναι· ὢν γὰρ ἐστιν· ἐλάττων δὲ πρὸς τὸν Πατέρα ὁ ϒἱὸς ψθάνων ἐπὶ μόνα τὰ λογικά· δεύτερος γὰρ ἐστι τοῦ Πατρός, n. 6 ρ. 62; 151. omnes qui rationabiles sunt, Verbi, id est rationis participes sunt, et per hoc velut quaedam semina insita sibi gerunt sapientiae et justitiae, quod est Christus. Ex eo autem qui vere est, qui dixit per Moysem (Exod. 3, 14). «Ego sum qui sиm», omnia quaecumque sunt participant : quae participatio Dei Patris pervenit in omnes.

291

 

 

ген ввел признак самобытности. 1) Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола: «Единый имеющий бессмертие», мотивируя свою мысль тем, что «и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть». 2) Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; 3) но было бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой-то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился. 4)

В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, 5) вечною жизнью, само-жизнью; 6) но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности.

1 in Reg. h. 1, 11 (стр. 197 пр. 3).

2)  in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145 (стр. 198 пр. 2); затем Ориген продолжает: Καὶ τί διστάζομεν περὶ τῶν λοιπῶν, ὅτε οὐδὲ ὁ Χριστὸς ἔσχε τὴν τοῦ Πατρὸς ἀθανασίαν; ἐγεύσατο γὰρ ὑπὲρ παντὸς θανάτου.

3) с. Cels. 4, 14 p. 510; 1045. μένων γὰρ τῆ οὐσία ἀτρεπτος συγκαταβαίνει, n. 15 ρ. 511; 1048. εἰ δὲ καὶ σῶμά θνητὸν καὶ ψυχὴν ἀνθρωπίνην ἀναλαβών ὁ ἀθάνατος Θεὸς Λόγος, δοκεῖ τῷ Κέλσω ἀλλάττεσθαι καὶ μεταπλάττεσθαι μανθανέτω, ὅτι ὁ Λόγος οὐσία μένων Λόγος, οὐδὲν μὲν πάσχει ὢν πάσχει τὸ  σῶμά ἢ ἡ ψυχὴ· συγκαταβαίνων δ' ἔσθ κ. τ. λ. (стр. 264 пр. 1)

4) Ср. Воззрение Тертуллиана (стр. 95. 96).

5)   in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. κυρίως τῆς ειλικρνοῦς... ζωῆς ἡ ἀρχή.

6)    in Joh. 13, 3 (стр. 279 пр. 1).

292

 

 

 

[БОЖЕСТВО СЫНА]

Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого. 1)

1)   in Joh. t. 2 n. 1 ρ, 49; 105. πρὸς μὲν τοὺς ἀνθρώπους... ὁ Λόγος γίνεται. πρὸς δὲ τὸν Θεὸν οὐ γίνεται, ὡς πρότερον οὐκ ὢν πρὸς αὐτὸν παρὰ δὲ τὸ  [=sed eo quod] ἀεῖ συνεἶναι τῷ Πατρὶ λέγεται· «Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν» οὐ γὰρ ἐγένετοπρὸς τὸν Θεόν, καὶ ταὐτὸν φήμα τὸ «ἦν» τοῦ Λόγου κατηγορεῖται, ὅτε ἐν ἀρχῆ ἡν καὶ ὅτε πρὸς τὸν Θεὸν ήν, οὔτε τῆς ἀρχής χωριζόμενος οὔτε τοῦ  Πατρὸς ἀπολειπόμενος... οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπὶ τὸ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι γινόμι νος... Ἐπει τοίνυν παρετηρήσαμέν τε ού τὴν τυχοῦσαν διαφορὰν τοῦ, «ἐγένετο» πρὸς τὸ «ἦν», προσθήσομεν [col. 108] ὅτι ἐν μὲν τῷ πρὸς τοὺς προ ψήτας γίνεσθαι φωτίζει τοὺς προφήτας... πρὸς δὲ τὸν Θεὸν τὸ Θεός ἐστι  [sic] τυγχάνων ἀπὸ τοῦ εἶναι πρὸς αὐτὸν. Καὶ τάχα τοιαύτην τινὰ τάξιν ὁ Ἰωάννης ἐν  τῷ λόγῳ ἰδὼν οὐ προέταξε το, Θεὸς ἦν ὁ Λόγος, τοῦ, Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν... διὰ τοτο, ἵνα δυνηθῆ ἀπὸ τοῦ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι ὁ Λόγος νοηθῆναι γινόμενος Θεός, λέγεται· Καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, ἔπειτα, Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. n. 2. ρ. 50. Πάνυ δὲ παρατετηρημένως, καὶ οὐχ ὡς ἑλληνικὴν ἀκριβολογίαν οὐκ ἐπιστάμενος, ὁ Ἰωάννης ὅπου μὲν τοῖς ἄρθροις ἐχρήσατο, ὅπου δὲ ταῦτα ἀπεσιώπησεν, ἐπὶ μὲν τοῦ Λόγου προστιθεὶς τό, , ἐπὶ δὲ τῆς Θεὸς προσηγορίας ὅπου μὲν τιθείς, ὅπου δὲ διαιρῶν. Τίθησι μὲν γὰρ τὸ ἄρθρον, ὅτε ἡ Θεὸς ὀνομασία ἐπὶ τοῦ  ἀγενήτου τάσσεται τῶν ὅλων αἰτίου· σιωπᾶ δὲ αὐτό, ὅτε ὁ Λόγος Θεὸς ὀνομάζεται. Ὡς δὲ διαφέρει κατὰ τοῦτους τοὺς τόπους ὁ Θεὸς καὶ Θεός, οὕτως  μὴ ποτε διαφέρη ὁ Λόγος καὶ Λόγος. Ὂν τρόπον γὰρ ὁ ἐπὶ πᾶσι Θεὸς ὁ Θεὸς, καὶ οὐχ ἁπλῶς Θεός, οὔτως ἡ πηγὴ τοῦ ἐν ἑκάστω τῶν λογικῶν λόγου, ὁ Λόγος, τοῦ ἐν  ἑκάστω λόγου οὐκ ἂν κυρίως ὁμοίως τῷ πρώτω ὀνομασθέντος καὶ λεχθὲντος, ὁ Λόγος. Καὶ τὸ πολλοὺς κ. τ. λ.... δύναται [col. 109; стр. 107 пр. 1]. Λεκτέον γὰρ αὐτοῖς, ὅτι τότε μὲν αὐτόθεος ὁ Θεὸς ἐστι, διόπερ καὶ ὁ Σωτὴρ φησιν ἐν τῆ πρὸς τὸν Πατέρα εύχή· Ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεὸν· πᾶν δὲ τὸ παρὰ τὸ  αὐτόθεος [sic] μετοχῆ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ὁ Θεός, ἀλλὰ Θεὸς κυριώτερον ἄν λέγοιτο, ὧ πάντως ὁ Πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ἅτε πρῶτος τῷ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι, σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν (cfr. de pr. 1, 2, 2 p. 54: quod est ab ipso trahentis) [p. 51], ἔστι τιμιώτερος τοῖς λοιποῖς παρ’ αὐτὸν θεοῖς, ὢν ὁ Θεὸς Θεός ἐστι, κατὰ τὸ λεγόμενον (Ps. 49, 1). Θεὸς Θεῶν Κύριος ἐλάλησε, καὶ ἐκάλεσε τὴν γῆν, διακονήσας τὸ, γεγέσθαι θεοῖς, ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρύσας εἰς τὸ  θεοποιηθῆναι αὐτούς ἀφθόνως, κἀκείνοις, κατὰ τὴν αὐτοῦ χρηστότητα μεταδιδούς. Ἀληθινὸς οὖν Θεὸς ὁ Θεός· οἱ δὲ κατ’ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοί, ὡς εικόνες πρωτοτύπου. Ἀλλά πάλιν τῶν πλειόν­ων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ πρὸς τὸν Θεὸν ἐστι Λόγος, ὃς ἐν ἀρχῆ ἦν τῷ εἶναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεός, οὐκ ἄν δ' αὐτὸ ἐσχηκώς, εἰ μὴ  πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἄν μείνας Θεός, εἰ μὴ  παρέμεινε τῆ ἀδιαλείπτω θέα τοῦ πατρικοῦ βάθους, n. 3. Ἀλλ' ἐπεὶ εἰκός προσκόψειν τινὰς τοῖς ειρημένοις, ἑνός μὲν άληθινοῦ Θεοῦ τοῦ Πατρὸς ἀπαγγελλομένου, πάρα δὲ τὸν ἀληθιὸν Θεὸν Θεῶν πλειόνων τῆ μετοχῆ τοῦ Θεοῦ γινομένων, εὐλαβουμένους τὴν τοῦ πᾶσαν κτίσιν ὑπερέχοντος δόξαν ἐξισῶσαι τοῖς λοιποῖς τῆς Θεὸς προσηγορίας τυγχάνουσι πρὸς τῆ ἀποδεδομένη διαφορᾶ, καθ’ ἢν ἐφάσκομεν πᾶσι τοῖς λοιποῖς θεοῖς διάκονον εἶναι τῆς

293

 

 

Сближая выражения: «в начале было (ν) Слово» и «было (γίνετο) слово Господне к Иеремии» и т. п. и указав на различие смысла глаголов ν и ἐγένετο, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения («аксиомы»): «Слово было Бог» прежде предложения: «И Слово было у Бога», но сказано сперва: «И Слово было у Бога», а потом: «И Слово было Бог», для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (γινόμενος Θεός) вследствие (ἀπό) того, что Оно «у Бога».

«Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член «» при слове «Λόγος», а при имени «Θεός» то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя «Θεός» относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ὁ Θεὸς и Θεός, так же, быть может, различается Λόγος и λόγος; ибо как сущий над всем Бог — Θεός, а не просто Θεός, так источник разума (λόγος) в каждом из разумных существ — Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать Λογος, Словом в собственном смысле, подобно первому». Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына. «Таким людям следует сказать, что

θεότητος τὸν Θεὸν Λόγον, καὶ ταύτην παραστατέον ὁ γὰρ ἐν ἑκάστω λόγος τῶν λογικῶν τοῦτον τὸν  Λόγον ἔχει  πρὸς τὸν ἐν ἀρχῆ Λόγον πρὸς τὸν Θεὸν ὄντα Λόγον Θεόν, ὄν ὁ Θεὸς Λόγος πρὸς τὸν Θεόν ὡς γὰρ αὐτόθεος, καὶ ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Πατὴρ προς, εἱκόνα καὶ εἰκόνας τῆς εἰκόνος, διὸ καὶ κατ εἱκόνα λέγονται εἶναι oἱ ἄνθρωποι, οὐκ εἰκονες, οὕτως ὁ αὐτὸς Λόγος πρὸς τὸν ἐν ἑκάστω λόγον. Ἀμφότερα γὰρ πηγῆς ἔχει χώμαν ὁ μὲν Πατὴρ θεότητος, ὁ δὲ ϒἱὸς λόγου.

294

 

 

в таком случае (τότε) ὁ Θεὸς есть Самобог (Αὐτό-θεος), — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: «да знают Тебя, единого истинного Бога», — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не Θεός, но Θεός, и при этом () Перворожденный всей твари, — как первый обожествившийся (σπάσας τῆς θέοτητος εἰς ἑαυτὸν) чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть Θεός, по слову писания: «Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю», — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — Θεός, а те, которые образуются по Его подобию, — θεοὶ, как образы прототипа. Но в свою очередь, первоначальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (τῶ), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца».

«Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название «Бог» (Θεός). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог-Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (λόγος), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу-Слову, какое Бог-Слово (ὁ Θεὸς Λόγος) к Богу (τὸν Θεόν); ибо как Самобог и истинный Бог-Отец относится к образу и образам образа,... так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (χώραν) источника, Отец — божества, а Сын — разума».

295

 

 

Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так:

 

В порядке божеств:

В порядке разумов:

a) Бог богов.

a) Бог-Слово.

b) Бог-Слово.

b) То же Слово, но ставшее плотью.

c) Просто боги, но действительно причастные божеству.

c) Λόγοι, действительно причастные Слову.

d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, — не боги боги, οὐ θεοὶ θεοὶ.

d) Так называемые λόγοι, которые в действительности не ἄλογοι λόγοι.

  В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения.

а) Поклоняющиеся Отцу всех.

a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).

b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца.

b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого 1) (большинство считающихся верующими).

c) Звездопоклонники.

c) Приверженцы более возвышенных систем философии.

d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники).

d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.      

 

 Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.

Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой

1) 1 Кор. 2, 2.

296

 

 

основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет «разрешить» то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотой и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.

Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. «Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа». Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.

Иначе решает эту задачу Ориген. «Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ὁ Θεὸς есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: «да знают Тебя, единого истинного Бога»; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не «ὁ Θεὸς», а «Θεός». Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного 2), а на тот факт, что только одно боже-

1) Стр. 101 пр. 1.

2) Нет возможности утверждать, что логическое ударение во второй поло­ми не приведенной тирады падает именно на слово «Его», т. е. что Ориген

297

 

 

ственное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как Θεός; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть Θεός.

Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия «Бог» несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое вы-

хочет сказать: «все остальное, обожествляемое причастием Его божества,— не чьего либо другого, а именно Его, — следовало бы называть не ὁ Θες, a Θεός». Дохо­дящая до абсурда странность такого толкования очевидна. Следовательно, Ориген подчеркивает здесь именно ту мысль, что ничто кроме Самобога, ни Сам Сын, не может называться ὁ Θεός. Cfr. n. 2 (стр. 298 пр. 4).

298

 

 

ражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один Θεός. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.

В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?

На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ἀληθινός Θεός; 2) но и в символе «постановлений апостольских» «истинным Богом» называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. 3) Но отсюда же видно и то, что название «истин-

l) Petav. р. 25. Нас in tota disputatione, in qua stupor cum impietate certat, palmare illud est sacrilegium, quod et Filium Dei verum dici Deum non patitur et intor factos Deos numerat, ac Verbum, i. e. Λόγον ita comparari cum creaturis affirmat quemadmodum cum Λόγῳ ipso summus ac verus Deus. Ut ab relinquarum creaturarum consortio nihil Dei Filium praeter excellentiam quandam potiorem, vindicet; quae fuit postea trita arianorum usu nаеnia.

2) В in Matth, t. 12, 39 p. 560; 1072 Отец называется ἀληθινὸς μόνος Θεός в отличие от Сына, абсолютного Слова (αὐτολόγος). in Isaiam p. 105; 218 (ex apol. himph.). Sed nobis unum est Deus Pater ex quo omnia, unus est ergo verus Deus qui, ut ita dixerim, praestator est deitatis, et unus Christus factor christorum. Некоторое колебание в употреблении этого выражения Ориген обнаруживает в sei. in Ps. 17, 31 p. 611; 1236. «Οτι τίς Θεὸς πλὶν τοῦ  Κυρίου; καὶ τίς Θεὸς πλὶν τοῦ Θεοῦ ἡμῶν; Κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον, μόνος Θεός  ἐστιν ἀληθινὸς ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ, εἰ μὴ ἄρα τὸ τίς, ἐπὶ τοῦ σπανίου πολλάκις κείμενον, ἐπὶ τὸν Μονογενῆ ἀνοίσομεν.

3) См. стр. 8 пр. 1. Этот символ в данном случае особенно важен

299

 

 

ный Бог» может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный 1) источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.

Во-первых, если — по Оригену — Сын и не есть «истинный Бог», ἀληθινός Θεός, то это не значит, что Он — не «истинно Бог», не есть ἀληθινός Θεός: даже боги третьей степени для Оригена — ἀληθώς θεοὶ. 2)

Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть Θεός; именем «ὁ Θεός» евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его.

Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия «истинный Бог». Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название «истинный Бог» только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших

потому, что из слов Иисуса Христа (Иоан. 17, 3) еще не видно, что Он отличает Себя от Отца, «единого истинного Бога», как Сын, а не как Мессия, и, следовательно, можно было бы думать, что такое толкование их вполне принадлежит Оригену.

1) Комментарий на Иоанн. 17, 3 не сохранился до нашего времени. Из других мест наиболее важно in Isaiam p. 104 (стр. 299 пр. 2). Оно весьма благоприят­но предположению, что для Оригена «истинный Бог» то же, что «источник божества»,— и имело бы решающее значение, если бы можно было доказать, что выражение: «истинный Бог — податель божества» есть определение, а не прос­то синтетическое суждение.

2) in Joh. t. 2, 3 p. 52; 112 ὁ μὲν οὖν Θεὸς τῶν ὅλων τῆς ἐκλογής ἐστι Θεὸς καὶ πολὺ μᾶλλον τοῦ τῆς ἐκλογῆς Σωτῆρος· ἔπειτα τῶν ἀληθῶς Θεῶν  ἐστι  Θεός.

300

 

 

моментов в понятии «истинный Бог», это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия «истинный Бог» для Оригена без остатка разрешается в понятие «Бог нерожденный» в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что «истинный Бог» есть Αὐτόθεоς, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αὐτόθεος образования, как, например, Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, «истинный Бог» и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, 1) место строго определенной догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.

Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св.

1) с. Cels. 5, 39 р. 608; 1244. ὁ δεύτερος Θεός.

301

 

 

писании названия «бог». Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός 1), естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит «истинно богов» (третий класс), 2) а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну.

1) in Ps. 526 (стр. 219 пр. 4).

2) in Joh. t. 2, 3 p. 53 (стр. 279 пр. 1).

302

 

 

В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те — боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно. 1) Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся

1) В in Exod. h.6, 5р. 148; 335 это различие указано ясно: Отец, Сын и Св. Дух отличаются от тех богов, которые, quamvis capaces sint Dei et hoc nomine donari per gratiam videantur, nullus tamen Deo similis invenitur vel in potentia vel in natura. Et licet Joannes dicat (1 Joh. 3, 2): «similes illi erimus», similitudo tamen haec non ad naturam, sed ad gratiam revocatur. Ho это место взято из перевода Руфина (стр. 167). Впрочем нет и таких мест, где бы Ориген называл Сына Богом по благодати; вероятно, он не ставил твердо вопроса об этом и потому в некоторых пунктах как будто приближается к этому представлению. Напр., он склонен рассматривать вездеприсутствие Сына и Его всемогущество, проявленное в факте Его собственного воскресения, как дар Отца, in Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ἄξιον ἐπιστῆσαι πότερον, τῷ τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν διαπεφοιτηκέναι δι' ὅλου τοῦ κόσμου, τὸν δὲ Πατέρα ἐν τῷ ϒἱῶ εἶναι, ὡς παρεθέμεθα τὰ ῤητά δεῖ νοῆσαι· ἢ ὁ προηγουμένως περιζωσάμενος πᾶσαν τὴν κτίσιν, παρὰ τὸ τὸν ϒἱὸν εἶναι ἐν αὐτῷ, ἐχαρίσατο κ. τ. λ. (стр. 179 пр.) in Joh. t. 10, 21 p. 199; 376. οὐκ ἄτοπόν ἐστι τὸν ὀμολογοῦντα μηδὲν δύνασθαι ποιεῖν, ἐὰν μὴ τι βλέπη τὸν Πατέρα ποιοῦντα... τὸν νεκρόν, ὅπερ τὸ σῶμά ἦν, ἐγηγερκέναι, τοῦ Πατρὸς αὐτῷ τοῦτο χαριζομένου, ὅν προηγουμένως λεκτέον ἐγηγερκέναι τὸν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν. Cfr. in Joh. t. 32, 18 p.451; 821. καὶ ἔπρεπέ γε τὸν μεῖζονα ἀμειβόμενον τὴν δόξαν, ἦν ἐδόξασεν αὐτὸν ὁ ϒἱός, χαρίσασθαι (supra: ἀντιδωρεῖται) τῷ ϒιῶ τὸ δοξάσαι αὐτὸν ἐν αύτω. Может быть, этого рода выражения имеет в виду Епифаний, когда утверждает, что Ориген считал Христа Сыном Божиим по благодати κατὰ χάριν (см. стр. 251 пр. 1).

303

 

 

богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — θεοὶ: Сын — тоже Θεός, и лишь Отец есть Θεός. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.

«Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его». Слово «причастие», μετοχῆ, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: «Сын вовлек в Себя от божества Отца», 1) понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. 2) Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. 3) Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: «не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные». 4) Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию;

1) Стр. 293 пр. 1 σπάσας τῆς θεότητος εἰς ἑαυτὸν.

2) in Joh. t. 32, 18 (стр. 248 пр. 1).                   

3) de princ. 1, 1, 3 p. 50; 122. Ориген поясняет свою мысль таким примером: мulti sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et nunquid putandum est omnes eos qui medicinae participant, corporis alicujus quod medicina dicitur, in medio positi sibi auffere particulas, et ita ejus participium sumere? Cfr. de princ. 4, 29—31 (стр. 203 пр. 3).

4) c. Cels. 6, 64 (стр. 196 пр. 1).

304

 

 

следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: «Спаситель причастен правде» Ориген противополагает воззрение, что «Спаситель есть правда». Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — αὐτοδικαιοσύνη οὐσιώδης 1) и — можно сказать — самое существо правды, 2) и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если «μετοχῆ» было для него противоположно «οὐσία» или «φύσει»: то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. 3) Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τῆ οὐσία. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия «чрез причастие» (κατ μετοὐσίαν) и «по существу» (κατ' οὐσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына. «И апостол говорит: «есть много богов на небе и на

1) in Joh. t. 6,3 р. 108; 212.

2) По аналогии с с. Cels. 3, 12 р. 751; 1533. ἡ τῆς ἀληθείας οὐσία.

3 Всего яснее это видно из того, что человеческой природе во Христе приписывается «ή ἄκρα μετοχῆ τοῦ Αὐτολόγου». с. Cels. 5, 39 p. 608; 1244. Ibid. 6, 47 p. 669; 1372.

4) Sel. in Ps. 135, 2 p. 833; 1656. φησι δὲ καὶ ὁ ἀπόστολος· Εἴπερ εἰσὶ θεοὶ

305

 

 

земле», но все так называемые боги, за исключением Троицы, — боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу». Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.

Допустим, однако, что понятие о «причастии божества» в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена. «Ὁ Θεὸς, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не Θεὸς, a Θες». В числе этих богов, θεοὶ, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между Θεὸς и Θεὸς, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. «Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. По-

πολ­λοί... (1 Cor. 8, 5)· ἀλλὰ τοὺς λεγομένοῦς μετὰ τὴν Τριάδα θεούς μετοὐσία θεότητον; εἶναι τοιούτους· ὁ δὲ Σωτὴρ οὐ κατό μετοὐσίαν, ἀλλὰ κατ οὐσίαν ἐστὶ Θεός. Это место ex catena Corderii (ср. стр. 179). Томазиус (S. 127, nn.) приводит его как подлинное, Редепеннинг, очевидно, (II, 313. стр. 171 пр. 2) считает его сомнительным (слово Τριάς).

306

 

 

этому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена». Таким образом, Θεὸς и Θεὸς различаются между собою как имя собственное и несобственное 1).

В том же смысле высказывается и Плотин. «Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собою не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее». 2) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, 3) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в Θεὸς и Θεὸς даны типические формы подлежащего и сказуемого. 4) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τὸ ἀγαθόν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями: 5) «Говоря о нем, едином, мы называем его τἀγαθὸν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, 6) чтобы не представить его, единое, как «одно и другое» и показать, что оно не нуждается ни в

1) Стр. 21 пр. 3.

2) Plotin. 6. 3. 9; 2, 258. τόδε τὸ πῦρ καὶ πῦρ, ἄλλως μὲν ἔχειν διαφορὰν, ὅτι τὸ  μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν.

3) Philos, (см. стр. 255 пр. 2).

4) Cfr. Plot. 6. 3. 5; 2, 253. Ὅταν γὰρ τὸν ἀνθρωπον κατηγορ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχ ὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ' ώς τ λευκόν λευκόν.

5) 6. 7. 38 (стр. 27 пр. 2).

6) Ibid. οὐδὲ τὸ τὸ προτιθέναι αὑτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἰ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα  μὴ  κ. τ. λ.

307

 

 

каком «есть», — мы прибегаем к термину τἀγαθὸν. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ν и τἀγαθὸν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. 1) Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих соображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между Θεὸς и Θεὸς у Оригена.

Коль скоро Θεός есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем Θεὸς, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название «Бог» для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя «Отец», что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть Θεός. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ὁ Θεός, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове « Θεός»! скрывается отрицание законности такого выражения, как «Отец есть Бог», потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как «одно и другое», как ἄλλο καὶ ἄλλο. Имя «Бог» не есть сказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется Θεός, потому, что Он — αὐτόθεος, 2)

1) 2. 9. 1 (стр. 26 пр. 3). Ibid. δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε.

2) Cfr. Plotin. 5. 7. 1; 145. ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους,

308

 

 

потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или ὑποκείμενον, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога-Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не καθ' ὐποκειμένου и не ἐν ὑποκειμένω, а само ὑποκείμενον. 1)

Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим implicite предполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество и ипостась Отца. Между понятиями «Сын» и «Бог» не устанавливается-того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена «Отец» и «Бог». Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее «Сын» и «Бог» — не одно, а два понятия, мыслимые как ἄλλο καὶ ἄλλο.

Таким образом, различие между Θεὸς и Θεὸς, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях: «есть правда» и «причастен правде». С таким представлением об отношении между Θεὸς и Θεὸς гармонируют и другие подробности теории Оригена. «Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлек в Себя от божества, — чрез существование у Бога». Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его «Я», — и божеством Его: Сын есть то ὑποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а пред-

ἔσται αὐοσωκράτης καθ' ὃ ἧ ψυχὴ καθέκαστα... εἰ ὃ οὐκ άεί, ἀλλὰ ἄλλοτε λλη γίνεται ὁ Σωκράτης οἷον Πυθαγόρας, οὐκέτι καθέκαστα οὗτος.

1) Philos, (стр. 255 пр. 2).

309

 

 

ставляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.

Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, установленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все-таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он —

310

 

 

вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, 1) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во-первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во-вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола «γίνεται», но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεός. 2)

Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого: «Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца» ставит неясное: «Он не был бы Богом, если бы не был у Бога»? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь

1) Стр. 230 пр. 2.

2) Стр. 293 пр. 1.

311

 

 

на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда.

Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог μετοχῆ τῆς θεότητος, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не Θεὸς, а только Θεὸς, — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, θεοποιούμενον, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения.

 

[БЛАГОСТЬ СЫНА]

Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимуще­ственною характеристикою верховной причины, другою сторо­ною понятия «Сущий», т. е. Самосущий 1). А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит

1) Стр. 187 пр. 2. Ср. с. Cels. 1, 24 р. 342; 705...  μὴ ποτε ὅμοιον πάθη τοῖς τὸ Θεὸς ὄνομα ἐσφαλμένως φέρουσιν ἐπὶ ὕλην ἄψυχον ἢ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ προσηγορίαν κατασπῶσιν ἀπὸ τοῦ πρώτου αἰτίου, ἢ ἀπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ τοῦ  καλοῦ, ἐπὶ τὸν ηιψλόν πλοῦτον.

312

 

 

от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся припи­сать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на бла­гость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправда­ние и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог Отец» 1). Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсо­лютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим 2); опре­деляя Его как «множество благ» 3), он нигде (в греческом тек­сте) не называет Его благим просто, без всякого приложения 4). «Один Бог и Отец благ» 5). Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня»,— и потому не позволил Себе принять на­звание «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершен-

1) Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἰς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ (Marc. 10, 18). Так Ориген цитирует это место в de orat. 15 p. 223; 468, exhort. ad mart. 7 p. 279; 573, c. Cels. 5, 11 p. 586; 1197, in Joh. t. 1, 40 p. 41; 93 и de princ. 1, 2, 13 p. 59; 144. О происхождении этого чтения Epiphan. haer. 42, 11 p. 315; 717 (ὁ Μαρκίων) προσέθηκε τό, ὅτι ὁ Πατήρ.

2) Cp. Georg. Bull, Def. fid. nie. c. 9 n. 13 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1311). Sed supra etiam Adamantium audivimus dicentem, Filium Dei esse τὸν αὐτολόγον, καὶ τὴν αὐτοσοφίαν...Quidni igitur Filius dicatur ipsa sive absolutissima bonitas?... Scilicet omnium attributorum divinorum par est ratio.

3) Стр. 232 пр. Здесь под ἀγαθὰ разумеется не ἀγαθότης в собственном смысле, но божеские определения Сына, как, напр., Слово, Премудрость, in Rom. 2, 7 р. 483; 887. in Christo autem bonorum omnium est plenitudo. В in Joh. t. 1, (стр. 263 пр. 1) Христу приписывается ἀγαθότης, но с дополнением.

4) В латинских переводах Христос иногда называется просто bonus, in Ezech. h. 1,3 p. 356; 670. bonus enim est (Christus), et novit, quia si ignis iste fuerit accensus, malitia consumetur. in Rom. 9, 39 p. 661; 1289 tanquam bonus et boni Patris Filius. in Rom. 3, 3 p. 507; 934. si autem requiramus, quis sit vere bonus, et qui perfectam fecerit bonitatem, ilium inveniemus solum qui dicit: «Ego sum pastor bonus». Но здесь самый контекст придает слову bonus известную специфическую определенность.

5) in Joh. t. 28, 5 p. 375; 689. ὁ μόνος ἀγαθός Θεὸς καὶ Πατήρ. t. 6, 23 ρ. 139, 268. Οὗτος καὶ μόνος ἀγαθός καὶ μείζων τοῦ  πεμφθέντος. t. 6, 37 ρ. 156; 300. ὁ μὲν γὰρ Πατὴρ ἀγαθός· ὁ δὲ Σωτὴρ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ.

313

 

 

ном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретим при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына 1).

Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений.

В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ори­ген пишет 2): «Нужно знать, что название «благий» в собствен­ном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты мо­жешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим дру­гим предметам... А Спаситель сказал: «никто не благ, как только один Бог», так что название «благий», относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смыс­ле, в каком благ Бог, можно назвать «благим человека, вынося­щего из благого сокровища благое». И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название «благой» в от­ношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагает­ся ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в

1)  in Joh. t. 13, 25 (стр. 274 пр.). В с. Cels. 5, 11 р. 586; 1197 Ориген приводит эти слова Спасителя и замечает: τοῦτ' εὐλόγως,ὡς εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ τυγχάνων, εἴρηκεν ὁ ϒἱός.

2)  in Matth, t. 15, 10 p. 664; 1280. 1281. χρὴ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἐνταῦθα μὲν κυρίως τὸ ἀγαθόν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ  τέτακται μόνου· ἐν  ἄλλοις δὲ καταχρηστικώς καὶ ἐπὶ έργων ἀγαθῶν, καὶ ἐπὶ ἀνθρώπου ἀγαθοῦ, καὶ ἐπὶ δένδρου ἀγαθοῦ· καὶ σὺ δ' ἂν εὕροις καὶ ἐπ' ἄλλων πλειόνων τασσόμενον τὸ ἀγαθόν... ὁ δὲ Μάρκος καὶ Λουκᾶς φασι τὸν Σωτῆρα εἰρηκέναι·... οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἷς, ὁ Θεός· ὡς τὸ τεταγμένον, ἀγαθός, ὄνομα ἐπὶ τοῦ Θεοῦ μὴ  ἄν ταχθήναι καὶ ἐφ ἑτέρου τινός· οὐ γὰρ ἧ ἀγαθός ὁ Θεός, ταύτη λέγοιτ' ἄν «άγαθός ἄνθρωπος κ. τ. λ.» (Matth. 12, 35. Luc. 6, 45). Καὶ ὁ Σωτὴρ δέ, ὡς ἔστίν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου (Coloss. 1, 15) οὕτως καὶ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ εἰκὼν· (Sap. Sol. 7, 26) καὶ παντὸς δὲ τοῦ ὑποδεεστέρου ὧ ἐφαρμόζεται ἡ, ἀγαθόν, φωνὴ, ἄλλο σημαινόμενον ἔχει τὸ ἐφ' αὐτοῦ λεγόμενον εἴπερ ὡς μὲν πρὸς τὸν Πατέρα εἰκὼν ἐστιν ἀγαθότητος, ὡς δὲ πρὸς τὰ λοιπά, ὅπερ ἡ τοῦ Πατρὸς ἀγαθότης εἰς (Cod. Reg. πρός) αὐτὸν ἢ καὶ μᾶλλον ἐστί τινὰ ἀναλογίαν προσεχῆ ἰδεῖν ἐπὶ ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν Σωτῆρα ὄντα εἱκόνα τῆς ἀγαθότητος αὑτοῦ, ἤπερ ἐπὶ τοῦ  Σωτῆρος πρὸς ἀγαθόν ἄνθρωπον, καὶ ἀγαθόν ἔργον, καὶ ἀγαθόν δένδρον πλείων γὰρ ἡ ὑπεροχὴ πρὸς τὰ ὑποδεέστερα ἀγαθὰ ἐν τῷ Σωτῆρι, καθὸ ἐστιν εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ τοῦ  Θεοῦ, ἤπερ ἡ ὑπεροχὴ τοῦ Θεοῦ ὄντος ἀγαθοῦ πρὸς τὸν εἰπόντα Σωτῆρα· ὁ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν, ὄντα πρὸς ἑτέρους καὶ εἱκόνα τῆς ἀγαθότητος τοῦ  Θεοῦ.

314

 

 

отношение ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бо­га и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасите­лем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами,— так как Он есть образ благости Самого Бога,— выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: «Отец, послав­ший Меня, больше Меня» и который по отношению к другим есть образ благости Божией».

Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы — люди, дела, деревья — благи лишь καταχρηστικῶς, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως, — это факт 1), — но ниг­де не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικῶς, ни того, что Он благ не καταχρηστικῶς. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать — уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в от­ношении ко всему остальному то же, что в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Сло­ва, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, воз­можно 1), но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным об-

1) in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.). in Matth, t. 15, 11 p. 666; 1284. εἶτα διδάσκει, ὅτι ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι, περὶ οὐ καὶ ὁ νόμος λέγει τό. «Ἄκουε, Ἰσραήλ· Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν Κύριος ἐστι» (Deut. 6, 4)· κυρίως γὰρ ὁ Σωτὴρ [весьма сомнительно, чтобы это выражение было не испорчено: решительно не на месте], καὶ κυρίως Кύριος καὶ κυρίως ἀγαθός οὗτός ἐστιν (стр. 200 пр. 1).

2) с. Cels. 6, 78 р. 692; 1417. οὐδὲν γὰρ τῶν ἐν ἀνθρώποις καλῶν γεγένηται μὴ τοῦ θείου Λόγου έπιδημήσαντος ταῖς ψυχαῖς τῶν κἂν ὀλίγον καιρὸν δεδυνημένων δέξασθαι τὰς τοιάσδε τοῦ θείου Λόγου ἐνεργείας.

315

 

 

разом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостью всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Ес­ли может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, есте­ственнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничи­вается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводит­ся на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, напри­мер, человека. В чем же превосходство благости Отца над благо­стью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын — образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего-нибудь определенного, а в виде какой-то тени, ко­торую бросает на эти слова их контекст.

Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах» 1): оно совершенно ясно и определенно.

1) de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 143. 144. Superest quid sit imago bonitatis ejus inquirere: in quo eadem, ut opinor, intelligi convenit quae superius de imagine ea quae per speculum deformatur, expressimus. [Ibid. n. 12. Quoniam ergo in nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt [= παραλλάττεται καὶ διαφέρει? Cfr. apol. Pamph. t. 17 col. 598 C. παραλλαγήν = Ruf. immutationem], nec aliud est opus Filii quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnimo dissimilitudo Filii intelligatur ad Patrem... cum in evangelio Filius dicatur non similia facere, sed eadem similiter]. Principalis namque bonitas sine dubio ex qua Filius natus; qui реr omnia imago est Patris, procul dubio etiam bonitatis ejus convenienter imago dicetur. Non enim alia aliqua secunda bonitas exsistit in Filio, praeter eam quae est a Patre. Unde et recte ipse Salvator in evangelio dicit quoniam «nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; quo scilicet per hoc intelligatur Filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius quae in Patre est; cujus recte imago appellatur, quia neque aliunde est, nisi ex ipsa principali bonitate; ne altera bonitas quam ea quae in

316

 

 

«Остается расследовать, что значит выражение: «образ благости Его (Бога)». При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына — одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от ко­торой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без вся­кого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой-нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: «Никто не благ, как только один Бог-Отец», чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын — не другой какой благости, но толь­ко той одной, которая в Отце, образом которого Он справед­ливо называется; так как Он — не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостью в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: «Ник­то не благ, как только один Бог-Отец»; не следует в этом ви­деть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Ду­ха, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писа­ниях называется благим что-нибудь другое, ангел ли то, чело­век или сокровище,— все это назы-

Patre est, videatur in Filio; neque aliqua dissimilitudo, aut distantia bonitatis in Filio est. Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est: «Nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; ut propterea putetur vel Christus vel Spiritus s. negari quod bonus sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in Deo sentienda est Patre, ex quo vel Filius natus, vel Spiritus s. procedens, sine dubio bonitatis ejus naturam retinem quae est in eo fonte de quo vel natus est Filius vel procedens Spiritus s. Jam vero si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel angelus, vel homo, vel thesaurus, vel cor bonum, vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem.

317

 

 

вается так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не су­щественную».

В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью,— раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна 1).

Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по дан ному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях,— и качественно 2), и количе­ственно 3),— благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково и том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικῶς, следователь­но, в собственном смысле.

Всего этого было бы совершенно достаточно для того, что­бы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» бы­ли бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его-то всего менее можно считать подлинным. Если это не сочине-

1 de princ. 1, 5, 3 p. 66; 160. quia non substantiale sit in ipsis (bonis virtutibus) bonum, quod utique in solo Christo et Spiritu s. evidenter esse ostendimus, sine dubio utique et in Patre. Non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere. n. 5 p. 68; 164. quod autem accidit, et decidere potest. Характерно еще следующее место: de pr. 1, 8, 3 p. 75; 178 (стр. 200 пр.). Sapientia enim est (Christus), et sapientia utique stultitiam recipere non potest.. et Verbum est, vel ratio, quae utique irrationabilis effici non potest.

2)  neque... dissimilitudo.

3)  neque... distantia.

318

 

 

ние Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена,— а ни­как не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное воспроизведение данного места в книге περὶ ἀρχῶν; отрывок гречес­кого текста этого места, сохранившийся до нашего времени 1), не представляет ничего похожего на то, что предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю,— говорит Ориген на самом деле,— что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он — образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он — образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: «да знают Тебя, единого истинного Бога»,— Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до про­тивоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное един­ство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмен­та очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергич­но выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов περὶ ἀρχῶν и de principiis

1) Οὒτω τοίνυν ἡγοῦμαι καὶ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος καλώς ἂν λεχθήσεσθαι, ὅτι εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ  Θεοῦ ἐστιν ἀλλ' οὐκ αὐτὸ ἀγαθον· καὶ τάχα καὶ ϒἱὸς ἀγαθός ἀλλ' οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός [Cfr. Photii cod. 117. φασίν αὐτὸν (Ὠριγένην) παραγγέλλειν μὴ προσεύχεσθαι τῷ ϒἱῶ καὶ μὴ εἶναι αὐτὸν ἁπλῶς ἀγαθόν, καὶ μὴ γινώσκειν τὸν Πατέρα ὡς αὐτὸν ἑαυτὸν]. Καὶ ὥσπερ εἰκὼν ἐστι  τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ κατὰ τοῦτο Θεός, ἀλλ' οὐ περὶ οὗ λέγει αὐτὸς ὁ Χριστός· «Ἵνα γινώσκωσί σε τὸν μόνον ἀληθιὸν Θεόν»· οὕτως εἰκὼν ἀγαθότητος ἀλλ' οὐχ ὡς ὁ Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθός. Β послании Юстиниана к Мине, где эти слова цитируются, сделана заметка, что они взяты из первой книги περῖ ἀρχῶν. Содержание этой книги говорит за то, что они заимствованы имен­но из этого места (1, 2, 13), которое приведено выше в переводе Руфина, и так как n. 13 выписан почти вполне, то можно судить, каковы «пропуски» Руфина. Ср. стр. 168 пр. 3.

319

 

 

можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что представляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет свое мнение в том смысле, какой придает ему Руфин, то это объединение мыслей, по-видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом со­ставе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно.

Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, по­добно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец.

Что касается понятия «само благо», то полная аналогич­ность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ἀπαραλλάκτως, благ». По одному объяснению 1) это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким об­разом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению 2) это выражение имеет тот смысл, что

1) Gieseler, Dogmengeschichte. S. 144. nicht wie der Vater, der unwandelbar Gute (ἀπαραλλάκτως ἀγαθός), d. h. ein solcher, der vermöge seiner Natur nicht anders als gut seyn kann.

2) Redepenning, II, 305. nicht absolutes und unveränderliches Gute, nicht αὐτο ἀγαθὸν , ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, d. h. nicht in der unveränderlicher Weise,

320

 

 

Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ἀπαραλλάκτως дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого. 1). Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ἀπαράλλὰκτος, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смыс­ле, в каком противоположны ему прилагательные ἀμετάβλητος, ἀναλλοίωτος, ἄτρεπτος. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями 2). Следовательно, мысль, что Сын не ἀπαραλλάκτως ἀγαθός, не стоит в противо­речии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкова­ния, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем час­том применении к слову ἀπαραλλάκτως, потому что они при­дают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ἀπαραλλάκτως, неразлично благ» — тот, что благость Сына не тождественна, не до безраз­личия сходна

sich selber bewegungslos gleich, sondern wirkendes und deshalb wechselvolles, in veränderlicher Weise wirkendes Gute.

1) ἀλλάττω (см. стр. 292 пр. 3), παρ-αλλάττω.

2) de pr. 1, 2, 12 (стр. 316 пр. 1). Sel in Ps. 1, 5 p. 534; 1093. τὸ ειδός ἐστι  μέχρι τοῦ πέρατος [основные черты наружности человек сохраняет до конца жизни], κἂν o χαρακτῆρες δοκῶσι πολλν ἔχειν παραλλαγήν. Β c. Cels. 5, 20 p. 592; 1212 Ориген критикует мнение стоиков, что по истечении известного периода воз­никнет мир совершенно подобный исчезнувшему (ἑξῆς αὐτῆ διακόσμησιν πάντ' ἀποράλλακτα ἔχουσαν ὡς πρὸς τὴν προτέραν διακόσμησιν). Τὸ δὲ τούτων γελοιότερον, τὰ ἀπαράλλακτα μάτια τοῖς ὡς πρὸς τὴν προτέραν περίοδον Σωκράτης νδύσεται, ἐν  ἀπαραλλάκτω πενία, καὶ ἀπαραλλάκτω πόλει ταῖς θήναις... ἐσομενος. de orat. 24 p. 236; 492. οόν ἐστὶ τις ἰδία ποιότης Παύλου τοῦ ἀποστόλου· μν τῆς ψυχῆς καθ' ἦν τοιάδε ἐστὶν... Τὸ τοίνυν τούτων τῶν ποιοτήτων διον καὶ ἀσυντρόχαστον πρὸς ἔτερόν (ἄλλος γὰρ τις ἀπαράλλακτος Παύλου ἐν τοῖς οσιν οὐκ ἔστι) δηλοῦται διὰ τῆς Παῦλος ὄνομασίας. Ср. стр. 328 пр. 1.

321

 

 

с благостью Отца. Это воззрение имеет чисто от­рицательный характер, если здесь благость Сына различается только от благости Отца; возможно, однако, что здесь есть и по­ложительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ.

Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте 1) Ориген утверждает, что только Бога можно назвать благим без всякого дополнения, все же другое, если и можно на­звать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добром человеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте 2): он пола­гает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколь­ко правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостью Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представля­ется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть что- то сродное понятию о благости καθ' ξιν, которую сам Ориген различает от благости κατ’ οὐσίαν 3).

1) Стр. 199 пр. 5.

2) Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2 р. 917; 1060. Deum Patrem omnipotentem appellat (Origenes in primo volumine περὶ ἀρχῶν) bonum et perfectae bonitatis. Filium non esse bonum, sed auram quamdam, et imaginem bonitatis; ut non dicatur absolute bonus, sed cum additamento, pastor bonus, et caetera. В этом послании Иероним делает очерк содержания книг «О началах», и из него вполне ясно, что приведенные слова относятся к de princ. 1,2, 13.

3) Стр. 199 пр. 7.

322

 

 

Между существенною благостью Отца и — допустим — существенною же и несомнен­но не случайною в обычном смысле этого слова благостью Сы­на мыслится какой-то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным обра­зом, чем в Сыне,— подобно тому, как предполагается утончен­ное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ὁ Θεός, и божеством Сына, который есть Бог, Θεός.

Момент отношения есть только одна сторона благости Сы­на, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом,— это ее по пре­имуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть толь­ко одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлени­ем об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная бла­гость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, — такое различие между Отцом и Сыном в сво­ей основе тождественно с Их отношением как абсолютной си­лы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и много­различная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззре­ния, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообра­зии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостью Отца и Сына находит конкретное выражение в од­ной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богосло­вия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру.

Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безуслов­ной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совме­стить их в одном божественном Лице и пришли к мысли

323

 

 

о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге 1). В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою,— и находит, что эти два мнимо противоположные определения относятся к Отцу и Сыну «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде,— есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (δείξει) Свое название «благий», ког­да «будет Бог все во всем». И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятны­ми временами, и разумом (Λόγῳ), и порядком, и наказаниями, и всеми — так сказать — духовно-врачебными Своими средства­ми, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить бла­гость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: «учитель благий!»: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог-Отец».

«Сверх того 2) Спаситель есть жезл — для тех, которые ну-

1) in Joh. t. 1, 40 p. 41; 92. δίκαιος δὲ ὤν, δικαίως τὰ πάντα διέπει. Τὸ  δὲ ὃ ἧν ἂν (fort. leg. κινῆσαν) τοὺς ἀπὸ τῶν αἱρέσεων εἰς τὸ ἔτερόν εἰπεῖν τὸν δίκαιον τοῦ  ἀγαθοῦ,  μὴ  τρανωθὲν δὲ πάρ' αὐτοῖς, οἰηθεῖσι δίκαιον μὲν εἶναι τὸν δημιουργόν,  ἀγαθὸν δὲ τὸν τοῦ Χριστοῦ Πατέρα, οἶμαι μετ' έξετάσεως ἀκριβῶς βασανισθέν Λύνασθαι λέγεσθαι ἐπὶ τοῦ  Πατρὸς καὶ τοῦ ϒἱοῦ· τοῦ μὲν ϒἱοῦ τυγχάνοντος δικαιοσύνης, ὃς ἔλαβεν ἐξοὐσίαν κρίσιν ποιεῖν, ὅτι ϒἱὸς ἀνθρώπου ἐστί, καὶ κρινεῖ τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνη (Joh. 6, 27. Ps. 27, 9)· τοῦ δὲ Πατρὸς τοὺς ἐν τῆ δικαιοσύνη τοῦ ϒἱοῦ παιδευθέντας μετὰ τὴν Χριστοῦ βασιλείαν εὐεργετοῦντος, τὴν «άγαθός» προσηγορίαν ἔργοις δείξοντος, ὄταν γένηται ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν  πᾶσι. Καὶ τάχα τῆ αὐτοῦ δικαιοσύνη ὁ Σωτὴρ εὐτρεπίζει τὰ πάντα, καιροῖς ἐπιτηδείοις, καὶ λόγῳ, καὶ τάξει, καὶ κολάσεσι, καὶ τοῖς, ἵν’ οὕτως εἴπω, πνευματικοῖς αὐτοῦ ἰατρικοῖς βοηθἡμᾶςι, πρὸς τὸ χωρῆσαι ἐπὶ τέλει τὴν ἀγαθότητα τοῦ Πατρὸς, ἥντινα νοήσας πρὸς τὸν Μονογενῆ λέγοντα, Διδάσκαλε ἀγαθέ· φησί· Τί με κ. τ. λ.

1) in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. καὶ μετὰ ταῦτα ῥάβδος τοῖς δεομένοις ἐπιπόνου καὶ σκληροτέρας ἀγωγῆς καὶ μὴ ἐμπαρεσχηκόσιν ἑαυτοὺς τῆ ἀγάπη καὶ τῆ πραότητι τοῦ Πατρός. Διὰ τοῦτο, ἐὰν ῥάβδος καλεῖται ἐξελεύσεται· (Isa. 11, 1) οὐ γὰρ μένει ἐν αύτω, ἀλλ' ἔξω τῆς προηγουμένης καταστάσεως εἶναι δοκεῖ. Ἐξελθὼν δὲ καὶ γενόμενος ῥάβδος, οὐ μένει ῥάβδος, ἀλλὰ μετὰ τὴν ῥάβδον ἄνθος γίνεται ἀναβαῖνον, καὶ πέρας τοῦ εἶναι ῥάβδος τὸ ἄνθος ἀποδείκνυται τοῖς διὰ τοῦ αὐτὸν γεγονέναι ῥάβδον ἐπισκοπής τετευχόσιν. Ἐπισκέψεται γὰρ ὁ Θεὸς ἐν ῥάβδω τῷ Χρι-

324

 

 

ж­даются в более суровом и строгом водительстве (ἀγωγῆς) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому-то, если Он и на­зывается жезлом, то о нем сказано: «изыдет», потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляет­ся вне Своего преимущественного состояния. С другой сторо­ны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но стано­вится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом-Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын».

Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность От­ца. Царство Христово, это — мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного совершенства 1). Их царь Христос для их же блага действует сооб­разно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы из­меняемым, проявляет Себя в многоразличии форм 2). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» 3). Потому-то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей боже­ственной природы, и не все Его действия носят характер бес­примесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя,

στῶ τας ἀνομίας αὑτῷν ὧν ἐπισκέψεται· τὸ δὲ ἔλεος οὐ μὴ διασκεδάσει ἀπ' αὐτοῦ (Ps. 88, 33. 34)· αὐτὸν γὰρ ἐλεεῖ, ὅτε οὓς βούλεται ὁ ϒἱὸς ἐλεεῖσθαι, ὁ Πατὴρ ἐλεεῖ.

1) de orat. 25 p. 238; 496. καὶ οἶμαι νοεῖσθαι Θεοῦ μὲν βασιλείαν τὴν μακαρίαν τοῦ ἡγεμονικοῦ κατάστασιν, καὶ τὸ τεταγμένον τῶν σοφῶν διαλογισμῶν Χριστοῦ δὲ βασιλείαν τοὺς προϊόντας σωτηρίους τοῖς ἀκούουσι λόγους, καὶ τὰ μὲν ἑπιτελούμενα ἔργα δικαιοσύνης καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετών. Λόγος γὰρ καὶ δικαιοσύνη ὁ ϒἱὸς τοῦ Θεοῦ.

2) Стр. 248 пр. 3.

3) Стр. 324 пр. 1. Ср. стр. 83 пр. 1.

325

 

 

из своего преимущественного состо­яния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно-воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца 1). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при дан­ном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосред­ственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравствен­ного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость еди­ного благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их раз­личие в этом отношении осложняется элементом, который не дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посред­ствующее между благостью Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с со­творенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно — в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не слива­ется в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с до­полнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостью существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по-видимому, предполагает некоторое неравенство — интенсив­ное или экстенсив-

1) in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. διὰ τοῦτο μέγας  ἐστὶν ἀρχιερεύς, ἐπειδὴπερ πάντα ἀποχαθίστησι τῆ τοῦ Πατρὸς βασιλεία οἰκονομῶν τὰ ἐν ἐκάστω τῶν γενητῶν ἐλλιπῆ ἀναπληρωθῆναι, πρὸς τὸ χωρῆσαι δόξαν πατρικὴν.

326

 

 

ное — между благостью Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и дея­тельной и проявляющейся во втором имеет скорее качествен­ный, чем количественный характер,— есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге-Отце, как пре­имущественно благом, и Боге-Сыне, как в собственном смыс­ле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воз­зрения Оригена объяснить даже неравенство между благостью Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сы­на как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вмес­те с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некото­ром количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицатель­ного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

 

[ВЕДЕНИЕ И ВОЛЯ СЫНА]

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по-видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премуд­рость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне — самое тесное. Сын есть как бы ре­ализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ве­дение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочай­шая истина и есть Сын: Он — ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мыш­ление Отца в его форме и содержании.

327

 

 

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища,— рассуждает Ориген в одном месте,— творить во­лю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое бы­ло и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сы­на,— неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: «Я и Отец — од­но», и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего,— нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю послав­шего значит только творить то или это вне себя. Ибо это после­днее — говорю о совершаемом вне хотящего — без вышесказан­ного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, поче­му Он и есть образ Его» 1).

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бы­тия единого триипостасного Бога даже и те великие представи­-

1) in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. πρέπουσα βρῶσις τῷ ϒἱῶ τοῦ  Θεοῦ , ὅτε ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῷ Πατρί, ὥστε εἶναι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ θελήματι τοῦ ϒἱοῦ ἀπάραλλακτω τοῦ θελήματος τοῦ Πατρὸς, εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλά ἓν θέλημα· ὅπερ ἐν θέλημα αἴτιον ἦν τοῦ λέγειν τὸν ϒἱὸν «Ἐγώ καὶ Πατὴρ ἕν ἐσμεν»· καὶ διὰ τοῦτο τὸ θέλημα ὁ ίδών αὐτὸν ἑώρακε τὸν ϒἱόν, ἑώρα δὲ καὶ τὸν  πέμψαντα αὐτὸν (Joh. 10, 30. 12, 45). Καὶ πρέπον γε μᾶλλον οὒτω νοεῖν ἡμᾶς ποιεῖσθαι ὑπὸ τοῦ ϒἱοῦ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός, ἀφ' οὗ θελήματος καὶ τὰ ἔξω τοῦ  θέλοντος καλῶς ἐγένετο, ἤπερ μὴ περιεργασαμένους ἡμᾶς τὰ περὶ τοῦ θελήματος νομίζειν εἶναι τὸ ποιεῖν τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντος, ἐν τῷ τάδε τινὰ τὰ ἔξω ποιεῖν έκεῖνο γὰρ (λέγω δὲ τὸ ἔξω τοῦ θέλοντος), γινόμενον χωρὶς τοῦ  προειρημένου θελήματος, οὐχ ὅλον μὲν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός· πᾶν δὲ ἐστι τὸ θέλημα Πατρός, ὑπὸ τοῦ ϒἱοῦ γινόμενον, ὅτε τὸ θέλειν τοῦ Θεοῦ γενόμενον ἐν τῷ ϒἱῶ ποιεῖ ταῦτα, ἅπερ βούλεται τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μόνος δὲ ὁ ϒἱὸς πᾶν τὸ θέλημα ποιεῖ χωρῆσαι τοῦ Πατρὸς· διόπερ καὶ εἰκὼν αὑτοῦ. Έπισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ  ἀγίου Πνεύματος.

328

 

 

тели богословской мысли, которые стояли на всей высоте веро­вания в единосущие трех Лиц,— Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ἐνεργείας) Божия» 1). «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он тво­рит или управляет... И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспро­изводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зерка­лом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что «Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего». А так как по силе действий Сын реши­тельно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сы­на не иное, чем дело Отца, но — так сказать — и самое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Се­бя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле,— при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе,— следует разли­чать два момента — предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совер­шение чего-либо. Святые в ряде своих поступков более или ме­нее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не все­гда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пере­жить со

1) de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. (стр. 235 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur... Quoniam ergo eti (стр. 316 пр. 1).

329

 

 

всею полнотой первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: неред­ко это — подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Его сознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в ло­гически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подроб­ностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в во­ле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын опре­деляет Себя к известному действию не только потому, что это­го хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько-нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следователь­но, места и для идеи о повиновении в собственном смысле это­го слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по-видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сы­на тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ведение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: 1)

1)         in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. γινώσκει οὖν τὸν Πατέρα ὁ ϒἱός, αὐτῷ τῷ γινώσκειν αὐτὸν ὄντι μέγιστω ἀγαθω, καὶ ὁποῖον ἄν ὁ ἐπὶ τελείαν γνῶσιν ὤν, ἦν γινώσκει ὁ ϒἱὸς τὸν Πατέρα, ἐδοξάσθη· οἶμαι, ὅτι καὶ ἑαυτὸν γινώσκων (ὅπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου), ἐδοξάσθη ἐκ τοῦ αὐτὸν ἐγνωκέναι... Ζητῶ δὲ εἰ ἔν-

330

 

 

«Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть ве­личайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя... Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое,— как это и должно мыслить о Боге,— больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в соб­ственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми — так сказать — неизреченными глаголами, кото­рые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца,— рассуждает Ориген в другом ме­сте 1),— то, кажется, по тому самому, что Он знает Его,

εστι δοξασθῆναι τὸν Θεόν, παρὰ τὸ δοξάζεσθαι ἐν ϒἱῶ, ὡς ἀποδεδώκαμεν, μειξόνως αὐτὸν ἐν ἑαυτῶ δοξαζόμενον, ὅτε, ἐν τῆ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπή, ἐπὶ τῆ ἑαυτοῦ γνώσει, καὶ τῆ ἑαυτοῦ θεωρία οὄση μείζονι τῆς ἐν ϒἱῶ θεωρίας, ὡς ἐπὶ Θεοῦ χρὴ νοεῖν τὰ τοιαῦτα, δεῖν λέγειν, ὅτι εὐφραίνεται ἄφατόν τινὰ εὐαρέστησιν, καὶ εὐφροσύνην, καὶ χαράν, ἐφ' ἐαυτῶ εὐαρεστούμενος καὶ χαίρων. Χρώμαι δὲ τοῦτοις ὀνόμασιν οὐχ ὡς κυρίως ἄν λεχθησομένοις ἐπὶ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀπορῶν τών, ἵν οὕτως ὀνομάσω, ἀῤῥήτων ῥημάτων ἃ μόνος αὐτὸς δύναται, καὶ μετ' αὐτὸν ὁ Μονογενῆς αὐτού ἐν κυρία λέξει λέγειν, ἢ φρονεῖν περὶ αὐτού.

1 de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium comprehendit». Et ut sciremus causas, quibus Pater comprehendat Filium, et Filius Patrem non queat comprehendere, haec verba subnectit: «Curiosus lector inquirat utrum ita a semetipso cognoscatur Pater, quomodo cognoscitur a Filio: sciensque illud quod scriptum est (Joh. 14, 28): Pater qui me misit, major me est in omnibus verum esse contendet (fort, concedet) ut dicat, et in cognitione Filio

331

 

 

Он может и объять (понять) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объя­тием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и при­чины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять От­ца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: «Отец, пославший Меня, боль­ше Меня» во всех отношениях истинно, он допустит, что и в по­знании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, со­вершеннее и чище, чем познает Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений: 1)

Patrem esse majorem, dum perfectius, et purius a semetipso cognoscitur, quam a Filio». Justin, ep. ad. Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 983). εἰ δὲ ὁ Πατὴρ ἐμπεριέχει τὰ πάντα, τῶν δέ πάντων γέ ἐστιν ὁ ϒἱός, δῆλον ὅτι καὶ τὸν ϒἱόν. Ἄλλος δέ τις ζητήσει, εἰ ἀληθὲς τὸ ὁμοίως τὸν Θεὸν ὐφ' ἑαυτοῦ γινώσκεσθαι, τῷ γινώσκεσθαι αὐτὸν ὐπὸ τοῦ μονογενοῦς· καὶ ἀποφανεῖται ὅτι τὸ εἰρημένον, Ό Πατήρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν έν πᾶσιν ἀληθές. Ὥστε καὶ έν τῷ νοεῖν ὁ Πατήρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὐφ' ἑαυτοῦ, ἢ ὐπὸ τοῦ ϒἱοῦ. Cfr. Phot. cod. 117 (стр. 319 пр. 1). Не­безынтересно сравнить с этим то, что предлагает нам в своем переводе Руфин. Fecit autem omnia in numero et mensura. Nihil enim Deo vel sine fine, vel sine mensura est. Virtute enim sua omnia comprehendit, et ipse nullius creaturae sensu comprehensus est. Illa enim natura soli sibi cognita est. Solus enim Pater novit Filium, et solus Filius novit Patrem, et solus Spiritus s. perscrutatur etiam alta Dei.

1) in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. ἀλήθεια δὲ ὁ Μονογενής ἐστι πάντα ἐμπεριειληφὼς τὸν περὶ τῶν ὅλων κατὰ τὸ βούλημα τοῦ Πατρὸς μετὰ πάσης τρανότητος λόγον, καὶ ἑκάστω κατὰ την ἀξίαν αὐτοῦ ἧ ἀλήθειά ἐστι μεταδιδούς. Έάν δέ τις ζητῆ εἰ πᾶν ὅ τί ποτε ἐγνωσμένον ὐπὸ τοῦ Πατρὸς κατὰ τὸ βάθος τοῦ πλούτου καὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐπίσταται ὁ Σωτήρ ἡμῶν, καὶ φαντασία τοῦ δοξάζειν τὸν Πατέρα ἀποφαίνηταί τινα γινωσκόμενα ὐπὸ τοῦ Πατρὸς ἀγνοεῖσθαι ὐπὸ τοῦ ϒἱοῦ, [οὐ] διαρκοῦντος ἐξισωθῆναι ταῖς καταλήψεσι τοῦ ἀγενήτου Θεοῦ· ἐπιστα-

332

 

 

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение (λόγον) о всем по воле Отца... А если бы кто-нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его,— и, вздумав (φασταοία) славить Отца, решил, что нечто познавае­мое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что — по их мне­нию — находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название «исти­на», но которые стоят вне ее (ὑπὲρ αὐτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать еще на сле­дующее 1): «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Се­бя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и веде­ния,— множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключени­ем Христа и Св. Духа, тот поймет, что значит эта тьма вокруг Бо­га,— поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смыс­ле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приве­денных мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в пер-

τέον αὐτὸν ἐκ τοῦ ἀλήθειαν εἷναι τὸν Σωτῆρα, καὶ προσακτέον, ὅτι εἰ ὁλόκληρός ἐστιν ἡ ἀλήθεια, οὐδὲν ἀληθὲς ἀγνοεῖ, ἴνα μὴ σκάζη λείπουσα ἡ ἀλήθεια οἷς οὐ γινὡσκει, κατ' έκείνους, τυγχάνουσιν ἐν μόνω τῷ Πατρί· ἤ δεικνύτω τις, ὅτι ἔστιν ά γινωσκόμενα τῆς ἀληθείας προσηγορίας οὐ τυγχάνοντα, ἀλλὰ ὑπὲρ αὐτὴν ὄντα.

1) in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17, 12 έὰν γὰρ τις κατανοήση τὸ πλῆθος τῶν περὶ Θεοῦ θεωρημάτων καὶ γνώσεως, ἄληπτον τυγχάνον ἀνθρωπίνη φὐσει, τάχα δὲ καὶ ἑτέροις παρὰ Χριστὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα γενητοῖς, εἴσεται πῶς περὶ τὸν Θεόν ἐστι σκότος κατὰ τὸ ἀγνοεῖσθαι τὸν κατ' ἀξίαν περὶ αὐτοῦ πλοὐσιον λόγον, ἐν ὧ σκότω ἔθετο αὐτοῦ τὴν ἀποκρυφὴν τῷ τὰ περὶ αὐτοῦ ἀγνοεῖσθαι, άχὡρητα ὄντα, τοῦτο πεποιηκώς.

333

 

 

вом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания в том и другом случае нельзя на основании данного места ска­зать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Се­бе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе,— дает скорее повод заключать, что Ориген в данном ме­сте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б)      Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место — самое существенное для изло­жения взгляда Оригена.

в)      Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сы­ном и притом — со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интен­сивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забы­вать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (ὁ περὶ των ὅλων λόγος), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место про­тиворечит предшествующему 1) не имеет твердых оснований в букве текста.

г)       В четвертом месте, напротив, речь идет именно о пред­ставлениях, объект которых — Сам Отец (τὰ περὶ Θεοῦ θεωρή­ματα); и если бы об интенсивности постижения их Сы-

1 Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst.

334

 

 

ном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из со­чинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выраже­ния рассматриваемое место не может иметь того значения, ка­кое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена рав­носильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззре­ния Оригена с его учением об абсолютном совершенстве веде­ния Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде 1):

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределе­ние — мощь, которую Он имеет над Самим Собою и

1 Redepenning, II, 285. ... in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftaüsubung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Obereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Ruckwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird.

335

 

 

всеми пред­метами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание — только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совер­шенно последовательно полагает в том же различие между со­вершенным познанием чего-нибудь тварями и познанием боже­ственным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию».

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторо­ну различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был — по цитате у Иеронима — исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного — чисто теоретического и дру­гого — сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог-Отец, ведением которого предре­шается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не со­держит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теорети­ческую, чисто интеллектуальную сторону ведения,— его ин­тенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец по­знает Сам Себя не только «больше» (μειζόνως), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чи­ще», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе 1) невоз­можно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого

1) Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτέρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer.

336

 

 

употребления этого слова у Оригена; напротив, можно приве­сти не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius» 1). Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным.

Другое объяснение следующее 2):

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не де­лается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органи­ческое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, если бы не припи-

1)  Напр., in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 Β. τρανῶς παραστῆσαι ὅτι ἀμπελὡν ὁ λαὸς ἠν. Β этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανῶς и σαφῶς. in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. οἱ ὅχλοι... οὐ φθάνοντες οὐδὲ έπὶ τὴν ἐκ μέρους γνῶσιν... καὶ οὐδέν τρανοῦντες περὶ αὐτοῦ. c. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) — о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах пони­мание слова τρανόω в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. και τό Joh. 20, 17. μυστικώτερον νοῆσαι ζητήσωμεν, τῆς ἀναβάσεως πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ ϒἱοῦ θεοπρεπέστερον μεθ' ἀγίας τρανότητος ἡμῖν νοουμένης.

2 Dorner, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermochte den Sohn nicht mehr die αὐτοσοφία αὐτο- αλάθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom höchsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip (ρχὴ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wis­sen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Hoher also ist der Vater (κρείττων); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel.

337

 

 

 

­сывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся проти­воречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истин­но знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосред­ствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовер­шенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец име­ет одно самосознание, Сын — другое; последний принцип (ἀρχὴ) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».

Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из эле­ментов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолют­ным совершенством ведения Сына мирится та черта, что само­познание Отца «яснее» познания о Нем Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что само­познание Отца есть непосредственное самосознание, а позна­ние об Отце Сына — опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное со­вершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо должно заключать в себе и признак абсолют­ной чистоты (μετά πάσης τρανότητος) созерцания, и личные ее особенности не должны служить ее ограничением: Сын не мо­жет иметь самосознания Отца, но Его познание об Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В про­тивном случае следовало бы допустить, что и Сын познает Себя яснее, чем по-

338

 

 

знает Его Отец, потому что Отец не может созна­вать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть да­лек этот вывод от воззрения Оригена!

Таким образом, противоречие между мыслию об абсолют­ном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосход­ства самопознания Отца над познанием о Нем Сына неустрани­мо, и остается только признать, что познание Отца о Самом Се­бе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего,— но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединенная с само­сознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, ἐν κυρία λέξει, выражение в познании Сына. Однако же в после­днем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познается Отцом и после Него Сыном; что бытие Отца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в веде­нии Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает От­ца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не су­ществует,— по другому свидетельству, не устраняется безуслов­но и для Самого Сына.

Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении еще довольно понятно: Отец есть начало Сы­на и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т. е. тот круг представле­ний, в котором — по совершенно ясному свидетельству самого Оригена — ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Та­кие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а

339

 

 

только Отец Мой один» и затем — на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия».

В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спа­сителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкова­ния настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно вы­водить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына 1).

1) in Matth. comm. ser. n. 55 p. 874. 875; 1686 sg. Ориген приводит три толко­вания на это место (Мф. 24, 36). Одно из них относит эти слова исключительно к человеческой природе Христа и притом до ее прославленного состояния (audebit autem aliquis dicere quoniam homo qui secundum Salvatorem intelligitur proficiens sapientia et aetate... proficiebat quidem super omnes scientia et sapientia, non tamen ut veniret jam quod erat perfectum priusquam propriam dispensationem impleret... Ante suam dispensationem dixit, quia nemo scit... neque Filius. Post dispensationem autem impletam nequaquam hoc dixit postquam Deus ilium superexaltavit... Nam postea et Filius cognovit scientiam a Patre suscipiens, etiam de die consummationis et hora, ut jam non solum Pater sciret de ea, sed etiam Filius). По другому более распространенному объяснению (alia expositio quae famosior est eis quae jam tradita sunt) Христос говорит это как глава церкви по Своей тесной связи со Своим телом (ср. 1 Кор. 15, 28); смысл слов Спасителя такой: «Я не знаю этого и узнаю только тогда, когда узнают это и члены Моего тела церкви» (donec enim ecclesia quae est corpus, nescit diem illam et horam, tamdiu nec ipse Filius dicitur scire diem illam et horam, ut tunc intelligatur scire, quando scierint et omnia membra ejus). Ho Ориген выставляет еще одно толкование, основанное на сближении этих слов Спасителя с Его ответом апостолам: «не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). Et quoniam in sua potestate tempora et momenta consummationis mundi... posuit, ideo quod nondum fuerat praedefinitum a Deo, nemo poterat scire. Unumquodque autem eorum quae praefinit, non ab inexperibili praefinit: non possibile est enim hoc. Quod autem praefinit, praefinit principium praefiniendi faciens. Si autem ita est, praefinivit quidem consummationem facere mundi, non autem et tempora et momenta praefiniv­it quae posuit in sua potestate, ut si voluerit ea augere, sic judicans augeat ea: si autem abbreviare, abbreviet nemine cognoscente. Et ideo de temporibus et momentis consum­mationis mundi in sua posuit potestate, ut consequenter humano generi in suo arbitrio constituto talia vel talia agenti definiat judicium debitum. Multa et in prophetis est invenire ad utilitatem audientium scripta, praeceptis et denuntiationibus quasi non praeveniente quidquam de eis, sed puniente quidem si peccaverint, salvante autem si praecepta servaverint. Et sicut in illis non introduxit scriptura Deum praefinientem, sed secundum utilitatem audientium proloquentem, sic intelligendum est et de die consummationis et hora. По этому воззрению, Бог предопределил кончину мира — так сказать — только в прин-

340

 

 

В толковании на второе из приведенных мест евангелия 1) Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолют­ного ведения Сына, а вследствие особенности содержания евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь говорит не боже­ственная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет еще весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состо­яние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах, которые, впрочем, различаются между собою только по пол­ноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген свое толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша).

«Если мученичеством называется всякая мученическая кончина

ципе, — как закон, что мир необходимо должен прекратить свое существование в данной форме; но подробности, как, напр., день и час кончины мира, Бог поставил в зависимость от свободной воли разум­ных существ и «положил в Своей власти»; поэтому предполагается возможность передвижения даты кончины мира: по Своей воле, по Своему суду, Бог может и продолжить и сократить существование мира без чьего бы то ни было ведома. Эта последняя черта ограничивает область ведения Сына, но вся теория пред­ставляет в странном свете всеведение Божие. Если эта возможность продления или сокращения срока существования мира предполагается как реальная; если Отец действительно не предрешил, что кончина мира последует в определен­ный момент, то нет возможности отклонить тот вывод, что этого дня и часа не знает и Сам Отец. Если же, несмотря на свободу воли человека, срок существо­вания мира реально неподвижен, и — так как Богу известны все возможности человеческой воли в их фактическом осуществлении — день кончины мира, несмотря на условность его предопределения, имеет в божественном ведении всю определенность и неизменность совершившегося факта, то остается только повторить тот вопрос, с которого Ориген начинает свои рассуждения: каким об­разом Сын, зная Отца, не знает этого дня и часа? как Отец скрыл это от Сына (quomodo qui confidit se cognoscere Patrem — Matth. 11, 27 — Patrem quidem novit, diem autem... non novit? et quomodo hoc abscondit Pater a Filio?), так что этот мо­мент ведения Отца не имеет адекватного отражения в Его чистом зеркале — Сыне?

l) in Matth. comm. ser. lat. n. 92 p. 903; 1743. haec ergo voluntas quam dicit: Matth. 26, 39, non est secundum substantiam divinam et impassibilem,

341

 

 

независимо от ее цели (πρόφασις), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: «Отче! Да минует Меня ча­ша сия» (потому что в таком случае Он сказал бы: «да минует Меня чаша») но, может быть, только данный вид его. И посмот­ри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая,— если можно так выразиться,— различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторою глубо­чайшею премудростью понимая их различия,— отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразуме­ваемо просит более тяжкого ее вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяю­щееся на большее число существ. На это, однако, не было соиз­воления Отца, который устрояет все чинно, воля которого муд­рее, чем воля Сына и чем то, что предусматривал Спаситель».

Другое толкование этого места следующее: «Как Сын люб­ви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые име­ли уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как се­мя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования,— любил — как ветви доброй маслины.

sed secundum naturam humanam ejus et infirmam [ad mart, exhort, n. 29 p. 292; 600. ὅρα τοίνυν εἰ δὐνασαι, παντὸς μαρτυρίου καθ' ὁποιανοῦν πρόφασιν ἐξόδου μαρτυρίου καλουμένου, τοῦτο φάσκειν, ὅτι οὐ τὸ γένος τοῦ μαρτυρίου παρητεῖτο, λέγων· «Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (ἔφασκε γὰρ ἀν, Παρελθέτω ἀπ' ἐμοῦ τὸ ποτήριον), ἀλλά τάχα τὸ εἷδος τόδε. Καὶ πρόσχες, εἰ δυνατὸν ἐνορῶντα τὸν Σωτῆρα τοῖς εἴδεσιν, ἴν' οὕτως ὀνομάσω, τῶν ποτηρίων, καὶ τοῖς δι' ἔκαστον γενομένοις ἄν, καὶ καταλαμβάνοντα μετά τινος βαθυτάτης σοφίας τάς διαφοράς, τόδε τὸ εἷδος τῆς ἐξόδου παραιτεῖσθαι τοῦ μαρτυρίου, ἀλλα δὲ τάχα βαρύτερον αἰτεῖν λεληθότως, ἴνα καθολικώτερόν τι καὶ ἐπὶ πλείους φθάνον εὐεργέτημα ἀνυσθῆ δι' ἑτέρου ποτηρίου. «Οπερ οὐδέπω ἦν θέλημα τοῦ Πατρός γενέσθαι σοφώτερον παρὰ τὸ βοὐλημα τοῦ ϒἱοῦ, καὶ παρ' ὃ ἑώρα ὁ Σωτήρ, ὁδῶ καὶ τάξει οἰκονομοῦντος τὰ πράγματα]. Altera autem interpretatio loci hujus est talis, quoniam quasi Filius charitatis Dei, secundum praescientiam quidem diligebat eos qui ex gentibus fuerant credituri; Judaeos autem, quasi semen patrum sanctorum, quorum adoptio, et gloria, et testamenta, et repromissiones, diligebat, quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat qualia erant passuri petentes eum ad mortem, et Barabbam eligentes ad vitam; ideo dicebat dolens de eis: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me». Rursus revocans deside-

342

 

 

А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, ис­просив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому-то, скорбя о них, Он и говорил: «Отче Мой! Если возможно, да ми­нует Меня чаша сия». Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Видел Он, сверх того, что из-за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу стра­даний Он должен восторжествовать в теле Своем над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из-за Его страдания Он не желал, Он говорил: «Отче Мой! Если возмож­но, да минует Меня чаша сия», а ради спасения всего человеческого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: «впрочем не как Я хочу, но как Ты»; т. е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да мину­ет Меня чаша сия, чтобы и мир был спасен и иудеи не погибли из-за Моего страдания, если же без гибели некоторых недости­жимо спасение многих,—

rium suum, et videns quanta utilitas mundi totius esset futura per passionem ipsius, dicebat: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu». Videbat adhuc propter ilium calicem passionis, etiam Judam qui ex duodecim unus erat, filium fore perditionis. Rursus intelligebat per ilium calicem passionis, principatus et potestates triumphandas in corpore suo (Coloss. 2, 15). Propter hos ergo quos in passione sua nolebat perire, dicebat: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me»; propter salutem autem totius humani generis, quae per mortem ejus Deo fuerat acquirenda, dicebat quasi recogitans: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu»; id est, si possibile est ut sine passione mea omnia ilia bona proveniant, quae per passionem meam sunt proventura, transeat passio haec a me, ut et mundus salvetur, et Judaei in passione mea non pereant. Si autem sine perditione quorumdam, multorum salus non potest introduci, quantum ad justitiam tuam [ibid. n. 75 p. 904; 1746. quod enim dicebat, «si possibile est», non ad potentiam Dei referebat solam, sed etiam ad justitiam ejus: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei, omnia possibi- lia sunt, sive justa, sive injusta; quantum autem ad justitiam ejus... non sunt omnia possibilia, sed ea sola quae justa sunt], non transeat sicut ego volo, sed sicut tu. Ac si dicat: ista quidem est mea voluntas, sed quoniam tua voluntas multo eminentior est, quasi ingeniti Dei, quasi Patris omnium, propterea magis volo tuam voluntatem fieri quam meam.

343

 

 

насколько этого требует правда Твоя,— да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это — Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерожденного Бога, как воля Отца всех, то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя».

Вероятно, найдется немного мест, где, как в приведенных, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие темные пятна и столь светлая идея дает столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые при­ложены к ее осуществлению. В самом деле, этому экзегетичес­кому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нем идеи. Цель Оригена — дать посильно полный живой образ бес­конечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выраже­ние той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и — насколько это каса­ется общего действия на чувство — нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, кото­рый молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы — Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи,— а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели,— этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукою масте­ра, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчетливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, ее нельзя признать состоятель­ною. В самом деле, где происходит эта смена психических со­стояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил ее строго пределами человечества Христа, но перенес и на самое божество Его. По­чти первое слово в по-

344

 

 

следнем из приведенных толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испрошение на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев,— свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа проти­вополагается более превосходная воля Отца как нерожденного Бога, как Отца всех,; но нужно ли такое точное определение, ес­ли Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына.

Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то проти­воречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как суще­стве единой воли с Отцом,— выступает со всею остротою и ре­шительностью. Превосходство воли Отца над волею Сына со­стоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А веде­ние Сына,— хотя оно и называется глубочайшею мудростью,— представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления чело­вечества крестною смертью Сына остается непостижимою в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не сто­ит в сознании Сына как единственно возможный в самом бе­зусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В по­следствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие сто­роны, которые не гармонируют с ее основною целью, и это раз­ногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, по­ражающей человеческую мысль противоположности со спасе­нием многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении — той целостности, которые со­ставляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие. Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном

345

 

 

мотивируется только тем, что Отец есть нерожденный Бог,— положением, которое — если взять его в строгом смысле,— не­смотря ни на какие диалектические операции, не ведет далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сы­не производны.

 

 

[ВОПРОС О МОЛИТВЕ

Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различ­ное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько и последовательно. Он по­лагает, что Сыну не должно молиться в собственном смысле этого слова 1), и рассматривает такую молитву как грех неразумия.

Ориген различает следующие формы молитвенных обраще­ний (εὐχαί) 2): моление, δίησις, как смиренную мольбу существа

1) Ср. Photii cod. 117 (стр. 301 пр. 1), Mansi, Concil. coll. Florent. 1759 t. 3 p. 981. 982. Epist. concil. alexandrini an. 399 in Hieronym. epist. 92. nam cum legeretur... et in alio libro, qui de oratione inscribitur: Non debemus orare Filium, sed solum Patrem Deum, nec Patrem cum Filio; obturavimus aures nostras et tam Origenem, quam discipulos ejus consona voce damnavimus.

2) 1 Тим. 2. 1. «прежде всего прошу совершать молитвы (δεήσεις), прошения (προσευχάς), моления (ἐντεύξεις), благодарения (εὐχαριστίας)». У нас эти назва­ния переведены применительно к тому значению, которое усвояет им Ориген.— de orat. 14 p. 220. 222; 460. 464. ἡγοῦμαι τοίνυν δέησιν μὲν εἷναι την ἐλλείποντός τινι μεθ' ἱκεσίας περὶ τοῦ ἐκείνου τυχεῖν ἀναπεμπομένην εὐχήν... ἔντευξιν δὲ τὴν ὐπὸ παῤῥησίαν τινὰ πλείονα ἔχοντος περί τίνων ἀξίωσιν πρὸς Θεόν... κατὰ Θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἀγίων (Rom. 8, 27) τὸ Πνεῦμα, ἡμεῖς δὲ προσευχόμεθα... δέησιν μὲν οὖν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν οὐκ ἄτοπον καὶ ἀνθρὡποις προσενεγκεῖν. εἰ δὲ ἀνθρὡποις... ταῦτα προσενεκτέον πόσω πλέον τῷ Χριστῶ εὐχαριστητέον τοςαῦτα ἠμᾶς βουλήσει τοῦ Πατρὸς εὐεργετήσαντι; Примеры: δέησις: Лук. 1, 13. Hex. 32, 11. Второз. 9, 18. Есф. 13, 8. 14, 3.- ἔντευξις: Рим. 8, 26. 27. I. Нав. 10, 12. Суд. 16, 30.— εὐχαριστία: Лук. 10, 21.— προσευχή: Дан. 3, 25. Тов. 3, 1. 1 Ц. 1, 10. Аввак. 3, 1. Ион. 2, 2-4.— de orat. n. 15 р. 222. 223; 464—468. Ἐὰν δὲ ἀκούωμεν, ὅ τί ποτέ ἐστι προσευχή, μήποτε οὐδενὶ τῶν γεννητῶν προσευκτέον ἐστίν, οὐδὲ αὐτῷ τῷ Χριστῶ, ἀλλά μόνω τῷ Θεῷ τῶν ὅλων καὶ Πατρί, ὧ καὶ αὐτὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν προσηύχετο καὶ διδάσκει ἡμάς προσεύχεσθαι... οὐ διδάσκει αὐτῷ προσεύχεσθαι, ἀλλά τῷ Πατρὶ... Εἰ γὰρ ἔτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμε νόν ἐστιν ὁ ϒἱὸς τοῦ Πατρός, ἤτοι προσευκτέον τῷ ϒἱῶ καὶ οὐ τῷ Πατρί, ἢ ἀμφοτέροις, ἢ τῷ Πατρὶ μόνω. Τὸ μέν οὖν τῷ ϒἱῶ καὶ οὐ τῷ Πατρί, πᾶς

346

 

 

нуждающегося; прошение, ἔντευξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, εὐχαριστία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обык­новенному человеку. Само собою понятно, что можно и должно их приносить и Христу. Но молитва, в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только Богу. «Если мы пони­маем, что значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рожденных (τῶν γεννητῶν), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, ко­торому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: «научи нас молиться», Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: «Отче наш,

ὁστισοῦν ὁμολογήσει εἶναι ἀτοπὡτατον παρὰ τὴν ἐνάργειαν λεχθησόμενον ἄν· εἰ δὲ ἀμφοτέροις, δῆλον ὅτι καὶ ἀξιώσεις προσενεγκοῦμεν πληθυντικῶς, παρὰσχεσθε καὶ εὐεργετήσατε καὶ ἐπιχορηγήσατε, καὶ σώσατε, καὶ εἴ τι τοὐτων ὅμοιον διά τῶν προσευχῶν λέγοντες· ὅπερ καὶ αὐτόθεν ἀπεμφαῖνον, οὐδὲ ἐν ταῖς γραφαῖς ἔχει τις δεῖξαι κείμενον ὐπό τίνων λεγόμενον· λέγεται τοίνυν προσεύχεσθαι μόνω τῷ Θεῷ καί τῷ τῶν ὅλων Πατρί, ἀλλά μὴ χωρὶς τοῦ ἀρχιερέως. Ps. 109, 4. Εὐχαριστοῦντες οὖν οἱ ἀγιοι ἐν προσευχαῖς ἑαυτῶν τῷ Θεῷ, διά Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῷ. Ὥσπερ δὲ τὸν ἀκριβοῦντα τὸ προσεύχεσθαι οὐ χρὴ τῷ εὐχομένω προσεύχεσθαι, ἀλλά τῷ ὃν ἐδίδαξεν ἐπὶ τῶν εὐχῶν καλεῖν Πατρὶ ὁ Κὐριος ἡμῶν Ἰησοῦς· οὕτως οὐ χωρὶς αὐτοῦ προσευχήν τινα προσενεκτέον τῷ Πατρὶ (Joh. 16, 23). Ἐὰν δέ τις, οἰόμενος δεῖν αὐτῷ τῷ Χριστῶ προσεύχεσθαι, συγχεόμενος ἀπὸ τοῦ ἐκ τοῦ προσκυνεῖν σημαινομένου, προσάγη ἡμῖν τό, Προσκυνησάτωσαν αύτῶ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ (Deut. 32, 43. Ps. 96, 7), ὁμολογουμένως... περὶ Χριστοῦ εἰρημένον λεκτέον πρὸς αὐτὸν ὅτι καὶ ἡ ἐκκλησία, 'Ιερουσαλήμ... ὁνομαζομένη, προσκυνεῖσθαι ὐπὸ βασιλέων... λέγεται (Isa. 47, 22. 23). Πῶς δὲ οὐκ ἔστι, κατὰ τὸν εἰπόντα· Τί με λέγεις ἀγαθόν; κ. τ. λ. εἰπεῖν ἀν· Τί ἐμοὶ προσεύχη; Μόνω τῷ Πατρὶ προσεύχεσθαι χρή, ὧ κἀγὼ προσεύχομαι... ἀρχιερεῖ γὰρ καὶ παρακλήτω ὐπὸ τοῦ Πατρὸς εἷναι λαβόντι εὒχεσθαι ἡμάς (leg. ὐμάς) οὐ δεῖ, ἀλλά δι' ἀρχιερέως καὶ παρακλήτου... Μάθετε οὖν ὅσην δωρεάν ἀπὸ τοῦ Πατρός μου εἰλήφατε διά τῆς ἐν ἐμοὶ ἀναγεννήσεως τὸ τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα ἀπειληφότες, ἴνα χρηματίσητε υἱοὶ Θεοῦ, ἀδελφοὶ δέ ἐμοῦ. Ἀδελφῶ δὲ προσεύχεσθαι τοὑς κατηξιωμένους ἑνὸς αὑτοῦ Πατρὸς οὐκ ἔστιν εὕλογον μόνω γὰρ τῷ Πατρὶ μετ' ἐμοῦ καὶ δι' ἐμοῦ ἀναπεμπτέον ἐστὶν ὐμῖν προσευχήν. n. 16. Ταῦτ' οὖν λέγοντος ἀκούοντες Ἰησοῦ τῷ Θεῷ δι' αὐτοῦ εὐχὡμεθα, τὸ αὐτὸ λέγοντες πάντες, μηδὲ περὶ τοῦ τρόπου τῆς εὐχῆς σχιζόμενοι. Ἢ οὐχὶ σχιζόμεθα, ἐὰν οἱ μὲν τῷ Πατρί, οἱ δὲ τῷ ϒἱῶ εὐχὡμεθα; ἰδιωτῶν ἀμαρτίαν κατὰ πολλἡν ἀκεραιότητα διά τὸ ἀβασάνιστον καὶ ἀνεξέταστον ἀμαρτανόντων τῶν προσευχομένων τῷ ϒἱῶ εἴτε μετὰ τοῦ Πατρός, εἴτε χωρὶς τοῦ Πατρός.

347

 

 

сущий на небе­сах!» и т. д. Ибо, если Сын отличен от Отца (как это доказывается в других местах) по существу и подлежащему (ὑποκείμενον), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: «подайте, спасите» и т. п., что и само по себе несообразно (ἀπεμφαινον) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, должно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвя­щенника, которого Сам Отец поставил с клятвою, по словам пи­сания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться То­му, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Гос­подь наш Иисус,— (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу... Если же кто-нибудь, думая, что должно молиться Самому Христу, укажет нам на сло­ва: «да поклонятся Ему все ангелы Божии», относящиеся по об­щему признанию (ὁμολογουμένως) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, по­лучает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: «что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец»,— сказал бы также: что ты Мне молишься? Должно молиться одному Отцу, которому и Я мо­люсь; ибо не должно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, ко­торый может сострадать вам в немощах ваших, который иску­шен, подобно вам, во всем, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы полу­чили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (οὐκ στιν εὔλογον) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать мо­литву

348

 

 

одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу,— все одними и теми же словами, не разделяясь между собою в образе молитвы. А разве это не разде­ление, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в грех невежд (ἰδιωτῶν), по крайней простоте не расследуя и не ис­пытывая (как должно молиться)».

Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в мо­литве, идет против мнения (возможного или и действительно су­ществовавшего), что можно молиться и одному Сыну. Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повел эту полемику Ориген: од­ной крайности он противопоставил другую — такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и не­вежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вме­сте с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно, имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это зна­чить только перемещать центр ошибки из области одного догма­та в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того ни­как нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения при­знает несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип ее более ши­рокий: не должно молиться ни одному из рожденных. Следова­тельно, и по самому божеству Своему Сын не может быть пред­метом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике цер­ковь с евхаристийною молитвою обращалась к Лицу Бога Отца 1): нет никаких данных за то, что эти рассуждения

1) D. Prudent. Maran. (t. 17 col. 792). atque haec ejus sententia eo minus vituperanda, quod ex ecclesiae consuetudine et publicarum precum quae ad Patrem diriguntur, instituto deducta videatur. Tanti momenti visa res est episco-

349

 

 

Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем 2). Под словом προσευχή Ори­ген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле,

а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И во всяком случае, Ориген извлек из церковной практики такое заключе­ние, для которого в ней не было данных, если он ее истолковал в смысле запрещения молиться Сыну.

Этого воззрения Ориген держится твердо: он и в других ме­стах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобствен­ном смысле 1), и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количе­ственное и утверждает, что должно молиться (εΰχεσθαι) Слову Божию и еще более (πολλῶ πλέον) Отцу Его 2). Таков практичес­кий вывод из субординационизма Оригена.

pis africanis ut earn comprobent et decernant can. 23 concil. 3 carthag.: «Ut nemo in precibus, inquiunt, vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit».

1) Этого, конечно, не доказывает ни то, что Сын здесь рассматривается как первосвященник, ни выражение: εὐχαριστοῦντες... χάριτας ὁμολογοῦσι: под εὐχαριστία в этом трактате разумеется всякое благодарение (de orat. n. 33 р. 271; 560. τακτέον ἑκάστω εὐχαριστίας τε κοινὰς ὑπέρ τῶν εἰς πάντας εὐεργεσιῶν, καὶ ὧν ἰδία τέτευχεν ἀπὸ Θεοῦ), и даже молитву об уяснении смысла писания Ориген возносит Богу чрез Христа как первосвященника (in Ps. 1, η. 2 p. 526; 1080. ἀξιοῦμεν τοίνυν, ἐπεὶ μηδέν χωρὶς Θεοῦ καλὸν εἶναι δύναται, καὶ μάλιστα νόησις γραφῶν θεοπνεύστων, ὅπως τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῷ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι, αἰτήσεις δοθῆναι ἡμῖν πρῶτον καλῶς ζητεῖν).

2) c. Cels. 5, 5 p. 580; 1185. αὕτη ἡ ἐπιστήμη (περὶ ἀγγέλων) οὐκ ἐάσει ἀλλω θαῤῥεῖν εὕχεσθαι ἤ τῷ πρὸς πάντα διαρκεῖ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ διὰ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ϒἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ὅς ἐστι Λὠγος... ibid. 5, 4. Πάσαν μὲν γὰρ δέησιν καὶ προσευχὴν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν ἀναπεμπτέον τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ διὰ τοῦ ἐπὶ πάντων ἀγγέλ­ων ἀρχιερέως ἐμψύχου Λόγου και Θεοῦ· δεησόμεθα δὲ καὶ αὐτοῦ τοῦ Λόγου, καὶ ἐντευξόμεθα αὐτῷ, καὶ εὐχαριστήσομεν, καὶ προσευξόμεθα δέ, ἐὰν δυνώμεθα κατακούειν τῆς περὶ προσευχῆς κυριολεξίας και κατ­αχρήσεως. ibid. 8, 26, ρ. 761; 1556. μόνω γὰρ προσευκτέον τῷ ἐπὶ πᾶσι Θεῷ, καὶ προσευκτέον γε τῷ Μονογενεῖ καὶ πρωτοτόκω πάσης κτίσεως, Λόγῳ Θεοῦ, καὶ ἀξιωτέον αὐτόν, ὡς ἀρχιερέα τὴν έπ' αὐτὸν φθάσασαν ἡμῶν εὐχὴν ἀναφέρειν ἐπὶ τὸν Θεὸν αὐτοῦ καὶ Θεὸν ἡμῶν, καὶ Πατέρα αὐτοῦ...

3) c. Cels. 5, 5 р. 586; 1197. ὁ τοιοῦτος εὐχέσθω τῷ Λόγῳ τοῦ Θεοῦ δυνα-

350

 

 

[ОТДЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ СУБОРДИНАЦИОНИЗМА]

 

В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах еще менее определенных, чем во всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунк­тах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мне­ние, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий, ... то ты сама просила бы у Меня воды жи­вой». «По-видимому,— замечает Ориген,— есть какой-то не­преложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает про­сить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в об­ладание Твое концы земли»« 1). «Кто может,— говорит Ориген в другом месте,— тот выяснит, что подается Спасителем и что От­цом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что да­ет Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и еван­гелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких-то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у От­ца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением

μένω αὐτὸν ἰάσασθαι· καὶ πολλῶ πλέον τῷ Πατρὶ αὐτοῦ, ὅς καὶ τοῖς πρότερον δικαίοις ἐξαπέστειλε τὸν Λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτούς (Ps. 106, 20). Cfr. in Rom. 8,5 р. 624; 1166. sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Jesu Christo... Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo (Joh. 5, 23). Ho см. стр. 167. 168.

1) in Joh. t. 13, 1 p. 213; 400. Joh. с. 4, 10 τάχα γὰρ δόγμα τί ἐστι, μηδένα λαμβάνειν θείαν δωρεάν τῶν μἡ αἰτούντων αὐτήν. Καὶ αὐτὸν γοῦν τὸν Σωτῆρα διά τοῦ ψαλμοῦ (2, 7. 8) προτρέπει αἰτεῖν ὁ Πατήρ, ἵνα αὐτῷ δωρήσηται· ὡς αὐτὸς ἡμάς διδάσκει ὁ ϒἱὸς λέγων «Κὐριος εἶπε» κ. τ. λ.

351

 

 

расследует кто может» 1). Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына От­цу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ни­ми: Ориген предполагает объективно данным различие между теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает та­кого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в соверше­нии величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зави­сит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по-видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой-то количествен­ный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, ко­торыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном 2). Отец есть свет столь безмерный и

1) in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. Mth. с. 20, 22. 23. ἐπιστήσει δέ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦ Σωτῆρος δίδοται, τίνα ὑπὸ τοῦ Πατρός, ὁρῶν, ὅτι ἔστι τινὰ ἃ οὑ δώη ἃν ὁ ϒἱός, ἀλλ' αὐτὸς ὁ Πατήρ. Εἰ δὲ τοιοῦτόν τι παρίστησι καὶ τὰ εὐαγγέλια, ὅπου μὲν εἰσάγοντα τὁν Σωτῆρα εὐχόμενον περί τίνων δυνάμεων, ἵνα αὐτῷ ὐπαρχθῆ τὰ αἰτήματα ἀπὸ τοῦ Πατρός· ὅπου δὲ χωρὶς εὐχῆς ποιοῦντα, ὡς ἤδη  ἔχοντα  ἐκεῖνα , περὶ ὧν  ἠξίωτο, τόλμηρὸν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλαβείας καὶ ταῦτα ἐξεταζέτω.

2) Cfr. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile, Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur. Duarum statuarum etc. de princ. 1, 2, 7 p. 56; 136. qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens, et paulatim velut edocens et assuefaciens claritatem luminis pati... capaces eos efficit ad suscipiendam lucis, etiam in hoc velut quidam mediator hominum ac lucis effectus. de princ. 1, 2, 8 p. 56; 136. verbi causa, si facta esset aliqua statua talis quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret, et pro sui immensitate considerari a nullo posset; fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus lineamentis, specie ac materia per omnia similis (similitudine prorsus indiscreta) absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerari atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiterentur... tali quadam similitudine exinaniens se Filius Dei de aequalitate Patris... figura expressa substantiae ejus efficitur (Hebr. 1, 3); ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae

352

 

 

бле­стящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние — Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, ма­ло-помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света — Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом — Богом. Но что значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю все­ленную, но именно в силу своей неизмеримой величины недо­ступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот при­знак, то и различить их было бы невозможно. Но именно пото­му, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих без­мерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Бо­гом и людьми. «Не потому,— говорит Ориген,— Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог-Слово, δυσθεὡρητος» 1); но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства бо­же-

lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum. Comparatio sane de statuis ad nihil aliud recipitur quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque similitudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudinem designabat.

1) с. Cels. 6, 69 р. 685; 1404. Οὐ διὰ τὸ δυσθεώρητος οὖν ὁ Θεὸς εἶναι, ὡς εὐθεώρητον τὸν Θεὸν τὸν ϒἱὸν ἔπεμψεν... 'Αλλά καὶ ὁ ϒἱὁς δυσθεώρητος ὥν, ἅτε Λόγος Θεός... καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

353

 

 

ственной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын под­чинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, не­видим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди 1); что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, об­ладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть 2). Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею»,— что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого факта, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена дос­таточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по су­ществу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, но Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеж дает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы,— такой свет, на который тьма никогда не нападала, кото­рый слишком высок для того, чтобы одерживать над нею побе­ды; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит 3). Другими словами: по воззрению Оригена, воплотить ся мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в су­ществе Его, или,— если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась»,— по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не и Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходство над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмер­ном превосходстве над всем происшедшим,

1 Стр. 167 пр. 3.

2 Стр. 292.

3) Стр. 265 пр. 1.

354

 

 

однако мог вопло­титься, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воп­лощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген дает такое представление о действии и мире Отца и Сына и Св. Духа 1):

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из суще­ствующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он — сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Кото­рого простирается на разумные существа; ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных,— делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обла­дает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описывают­ся только специфические особенности деятельности трех боже­ственных Лиц 2). Но из заключительных слов вышепри-

1) de princ. 1,3 р. 62; 150. ex Just. ер. ad Men. τι... Πατρός (стр. 275 пр. 2)· ἔτι δὲ ἧττον τὸ  Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνοῦς τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰ τὸν ϒἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον πλείων δὲ ἡ τοῦ ϒἱοῦ παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλον τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα ἄγια. Разумеется, Руфин опустил такие неудобные выражения, как ἐλάττων, ἧττον, и весь отдел начиная с «στε κατὰ τοῦτο».

2) de princ. 1, 3, 7 p. 63; 153. ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum s. solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos... praetulisse per hoc Patri et Filio Spi-

355

 

 

веденной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем про­чих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавлива­ет такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога-Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы От­ца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно 1).

 

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ О СУБОРДИНАЦИОНИЗМЕ ОРИГЕНА]

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их ком­плексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколеби­мого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между От­цом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в по­нятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена нема­ло мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невоз­можно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме

ritum s. vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem: quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque (1, 3, 5. operationem specialem) descripsimus.

1 Ha соборе александрийском (399 г.) прочитано было место из книги «О началах», которое отцы собора поняли в том смысле, будто — по Оригену — Сын только в сравнении с нами есть истина, а в сравнении с Отцом — ложь. Это толкование неправильно: ἀλήθεια в данном случае (стр. 215 пр.) значит «дейст­вительность», «подлинник», «оригинал», а не «истина» в гносеологическом смысле; противоположное понятие, поэтому, не «ложь», а «образ» (imaginaria veritas). Отцы собора продолжают (ibidem): Et rursum, Quantum differt Paulus et Petrus a Salvatore, tanto Salvator minor est Patre. В послании иерусалимского со­бора (Mansi, t. 3 p. 990): et quod est Petrus et Paulus ad Salvatorem, hoc est Unigenitus Filius et Dei Verbum comparatus Patri. Ср. Just, ad Men. col. 983 (стр. 215 пр.). Это сопоставление дает словам Оригена менее острое значение, чем можно ду­мать судя по их букве.

356

 

 

этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий нерожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не раз­решающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулирован­ное определение Отца как нерожденного виновника всего,— такое объяснение все же будет неудовлетворительно в примене­нии ко второму отличию. И божество и благость Сына относят­ся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом вы­соком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором дополнении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отно­шении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сы­на Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: пре­восходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына ха­рактеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного пре­имущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где — по воззрению самого Оригена — оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного

357

 

 

отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рожденности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точ­ном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторя­ется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую — Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допус­кают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъяс­няет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия меж­ду Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воз­зрения Оригена вполне гармонирует с простым различием От­ца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное — почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя по­нять и того, почему известные определения в более субстанци­альном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколь­ко множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некото­рое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде,— мы едва ли вправе: воз­зрение на отношение ἓν и πολλά в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толкование его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно-формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом

358

 

 

и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов по­зднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно ука­зать такую точку зрения, из которой выясняется логическая не­обходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое-либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною.


Страница сгенерирована за 0.27 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.