Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

Болотов В.В., проф. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии

I.

К вопросу о соединении абиссин с православною Церковью.

(Речь, читанная на годичном акте академии 16 февраля 1888 г.)

 

Из отдаленных, забытых окраин христианского востока, не имеющего с нами церковного общения, одна в последнее время напоминает о своем существовании. Ее имя стало всем внакомо. О ней, об этой Абиссинии, уже составлены политические суждения. Позвольте предложить вашему просвещенному вниманию результат посильного изучения церковной истории Абиссинии в виде ответа на вопрос, в нашей небогословской литературе уже поставленный 1) вопрос о возможности обращения абиссин в православие.

В этой стране действовало уже не мало миссионеров и протестантов и римско-католиков. Их опыты и должны быть исходным пунктом для решения поставленного вопроса. А в качестве критерия миссионерской деятельности позволю себе выставить три положения:

Тем миссионерам — слава, которые обращают к своей

_______________

1) Русский Вестник, 1887, май, статья: «Что такое Абиссиния и чего хотят от нее итальянцы?»

1

 


церкви целое общество (церковь или народность), или, если не всех его членов, то очень многих.

Та миссия девствовала не бесплодно, которая обратила хотя я не многих, но избранных, — людей с чистыми побуждениями, с твердыми нравственными устоями.

Миссионер делает себе честь, если он — насколько от него зависит — свое слово несет не к полусознательным членам инославной церкви, которые нуждаются лишь в воспитании, а к сознательным, которые могут постоять за себя и в полемике, если он отправляется от богословского диспута с людьми просвещенными, а не от так называемых благочестивых влияний на таких членов церкви, которые в догматике не умеют отличить правой руки от левой 1).

Как же действовали миссионеры католические и протестантские и чего они достигли? В принципе от диспута они не отказывались, но диспутировали довольно редко и без осязательного результата. Все собирались нести свое слово к пастырям, даже помочь им в задачах их служения, и, кажется, все кончили тем, что стали избегать бесед со священниками и учеными — в виду их слабой восприимчивости к проповеди миссионеров и упорной привязанности к своей заблуждающейся церкви, и обратились к пасомым, особенно к тем, которые наименее сознательны, и затем дошли уже прямо до малолетних детей. Объединение миссионерской и педагогической деятельности вышло полное. Но и это не все: кончили признанием, что абиссины — слишком неблагодарный материал для миссий, и перенесли свою деятельность к неслышавшим евангельского слова язычникам - галла и иудеям - фалаша. Результаты миссионерской деятельности между абиссинами вышли не блестящи ни в количественном ни в качественном отношении. Обратили немногих, об этих обращенных мы узнаем немного, и в этом немногом довольно много худого. В немногих известиях о плодах миссии засвидетель-

______________

1) Анастасий синаит (VII в.) в Ὁδηγὸς, гл. 1, принимает как аксиому в прениях с монофизитами: ὅτι οὐ δεῖ τοῖς ἀμυητοις καὶ ἀμυητοις καὶ ἄφροσιν ὅλως σοντυγχάνειν ἀλλʼ οἶς χρὴ, καὶ ὅτε χρὴ, καὶ ὅσῳ χρὴ περὶ πίστεως.

2

 


ствованы и умственно-религиозная шаткость конвертитов и плою скрытые своекорыстные, иногда копеечно-материальные побуждения к обращению 1). Что в главном и существенном миссию в

______________

1) Вот один пример, но самый характерный. С. W. Isenberg. Abessinien und die evangelische Mission [1842 — 1843], Bonn 1844, II. 199 — 204. Протестантский миссионер Изенберг под 9 (21) октября 1843 пишет: «Джале—амхарец, прежде вел строгую монашескую жизнь и, как строгий аскет, пользовался великим уважением при дворе [даджача тыгреского, владетельного — по праву силы — князя] Убе. Его монашеское имя было абба Бекру. Когда мы в 1838 г. вынуждены были оставить Тыгре, он, вместе с двумя евнухами Убе, просил нас взять их с собою до Каира, так как они намерены были совершить путешествие в Иерусалим. Мы сначала отказали, потом должны были уступить им. Дорогою абба Бекру выразил желание — сопровождать нас в Европу с целью посмотреть нашу страну и ознакомиться с европейскими знаниями, нравами и обычаями. При религиозных беседах он выказывал много внимания; поэтому я стал с ним и его двумя спутниками... читать очерк библейской и церковной истории вместе с практическим изложением основных учений евангелия. Это дало повод сделать разъяснения об оправдании одною верою, о слове Божием, как единственном авторитете в вопросах веры и т. п., которые произвели на него повидимому благоприятное хотя и неглубокое впечатление. Он — по крайней мере рассудочно — вполне убедился, что наше учение согласно с библиею, а учения его церкви и других, насколько они были ему известны, уклоняются от писания. Но вот ему и вздумалось, что если он примкнет к нам, тo, в виду его высокой репутации в Абиссинии, он за свое обращение будет пользоваться у нас отменным уважением (wenn er sich an uns anschlösse, so habe er durch sein in Abessinien genossenes Ansehen und seine nun gewonnene Ueberzeugung Anspruch auf ausgezeichnete Behandlung). Но такое честолюбие и было подводным камнем, на котором он потерпел крушение; оно же наделало ему много горя и впоследствии. Мы приняли его в Каире в наш дом и нашу фамилию, но не находили ни нужным ни сообразным с делом — обращаться с ним как с равным. Мы старались относиться к нему с любовию, но поставили его в несколько подчиненное отношение к нам. Это его оскорбило. Он оставил нас; и так как коптов он презирал и полагал, что греки ближе их к истине, то он и поступил в греческий монастырь в старом Каире. Но так как основные заблуждения своей собственной церкви он нашел и здесь и притом его соблазнял большой почет, воздаваемый патриарху; то он скоро возвратился к нам и желал, чтобы мы его опять приняли к себе. Но мы не хотели ни принимать его тайком словно дезертира ни становиться без нужды во враждебные отношения к греческому патриарху; да и самому Джале следовало дать маленький урок. Поэтому мы отослали его

3

 


Абиссинии постигла неудача, протестанты признают explicite, а католики—по крайней мере implicite.

И однако все миссионеры обладали большим запасом знаний — начиная с языка страны, действовали ревностно, с самоотвержением. и как личные характеры оставили по себе светлые воспоминания. Дело, следовательно, в положении вещей, а не в личностях. И действительно, человеку, который взгля-

______________

обратно в монастырь, вменив ему в обязанность — наперед дружески проститься с патриархом; а чтобы греки не удержали у себя Джале против его воли, мы дали ему провожатого. Это испытание было для абба Бекру слишком тяжело. Он обманул провожатого и уже к нам не возвратился. Вскоре затем он нашел случай — вступить в общение с римско-католиками. Это привело его в Александрию. Но так как он не согласовался и с их церковью, то обратился к английскому консулу мистеру Ляркинзу (Larkins). Англичане вообще так интересуются Абиссиниею, и Ляркинз принял его в свой дом, кормил и одевал его. Однако Джале не остался и здесь. Он снова вернулся к римско-католикам, хотя их учение и церковные порядки были ему ненавистны. Здесь отыскала его компания его земляков, отправлявшаяся в Рим с [католическим миссионером] де-Якобис. Джале не устоял против приглашения — присоединиться к ним; на эту поездку он во многих отношениях рассчитывал. Прибыв в Рим, он фигурировал в числе тех, которые были представлены [папе] как [абиссинские] царские принцы. Эта ложь, равно и многое другое, свидетельствовавшее о римской испорченности, на что ему пришлось насмотреться вблизи, внушило ему глубокое презрение к этой церкви. Но у него было много таланта и знаний. Его хотели усадить в Collegium de propaganda fide, чтобы образовать из него ловкого миссионера для его отечества. Некоторые обнаружения еретичества, которое он не умел вполне утаить, побудили отцов — перевести его для очищения от заблуждений в еретическое отделение пропаганды. По истечении семи дней он обманул своих судей лицемерным покаянием и выпросил позволение — вместе с прочими спутниками [миссионера] де-Якобис возвратиться в Абиссинию. Его богато наделили и деньгами и одеждою. Доехав до Мальты, он бежал с корабля, бросив там свой небольшой багаж, и обратился к [протестантскому] миссионеру Гобату (Gobat). Этот принял его осмотрительно, но любовно. И так как сердце Гобата все еще лежало к стране его прежней миссионерской деятельности, куда состояние его здоровья не позволяло ему вернуться; то он хотел воспользоваться этим случаем — приобрести для Христа сердце Джале. Но этот последний не мог долго оставаться в Мальте, и Гобат, все еще желавший удержать его под христианским влиянием, устроил для него случай — отправиться в Иерусалим и рекомендовал находившемуся там [протестантскому] миссионеру Мюлей-

4

 


нул бы на историю этих миссий в полном смысле со стороны, вся она показалась бы каким-то повальным недоразумением. Если бы какой нибудь русский фабрикант вздумал выписать себе из Англии или Германии новую машину или техников, а ему ответили бы: „так как мы знаем, что вы признаете не только св. писание, но и предание; то, вместо механиков, мы пошлем вам миссионеров, которые будут вас и детей ваших учить

______________

зену — воспользоваться услугами Джале для изучения амхарского языка. Но поведение Джале было так заносчиво (sein anmaassendes Bеtragen verursachte) что он не ужился и у Мюлейзена. Этот уехал в Александрию; туда же на английском корабле отправился потом и Джале. Так как англичане ему не доверяли, то он пристал к католикам. Один богатый итальянский купец принял его в свой дом; он сумел обмануть эту семью, которая его отлично кормила, поила и одевала, но требовала от него и строгого соблюдения церковных порядков. Когда я в прошлом [1842] году был там проездом в Абиссинию, он посетил меня и высказался предо мною откровенно и честно. Он сказал, что гнушается своим прежним аскезом, пришел теперь к лучшему воззрению и желает земными удовольствиями пользоваться столько, сколько может. Наше чистое учение ему нравится чрезвычайно, он признает его за единственно правое, но так как католики, у которых он теперь живет, его лучше кормят и поят, то их веры он и держится (sc lialte ег sicli zu ihnen). Он нашел доступ в первые христианские (не протестантские) дома Александрии, к Анастази, Богос и др. На когда его новые покровители заметили, что он читает библию и при богослужении не выполняет всех положенных церемоний, то выпроводили его от себя. Он обратился к тамошним англичанам. Они не хотели с ним больше связываться, подозревая в нем нечистые побуждения. Он пришел в Каир и обратился к [протестантскому] миссионеру Лидеру (Lieder). Так как абиссины уже столько раз надували каирских миссионеров, которые относились к ним с такою любовью; то Лидер и предложил Джале обратиться в коптский патриархат — естественное пристанище абиссин. Очень тяжело было Джале: все было так противно ему в коптской церкви. Но другого исхода у него не было, и он пошел в патриархат. Но уже не мог он подладиться ни к образу жизни ни к суевериям коптов и абиссин; поэтому его выпроводили и отсюда. Снова пошел он в монастырь к франкам, был здесь хорошо принят, усовершенствовался в знании итальянского языка (начало было положено еще ранее). Затем он просил позволения — посещать вольную школу (Freischule) Лидера. Это привело к кризису. Лидер нашел, что теперь Джале можно доверять несколько более, и не только позволил ему посещать свою школу, но и доставил ем у — из имевшегося в его (Лидера) распоряжении маленького благотворительного фонда —средства к

5

 


христианству на основании только библии”: — то этот ответ показался бы немножко неожиданным. Но невозможное в Европе признают уместным в Африке. Начиная с XVI в. Абиссиния просит у Европы все одного и того же: оружия и солдат, если идет война,. Tybabât, т. е. реммесел, искусств, технических знаний, если в стране мирно; а из Европы присылают миссионеров и миссионеров. Нежданно гости — не самые приятные. И теперь в Абиссинии едва ли кого встретят с таким нерасположением, как миссионера. Его обыкновенно просят быть гостем, но не проповедником и — по обычному порядку — наконец выпроваживают из страны. Ремесленниками, напротив, так дорожат, что, раз попав в Абиссинию, они не знают, как оттуда и вырваться. Словом, делается то, что было в свое время и у нас в Москве: разным Фиоравенти — честь и место, а Поссевинам показывают путь.

Естественно, как вырастают в своем значении всякие препятствия на пути, как тяжело вменяются непрошенным миссионерам и ложные шаги и ложные положения. — Одно из них дано уже в самом существе миссии. Раз абиссинский священник не становится на сторону миссионеров, они вынуждены ослаблять его влияние на пасомых, бороться с ним и наносить ему удары. Протестантские миссионеры с честной откровенностью прямо и

______________

независимому, хотя и скудному существованию, и, кажется, он теперь делает из них доброе употребление». Сам Ивенберг, выслушав эту исповедь Джале, преподал ему назидание, — и пришел к отрадному заключению что «истина, кажется, взяла верх над гордынею» абиссина, поручил его молитвенному предстательству своих собратий и выражает некоторую надежду, что, может быть, Джале будет «свидетелем истины между абиссинами». — Подведем итоги. Потерявший свою веру абиссин в течении пяти лет 10 раз переменял свое исповедание (протестант, православный, протестант, католик, протестант, католик, протестант, монофизит, католик, протестант), он был 5 раз протестантом, 3 — католиком, 1 — православным, 1 — монофизитом. Эта пропорция может быть только лестною для греческой церкви, о которой Ивенберг столь невысокого мнения: талантливый абиссин качался как маятник только между протестантами и римско-католиками. — Некоторые выражения в приведенной выписке подчеркнуты мною.

6

 


ставят ослабление авторитета абиссинского духовенства как свою задачу: К, тому же стремятся и католики. Но темное, неучительное, часто далеко небезупречное, духовенство составляет в Абиссинии все же лучший, элемент страны; оно весьма влиятельно, потому что сослужило ей немаловажную службу во времена кулачного права, которое, начавшись с последнего двадцатилетия прошлого века, продолжались во всю первую половину нынешнего столетия и не кончились вполне и по настоящее время. Духовенство в то время было единственной силой, которая, пользуясь страхом пред отлучением церковным, который глубоко вкоренен в душе абиссина, осмеливалось противостать и сильным земли и их разбойничетвующей солдатеске. Права церкви, оно защищало иногда ценою своей жизни. Боролось оно и pro domo sua; но права его были последнею защитою и для самого народа. Было время, когда никто не смел открыть и рынка, если он не лежал на земле церковной; когда приближение так называемых солдат заставляло всех со своими пожитками искать убежища в церкви 1). И если находились люди, которые не без удовольствия смотрели на посрамление своего духовенства миссионерами, то серьезные и рассудительные абиссины были конечно не в рядах злорадствующих и глумящихся. Да и ныгус Феодор дал своему народу урок, который вероятно не скоро забудется. Эмансипировавшись от традиций своей страны, Феодор ломал таботы 2), грабил и жег церкви, преследовал духовен-

______________

1) Arnauld d’Abbadie, Douze ans dans la Haute Ethiopie (Paris, 1868), I, 144. Отзыв д’Аббади об абиссинском духовенстве в общем столь сочувственный, имеет особенное значение: это — слово того лица, которому католическая миссия обязана очень много.

2) О таботе ср. J. Ludolfi historia aethiopica (Francofurti ah Moenum 1681), 3, 6, 62; J. Ludоlfi ad hist. aeth. commentarius (Francofurti ad Moenum 1691), 3, 57, 4, p. 376; S. Gobat, Journal of a three years’ [1830 — 32] residence in Abyssinia (London 1834), p. 243; Isenberg, II, 27; Isenberg, Dictionary of the amharic language (London 1841) s. v. tâbot; apx. Порфирий Успенский, «Восток христианский: Абиссиния» в ТКДА, 1866, I, 336; Е. Renaudot, Litur- giarum orientalium collectio (Paris 1716), I, 501, 525; J. M. Neale, A history of the holy eastern church: general introduction (London 1850) I, 185. 186, с цитатою из Harris, Highlands of Ethiopia (London

7

 


ство; но в тоже время он стад безжалостным тираном своего народа, лил его кровь без пощады, Абиссины в праве ожидать себе добра не от тех своих повелителей, которые широко открывают дверь европейским миссионерам, но от тех, которые живут в добром согласии с церковной властью; и,

______________

1844), III, 138, на котором основывается и свящ. Павел Матвеевский «Христианство в Абиссинии» в «Страннике», 1867, II, 118; Th. Waldmeier, Erlebnisse in Abessinien in d. J. 1858 — 68 (Basel 1869), S. 60; B. Hartmann, Abyssinien (Das Wissen der Gegenwart,. Bd. 14, Leipzig-Prag, 1883), S, 99; A. J. Butler, The ancient Coptic churches of Egypt (Oxford 1884), I, 109. 110, II, 3. 4. 42. 43. 283. «Табот» значит «ковчег», изображает собою ковчег завета и составляет величайшую святыню эфиопского храма, без которой он был бы «не более, чем и простой дом» (Gob.); словом табот — тоже по важности, что и антиминс в православном храме. Но какой предмет называется таботом, путешественники говорят не одинаково. а) Это — деревянный ящик, в котором лежит пергаменный лист, на котором написано имя [святого] церкви и дата ее освящения (Гаррис, золотом подкупивший священника — открыть тайну, положительно говорит, что ничего другого нет в работе; Изенберг). — б)           Это —«четверосторонний высоконький ящик с подвижною крышкою, а в нем — потир с дискосом» (Порф.; Ниль). — в) Это—престол (the communion table), на котором стоят священные сосуды (Гобат, Изенберг в Diet.), — г) Лёйтхольф «не понимает, почему табот так называется; с ящиком он ничего общего не имеет. Это — четвероугольная продолговатая доска (tabula), на которую ставятся потир и дискос». «Таботъ— четвероугольная деревянная доска около 14 дюймов длины, 10 дюймов ширины и 1 дюйма толщины; в средине ее вырезан крест, а вокруг его изящные украшения (Вальд- мейер)». — Так как священники носят в процессиях табот покрытым шелковою тканью (Waldm., Hartm.), то и возможно, что ясного представления о нем не имеют и сами абиссины и употребляют это слово в разных смыслах. У коптов (Бётлер) посреди каменного престола в углублении полагается«’al-lauh», т. е. деревянная «доска» в 24 англ, дюйма длины, 9 д. ширины и 1 д. толщины такого вида:

На ней обязательно поставляются священные сосуды во время литургии [Это —табот в. г.]. На престоле стоит порожний (idle) четвероугольный кубический ящик, с ребром в 8 — 9 англ, дюймов, со священными изображениями на сторонах. Его по-коптски называют «питоте», по-арабски «kursij-‘l-kâs», т. е. «кафедра чаши» [Это—табот а]. Когда совершается евхаристия, то священник на «доску» ставит «кафедру чаши», в эту «кафедру» — потир, а на верх ее — дискос. [Это—табот б].

8

 


кажется, при ныгусе Иоанне народ готов стать за духовенство горою 1).

Другая сторона, для миссий неблагоприятная, это национальный характер абиссин. „В них постоянно только их непостоянство “ 2) и еще — их гордое сознание своего превосходства над белокожими. Абиссиния видала европейцев, сделавших полную честь своей расе, но видала и таких, которые заслужили всякие чувства кроме любви и уважения. Но абиссинская гордость, кажется, есть нечто данное прежде этих опытов. Ею проникнуты не только взрослые, но — странно сказать — даже дети. Курьезно было слышать, когда напр. в 1832 году абиссинский губернатор серьезно спрашивал у немецкого путешественника, почему же прусский король до сих пор еще не явился лично в Гондар засвидетельствовать свое уважение ныгусу (державные права последнего — заметим — в это время сводились к жалованью в 800 специес-талеров 3) в год, которое, по старому обычаю, платили мухаммаданские купцы в Гондаре). Было прямо оскорбительно, когда даджач Убе, сильно нетрезвый, вздумал заставлять плясать пред собою посланника короля французского. Но уже совсем серьезно с миссионерской точки зрения то, что абиссинские дети, которых из милости призревают, кормят и учат шведские миссионеры, между собою с неизменною деликатностью обращаются на „вы”, а своим благодетелям упорно платят и в Абиссинии невежливым „ты” 4). И получается такое следствие: когда абиссин принимает европейскую веру, он в глубине души полагает, что этим он оказал европейцам честь безмерную, за которую они обязаны ему глубокой признательностью 5). Он надеется, что из него выйдет что-то

______________

1) Raffray, Abyssinie (Paris, 1876), 315. 322 — 349.

2) Gobat, 354.

3) т. е. 389 р. 84 к. сер. металл.

4) Rüppell, Reise in Abyssinien (Frankfurt a. M. 1839 — 49) I, 428. II, 174; Isenberg II, 7; Rohlfs, Meine Mission nach Abessinien (Leipzig 1883), 90.

5) Cf. Isenberg II, 118. «8 июля 1843. Нас посетил абиссинский ученый, который возвращается домой из долгого путешествия. Это

9

 


великое. А убедившись, что воздвигать для него триумфальные арки европейцы не намерены, он поворачивает фронт и становится англофобом или франкофобом.

Наконец, на миссионеров смотрят, как на проводников того или другого политического влияния. Миссионер-протестант означал прежде английскую, а теперь и немецкую силу, миссионер-католик был всеми признаваем за франка. Католики принимали на себя эту политическую сторону миссии довольно охотно, протестанты фигурировали на политической сцене и помимо своего желания 1). И государственные люди Абиссинии стали смотреть на миссионеров как на угрозу самобытности страны. „Сперва миссионер, потом консул, а затем солдаты”, сказал когда-то

______________

алака Валда-Сыласе. Он познакомился в 1831 г. с Гобатом в монастыре Дабра Дамо и после пользовался большою благосклонностью Убе. В 1837 г. он из Абиссинии отправился в Иерусалим, но в Джидде принял ислам, мухаммаданином побывал в Мекке, Медине и других местах Аравии, затем прибыл в Каир и возвратился в лоно своей церкви. Миссионер [протестантский] Крузе, к которому он обратился как к абиссинолюбцу, принял его в свой дом и семинарию и некоторое время содержал его; тогда он, как это обычно случается с абиссинами, предъявил слишком большие претензии (dann machte ег, nach dem gewönlichen abessinischen Grange, zu grosse Ansprüche), и Крузе должен был отпустить его. Тогда он отправился в Иерусалим [и затем путешествовал по Сирии и Аравии]. Теперь он с энтузиазмом стоит за европейскую культуру, очень смеется над своими невежественными единоплеменниками и, по его словам, ничего так не желает, как того, чтобы англичане пришли и завоевали эту страну. Он намерен идти к Убе, просить у него себе снова церкви и при ней провести остаток дней своих. Он полагает, что его просьба будет Убе уважена, но — ошибется в этом, если не удержит про себя свои восторги европейской культурой. Убе их терпеть не может и полагает, что европейцы потому только сюда и приезжают, что здесь все гораздо лучше, чем в Европе». — Алака (букв, «староста») — лицо (пресвитер или мирянин), заведующее имуществом данной церкви; при некоторых церквах алака получает в свою пользу до 1000 специес-талеров (=1299 р. 48 к. сер. металл.) в год. Gobat 104. — Абиссин Габра-Ыгзиабхер, сопровождавший католика д’Аббади в Рим, Францию и Англию, возвратился «озлобленным врагом католиков». Isenberg, II. 140, I, 202 cf. 96. 97.

1) Krapf, Beisen in Ost-Afrika (Kornthal-Stuttgart 1858) I, 58 — 60. Lejean, Téodore II в Bevue des deux mondes, 1864, t. 54, 213. Roblfs, 120.

10

 


Феодор. И его преемник Иоанн держится такого же взгляда на миссии 1). Это одна сторона дела. А другая — та, что в миссионере и хотят видеть политического агента. Шведские миссионеры утвердились было между кунама; но оказалось, что этот народец надеялся, при их помощи, добиться политической независимости от Египта и Абиссинии; а когда кунама убедились, что эта надежда — несбыточная, они задумали убить миссионеров, и те едва спаслись в Массиву 2). И так, в Африке не хотят миссионеров политически опасных, но не хотят и миссионеров политически бесполезных.

На прямо поставленный вопрос: полезна ли миссионерская деятельность европейцев в Абиссинии? мудрено ответить категорически. Возбуждение религиозной мысли, которое они вносят, их воспитательное воздействие, несомненно для некоторых благотворное, школы, ими открываемые, книги священного писания, щедро раздаваемые не-католиками, — все это несомненно добро, но небезпримесное. На другую чашку весов приходится положить: смущение религиозной мысли абиссин, в которых поселяют недоверие к их церкви, не доходящее однако до обращения в другое вероисповедание; вовсе не назидательную, а прямо вредную конкуренцию между католиками и протестантами, которая вынуждает некомпетентных абиссин становиться судьями в вопросе о том, которая из двух европейских вер — правая, — в вопросе, который не решили друг для друга и эти высокообразованные миссионеры; и наконец очень серьезное сомнение: призваны ли европейцы быть воспитателями абиссинского юношества? не прививают ли они в своим питомцам такого спроса на комфорт, хотя бы и умственный, которого никак не в состоянии дать им их родина с ее жалкими лачугами? не гото-

_______________

1) Rohlfs, 108; Gronzague, Mgr. Massaja et l’empereur Joannes в Exploration 1880, t. 10, 74. Впрочем пикантный лаконизм Феодора приписывают и Кечвайо, пресловутому царьку зулу. Allgemeine Missions-Zeitechrift, 1880 S. 503. Но и виды европейцев в Африке везде довольно сходны.

2) Allgemeine Missions-Zeitschrift. 1882, S. ; 87.

11

 


вят ли они людей оторванных от почвы, которые понесут с собою в жизнь отраву разочарования? словом: не форсируют ли европейцы естественно-медленный ход абиссинской истории, заставляя искусственно эту страну принести преждевременные плоды просвещения, которые она сама даст только в отдаленном будущем? — Когда-то был брошен миссиям тяжкий вопрос: колебля национальное вероисповедание в Абиссинии, не работают ли они на руку разливающейся силе ислама 1)? Эти опасения не оправдались, к счастью. Но едва ли история освободит католическую миссию от упрека за то, в чем миссионеры лично вовсе неповинны: за их несвоевременное появление в Абиссинии. Они выяснили по необходимости, что партия „трех рождений” им более сочувственна, чем вера тыграйцев, и набросили на первую тень „латиномудрствования”. Этот предполагаемый романизм первых содействовал их поражению и, следовательно, сослужил службу строгому монофизитству.

_______

Но, может быть, эти неудачи и протестантов и католиков составляют ручательство за успех православной миссии, которая прямо может опереться на сочувствие абиссин православию?

На этот вопрос позволю себе ответить вопросом же. Где доказательства, что абиссины действительно сочувствуют православию? Кажется, в подтверждение этого нельзя предложить ничего документального. Сочувствие нынешнего ныгуса далекой России как государству — факт неоспоримый 2); но одно ли это и тоже, что и сочувствие православию? Поверка возможна — кажется — фактическая. Абиссины бывают во св. граде довольно часто, так как паломничество они ставят, как подвиг, чрезвычайно высоко, и „человек из Иерусалима” пользуется в Абиссинии почтением несравненно большим, чем в России. Как же относятся абиссины в Иерусалиме к нашей православной русской миссии? посещают ли они наше богослужение? стараются ли они собирать све-

______________

1) Rüppell, II, 331.

2) Bohlfs 116. 212. 215.

12

 


дения о нашей церкви? Повидимому, этого в Иерусалиме не замечают. А первые вести, когда в Абиссинии начнется серьезное движение к православию, будут получены у нас вероятно из Иерусалима.

А пока этого нет, сочувствие же абиссин предполагается, позволительно поставить другой вопрос: знают ли в Абиссинии, что мы, русские, не монофизиты? В этой стране возможны ведь очень оригинальные выводы per antithesin: „не франки, не инглизы, всегда воюют с турками; стало быть они такие же, как и мы, православные" — в эфиопском смысле этого слова. Опасаться, что такое недоуменное заключение в Абиссинии сделано, заставляет то в особенности, что этого сочувствия православию мы ждем от ныгуса Иоанна. Между тем с его именем связана в Абиссинии победа крайнего монофизитского толка над умеренным и мысль об отмщении за кровь Диоскора 1).

Но предположим, что вдруг получена грамота Иоанна, ставящая вне всякого сомнения, что он знает нас как православных в истинном смысле этого слова и сам изъявляет желание войти в общение с русской церковью. И тогда следовало бы отнестись к этому предложению с крайнею, близкою к недоверчивости осторожностью. Нынешнее политическое положение Абиссинии поразительно сходно с тем, которое в XVI в. побудило ее завязать сношения с Португалией и принять латинских миссионеров. И теперь, как и тогда, Абиссиния ведет трудную войну с неприятелем, превосходящим ее в культурном отношении; и желание церковного общения в такое время слишком походило бы на описательное выражение просьбы о присылке военного подкрепления.

И так православная миссия, явившись в Абиссинию, не должна рассчитывать на сочувствие православию как на данное. Большой разности между кафоличеством и осторожным, лу-

_______________

1) К самому Рольфсу (S. 221) Иоанн (в январе 1881) обратился с речью, длившеюся почти два часа, в которой доказывал превосходство абиссинской веры, истину единства естества во Христе и т. д.

13

 


кавнующим нацизмом простой абиссин может и не найти, а ученый охладеет к русской церкви, когда узнает, что и мы, как протестанты и католики, признаем во Христе два естества и две воли, приемлем халкидонский собор и томос Льва и смотрим как на еретиков на Диоскора и его consortes и на монофизитство как на ересь. Ведь только не-богослов может предполагать, что к основному пункту абиссинского учения мы относимся как-нибудь иначе, а не так, как оба западно-европейские вероисповедания. А раз одна у нас точка зрения, то одни и средства. И русский миссионер должен был бы сделать то, чего не могли сделать прочие миссионеры, — убедить абиссин в истине православного учения посредством богословского диспута. Всем понятна первая трудность задачи: без преувеличения можно сказать, что между русскими богословами никто не знает и одной фразы по-амхарски; а богословские прения — вещь не такая легкая, чтобы их можно было вести чрез переводчика: ведь известно, с какою свободою абиссинские драгоманы обращаются с текстом, который они переводят 1). Было бы не трудно показать, что шансы на успех сомнительны и при самых лучших драгоманах (из образованных абиссинировавшихся западно-европейцев) и в диспуте с такими умеренными противниками, как абиссинские „дабра-либаносцы“. Но при данном положении церковных дел в Абиссинии эти разъяснения, во всяком случае длинные, оказываются совсем излишними практически. В настоящее время в Абиссинии господствует „qarâ hâjmânot", „вера ножа“, строго-монофизитская партия, которая отказывается признать I. Христа истинным человеком. А если она не находит даже этого догмата доказанным из св. писания и предания,

______________

1) Gobat, 135 [Гобат: христианину этот амулет носить и бесполезно и грешно; в нем написаны слова из курана и молитвенное обращение к Мухаммаду. Переводчик: это — превосходная, в высшей степени предохранительная вещь; в ней написаны превосходные молитвы и нечто о Мухаммаде]; Bohlfs, 91. cf. 207. Ср. поговорку (Порфирий, ТКДА, 1866, II, 435): «избави, Господи, от оттомана и от худого драгомана».

14·

 


то стало быть здесь stat pro ratione voluntas; а известно, что contra nolentem nulla disputatio.

Но не возбудится ли в абиссинах сочувствие к православию и без диспута? На это должно ответить „да”,—но таким „да“, что практически оно похоже на чистое „нет”. Да, потому что действительно не чрез диспуты возвратится к православию абиссинская церковь. Нет, потому что — по человеческим соображениям — это сбудется так не скоро, что в настоящее время от миссии можно ожидать крайне немногого. Конечно, лица, которые надеются на успех ее, полагают, что возможно сделать абиссинам такие предложения, что они забудут ради их о своем монофизитстве и примут православие. В действительности все эти предложения сводятся только к одному: русская церковь может ставить для Абиссинии епископов. В этом абиссины действительно нуждаются. Но вопрос о поставлении папаса — не таков, однако, чтобы из него можно было сделать средство для обращения Абиссинии. То факт, что необходимость „покупать абуну” 1) для этой небогатой деньгами страны очень неприятна; но не видно, чтобы это затрагивало другие интересы, кроме экономических. Мысль, что существующая практика, по которой митрополит Абиссинии всегда присылается от коптов, оскорбляет национальное чувство абиссин, — правдоподобна, но едва ли верна. Абиссиния так привыкла к этому порядку вещей, что сам ныгус Иоанн писал протестантскому миссионеру, что „от дней Константина в. Эфиопия ни откуда кроме Египта не приемлет себе пастырей”. Абиссины даже думают, что эта практика установлена канонически первым вселенским собором 2). И учреждения их церкви приспо-

_______________

1) Rolilfs, 76. В статье «Русского Вестника» эта плата определяется «на наши деньги от 20 до 50 тысяч рублей». Сам абба Салама (1841 — 1867) утверждал, что он стоил Абиссинии 7000 специес-талеров (=9096 руб. сер. металл.). Lejean, 622. Но Массая (Massaja, 1 miei trentacinque anni di missioni nell’ alta Etiopia (Roma-Milano 1885) I, 8, 5) говорит, что за него заплатили 3000 скуди (=4036 руб. сер. металл.).

2) Flad, Zwölf Jahre in Abessinien (Leipzig 1887) II, 82. (письмо лыгуса к Фляду от 21 юлианского января 1874 г.). Lndolf, hist. 3, 7, 6,

15

 


соблены к этому положению: папас-чужеземец есть носитель иерархического начала, а представитель нравственного влияния церкви есть ычагф, т. е. генерал монашеской конгрегации Такла-Хай-манот, авторитетный архимандрит, избираемый из абиссин. Рассматриваемая же с точки зрения только экономической, существующая практика есть неудобство, возникающее лишь от времени до времени, а вполне и неустранимое. Путешествие в далекую Россию тоже будет стоить некоторых расходов. А учреждение местной иерархии в составе напр. четырех епископов в Абиссинии, может быть, оказалось бы преждевременным, т. е. в экономическом отношении — неудобным, в политическом — небезопасным как повод к сепаративным тенденциям, для народа — невиданным новшеством, а для ычаге — неприятным разжалованием из вторых в пятые. Во всяком случае предложение — взять православного епископа из Греции абиссины отклонили 1), в настоящее время папас у них, сколько известно, есть 2), а на будущее ныгус Иоанн принял некоторые меры. В § 4 трактата, заключенного им 22 мая/23 июня 1884 г. с хедивом, последний обязуется „оказать всяческое содействие в случае поставления нового абуна“. Возможно, что это нетяжелое обязательство будет хедивом и исполнено. Ясно и то, что в 1884 г. Иоанн не искал новых путей для замещения абиссинской кафедры 3).

_______________

1) Rohlfs, 84.

2) Hartmann, 111 (абба Петрос, с 1881 г.).

3) Neue Evangelische Kirchenzeitung, 1884, S. 494. — Что наша церковь оставит эфиопской ее богослужебные обряды, об этом можно вести рассуждения лишь академического свойства, да и те не очень уверенно. При том этих обрядов Абиссиния никогда не была лишена: в настоящее время на них не посягают даже и римско-ка- талические миссионеры. Национальный обряд, следовательно, для абиссин не есть льгота, из-за которой они отрекутся от монофизитства. — В свое время особенно Порфирий Успенский, тогда еще только архимандрит, пытался дать движение вопросу об условиях воссоединения христиан восточных, чтобы разрешить этот вопрос в принципе не только академически. ТКДА, 1866, II, 435, 439; Вероучение, богослужение... коптов (СПБ 1856). 44, 45.

16

 

 

Но нельзя ли принять абиссин в общение с нашей церковью, не требуя от них догматического с нами единства, принятия ими нашей формулы веры и отречения от собственной? Нельзя ли предположить, как уже и предполагали 1), что простой народ в глубине души православен и непричастен тем еретическим мнениям, которых держатся высшие классы? — Позволяю себе ставить этот вопрос только для полноты обзора. Сам по себе он не может быть и предметом серьезного обсуждения. Полусознательные члены церкви сознательны в лице ее предстоятелей. А что идти с этими последними на унию по снисхождению нет возможности, это лучше всего доказывает история самой Абиссинии. Как ни сходно с православным догматом звучат севирианские воззрения, они расходятся с ним не в словах только. Самый снисходительный ценитель мовофизитства признает, что в словах: „едино естество” кроется нечто логическое и содержательное, если они могут давать место таким верованиям, так qarâ, hâjmânot. — И наконец, даже и без отношения к вопросу о монофизитстве, абиссинская церковь далеко не такова, чтобы ее можно было принять теперь же в кафолическое общение. В ее утрированной обрядности есть излишки, которые нуждаются в устранении 2). Ее юдаистические формы — не такая невинная вещь, как это представляется: как и во дни апостолов, эти иудействующие могут зазирать нас как неюдаистов 2), и общение наше

_______________

1) Порфирий, ТКДА, 1866, I, 317. 321. 333.

2) Порфирий, ТКДА, 1866, II, 427: «абиссинское братство в Иерусалиме, состоящее из каких-то энтузиастов и даже бродяг, — не стоит внимания дипломации, и должно быть причислено к разряду нищих, которым можно подавать милостыню, да и ту с разбором, чтобы не кормить до сыта желающих поститься по обету и даже запоститься на горе искупления [Голгофе] до сумасшествия и смерти (которая бесчестится такою эфиопскою глупостью)»; Krapf, I, 66 [Богоматерь умерла за грехи мира и искупила 144,000 душ]; Isenberg II, 78, 79 [Бог от начала мира (или грехопадения) заключил с Мариею завет, kidâna Mârjâm, что от нее родится Христос, ибо она молила Господа помиловать род человеческий]; некоторые рассказы о Богоматери в книге ta’âmra Mârjâm отзываются оскорблением христианской вере (Dorn).

3) Gobat, 350. 351; Massaja, II, 13, 3. 4; Bruce, Voysge en Nubie et en Abyssinie (1768 — 1773), traduit par M. Castera (Parir

17

 


окажется фальшью. А самое главное: какая же церковь согласится вступить в общение с абиссинами, зная об их легкомысленных браках, не менее легкомысленных разводах и вполне беззастенчивой полигамии? С этим злом, посильно борется их собственное духовенство, хотя и без полного успеха.

Укажу в заключение на два затруднения, которые будут очень долго стоять на пути к единению абиссин с православной церковью.

Первое — это их святцы. Протестанты разрубают этот узел, отвергая почитание святых; к сожалению, я не знаю, как думают обойти этот подводный камень римско-католики. Своих местных святых абиссинская церковь признает целый сонм. Но так как есть серьезные основания сомневаться, чтобы хотя один из них умер в общении с кафолическою церковью, то — после православного пересмотра — в святцах не останется ни одного эфиопского имени. И несомненно будет вычеркнут величайший из этих святых, Такла-Хайманот († 1312), этот “светильник от Эфиопии тьму отгнавший“, творец абиссинской церковности 1), которого трижды в год абиссины чтут так же, как напр. мы св. Николая чудотворца. На такое пожертвование своим церковным прошедшим могут решиться только люди глубоко убедившиеся, что монофизитство есть заблуждение.

Второе затруднение — это национальная эфиопская письменность. Она довольна богата, но почти вся богословского и в значительной части догматического содержания, т. е. защищает монофизитство. Чем можно заменить ее, в случае искусственного присоединения абиссин к православию, вопрос не легкий. Нужно создать

_______________

1791 in 4°), III, 389; Dillmann, Ueber die Regierung... des Königs Zar’a-Jacob (Berlin 1884), 41. 42. HabLudolf, comment.. 3, n. 111 §§ 26. 50 pp. 499. 505 видно, что «qualâf» (необрезанный) — одно ив самых крепких ругательных слов на языке абиссина.

1) Krapf, I, 54 — 56. 137. 138. 482; Хр. Чт. 1887, II, 157. 158. Такла-Хайманот — едва ли не единственный абиссинский святой, чтимый и коптами; его икона есть в каирской церкви Богоматери (’аl-‘bаzrâ в hâratu-’l-Rûm). Butler, I, 280. J. Marquess of Bute, The Coptic morning service (Loudon 1882), IV.

18

 


новую литературу в замен этой отреченной и затем вести борьбу против чтения этой последней и тем пробуждать национальныt антипатии к православию. И. эта трудность легко разрешится в том случае, когда абиссины примут православие по искреннему убеждению. Тогда они и сами будут смотреть на догматику своих книг как на ошибку, древняя письменность получит безобидное значение археологического памятника, и выходки монофизитов против халкидонского собора абиссин будет читать с тем же равнодушием, с каким русский относится к забытым богам своего языческого прошедшего.

________

И так все располагает думать, что для обращения Абиссинии в православие еще не наступило время и пробьет этот час не скоро. Естественный путь к этому — длинный и тернистый, но он намечается самой историей страны. Абиссиния желает усвоить европейскую материальную культуру без перемены своей веры. Если когда-либо этому народу удастся ознакомиться с европейскими ремеслами, искусствами, техникой, — это несомненно возвысит его материальное благосостояние и послужит толчком и к чисто научному подъему. Спрос на знание уже сказывается 1); только эта наука должна быть богословски безразличная. Попытки прямо подействовать на веру и душу этого народа пробуждали в нем опасения и недоверие. Он примет от европейцев доверчиво лишь то, чего сам просит. Постепенное

_______________

1) Isenberg,I I, 89 [«liq Ынгыда из Гондара, которому вместе с ’alaqâ Хабта-Сыласе в Адова я в 1835 г. в течении двух месяцев преподавал греческую грамматику... Ынгыда — племянник столь известного liq Ацку»]. Krapf I, 56 [«один ученый (в Анкобаре в Шаве) просил меня преподавать ему еврейский язык, который некоторые абиссинские священники любят, надеясь в еврейских словах и именах открыть глубокие тайны»]. Gobat, 186 [liq Ацку сильно интересуется географией, особенно библейской]. Cf. Ludolf, comment., Рr. § 24 р. 34; Ludolf, gistor , 4, 2, 41. [абиссины в XVII веке желали у иезуитов обучаться латинскому языку]. «Лик» — «старший», «старейшина», титул потомков абиссинских патрицианских фамилий, из которых назначались члены верховного суда («сенаторы»).

19

 


возвышение умственного уровня этой страны есть совершенно необходимое условие для ее обращения. Для того, чтобы оценить правильно свою собственную догматику, представители абиссинской науки должны иметь доступ к святоотеческой письменности. Изучить греческий язык они должны неизбежно. И лишь тогда, когда богословская наука в Абиссинии будет стоять высоко; когда с началами исторической и филологической критики ученые абиссины будут знакомы настолько, что не станут считать вставкою всякое святоотеческое свидетельство о двух естествах потому только, что в эфиопских книгах оно не читается; когда историческое чутье их будет в состоянии различить факт, хотя бы для них и неприятный, от тенденциозной выдумки: лишь тогда они будут способны решить, где вселенская правда, на стороне халкидонского собора или на стороне Диоскора; лишь тогда они могут искать кафолического общения без задних целей, по свидетельству своей совести. Тогда их обращение, не извне навеянное, а вышедшее из внутреннего их роста, будет вполне надежное. Они сами станут просветителями своего народа, на который — уже по климатическим условиям 1) — только они и могут с успехом воздействовать. Они сами в таком отречении от своего прошлого усмотрят не свой позор, не горькую обиду своей народности, — но свой собственный успех, но торжество своего богословского разума, и войдут во вселенскую церковь без робких озираний назад, с благодатным доверием к своему будущему.

_________

_______________

5) G. Leipoldt, Die Leiden des Evropäers im afrikanischen Tropenklima (Leipzig, 1887), 25. 48 — 50. 81. 82; Allg. Miss. Zsch. 188. S. 187.

20

 

 

II.

Богословские опоры в эфиопской церкви.

1.

Монофизитство крайнее и умиренное 1).

От монофизитской коптской церкви Эфиопия заимствовала и вероисповедную форму и богословское просвещение. Основные течения в монофизитском христианстве вообще и в Египте в частности могут, поэтому, уяснить и обнаружения богословской мысли в Эфиопии.

В основе монофизитской догматики заложены два воззрения. Отцов церкви кафолической первых четырех с половиною веков монофизиты признают отцами своей церкви и почерпают из их творений веру, что Иисус Христос есть истинный, совершенный Бог и вместе истинный, совершенный человек из души разумной и тела; что, единосущный Отцу по Божеству, Он единосущен и нам по человечеству; что Он — из двух естеств, соединившихся без изменения, слияния и разделения. Эти положения конечно постулируют к познанию Богочеловека во двух естествах, к признанию в Нем двух естеств, действий и воль.

_______________

1) И. Е. Троицкий, Изложение веры церкви армянския (Спб. 1875), 140 — 164.

21

 

 

Но, с другой стороны, на своем вероисповедном знамени монофизиты начертали слова: „едино естество Бога Слова воплощенное" и понимают их в том смысле, что во Христе едино естество. А это вынуждает монофизитов не только не допускать, что во Христе два естества, но и самое человечество Его, истинное и совершенное, понимать так, чтобы оно не постулировало быть другим естеством.

Под бременем такой противоречивой догматической ноши нелегко было соблюдать равновесие на жизненном пути, далеко не всегда ровном и гладком, и в монофизитских богословах по временам зарождалось болезненное, хотя быть может и смутное сознание фальши их положения, бравшее верх над их консервативной тенденцией и прорывавшееся стремлением — принести одну из основных догматических идей в жертву другой и таким образом проложить путь к простому и цельному воззрению. Расстаться со второй идеей?., но ведь это значило просто „не быть" для монофизитов, значило принести в жертву самих себя и — что для них, кажется, еще более ужасно — согласиться с „томосом” Льва и халкидонским собором. Свой первый поход против кафолического диофизитства монофизиты сделали под фальшивым флагом ложно понятого благочестия, очернили халкидонский собор в глазах простолюдинов, сблизив его учение с арианством, и научили их бояться страха, идеже не бе страх 1). Халкидонская неправда — это в глазах верующего монофизита не тезис, а аксиома 2). Перейти чрез высокие горы этих недоразумений, пробиться сквозь плотную чащу колючих терний этого предубеждения на свет истины, это трудный подвиг и не для темных умов и не для дюжинных характеров. Но и отречься от первой идеи, отказаться исповедывать во Христе истинное человечество, тоже не было возможности, так как это значило бы отречься и от древних отцов и от нового за-

_______________

1) «Хр. Чт.» 1885, I, 76 — 78. 12; 1884, II, 586 [Из церковной история Египта, 113 — 115. 48. 6].

2) И. Е. Троицкий, 294 — 295 289 прим. 1. 2; 261. 258.224.231.

22

 


вета и „порвать все связи с историческим христианством”. Поэтому мы видим только частичное принесение одной идеи в жертву другой и палиативные только поправки, а не смелую перестройку монофизитского догматического здания.

Евтихий учил цельнее Диоскора; но учение монофизитов, начиная с Диоскора, было ближе к кафолическому, чем евтихианство. Уже с 451 г. порывается связь между монофизитами и евтихианами; в 483 г. Тимофей Элур александрийский заявляет об этом разрыве даже очень торжественно 1); но не прошло и полувека, как в лице Юлиана аликарнасского в лопе монофизитства востал Eutyches redivivus. На борьбу с этим очищенным евтихианством, с учением Юлиана о нетленности тела Христова т. е. в конце концов о качественном различии его от нашего тела и об уподоблении человечества во Христе божескому естеству, выступил самый сильный догматический ум консервативного, умеренного монофизитства, Севир 2) антиохийский, всю жизнь свою полемизировавший против халкидонского собора и однако

_______________

1) Евтихий страшился признать человечество Христово единосущным нашему. Диоскор учил, что Христос «единосущен человекам». «Хр. Чт.» 1885, I, 75 [112]. Сподвижник Диоскора, Феодосий иерусалимский вел борьбу с евтихианами (Euagr. h. e. 2, 5, р. 294; G. Hoffmann, Verhandlungen der Kirchenversammlung zu Ephesus (Kiel 1873), 67; J. P. N. Land, Anecdota Syriaca, t. III (Lugduni Batavorum 1870): Zachariae ep. Mitylenes hist. eccl. 3, 9, p. 129. 341). Об Элуре — Euagr. h. e. 3, 5 — коротко и ясно: Ζαχαρίας... γράφει ὡς οἱ τὴν Εὐτυχοῦς φαντασίαν νοσοῦντες ἀνὰ τὴν βασιλεύουσαν... ὥσπερ ἑρμαίῳ τινὶ περιτυχεῖν οἰηθέντες Τιμοθέῳ,... δρομαίοι παρ’ αὐτὸν ἀφικνοῦνται καὶ ὡς διελεγχθέντες πρὸς Τιμοθέου ὁμοούσιον ἡμῖν εἶναι κατὰ σάρχα τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον... εἰς τοὐπίσω ἀνεχώρουν и подробнее о том же у Land, Zach. h. е. 5, 4, р. 170 et 4, 12. рр. 148 — 162 (два полемические послания Элура против евтихиан). — Поэтому известные выписки из сочинений Диоскора и Тимофея у Евстафия (epistola ad Timotheum scholasticum — adversus Severum) и имп. Юстиниана (tractatus contra monophysitas. — Migne, Patrol., s. gr. t. 86, coll. 933. 1129; И. E. Троицкий, 146) следует понимать только как непоследовательность, а не как исходный пункт учения этих монофизитских корифеев.

2) Для читателей с постоянным спросом на мотивы: Севир, а не Север, Σευῆμος, Severus; потому что латинские имена лиц восточного происхождения русский язык принимает в греческой (рёйхлиновской) форме: Clemens, Cornelius, Κλήμης Κορνήλιος, Климент

23

 


ближе других монофизитов стоивший к диофизитству. Учение Севира о единой сложной ипостаси-естестве Богочеловека при непреложном (и по соединении двух естеств) сохранении качественного различия единосущного нам человечества во Христе от божества, при сохранении сущности (οσία), хотя и не естества (φύσις) человечества и в самом сложении (σύνθεσις), — было утонченно построено. Но у Юлиана было тоже оружие весьма сильное: он, между прочим, бросил в стан своих противников ядовитое в устах монофизита возражение: „если мы тело Христово назовем тленным, то мы допускаем различие между ним и Богом Словом; а раз это различие вводится, так что же мы и боремся без толку (καίρως) против халкидонского собора?" 1).

Скоро этим догматическим партиям представился случай помериться силами и на практической почве. 7 февраля 535 года умер монофиэитский патриарх александрийский Тимофей III. Севириане выставили кандидатом Феодосия, юлианисты — Гаяна. Тот и другой были рукоположены. Борьба между ними загорелась. Клир и интеллигенция, правительственные лица и почетные граждане Александрии, были на стороне Феодосия; но „монахи, которых

_______________

(Клим), Корнилий, а не Клемент и не Корнелий; также: Венедикт, Вонифатий, не Бенедикт, не Бонифатий. А «Феликс» (вместо правильного «Фелик», Felix, Φῆλιξ) недостаточно авторитетно уже потому, что само недостаточно обрусело: Деян. 24, 21 — 27; 25, 14, Феликс. Общее правило: называть человека так, как он сам произносит свое имя, требовало бы последовательного употребления этой двоякой формы; напр. Григорий Богослов и Грегорий великий (Двоеслов), потому что св. Вонифатий (мученик), но папа Бонифаций VШ. — Здесь же к слову заметим, что известного еретика-архимандрита было бы правильнее называть «Евтих», а не «Евтихий». Εὐτυχὴς, gen. Εὐτυχοῦς — так же, как Μητροφάνης, Μητροφάνους. А если «Митрофан», а не «Митрофаний», то и «Евтих». — В оправдание существующей практики можно сослаться разве на то, что греческий язык имеет три имени: Εὔτυχος (Деян. 20, 9), 2) Εὐτυχὴς и 3) Εὐτύχιος (св. патриарх константинопольский, первоприсутствующий пятого вселенского собора), а русский — только два: Евтих (=1 греч.) и Евтихий (=3 греч.), и непочтенному Εὐτυχὴς приходится во всяком случае сидеть между стульями.

1) Leontius byz., de sectis, act. 5.

24

 


у него не было, были за Гаяна”. На стороне первого было меньшинство, на стороне Гаяна подавляющее большинство, народные массы, вся область александрийская 1). И когда правительство решилось наконец устранить Гаяна, его пришлось брать с бою. Войска должны были выдержать настоящее сражение и потеряли очень многих убитыми. Даже женщины-гаянитки постояли за веру, метая на головы солдатам с крыш домов что ни попало под руку. И командующий войсками 2), ничего не взяв мечом, одолел гаянитов только пожарами.

Наконец, всматриваясь в обычное полемическое средство борющихся партий, в те прозвища, какие они дают одна другой, мы замечаем и здесь черту довольно характерную. Севириане обзывают своих противников „ἀφθαρτοδοκῆται“, „φαντασιασταί“ и затем „ἀκτιστῖται” т. е. „нетленномнителями”, „фантазиастами”, несотворенниками”, а юлианисты величают севириан „φθαρτολάτραι”, „τιστολάτραι” , т. е. „тленнопоклонниками”, „тварнослужителями”. Итак первые бьют последних только на логике, а последние целят первым уже в религиозное чувство.

А в конце концов юлианисты, как особая монофизитская

________________

1ibid.; Liberat., breviar.; с. 20. За Феодосия были: ὁ κλῆρος καὶ οἱ πρῶτοι [οἱ μεγάλοι] τῆς πόλεως, clerus, Calotychius cubicularius, judices, id est Aristomachus dux et Dioscorus augustalis, pauci; за Гаяна — ὁ δῆμος, aliquanti ex clero, et possessores civitatis, et corporate, et milites, et nobiles, et omnis provincia, plurimi; monachi, quos [Theodosius] non habuit, pro Gaiano fuerunt. Факт, что монашество in corpore стало за Гаяна, позволяет замечанию Леонтия о Феодосии: ἐμίσουν γὰρ αὐτόν (scil. ὁ δῆμος) не придавать узко личного смысла; τὰ δόγματα в этой борьбе значили больше, чем τὰ πρόσωπα. Вообще «concordia populi» на стороне Гаяна была такова, что Феодосий мог и в Константинополь «в изгнание» отправиться (в октябре — ноябре 536 г.) не без удовольствия. Это спасало его престиж; лучше было «уступить силе» византийского правительства, чем быть без церемонии прогнанным непокорною паствою. Либерат так и ставит дело. «Theodosius de sede discessit, non ferens seditiones et bella, quae contra eum exercebantur a populo: missus est Constantinopolim cum honore».

2) Это был не кто меньший, как кубикулярий евнух Нарсес, один из укротителей константинопольских «зеленых» в 532 году (Chron. paseh.) и будущий победитель ост-готов в 551 — 562 гг.

25

 


партия, исчезли, а севирианская догматика получила характер ортодоксального воззрения в монофизитской церкви.

Этот характеристичный эпизод из истории монофизитства позволяет сделать следующие два вывода:

1. Монофизитская церковь стоит своими кафолическими остатками, которых больше всего в умеренном севирианстве. Увлечения крайним монофизитством — явление преходящее, хотя бы и в виде бушующего урагана.

2. Крайнее монофизитство умеет говорить сердцу темных масс яснее, эксплуатировать в свою пользу народные возбуждения успешнее, вводить в богословскую полемику более страсти, чем консервативные севириане. Не имея шансов стать научною общепринятою доктриною, оно может пожинать дешевые лавры популярности. Почва для севирианства — покой, атмосфера юлианизма — волнение. Знамя первого — знамя мира, под развернутым боевым флагом второе чувствует свое призвание.

2.

Спор о Лицах Троицы.

Первые известия о догматических спорах в Эфиопии относятся к цервой половине XV в. В первые годы царствования Зар’а-Якоб (1434 26 августа 1468 г.), — того ныгуса, твердая рука которого отпечатлела на церковно-обрядовой внешности Эфиопии те своеобразные юдаистичные черты, которыми она и доныне поражает наблюдателя 1), — был решен волновавший умы шаваских 2) богословов спор о „Лицах Троицы”, „gyҫâwe šylâse”

_______________

1) А. Dillmann, Ueber die Begierung, insbesondere die Kirckenordnung des Königs Zar’a-Jacob (Berlin 1884), 67 — 70. — Всеми сведениями о рассматриваемом споре мы обязаны этому сочинению проф. Дилльмана (SS. 42 — 44. 36. 37. 21. 29.), который в свою очередь заимствует их из «Maҫhafa- Вуrhân», «Книги света», которую можно до известной степени считать сочинением самого Зар’а-Якоб. Дилльман дает не перевод, а изложение своими словами не совсем последовательного содержания «Книги света». По этому о подробностях спора приходится строить только догадки.

2) Карта Абиссинии далеко не у всех читателей под руками. Предлагаем здесь не карту, но все же нечто более наглядное, чем

26

 


или — точнее — о „личном характере (personalitas) Троицы". Этот спор характеристичен для состояния просвещения в южной

_______________

простой список областей. Само собою разумеется, что верх в этом перечне означает север, низ — юг, но масштаб не выдержан.

 

*) Географическое положение агдж—по Rüppell II, 434, бвек — по карте Bohlfs, прочих пунктов —по карте Isenberg II.; бвекл — монастыри. Аксум — древняя (I — VII в) столица Эфиопии. Тагвылат — древняя (XIII — XV в.) столица шаваская. Дабра-Бырхан, построенный ок. 1450 г., — это «эскуриал» ныгуса Зар’а-Якоб, своим характером напоминающего Филиппа II испанского.

27

 


Эфиопии в это время, когда, средние века в Европе уже кончались, а в Абиссинии едва только начались 1).

Виновником спора был некий пресвитер За-Микаэль; он изложил свое воззрение в особом трактате (dyrsân) и в самом богослужении в своей церкви произвел какит-то перемены сообразно с своим верованием. В лице Ацка (ъâҫqâ) За-Микаэль нашел себе деятельного сподвижника и приобрел много приверженцев. Сочувственно относился к этому толку и некий Гамалиэль. — Связь между отдельными положениями За-Микаэля была, повидимому, следующая: „Все православные люди Эфиопии" полагали, что Бог Своим видом походит на человека. За-Микаэль думал, что это антропоморфическое представление ошибочно; он утверждал, что у Бога нет такого образа 2). Но ему возражали: а если у Бога нет этого образа, то, во-первых, как же человек сотворен по образу 3) Божию? и, во-вторых, как же Сам Бог троичен в Лицах (gaҫât)? Повидимому, За-Микаэль не умел ответить ни на тот ни на другой вопрос и соглашался лучше отказаться от понятия образа Божия в человеке и трех Лиц в Боге. Но в свою очередь и За-Микафль, кажется, ставил своих противников в затруднение вопросом: если их антропоморфические представления верны, то как Бог может быть, при трех Лицах, един по существу?

Зар’а-Якоб царствовал недавно, но вступил на престол уже зрелым мужем. Он, ныгус разносоставного царства, очень не любил разномыслия и к тому же владел недюжинными для своего времени, положения и страны богословскими знаниями. Он созвал для улажения спора около 1439 г. соборик в своей придворной церкви (в Амхаре). Папаса в это время в Абиссинии не было, и на соборе, при личном участии царя, присутствовали только пресвитеры, монашествующие и ученые богословы (так называемые „дабтара"). Явились и три вождя диссидентов.

_______________

1) Начало средних веков в Абиссинии можно полагать с «эпохи договора», «zamana kidân», т. е. 1270 г. по Р. Хр.

2) malkyъy (от laky’а, прижал, оттиснул, след.= τύπος).

3) a‘rajâ, собств. вид, от ry’yja, видел.

28

 


За-Микаэлю читали места из писания: сотворим человека по образу 1) Нашему (Быт. 1, 26) и: муж убо не должен есть покрывати главу, образ и слава Божия сый, жена же слава мужу есть (1 Кор. 11, 7) и доказывали, „что есть образ 2) у Господа Бога“. А За-Микаэль ссылался на слова: Бога никтоже виде нигдеже (Иоан. 1, 18). Зар’а-Якоб предложил Гамалиэлю решить, которая из сторон права. Гамалиэль полагал, что прав За-Микаэль: коль скоро Бога никто не видел, то и нельзя сказать, какой вид 1) у Бога. Тогда ныгус вызвался сам вести об этом диспут с Гамалиэлем. Этот последний попытался было уклониться от опасной чести — спорить с царственным оппонентом, но Зар’а-Якоб обратился с речью ко всем трем вождям диссидентов. „Вы конечно веруете, что Христос вочеловечился, в человеческом образе вознесся на небо и седит одесную Отца. Скажите же: вознесшийся Христос подобен Отцу и св. Духу или нет?" От аргумента столь неожиданного диссиденты растерялись и безмолвствовали. „А если вы скажете, — продолжал царь, — что Он равен Отцу и Духу по образу божества Своего, но не по образу Своего человечества: то вы разделяете единого Сына; то вы — marabyъyjân, четверичники [признаете в Боге вместо Троицы четверицу]”. Совсем подавленные тяжестью такого довода от самых устоев монофизитства, диссиденты не сказали в ответ ни одного слова. „Сила Господня — полагал царь — победила всех трех их”. Они пред царем и собором отреклись от своего „заблуждения”, и сам Зар’а-Якоб формулировал „веру всех православных эфиопов” в таких словах:

„Мы веруем и учим: троичен в Лицах 3) без приложения 4); един по величеству, державе, царству и власти без разделения 5). У Отца нет иного образа 2) кроме человеческого.

_______________

1) ’ar’ajá.       2) malkyън.

3) ba-gyҫâwe, in personalitate, в личном отношении.

4) Это — против «четверичников».

5) Это — в отклонение [предполагаемого нами] возражения За-Микаэля.

29

 


У Сына нет иного образа кроме образа Отца. У Св. Духа нет иного образа кроме образа Отца и Сына“.

Вскоре после того прибыли в Абиссинию два митрополита, абба Микаэль и абба Габрыэль, и епископ Йоханныс. Впервые Зар’а-Якоб увиделся с ними в великую пятницу, и первый вопрос его был: как они мудрствуют о „Лицах Троицы“? Только иудеи-нехристи, да савеллиане, давным-давно осужденные церковью, полагают, что в Боге одно Лице, а не три, — был ответ архиереев. „Это меня так обрадовало, — кается ныгус, — что я даже поцеловал их: совсем забыл ведь, что в тот день была великая пятница...“ Зар’а-Якоб благодарил Бога, что Он послал ему митрополитов, вера которых была чиста как солнце, и епископа Иоанна, простого как голубь. Архиереи предали анафеме тех, кто признает в Отце и Сыне и Св. Духе одно Лице и кто говорит, что человечество Сына меньше 1) божества Его.

3 2).

Спор о „соединении и помазании": история спора в первой его стадии.

Аргументация ныгуса Зар’а-Якоб против „единоличников”, повидимому предвещала, что Эфиопия станет на сторону крайнего монофизитства, которое не хочет знать о различии даже только

_______________

1) tahaҫyҫ ’ym, умалено от божества Его.

2) Сокращенно цитуются:

В... Basset, René, Etudes sur l’histoire d’Éthiopie (Extrait du Journal Asiatique, Paris 1882). Pp. 9 — 95 подлинный текст, pp. 95 — 212 французский перевод абиссинской летописи (cod. aeth. Paris. № 142), pp. 213 — 315 весьма ценные примечания к ней: Бассэ — профессор высшей школы в Алжире (l’École supérieure des lettres d’Alger) и имел под руками почти все сочинения, касающиеся Абиссинии. Эфиопская летопись оканчивается на 8 сентября 1730 г. Текст ее представляет только извлечение из более древних (не сохранившихся до нас) летописей и так краток, что в сравнении с ним древняя русская летопись показалась бы многословием. О связи событий приходится, поэтому, только догадываться.

30

 


сторон единого естества во Христе. Но при сыне и преемнике Зар’а-Якоб, ныгусе Ба-ыда-Марьям 1 (1468 8 ноября 1478),

________________

Вr... Bruce, James, Voyage en Nubie et en Abyssinie (1768 — 1773) traduit de 1’anglais par M. Castera (Paris, 1790 — 1791), 5 voll. in 4°. В III и IV томе Брюс (род. 1730 † 1794) говорит как очевидец о событиях 1770 — 1771 гг.; I, рр. 551 — 615 и весь т. II содержит историю Абиссинии до 1769 г. Летопись, которою пользовался Брюс, представляет редакцию отличную (даже и по количеству фактов) от изданной Бассэ; но Брюс дает не перевод, а только перифраз эфиопского текста и не всегда верный. Поэтому мы держимся текста Бассэ где только это возможно.

Wr... Wright, W., Catalogue of the ethiopic manuscripts in the British Museum acquired since the year 1847 (London 1877).

Zb... Zotenberg, H., Catalogue des manuscrits éthiopiens de la Biblio- thèque Nationale (Paris 1877).

Приводим здесь объяснение некоторых абиссинских титулов (resp. тех слов, которыми мы заменяем их в переводе мест из эфиопской летописи).

Абиссинские цари имеют два названия: ныгус (nygus), «царь» и хаце-ге (haҫe-ge, в амхарском выговоре ате-ге), «государь». Словом ныгус обозначается принцип власти, словом ате-ге — священный (августейший) характер лица государя; отсюда имя ате-ге абиссин употребляет предпочтительно, когда говорит о почивших государях, оставивших по себе священную память. Abbadie, I, 119. Baffray, 179. 180. Феодор II после коронования 30 января 1855 принял только титул «ныгуса-нагаст», «царя царей», а титул «ате-ге» оставил бывшему (в 1841 и в 1845 г.) ныгусу Иоанну III как государю, имеющему все династические права на корону, и обращался с ним с величайшей почтительностью. Th. Nöldeke, Theodoros, König von Abessinien в Bundschau, 1884, XXXVIII, 413. 410. — Но нынешний ныгус Иоанн IV титулуется и «ате-ге». — Коронованная супруга (или мать) царя называется нагыст (nygyšt) «царица» и йыте-ге (jyte-ge), «государыня».— Br. II, 652. III, 351. IV, 284; Ludolf, hist., 2,1, 24. 66. Абето (abeto, букв.: отец дома, paterfamilias, ср. Числ, I, 4 или ’abetohun, отец дома их), «князь». Этот титул носили не только обыкновенные принцы крови, по и наследники престола; напр. Василид в 1632 г., Иясу в 1680 г. В. 131. 140. В настоящее время этот титул (в сокращенных формахъ: ато, айто, абет) значит не больше французского «monsieur» и нашего «милостивый государь». — Хыцан (hyҫân, множ. В. 43. 56), «княжич» (собственно младенец, infans; ср. испанские титулы infante, infanta), — титул принцев крови, особенно молодых. — Женская форма от «абето» — ымабет (’ymabet, мать дома, materfamilias) прилагается повидимому к «княгиням» почтенного возраста. В. 196. 198. 205. — Везаро (wezaro, wajzaro, кажется, сродное по корню с арабским «wazirun», chargé, министр, всем известным визирь), «княгиня», или принцесса крови

31

 


абиссины высказались против крайностей моиофизитства. В это время из Египта и Сирии пришли в Абиссинию проповедники

_______________

или не коронованная супруга царя. Но в настоящее время значение титула «везаро» понизилось до уровня обычного французского «ma- dame». Множ. число от «везаро», «wezâzyr», «wajzâzyr» (В. 58. 63) означало не принцесс, а принцев крови. — Когда ныгус выступал в поход, его царский шатер раскидывали по средине стана. Вокруг царя располагались в своих ставках его воители («бояре, «’az- mat‘», азмачь). Самые низшие из них стояли слева от царя («левый боярин» — «grâ-’azinât»), следующие по рангу занимали свои посты справа от царя («qan'-’azmât» — «правый боярин»), а впереди, у двери царской, разбивали свои ставки «первые шпаги» Абиссинии, прославленные бойцы ее. «У двери боярин» — по-тыграйски «dag- 'azmâti», по-амхарски «dad'-’azmât’», дадж-азмач или сокращенно даджач. Даджач есть полный генерал (генералъ-адъютант) абиссинской армии и в тоже время губернатор одной или нескольких губерний («земель»), словом «воевода» в древне-русском смысле слова. Даджач имеет право употреблять столько литавр (nagarit), сколько «земель» под его «воеводством». В. 255; Br. II, 760. III, 284. 296. 305. IV, 38; Isenberg, I, 13. — Ниже, чем даджач, по рангу генерал, командующий авангардом. Он называется фит-аврари («fit-’awrari» от корней корней «fit» ἐνώπιον, лицевая сторона, перед, впереди, и «warara» ограбил), — титул, который буквально значит: впереди грабежом заведующий, отдающий распоряжение впереди грабит. Это показывает, как принято в Абиссинии вести войны. — Самый высший ранг в абиссинской армии занимает рас (râs, буквально голова), фельдмаршал. Этот титул ныгусы часто жаловали своим быхт-вадад, т. е. министрам двора, которые вместе с тем были и первыми министрами государства. — Блатенъ-гета (букв. господин пажей) — один из придворных сановников. — Баджыронд — командир одного из гвардейских полков и начальник части дворца, данному полку присвоенной. — В.196. 283 296; Вr. Ш. 354; Ludolf, hist., 2, 12, 26-39; Dillmann, Zar’a-Jacob, 11. 31. — Верховный суд в Абиссинии составляется иp «властей» (inakuânynt, ἄρχοντες, judices), т. e. высших государственных сановников, и 8 постоянных членов (wanbar) т. е. 4 liqâwynt и 4 ’azâz'ot’. — Ликавынт (ед. ч. liq, старший, сокращенное из lyhiq, старец), сенаторы, и азажоч (ед. ч. ’azâz’, азаж от корня ’azaza, приказал, = распорядитель), младшие судьи, — звания наследственные в известных фамилиях, но назначение зависит от ныгуса. По абиссинской легенде, ликавынт — потомки еврейских фамилий, прибывших в Абиссинию с Мынилыком, баснословным сыном Соломона и царицы савской (3 Царств, 10, 1 — 10), а азажоч — аристократия абиссинского происхождения; ликавынт, следовательно, эфиопские patres, азазажоч — conscripti. Таков абиссинский миф; а историческая действительность, по нашему мнению, заключается в следующем: ликавынт—потомки первых, прочно насадивших хри-

32

 


евтихианизирующего монофизитства, монахи, утверждавшие, что тело Христово не единосущно нашему. Абиссинское духовенство собралось на собор, кажется, под председательством ычаге Йымрыхана-Крыстос, и осудило новых лжеучителей, которые уже приобрели много последователей 1).

Открывшийся затем миссионерский поход иезуитов на Абиссинию отвлек внимание от внутренних разногласий и сосредоточил богословские умы на борьбе с „западными волками” 2). Но вслед за изгнанием нежеланных проповедников начался в

_______________

стианство в Абиссинии священников (resp. священнослужителей), азажоч — потомки первых диаконов (resp. церковнослужителей). Эти дети духовенства (как это было и не в одной Абиссинии) явились естественными преемственными хранителями скромного эфиопского просвещения, т. е. грамотности и юридических и канонических сведений. Таким происхождением этих родов объясняется проще всего и та своеобразная черта, что ликавынт и аважоч носят одежду, присвоенную абиссинскому духовенству, т. ф. белый подрясник и белый тюрбан. Азаж напр. обязан снять тюрбан со своей головы только тогда, когда он находится в присутствия ныгуса. — Следовательно, азажоч — это «думные дьяки» [ср. с франц. clercs=clerici] Абиссинии. В. 85; Вг, III, 259. IV, 85; Abbadie, I, 121. — А для означения понятия «благородный», «потомственный дворянин» употребляется слово лыдж (lyd’, букв, рождение, чадо, Junker, Jungherr). Этот титул в свое время носили Феодор II и Иоанн IV. Raffray, 179; Rohlfs, 41; Nöldeke, 409. — Сенаторы называются точнее (Wr. 51а) «ликавынта-фытых» (fytyh—jus, judicium) «старейшинами судебными» в отличие от «liqâwynta-beta-krystijàn», «старейшин церковных». Бод этим последним названием разумеются высшие представители белого и монашествующего духовенства [последнее в Абиссинии можно бы назвать «желтым» духовенством, а ни как не «черным»], в каждом отдельном монастыре — игумен (mamhyr, букв, наставник, учитель) и liqàwynta-gubà’e (букв, соборные старцы). В. 37. 115.—Ruppell, II, 176. 177. — Папас — митрополит. Ычаге — архимандрит генерал дабра-либаносской конгрегации, ордена св. Такла Хайманот. Акабе-саат — третий церковный сановник Абиссинии; в настоящее время это звание не существует. В. 254; Br. IV, 80. 81. Ср. о всех этих титулах Isenberg, Dictionary of the amkaric language (London 1841).

1) Br. II, 92.

2) «takuylâta ъаrаb», «волки [в библейском словоупотребления. (Матф. 7, 15), а в житейском (Br. V, 134): гиены] запада». Так названы иезуиты в абиссинской победной песни. Ludolf, hist. 3, 12, 51; 1, 10, 76; comment. 3, 111. 59 p. 507.

33

 


Абиссинии самый значительный из бывших там богословских споров, непорешенный вполне и доныне. Это — спор о „соединении и помазании”. Возникновение пререканий по этому вопросу освещается для нас не летописью и не документами, а народным сказанием, слышанным в Гондаре в сороковых годах текущего столетия. Как случается нередко, судьбу всей португальской миссии народная фантазия олицетворила в одном живом образе padre Педро Паэза, самого талантливого и — симпатичного из всех иезуитов, бывших в то время в Абиссинии.

«В давнее время, — рассказывают абиссины, — прибыл к нам человек из Иерусалима, по имени муàллим Петрос. Борода у него была рыжая такая, словно пламя. Он называл себя священником, да и был священник, судя по его жизни. Он говорил по-гыызски 2) и знал все наши книги и богословие лучше наших самых лучших ученых. И все люди: вельможи, женщины, крестьяне, солдаты, богословы, монахи, отшельники, словно околдованные сбегались слушать его проповеди... Зависть взяла наше духовенство: не одолело оно Петра в споре, так подняло в народе смуту, и Петра изгнали. Самые преданные из учеников его проводили его до Массавы, готовые плыть с ним хоть на край света. Но муаллим Петрос не взял их с собою. Один взошел он на корабль, простился в последний раз с учениками своими и вымолвил такое слово: «братия мои! а каково было действие того помазания, которое Господь наш приял в водах иорданскихъ? подумайте-ка об этом!» Сказал — и уехал 3). И Бог весть, — прибавляет рассказывавший абиссин, — не были ли правы наши отцы,

_______________

1) «Мuъаllim», т. е. «профессор», «доктор», арабское слово одного корня с известным всем из турецкой истории именем «улема», «ъulamà». Титул «муаллим» принято давать почтенным коптам всякого звания (только не беднякам и не крестьянам). А в Абиссинии даже и в нынешнем столетии европейцев зовут илb «красными (рыжими) людьми» или—чаще всего—«гыбци», т. е. «египтянами». Е. W. Lane, Manners and customs of the modern egyptians (London 1846), Ш, 195; Krapf, II, 373, I, 32. 61. 46. 148. 160; Abbadie, 1,196.

2) Gуъуz=эфиопский язык.

3) Исторический Педро Паэз (Pedro Paez), не был изгнан, а мирно умер в Абиссинии в 1622 г. — в такое время, когда для римских видов в этой стране — благодаря главным образом Паэзу — открывались самые розовые перспективы. В. 284; Ludolf, 3, 10, 5. sq.

34

 


прогнав муаллима; а только от его страшного вопроса пошли у нас расти плевелы пререканий, которым и конца невидно, и разделяют они нас и по настоящее время» 1).

Абиссинская легенда говорит, что самый вопрос о „помазании” был поставлен иезуитами. Неизвестно, на сколько это верно фактически; но нет оснований сомневаться в том, что, по меньшей мере как реакция, он стоит в связи с португальской миссией. — За это говорит уже простая хронологическая последовательность. В 1638 г. были выгнаны из Абиссинии португальские миссионеры; около 1650 г. был повешен последний оставшийся там иезуит; а в 1654 г. Ныгус Фасиладас (Василид, 7 сентября 1632 † 8 окт. 1667) уже созвал в своей резиденции Аринго „собор по вопросу о помазании” 2). Возбужден был этот вопрос в том самом Гожаме, в котором огонь фанатической ненависти к франкам неугасимо горел не одно столетие 3), — в Гожаме, который и до сих пор остается одним из важных центров строгого абиссинского благочестия 4). Здесь, следовательно, увлечение реакцией против диофизитства понятнее, чем где либо.

_______________

1) Abbadie, I, 213. 216 — 218. Богословских толков в Абиссинии, посильно друг друга ненавидящих, а при случае и обидящих, считают (d’Abbadie; Gobat, 342. 343. Isenberg I, 23. II, 123; Порфирий, ТКДА, 1866, I, 333; Massaja I, 14, 14) три; а д’Аббади уверяет, что с мелкими подразделениями наберется до трех десятков партий. Ниже мы увидим, что даже и первая цифра, 3, нуждается в некотором ограничении. ·

2) В. 32. 136; Ludolf, his*. 3, 14, 27.

3) Cf. Voyage du sieur Paul Lucas en 1714... dans la Turquie..., Egypte, (Rouen 1724), III, 92. 96. 97 [факт 1715 г.]; Br. III, 415 [против Брюса]. Стоит припомнить, что в 1620 г. в составе 12.000-й дамотской армии было 400 монахов, которые, под предводительством некоего пустынника Батаку, с оружием в руках отстаивали старую александрийскую веру против нововводной латинской, и 188 из этих 400, ополчившихся против латинства главным обравом из-за того, что оно «разоряет субботу», сложили свои головы в битве с войсками ныгуса. А в Дамоте монашество было, кажется, того же типа, что и в соседнем Гожаме. Ludolf, hist., 3, 10, 79 — 83; Вг. II, 371.

4) Gobat, 108: «по воскресеньям в Абиссинии, за исключением Гожама работают как и в будни».

35

 

 

Одно местное обстоятельство придало вышедшему из Гожама спору своеобразную окраску. В Абиссинии есть два типа монашества. Один — и самый распространенный — вид его возводит свое устроение к св. Такла-Хайманот († 1312 г.), основателю шаваского монашества. Monasterium-matrix этих монахов — Дабра- Либанос; летопись 1), поэтому, и называет их „saby’a Dabra LibAnos", „мужи дабра-либаносские“ (или „люди горы Ливана"). Глава (генерал) этой конгрегации — ычаге. Это монашество приближается к общежительному типу.— Другой вид признает своим устроителем св. Евстафия, „великого священника" (ок. 1333 г.). Это—„дом аввы Евстаеия", „beta ’аbbâ ’Ewostâtewos” 2), монашество, напоминающее скитский тип. В данный момент истории в Гожаме распространено было — если не исключительно, то главным образом — монашество этого второго типа; и так как противниками гожамского решения вопроса о „помазании" явились дабра-либаносцы, то и самый богословский спор получил окраску борьбы между двумя соперничествующими монашескими орденами-3).

Собор 1654· г. имеет значение лишь первой хронологической даты в истории этого спора: мы не знаем даже, какое там  было принято решение. Занимался ли этим вопросом собор 1667 г., тоже неизвестно. Но начавшееся брожение не утихает и в следующее царствование, при ныгусе Иоанне I (Johanys, 8 окт. 1667 † 9 июля 1582). В 1671 г., читаем в летописи, — „было смятение монахов в Йыбаба" [город у южной окраины озера Цана на границе Гожама и Амхары]. В 1672 г.

_______________

1) В. 47. 64. 74.

4) В. 64.

3) Cf. В. 73. — Об этих конгрегациях ср. Ludolf, hist., 3, 3, 15 — 32; comment., 3, 3, 19; Вr. III, 363; cf. Isenberg, I, 35. Для (вероятного только) выяснения скрытой почвы этого антагонизма между двумя абиссинскими конгрегациями потребовалось бы примечание таких размеров, что даже и мы дать его здесь не решаемся. Может быть, возвратимся к этому в одной из дальнейших статей о «темных вопросах в церковной истории Эфиопии». Здесь же ограничиваемся только замечанием, что строгое хранение субботы и воздержание от работы в праздники (ср. прим. 3. 4 на стр. 44) можно считать одной ив самых характерных особенностей евстафианской конгрегации.

36

 


„сменен абуна Крыстодолу [митроиолит Христодул] и поставлен на его место абуна Синода [Шенути]“. Эти факты, быть может, стоят не без отношения к тогдашней „злобе дня” богословов. А в последний год Иоанна спорный вопрос всплывает на страницах летописи в своих первых богословских очертаниях. 7 октября 1681 г. ныгус созвал собор, на котором вели прения друг с другом сами перводоложники спора, родные братья абба Никодавос и абба Акала-Крыстос. „И привел авва Николай свидетельства от писаний, что прославилась плоть соединением Слова, и победил авву Акала-Крыстос”. Но побежденный Акала-Крыстос не убедился и был предан собором анафеме. „И сказан был такой приказ 1): „прославилась плоть соединением”. Таким образом решение собора получило обязательность государственного закона. Ныгус Иоанн внес и еще новое осложнение в этот спор, изгнав упорствующих диссидентов из монастырей их. Так возникло церковно-политическое дело о „гожамских изгнанниках”, с которым пришлось ведаться сыну и преемнику Иоанна, Иясу I (9 июля 1682 2 окт. 1706), при котором политическое значение этого богословского вопроса выступает все сильнее и сильнее. Политический характер этому богословскому спору придало то обстоятельство, что некоторые влиятельные государственные люди были на стороне гожамского воззрения, и даже в числе прямых его защитников-богословов

_______________

1) «Авадж» «ъâwâd», «приказ» — обычный и, кажется, единственный закономерный (ср. В. 76) способ возвещения высочайшей воли, употреблявшийся в Абиссинии. Слово «авадж» (от «ъоdа», circumivit) значит ‘собственно «обход». На дворцовой площади («адаба-бай») в Гондаре на месте, называвшемся «авадж-мангарья» (= «приказо-говорение»), ударяли в литавры («nagarit от глаг. «nagara», говорил, следовательно букв. «говорило»), и глашатай, называемый «авади»,т. е. «обходчик», или «авадж-нагари» («приказоговоритель»), провозглашал царский приказ, и затем «обходил» различные части города с этим оповещением. Isenberg, Dictionary, snb ѵ. Ъàwàd’. Вг. II, 641. 675. 682; III, 529; IV, 83. 91. В. 75. 208. 191., Krapf, II, 327. Ср. практику объявления о возвышении воды в Ниле чрез «munadi ‘l-Nil» (глашатая Нила) в Каире, Lane, III, 127, и у нас в России объявление чрез герольда о священном короновании Государя Императора.

37

 


встречаются аристократические имена Абиссинии. Но были и такие политические дельцы, которые шли далее нравственной поддержки евстафианам и готовы были эксплуатировать их одушевление для политических смут 1).

_______________

1) На соборе 1688 г. «помазание» отстаивает абето Козьма (Qozmos za’Arahunà), а в 1707 г. — комит абба Мадаре [qo- miт — титул видимо не абиссинский, а византийский: comes, comitis, откуда франц. comte, граф]. Сам абба Табдан (таbdàn) в 1686 г. вместе с даджачем Вале уходит в Гала-Бет и провозглашает царем мятежника Йысхака. Ныгус с огромных войском выступил в Гала-Бет и захватил узурпатора. Так как в 1687 г. ныгус простил как Табдана, так и Вале, а в 1688 г. Табдан, с ведома Иясу, становится во главе защитников «помазания»: то можно догадываться, что заговор 1686 г. имел в своей основе религиозный мотив. И, может быть, именно это pronunciamento и раскрыло Иясу глаза на опасный характер этого богословского спора, который ныгус до этого времени, повидимому, игнорировал. В. 142. 172. 141. [По Br. II, 462. 463, Иясу был недоволен религиозною политикою своего отца, его вмешательством в церковныя дела]. — В 1698 году был казнен за государственную измену некий Павел, сын блатен-гвета. В его деле оказались замешаны баджыронд Иясус-Моа, сын азажа, и За-Манфас-Кыддус, муж везаро Елены (’Yleni). В марте 1703 г. Иясус- Моа бежал в монастырь Магвина (Maguinà). Но 29 октября «магвинские монахи привели баджыронда Иясус-Моа, чтобы сказано было его слово пред царем». Это «слово» оказалось заговором: Иясус- Моа, считая себя внуком ныгуса Василида, основывал — кажется— на этом свои права на корону и был казнен, «сказав многие хулы на царя Иясу». Повидимому, баджыронд бежал в Магвину не без надежды — эксплуатировать происходившее там богословское волнение в свою пользу. [Магвина принадлежала к дабра-либаносской конгрегации]. Избранный в 1683 г. ычаге Кириак (hyrjàqos) «пришел из Магвины». В церковных вопросах этого времени магвинцы принимали заметное участие. Абба Диоскора магвинского вместе с абба Мазмуре агдским, Иясу в 1693 г. посылал к патриарху александрийскому Иоанну XVI. От него они принесли послание, в силу которого аббиссинский митрополит абба Шенути (Sinodà) был отрешен и заменен аввою Марком. Этого последнего спросили, как он верует «по вопросу о единении и помазании и о чине литургии [wa-šyrъàta quyrbàn, видимо вопрос литургический, а не о пресуществлении], и согласен был голос его с голосом единой святой церкви». Тогда его признали папасом. Это было 20 июля 1693 г,— Отрешение абба Шенути едвали не стояло в связи со спором «о соединении и помазании»: может быть находили, что хворый Шенути недостаточно энергичен и влиятелен [ср. В. 145, 1691 г.]. Сапето (Viaggio e missione cattolica fra и Mensa и Bogos е gli Habab соn un

38

 

 

Ныгус Иясу обратил серьезное внимание на этот богословский спор и четыре раза принимал меры к его улажению.

В 1687 г. был созван многочисленный собор, на котором црисутствовали с одной стороны папас, ычаге и 47 настоятелей (mamhyrân), с другой сам ныгус и государственные сановники (liqâwynt). Собор „установил веру“, под опасением анафемы противящимся провозгласив, что „определялся Сын Божий в силе помазания Духа Святаго” — В следующем году „царь 'Повелел всем старцам дабра-либаноским” с одной стороны, „и абба Табдану [игумену гванджскому] и абето Козьме арахунскому”, как защитникам учения о „помазании”, с другой, — „поселиться на острове, именуемом Дабра-Марьям”, самом южном из

_______________

сеnnо geografico е storico dell’ Abissiaia di Giuseppe Sapeto, Roma 1857, p. 97) прямо утверждает, что абба Шенути впал в немилость Иясу и был отрешен за свою приверженность к учению о «соединении». Если это известие — только догадка Сапето, то она не особенно правдоподобна; если же он заимствовал его из какой-нибудь (cf. рр. XVIII. XXIV. 353) эфиопской рукописи, то приходится делать предположение, не тем ли Шенути навлек на себя эту немилость, что, твердо убежденный в истине «соединения », он был противником эквилибристики униональных переговоров с партией «помазания» и не ждал от них ничего путного. Cf. Br. II, 486. — Но и в самом магвинском монастыре происходило какое-то волнение. По крайней мере 27 ноября того же 1693 года за чем-то бежал в Египет с двенадцатью своими учениками сам игумен магвинский, абба Ыда-Крыстос. Братия гнались за ним до Валдыба, но не догнали его и возвратились домой с печалью. А 14 октября 1696 г. в Магвину принесли из Египта уже гроб с костями аввы Ыда-Крыстос. — Если на основании этих немногих фактов позволительно попытаться угадать догматический цвет магвинцев, то мы думаем, что в массе они были умеренные, почти бесцветные сторонники «соединения». Ычаге Кириак в 1687 — 1688 г. остается в тени даже подле акабе-саат. Диоскор является как collega абба Мазмуре агдского, который в 1707 г. защищает «соединение», но довольно умеренно. А игумен Ыда-Крыстос — представитель меньшинства строгих приверженцев «соединения» и бежит в Египет потому, что не выносит «новых веяний»: бегство его падает между такими фактами, как настолование аввы Марка (против него, как приверженца «соединения», стоит — вероятно не ложное — показание Валда-Тансые в 1707 г., а равно и факт, что и под восходящею с 1708 г. звездою «помазания» абба Маркос [† 24 июня 1716 г.} оставался на кафедре 8 лет) и отрешение в декабре 1693 г. от

39

 


островов озера Цана, и здесь „исследовать святые писания и посредством взаимных вопросов обсудить вопрос о вере, собираясь с любовью в присутствии абба Синода папаса и акабесаат“. Когда эти предварительные работы были закончены, Иясу созвал собор в Йыбаба, на котором должно было состояться заключительное собеседование о вере. Ныгус назначил своим представителем и вместе третейским судьею 1) раса Анастасия. Но лишь только ликавынт дабра-либаносские, абба Бета-Крыстос ( 2 окт. 1702 г. игуменом Дабра-Либаноса) и абба Валда-Крыстос, начали беседу о „соединении и помазании”, как их противники, Табдан и Козьма, лукаво уклонились от темы. „Сперва, — сказали они, — возвратите нас в дом наш, ибо мы находимся в изгнании — „Отвечайте на то, о чем вас спрашивают”, строго остановил их рас Анастасий. Но они не послушались, и собор кончился так же, как и прежние соборы, т. е. для дела ничем. „Многочисленные священники и игумены и абба Синода папас предали сторонников абба Табдана анафеме, а ныгус приказал арестовать их и отправить в ссылку”.

В декабре 1691 г. ныгус Иясу во время похода против галла прибыл в Гожам. Узнав об этом, к нему явилась

_______________

должности ычаге Иоанна, игумена дабра-либаносского, который, как настоятель самого центра конгрегации, был конечно из решительных поборников «соединения». Разумеется, к 1721 г. общий тон изменился в Магвине. — А что политические смутьяны считали для себя выгодным союз с магвинцами, легко понять из одного происшествия, случившегося около 1745 г. (Вг. II, 720), которое обрисовывает ярко и авторитетность магвинцев и тон, который способно было взять это эфиопское братство. Даджач Начо черкинский, зять йытеге-правительницы Бырхан-Могаса, присвоил себе одно чрезвычайно живописное имение магвинцев. На протест их Начо не обратил внимания и поселился с женою на приобретенной таким способом даче. Но магвинцы возопили против такого святотатства и предали Начо анафеме. И чьи-то войска двинулись наказать изверженного из церкви. Начо пришлось бежать в Валкайт, где он и умер. Бырханъ-Могаса поспешила взять к себе свою дочь и внука и тем спасти их от погрома]. — Везаро Елена, наконец, играла заметную политическую роль в рассматриваемом споре.

1) dàn‘, judex datus, arbiter.

40

 


депугация от гожамских изгнанников с игуменом дабра-цымунаским абба Арка-Дынгыль во главе и держала такую речь:

„Изгнанники послали нас, говоря: будь нам третейским судьею по вопросу о вере”.

— „Хорошо,—ответил ныгус: — я дам вам собор и призову папаса абба Синода, он находится по болезни на острове Дабра-Марьям. Пусть явятся сюда и все пославшие вас”.

— „Не хотим папаса, — ответили делегаты: — да не будет он нам судьею. Но ты, царь, один будь нам судьею и собери собор”.

— Вот, вы говорите: „не хотим папаса”, — ответил Иясу: — а мне не подобает быть судьею и собирать собор без папаса”.

Окружавшие ныгуса государственные люди хотели арестовать таких несговорчивых посланцев; но Иясу позволил им возвратиться в свои места, а гожамцам в своем „приказе” выразил порицание за их деятельное сочувствие лицам, преданным церковной анафеме.

4 апреля 1697 г. под личным председательством Иясу (в качестве судьи спора) состоялся собор, на котором защитником гожамского учения выступил абба Валда-Тансые с братом своим абба Тымырте. Валда-Тансые говорил: „помазанием Он соединился “. А священники приводили в обличение ему свидетельства от писания. Дело кончилось анафемою на обоих братьев.

Наконец в марте 1699 г. ныгус лично посетил Дабра-Либанос с его святынею — гробницею Такла-Хайманот и видимо вынес сильное впечатление. Под этим влиянием он решился еще раз попытаться — примирить диссидентов с „мужами дабралибаносскими” и созвал собор. Неохотно явились на него „изгнанники” 1). Вождями сторон были лица, уже нам известные:

_______________

1) Собор был назначен на преполовение (Rakab), 3 мая. Но «изгнанники» просили: «оставь нас перезимовать». За это их «укорили». «Зима» (kyramt) в Абиссинии — время дождей от июня до сентября. Ludolf, hist., 1, 6, 26 sq; Krapf, II, 354 Аnm. — Собор состоялся во всяком случае до 24 июня. В. 51.

41

 


абба Бета-Крыстос, игумен Дабра-Либаноса, и абба Арка-Дынгыль из Дабра-Цымуна в Гожаме. Когда первый начал приводить места из писания, то все „изгнанники" подняли отчаянные крики. „Образуйтесь, — увещевали их противники: — зачем вы вопите, когда видите писание?" В заключение прений Арка-Дынгыль сказалъ: „мы говорим: 1) Сын естество помазанием». В ответ на это из уст ычаге Игнатия (’Agnâтjos) и папаса. абба Марка последовала анафема.

Затем наступило затишье—перед бурею.

В марте 1705 г. умерла везаро Кыдысте, жена 2) Иясу, одна из многих, но самая любимая. Узнав об этой потере, ныгус весь отдался своему горю. Он немедленно возвратился из похода и со своими пятью детьми от везаро Кыдысте и ее братом, фитъаврари Агне, неутешно плакал на ее могиле. Косо посмотрела на эти излияния еще здравствовавшая первая супруга Иясу, везаро Малакотавит, и — повела интригу. Если Малакотавит, в детях Кыдысте·видела угрозу правам своего сына Такла-Хайманот, на которого уже все смотрели как на наследника престола: то придворные 3) в родственниках умершей везаро могли усматривать опасных для себя совместников в политическом влиянии. Заговор образовался. И этим бойцам за власть протянули руки и люди гожамского толка 4), недовольные церковною политикою Иясу.

В феврале 1706 г. ныгус, все еще проживавший в Барканта около могилы Кыдысте, зачемъ-то пригласил к себе Такла-Хайманот. Это произвело переполох в Гондаре между интриганами. 25 февраля они держали совет. „Идти ли мне? спро-

_______________

1) В летописи стоит: «’i-nybyl», «не говорим». Но это — видимо описка (вместо «пуbyl», «говорим»): от гожамцев всегда требовали, чтобы они этого «не говорили».

2) «ъyqybt», concubina.

3) Во главе их стоял рас Фарес (Fàres), человек высокого рода, — предполагаемо «соломоновского» происхождения (от родного брата Йыкуно-Амлак [1270-1285 гг.]) Wr. 166.

4) Этот союз тем понятнее, что Малакотавит была [как и Дырмын] из знатного гожамского рода. Вr. II, 557. 560.

42

 


сил их Такла-Хайманот: — вот, зовет1) меня государь”.— „Зачем тебе идти? — был ответ: — не затем ли он зовет тебя, чтобы связать тебя и возвести на гору Вахни 2) и воцарить княжича сына своего Давида 3). И ныне прииди, да воцарим тебя“. И тотчас Такла-Хайманот короновали, посла от ныгуса связали, а к самому Иясу отправили сайф-ыджагре (командира меченосцев) сказать ему: „вот мы воцарили сына твоего старейшего Такла-Хайманот: ибо мы твердо знаем, что не возвращаться тебе, господин наш, на это царство; но воистину отрекись от мира, как Калеб, царь эфиопский [в половине VI в.], отрекся от мира и оставил царство и принял иночество от аввы Панталеона“.

„Услышав это слово, царь Иясу послал ко властям, говоря: зачем вы возмутили сына моего возлюбленного Такла-Хайманот? И ныне я иду наказать и его и вас — каждого по делам его“. — Весть, что их назидательное предложение отвергнуто, наполнила мятежников страхом. Весь Гондар взволновался. И властей и войска стали пред образом Христа в терновом венце 4) приводить к присяге — „умереть с ныгусом Такла-Хай-

_______________

1) Стиль летописи очень своеобразен. В прямых обращениях к государю употребляется единственное число («ты», «будь»), но в речи о государе [так же л о папасе, В. 60] — множественное («зовут». «да свяжут», «да воцарят — сына их»).

2) На плоскогорье Вахни под строгим караулом содержались принцы крови («везазыр»). Этим способом ныгусы ограждали себя (при полном отсутствии в Абиссинии подробных законов о престолонаследии) от притязаний «везазыр» на корону.

3) Давид был старший сын Иясу от Кыдысте, царствовавший в 1716 — 1721 гг ; но в 1706 г. ему было только 11 лет от роду. В. 183.

4) «Sуъу1а кuуrъàtа ry’ysu», «образ ударения по главе Его» (=«заушения») по асиссинскому верованию принесен из Иерусалима, писан евангелистом Лукою и прежде находился в Аксуме. Это — одна из высочайших святынь Гондара. В 1735 г. йытеге Бырхан-Могаса в годину политической опасности тоже пред этим образом взяла с гондарцев новую присягу на верность законному государю Иясу II. Во время сеннаарского похода в 1742 г. этот образ вместе с другими святынями попал в руки мухаммадан, которые потом взяли за них выкуп в 8,000 унций золота (ок. 120.000 р. с.?). Вг. II, 673. 695. 697. 699. III, 147. Cf. В. 204.

43

 


манот”. Послали на север собирать всякие дани и контрибуции. 8 марта Такла-Хайманот с напускною торжественностию выступил в поход против своего отца. Со дня на день ожидали столкновения. Но Иясу заболел. „Видно воля Божия на то, чтобы царствовал сын мой Такла-Хайманот; а мне лучше царство небесное". Сказав эти слова, Иясу 16 марта отрекся от престола. Он приказал связать своих сыновей от Кыдысте и отправил их к своему сопернику-сыну, чтобы тот „ возвел их на Вахни". Сам Иясу поселился на острове Чакла-Манзо.

Довольный столь неожиданной развязкою, новый ныгус остановился в Аринго. Но теперь и для него наступило время расплачиваться. Туда „собрались изгнанники гожамские и сказали царю Такла-Хайманот: „возстанови нам веру, скажи в твоем приказе: „помазанием Сын естество". Ибо отец твой, царь Иясу, отправлял нас в ссылку и предавал анафеме устами папасов и пресвитеров и ычаге и многих монахов, и пробыли мы в изгнании 24 года". — Мнимый соломонид абиссинский оказался в политике не мудрее Ровоама, сына Соломонова. Без всякого дипломатического извития словес, Такла-Хайманот дал ответ ясный, категоричный и вполне канонический. „Как могу я восстановить вашу веру своим приказом? Разве это наследство или поместье? Но, если хотите, я дам вам собор». Получив такой отпор, „изгнанники" сошлись на совещание в даджачу Тулу 1) и везаро Елене и осыпали их укоризнами. „Зачем вы воцарили этого ныгуса? Да он в своей вере упрямее отца своего и говоритъ: „соединением Сын естество". — Партия нового ныгуса распалась. В Аринго произошла серьезная смута. Правда, еще до пасхи (27 марта) Елену и Тулу успели сослать, последнего и ослепить, а „изгнанников» рассеяли по местам их. Но показалась другая туча: Аноре, даджач гожамский, двинулся с полками своими против нового ныгуса. В апреле Аноре был разбит; но в самом конце сентября в Гондаре получена была

_______________

1) Дамотский даджач Тулу был женат на дочери Иясу I, везаро Валата-Сыласе. В. 165. 168. 169.

44

 


снова весть, что Аноре с войсками и своим фит-аврари Яковом ашманским 1) показался у берегов Цана. Намерение даджача гожамского было вполне ясно. Правившая камарилья в смущении держала совет: „если оставим его, то партия Аноре уведет его с острова в Гожам и воцарит его; так предусмотрим же лучшее для нас». И вот брат Малакотавит Павел и некий Дырмын с солдатами 2 октября прибыли в Чакла-Манзо. Раздались выстрелы... Сбежались находившиеся уже на острове солдаты Аноре и увидали — брошенное в огонь бездыханное тело убитого Иясу I. Убийцы убежали. Гожамцы могли только взять из огня останки своего государя.

Выразителем возмущенной народной совести явилось духовенство. „Услышав о смерти царя Иясу, собрались все священники острова [Чакло-Манзо] и [соседнего] берега и положили его тело в танква 2) с великою честиюи. Медленно поплыли по тихим темно-голубым водам Цана, бороздя его серебристо-зеркальную поверхность, обрамленную неувядающим зеленым венком роскошной тропической растительности, эти первобытные ладьи с духовенством и бренными останками „Иясу великого", вдоль востончого берега направляясь к северу, к живописному Мыцраха, и на этом острове погребли Иясу во гробе отца его и матери его. Весть о чакла-манзоском злодеянии вызвала глубокую скорбь и в Гондаре 3), особенно же в Дабра-Бырхане, пригородной церкви,

_______________

1) Фит-аврари Якоб, кажется (В. 163. 199), был сын (упомянутого выше) раса Анастасия и брат (упоминаемого ниже) быхтвадада Георгия и несомненно был женат на дочери Иясу, везаро Быслантья. Был ли Аноре в свойстве с Иясу, неизвестно.

2) «Танква» — нечто среднее между лодкой и плотом, судно, сделанное из связок камышей. Rohlfs, 242. 240. 247. На карте Рольфса остров Чакла-Манзо — 11° 54' с. ш., 37° 35' в. д. Грин., а в 27 верстах от него остров Мыцраха—12° 9; с. ш , 37° 39' в. д.

3) В пояснение происходившего в Гондаре в 1706, 1708 и 1721 гг. прилагаем некоторое подобие плана этой абиссинской столицы, составленное главным образом на основании описаний Ruppell, II, 79 — 82, 90. 427. 119 121. 234. 111. 118. 104 и Rohlfs, 260. 266. 253. 261. 263 — 265. 257, при сравнении с Вr., II, 675. 682. III, 228. 431. IV, 38. 51. 270. 271; Abbadie. I. 161. 162; Raffray, 297. 298; Krapf II, 347. 359. Описания у последних четырех путешественников вообще довольно неопределенны, а иногда и сбивчивы.

45

 


основанной и щедро одаренной Иясу I. Духовенство этой церкви, с подаренными покойным государем священными сосудами в руках, с пением заупокойной службы двинулось всем собором

_______________

Крошечный планик при Br. IV, 150, понятный только при сличении с J. Bruce, Travels (Edinburgh-London 1790 [английское editio princeps]), IV, 138 — 139 [plan]. 198 — 199 [explanation], — единственный, какой мы имели под руками, — содержит довольно ошибок в подробностях. А потому мы не можем идти далее самых общих штрихов, которые вполне удовлетворительно передаются и типографскими средствами.

 

г.. .· « Кыддус Габрыэль », «подворье св. Гавриила », местопребывание папаса, в особом предместье, отделенном от Гондара ручейком «кыддус Руфаэль» (св.Рафаила=г), притоком реки Каха (=q). —

д... «Дабра-Бырхан», «гора света», церковь св. Троицы [точнее: явления св. Троицы Аврааму в виде трех странников, — неподвижный (1 июля) праздник у абиссин, Zb. 190; В. 154. 160; Wr. 255. 285; Krapf, I, 48], построенная Иясу I в 1692 г. и названная так видимо в память о любимой резиденции ныгусов в Шаве, построенной царем Зар’а-Якоб [Dillmann, Zar’a-Jacob, 24. 25. 26. 30. 34. 15; cf. Harris’ Gesandtschaftsreise nach Schoa («The highlands of Ethiopia») 1841 — 1842 (Stuttgart-Tübingen, 1845), I, 314]. Гондарский «Дабра-Бырхан» стоит на холме на берегу реки Анграб (=а) в 20 минутах раcстояния от города. Эта церковь знаменита между прочим и тем, что при ней висит пара колоколов, присланных в 1693 г. в подарок Иясу из Батавии голландским генерал-губернатором. «Звон большого колокола» [весом 25 пудов 15 фунтов], — повествует летопись, — «слышен до Дамбья и Косоге [т. е. от озера Цана до границы Вагара], и от него просыпается вся столица». В. 42; Ludolf, appendix ad comment., p. 21.—

46

 


к столице. Чинно, „прилагая печаль к печали”, подошло оно к гондарскому дворцу и взошло даже в открытый двор его („макабабия”). Тридцать дней правили в Дабра-Бырхане заупо-

_______________

w... Замок «быхт-вададов».

«Gymb»,.. «Гымб», дворец ныгусов, несколько зданий, обнесенных зубчатою стеною в виде неправильного четвероугольника около 21/3 верст (по Rüppell. ок. 20 минут) в окружности.

m... «Makababijà» (В. 60. 90), мощеный камнем открытый двор «гымба».

А... c’Adbaàbàj» (В. 64. 74. 91), площадь перед дворцом, на которой возвещались «приказы» [у самых ворот дворца было место, называвшееся «авадж-мангарья», «приказо-говоренье», В. 75. 190] и совершались казни [еще при Брюсе росло на площади дерево, заменявшее виселицу].

л... «Лыдата», «Христорождественская церковь», построенная, кажется, только в 1714 г. (В. 68. 70).

6… «Баата», «введенская церковь», самая большая в Гондаре, построенная около 1755 г. (Wr. 54. 213. 280).

к… «Кыддус Киркос», церковь св. мученика Кирика, одна из древних; имеет небольшой бронзовый колокол.

т... «Абу-на Такла-Хайманот», церковь «отца нашего Такла- Хайманот»; она освящена 26 ноября 1682 г. (В. 35. 39. 46).

Q... Аристократический квартал Гондара (Rüppell: Gaingbed; по- видимому нужно читать Qan‘-bet, «кань-бет», «правый дом», квартал справа от дворца).

Ы... «Ычаге-бет» (амхар.), или «бета-ычаге» (эфиоп.), «дом ычаге», северо-западный квартал, отделенный от других частей города луговою долиною; здесь имеет местопребывание ычаге, а потому и весь квартал считается неприкосновенным церковным убежищем.

F... «Фарас-бет» («конный квартал»).

D... «Дынга-ге» («квартал на каменьях»).

S… «Салам-ге» или «ыслам бет» («мусульманский квартал»), самая южная часть Гондара на низменности, омываемой речками Каха и Анграб, которые в полуверсте расстояния к югу соединяются в одну реку. В «ыслам-бет» жили только мухаммадане, пока нынешний ныгус Иоанн IV не приказал креститься всем своим мусульманским подданным. Это заставило бὁльшую часть мусульман удалиться из Абиссинии. В 1881 г. этот квартал стоял пустой, и разрушение его уже началось...— Горная возвышенность, на которой стоит Гондар, понижается направлению от северо-северо-востока к юго юго-западу. — В аристократическом «кань-бет» жили Брюс и лик Ацку, в плебейском «фарас бет» — Рюппелль; в «ычаге-бет» находили себе пристанище и Гобат (Gobat, 82) и римско-католичекие миссионеры (Massaja, I, 12, 13 р. 112); Крапф останавливался (1855, 23 апреля) в покоях самого папаса в «кыддус Габрыэль». Всех церквей в Гондаре (по принятому счету) 44.

47

 


тайные службы по его царственном ктиторе. А новый ныгус „хворал и никому не доказывался. — Народная признательность усвоила Иясу I славное имя „царя и мученика" 1

Между тем гожамские войска, утратив цель похода, ушли назад. А в декабре захватили и привели в Гондар и вождей их, Аноре 2) и Якоба. Воеводства Гожам и Баге мыдр достались Дырмыну и Павлу. Но подумали и об „изгнанниках”. В марте 1707 года в одной из дворцовых зал созван был собор Абба Мазмуре агдский, славившийся как знаток канонов и арабского языка 3), и абба Евсигний (‘fAwsognyjos) защищали „соединение", братья абба Валда-Тансыф и абба Тымырте и сподвижники их абба Цадал и комит абба Мадарф — „помазание". Хотели дело свести на примирительный тон. „Ведь ваше прежнее воззрение, — говорили мужи дабра-либаносские, — было твердо, и вы теперь отреклись от него”. — Да, — ответил Валда-Тансые: — мы держались его, но абуна доказал нам, что есть коптская книга, в которой говорится: „помазанием Он соединился”.

„Тогда встал папас абба Маркос во гневе и анафематствовал авву Валда-Тансые и его сподвижников. А царь отправил их в темницу".

Лишенные вождей, но сильные одушевлением, гожамцы снова появились у озера Цана и в последний день абиссинского года,

_______________

1) В cod. orient. Mus. Brit. 584 (Wr. 115) в стихотворной дарственной записи читаются след. строки: «и дал я [эту книгу] в Дабра-Бырхан, который создал Иясу царь и мученик , «nyguš wasamàъyt». Жертвователь, монах дабра-либаносской конгрегации За- Манфас-Кыддус, едва ли не тождествен с тем азажем За-Манфас-Кыддус, который с июля 1690 г. до 1693 г. занимал важный пост акабе-саат и умер 5 марта 1709 г. В. 143. 146. 177. Cf. Zb. 178a. — В cod. orient. M. Brit. 660 (Wr. 153b) стоит заметка: «в сей день [5 тыкымт=2 октября] почил Иясу, царь и мученик, уподобившийся Авелю, кровь которого пролили беззаконно. Сей Иясу мученик родился» и т. д. «Благословение молитвы сего Иясу мученика да будет с сыном [т. е. внуком] его царем нашим Иясу [II, 1730 — 1755 гг.] и с нами, слушателями, во веки веков, аминь».

2) Здесь (В. 171) он назван «абба Аноре». Вероятно пораженный злодеянием в Чакла-Манзо Аноре принял монашество.

3) В. 151. 184. 186 cf. Wr. 66 b.

48

 


29 августа 1707 г., провозгласили царем некоего Амда-Цыйон. Мятежник смело пошел к Гондару. Такла-Хайманот дослал даджачу Дырмыну гожамскому весть о своем отчаянном положении. Избивая и сожигая все, что имело вид солидарности с мятежником, понесся Дырмын с войсками к столице, и 19 сентября между ним и претендентом произошла злая сеча. Дырмын одолел и здесь. Сам Амда-Цыйон был убит, и впереди всех легли костьми монахи гожамские, гонимые начиная с царствования Василида „даже до того дня”. В их ряду сложил свою седую голову и сам абба Акала-Крыстос, „который начал первый говорить: „помазанием Сын естество“ и препирался с братом своим абба Николаем в царствование правоверного государя Иоанна”. — С ликованием приняли весть об этой победе в Гондаре и отпраздновали ее — казнью Аноре и Якоба. Гожамская оппозиция была раздавлена. Но составился заговор — уже не в Гожаме, и 19 июня 1708 г. Такла-Хайманот был убит, и память его не во благословениих: еще в 40-х годах нынешнего столетия в Гондаре в дворцовой церкви Богоматери в Гымджа-бет можно было видеть расписанные на стенах картины, представлявшие борьбу с отцом своим Иясу I „проклятого“ 1) Такла-Хайманот.

Временщикам не удалось воцарить четырфхлетнего сына Такла-Хайманот, и 3 июля на престол вступил Феофил (tewoflos, † 3 окт. 1711 г.). Новый ныгус был брат Иясу I и отлично понимал, какие духовные течения проложили ему путь к престолу. И в первый же год своего царствования 2 октября Феофил справил грозную тризну по своем брате: йытеге 2) Малакотавит была повешена на площади пред дворцом, Дырмын, Павел 3) и другие виновники злодеяния чакла-манзоского были каз-

_______________

1) «Rygum», Abbadie, I, 501.

2) Титул «йытеге» был дарован Малакотавит от ныгуса Такла-Хайманот. Вr. II, 579.

3) Дырмына и Павла привели к царю гожамцы. Вместе с убийцами Иясу был казнен и убийца ныгуса Такла-Хайманот. Как практикуется jus talionis в Абиссинии, см. Massaja, 1, 13, 21. 22; 1, 14, 21.

49

 


нены jure talionis в его пунктуальном применении. В Дабра-Бырхане отправлена была служба по царе Иясу 1), а во дворце дан поминальный обед. Еще ранее, 23 июля „собрал царь Феофил властей и князей и объявил приказ говоря: „моя вера: помазанием Сын естество” Сильно смутил этот приказ мужей дабра-либаносских. „Зачем, — протестовали они, — меняется вера приказом, будто наследство или поместье, без собора?” „К вам я не имею ненависти, — ответил им ныгус: — но нужно же мне удержать за собою Гожам”. „И в эту зиму было смятение и гонение в Дабра-Либаносе”. А в декабре этих мужей постигло новое огорчение, и снова возроптали они, когда ны-гус сменил прежнего акабе-саат и на этот пост, занимаемый до тех пор членами их конгрегации, назначил абба Диоскора, „монаха из дома абба Евстафия”.

Новое оживление в споре произошло в царствование Давида III (31 янв. 1716 † 7 мая 1721 г.). Было естественно ожидать, что этот ныгус, сын Иясу и Кыдысте, будет держаться догматических мнений гожамцев, которые принесли столько жертв, отмщая за кровь Ияcу. Поэтому в Дабра-Либаносе, не смотря на то, что молодой царь держал себя осторожно до уклончивости, не сказал еще своего „слова веры” и старался соблюдать равновесие между партиями, — ожидали для себя только худшего от распоряжений Давида. И когда он в апреле 1716 г. сменил ычаге, то в Дабра-Либаносе подумали, что година бедствий для них наступила, и решились на необычайную меру. 11 мая мужи дабра-либаносские связали „государева пресвитера” Микаэля, чтобы поставить его в ычаге. Микаэль отказывался и просидел в узах 4 [sic] месяца. Конфликт кончился для дабра-либаносцев очень приятно. На открывшуюся столь странным образом вакансию „государева пресвитера” Давид назначил абба Евсигния, игравшего видную роль на соборе 1707 г., а затем 6 августа произвел в ычаге са-

_______________

1) Буквально: «начал твориться праздник, bаъàlu, царя Иясу» — как мученика?

50

 


мого Микаэля. Освящение церкви во имя абба Евстафия в 1719 году было вероятно тоже некоторым memento для мужей дабралибаносских. Но до серьезного конфликта они дошли в марте 1721г., когда ныгус, видимо по случаю прибытия нового папаса, абба Крыстодолу, созвал всех монахов гожамских, амхарских и бега-мыдрских на собор но вопросу о „помазании и соединении". Монахам Дабра-Либаноса царь объявил свою волю в таких словах: „быхтвадад Гийоргис выслушает ваши рассуждения о вере с монахами абба Евстафия и доложит мне”. — Назначая Георгия, ныгус избирал если не persona grata, то лицо удобоприемлемое для дабра-либаносцев. Георгий был сын раса Анастасия, и в Дабра-Лнбаносе должны были помнить, как этот последний в качестве третейского судьи на соборе 1688 г. заградил уста гожамским изгнанникам. Но и Георгий был не без прошлого. В октябре 1696 г. Георгий, уже и тогда даджач, прибег в „дом ычаге“ и просил себе церковной защиты. Его приняли. Но на той же неделе ныгус Иясу сказал мужам дабра-либаносским: „выдайте мне Георгия; если уйдет он из рук ваших, то быть моему на вас нелюбью, и разорится завет, который стоит со дней Йыкупо-Амлак (1270 г.) доныне". Риск был страшный, притом же и „слово беззакония" Георгия, его соприкосновенность с государственной изменой, было доказано. И мужи дабра-либаносские посоветовались, связали Георгия и выдали его царю. Правда, Иясу немедленно подал им весть: „ради вас я помиловал Георгия", и этот последний действительно отделался только ссылкой; но у него конечно сохранились о „доме ычаге" далеко не приятные воспоминания. И теперь быхт- вададу Георгию дабра-либаносцы не доверяли. „Не станем, — ответили они, — рассуждать о вере при быхтвададе Георгии без царя”. Тогда ныгус сделал другое распоряжение. „Все вы, власти и священники, идите и спросите у абуна слово веры". Георгий со властями пошел, а священники — по крайней мере дабра-либаносские — уклонились. „Моя вера, ответил абба Христостодул, — таже, что и вера аввы Синода и аввы Марка, папасов моих предшественников». Для страшливого неведения это

51

 


был ответ вполне безопасный; но угадать в нем какой ни- будь положительный смысл было очень трудно. Доложили царю. „То слово веры, — лукаво ответил ныгус, — которое вы слышали из уст папаса, возвестите приказом посреди площади” Став Эдипами поневоле, власти разрешили свою задачу очень просто, т. е. по своему собственному усмотрению. И 28 марта загремели литавры, и зычно пронесся „авадж“ по Гондару: „помазанием Сын естество”.

Увидев столь горький плод от своей политики невмешательства, пассивного сопротивления, в глубокой скорби сошлись „мужи дабра-либаносские” в доме ычаге на совещание и порешили: „умрем за веру; но прежде спросим папаса“. Сам ычаге Такла-Хайманот с избраннейшими из ликавынт церковных дабра-либаносской конгрегации отправился к папасу. Разъяснили ли ему они спорный вопрос или папас действовал по- собственному усмотрению в надежде примирить споривших, употребив оба технические слова; но он сказал: „вот моя вера: соединением Сын единый 1) и помазанием бысть Христос».

— „Прославим Бога!” возгласили радостно дабралибаносцы. Слова папаса выражали их догматическое убеждение, противоположное вчерашнему „приказу”. И вот, из „ычаге-бет“ выступила торжественная церковная процессия. Чрез площадь во всю длину дворца шла она в церковь блаженного основателя конгрегации, Такла-Хайманот, — впереди всех сам ычаге под балдахином, за ним ликавынт церковные и множество монашества. Они пели песни победы над неверными 2), „и гремел гром песнопений их как гром боевой трубы”. Взволновалось население столицы 3). Трое властей вышли из дворца — убеждать

_______________

1) wàhyd=unicus, т. е. и «единородный» и «единственный».

2) Вr. II, 640.

3) В подлиннике: «взволновался весь tyъjynt». Смысл этого слова объяснен Зотанбером (Chronique de Jean. évêque de Nikiou. Texte éthiopien publié et traduit par H. Zotenberg, Paris 1883, p. 407 note

4). Арабы цвет (essence) общества насывают его «глазами» (’àъjàn). Это же понятие (=ἄρχοντες, castra, придворные) на эфиопском озна-

52

 


дабра-либаносцен умерить свое ликование. „Возвратитесь вы в дом ваш”, просили их. Ычаге и ликавынт возвратились и вошли в „бета-ычаге” 1). Но вдруг в этот квартал, неприкосновеннейшее из церковных убежищ, ворвались стоявшие около города галла джави и принялись убивать и грабить. „Государева пресвитера“ абба Евсигния убили, самого ычаге и влиятельного магвинского игумена 2) „полупили” 3). Это была отместка быхт- вадада Гийоргиса за их триумфальное шествие. Лишь только узнал ныгус об этом нашествии, как грозным приказом остановил грабителей. Но „число убитых в день тот простиралось до ста или и более, а ограбленным монахам и игуменам и счету не было”. А на другой день, 30 марта, позвали во дворец самого папаса. Полумертвый от страха, явился он. Но от него желали только, чтобы он своим присутствием авторизовал настоящее, гондарское „слово веры”. По приказанию ныгуса вывели авву Христодула на площадь к литаврам. Они грянули, и раздался авадж: „помазанием Сын естество”. — „А после сего было смятение и гонение в Дабра-Либаносе”.

Это — последний записанный в летописи факт из истории спора в первом его периоде.

_______________

чается отвлеченным «тыъйынт» (от «ъajn» глаз) След. разумеется преимущественно квартал «кань-бет».

1) У Вr. II, 640, факт имеет другую окраску: власти просили монахов разойтись по своим обителям, а они, в виде новой демонстративной выходки, сошлись на совещание в «ычаге-бет».

2) Абба За-Валда-Марьям, преемник аббы Ыда-Крыстос с 1694 г., бывший с 22 июня 1725 по 2 октября 1729 г. ычаге.

3) Salabawomu ’а1bàsihomu =:содрали одежды их.

53

 

 

4.

Спор о «соединении и помазании»: смысл спора в первой его стадии; его дальнейшее осложнение1).

Темно эфиопское богословствование. И эта неясность увеличивается тем, что спор о “соединении и помазании” принадлежит

_______________

1) Для выяснения смысла абиссинского спора о «соединении и помазании” и для истории дальнейшего движения этого вопроса мы располагаем только теми скудными данными, которые встретили в (цитованных выше) сочинениях миссионеров протестантских: Гобà (Gobat), Изенберга, Крапфа и Майера [Joh. Mayer, его письмо с датою: «Ankober in Schoa, 19. Nov. 1878», в Der Glaubensbote und Mittheilungen aus der Pilger-Mission, II (1879), SS. 44 — 47. 60 — 64] — и католических: Caпeтo, Массая и де-Гонзага [Louis de Gonzague, его письмо с датою: «Kassala, le 6 janvier 1880» в L’Exploration, X (1880), pp. 4 — 8. 71 — 78 в виде статьи: «Mgr Massaja et l’empereur Joannes»], равно как и в книге столь близкого к католической миссии д'Аббади. Ср. также Journals of the Rev. Messrs. Isenberg and Krapf, detailing their proceedings in the kingdom of Shoa... in the years 1839 — 1842, London, 1843. — The life and adventures of Nathaniel Pearce — during a residence in Abyssinia from the years 1810 to 1819, edited by J. J. Halls in 2 voll., London, 1831. — A. von Katte, Reise in Abyssinien im J. 1836 [Reisen und Länderbeschreibungen, XV. Lieferung, Stuttgart und Tubingen, 1838], SS. 92. 93. — Статья Ролъфса: Rischof Massaja und Abessinien в Beilage zur [Augsburger] Allgemeinen Zeitung, 1880, № 182, S. 2659, передает лишь сокращенно содержание письма де-Гонзага. В таком же точно отношении к письму Майера стоит заметка: «Abessinien» в Messner’s Neue Euangelische Kirchenzeitung, 1879, SS. 492. 505. — В статьяхъ: Abessinien [M. Lüttke], в Herzog-Plitt’s Real-Encyklopâdie für protestantische Theologie u. Kirche, 2 Aufl. Bd. I, 70 (Leipzig, 1877) и Abessinien [Card. Hergenröther] в Wetzer u. Welte’s [Freiburger] Kirchenlexikon, 2. Aufl. Bd. I, 71 (Freiburg i. Br., 1882) повторяются сведения, заимствованные у некоторых из названных выше миссионеров. В Harris’ Gesandschafts.

54

 


к числу крайне редких 1) в истории явлений, когда „боевые слова” спорящих противоположны до диаметральности тому, что они желают отстаивать. В самом деле, вопиявшие: „помазанием Сын естества” готовы были положить свои головы именно за „соединение”, а утверждавшие, что „соединением Сын естества”, хотели самым энергичным образом высказаться за „помазание”.

Вопрос, из-за которого спорили в Абиссинии, мог бы занять не одну страницу и в книге глубокого догматиста-мыслителя; но острый интерес этот спор получает на монофизитской почве.

В догмате о воплощении, которое есть исповедуемо велия тайна 2), есть момент, содержащий новую, из нее вытекающую тайну. Это — отношение Богочеловека по человечеству к Отцу и Св. Духу. В самой прямой постановке этот вопрос дан в имени „Христос”, „Помазанник”. В святоотеческом созерцании указаны в этом имени „помазующий” „помазуемый” и „по-

_______________

reise nach Schoa (Stuttgart und Tubingen 1846] богословский отдел (II, 204—208), судя no Krapf I, 59. 60, составлен Крапфом или по крайней мере на основании сообщений Крапфа. — Русская литература мне известная вся заключается в статьях: 1)архим. (преосв.) Порфирия [Успенскаго] в Т. К. Д. А. 1866, I. II (о толках — в I, 333. 334 — по Rochet d’Hèricourt? ср. II, 165), 2) свящ. Матвеевского в «Страннике» 1867, П, 114. 115, 3) в Словаре церковно-историческом А. Верховского, т. I, 1 (Спб. 1882), где дана статья «Абеессинская церковь» (о толках — стр. 5), заимствованная из книги 4) свящ. Л. Петрова, Восточные христианские общества (Спб. 1869). Сведений о богословских спорах в Абиссинии в этих статьях дано немного, а в №№ 3 и 4 известия прямо ошибочны. — Данными, встречающимися у миссионеров и путешественников, приходится ограничиться за неимением лучших источников, — абиссинских богословских сочинений. В Journals, 207 верно замечено: «необходимо изучать эфиопские книги абиссин, чтобы узнать (to find out) их [богословские] мнения, о которых они сами редко имеют ясные сведения». А в передаче у европейцев эти абиссинские неясности дополняются быть может новыми неточностями.

1) Некоторую аналогию представляет спор о «трех главах» при Юстиниане I: те, которые назывались тогда «защитниками трех глав» [=- личностей], были ни самом деле противниками «трех глав» [= параграфов юстинианова эдикта].

2) 1 Тим. 3, 16.

55

 


мазание", χρίστης, χριστός, χρίσμα1). Кто разумеется под этими названиями? “Вы веcте, — говорит апостол 2), — Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою”. Итак „помазующий" — Бог Отец, „по- мазуемый” — Богочеловек, „помазание" — Св. Дух. Таково и наиболее распространенное святоотеческое воззрение. Следуя апостолу, и отцы, именуя Христом Богочеловека, поясняют, что “божество не помазуется, но человечество" 3), — человеческое естество, мыслимое не в своей особности, а в ипостасном единении с Богом Словом 4). „Христос” есть наименование Ипостаси, но по человеческому естеству 5). „Иисус Сын Божий потому называется Помазанником, что Его человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святаго, и таким образом Ему в высочайшем степени принадлежит ведение пророка, святость первосвященника и могущество царя" 6). — „Он потому называется Христом, что помазан от Бога и Отца елеем радости, т. ф. Св. Духом” 7) „Ибо когда Сын помазует Свой собственный храм [== человеческое естество], то мы говорим, что это делает

________________

1) Anastas. Sinaitae Όδηγὸς, с. 16. — Basil. de Spir. S. nn. 28. 39; Cyrilli alex. ер. 1 p. [ed Aubert] 11.

2) Деян. 10, 38.

3) Job. Chrysost. in ep. ad Hebr. hom. n. 1: «ἡ θεότης οὐ χρίεται, ἀλλ’ ἡ ἀνθρωπότης».— Cyrilli alex. προσφωνητικὸς ad reginas ρ. 73: «χρίεται δὲ ὡς ἄνθρωπος- οὐκ εἰς τὴν τῆς θεότητος φύσιν, ἀλλ’ εἰς τὸ τῆς οἰκονομια; εὐτεχνές ἐρχομένου τοῦ χρίσματος». Ibid. n. 13 p. 54: «ὅτι δὲ περὶ τὸ ἀνθρώπινον ἡ χρίσις, οὐκ ἂν ἐνδοιάσειέ τις τῶν ὀρθὰ φρονεῖν εἰωθότων εἰ μὲν γὰρ Θεός ἐστι καὶ Λόγος, οὐκ ἂν ἐδεήθη χρίσεως οὐ γαρ που φαίη τις ἂν κεχρίσθαι καὶ ἡγιάαθαι τον ἐκ Θεοῦ Λόγον τῷ ἰδίῳ πνεύματι, ὡς ἐτέρῳ παρ’ αὐ τὸν τὴν φύσιν ὑπερκειμένῳ καὶ προὔχοντι. Χωρὶς γὰρ. etc. Hebr. 7, 7». Cf. Cyr, al. ep. 17 p. 74 и все три его разъяснения на анафематизм 9. — О святоотеческом учении о «помазании» подробно трактует Пето (Dionys. Petavius, De theologicis dogmatibus, t. 5, pars 2, sive t. 6. (de incarnatione), 1. XI, c. 8. 9 [Venetiis, 1745]), которому и мы обязаны почти всеми приводимыми здесь цитатами. Ср. М. Макария Православно-догматическое богословие, т. III (Спб., 1851), § 143 и прим. 210. 285; § 139, II, IV; § 155.

4) Cyr. аl. προσφωνητικὸς ad Theodos. imp., n. 28, p. 25.

5) Job. Damase., de fide orthod., 1. 3, c. 3, p. [ed. Lequien] 206.

6) [M. Филарета] Простр. христ. катихизис, стр. 30 [изд. 64, М- 1880)

7) Суr. аl. προσφ. ad regin,, n. 13 ρ. 54: «ἐπειδὴ γὰρ κέχριαται τῷ ἐλαίῳ τῆς ἀγαλλιάσεως, ἤτοι τῷ ἀγίῳ Πνεύματι παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, ταύτητοι Χριστός ὀνομάζεται.

56

 


Отец; ибо Он действует не иначе, как чрез Сына. А все, что делает Сын, относится к Тому, от которого Он есть, — к Отцу” 1). — Это воззрение на участие Лиц св. Троицы в „помазании “ — наиболее распространенное 2), но не единственное. Весьма нетрудно понять, как подле учения о том, что Отец помазует чрез Сына, является то воззрение, что χρίστης есть Сам Бог Слово, что Он помазует Сам Свое человеческое естество или — другими словами — помазует Сам Себя. А такое представление открывает место той мысли, что и χρίσμα есть самое божество Слова. — Таким образом в отеческой письменности мы встре-

_______________

1) Суг. al. in Job. 17, 19 1. 11, с. 10 р. 993: «καταχρίοντος γὰρ τοῦ Υίοῦ τὸν ἴδιον ναὸν, ὁ Πατὴρ λέγεται τοῦτο δράν. ἐνεργεῖ γὰρ οὐχ ἐτέρως ἢ δι᾽ Υίοῦ ἀναφέρεται δὲ πᾶν, ὅπερ ἄν δράσειεν ὁ Υίος, εἰς τὸν ἐξ οὖπερ ἐστι Πατέρα. Cf. ibid. ρ. 991.

2) Оно высказывается у св. Иринея (adv. haer., 3, 20), Тертуллиана (adv. Prax. с. 28; adv. Marcion. 1. 3 c. 15; de bapt. c. 7), Евсевия кесарийского (hist. eccl. 1, 3, 11. 13), Афанасия в. (c. arian. or. 1, nn. 46. 47 — скорее implicite), Василия в. (adv. Eunom. 1.5p. 302; de Spir. S. nn. 23. 39; hom. in Ps. 44, 8), Амвросия (de Spir. S. c. 3; de faga sec. c. 3), I. Златоуста, Кирилла алекс., Феодорита (adv. haer. 1. 5 с. 15), Анастасия Сиваита. — Что в этом вопросе мы имеем дело с отеческими воззрениями («частными мнениями»), а не с догматом вселенским, это яснее всего видно из того, что сам св. Иоанн Дамаскин в своем Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως не считает необходимым отлить свой взгляд в устойчивую форму. Так В 1. 4 С. 9 р. 260 он пишет: «Χριστὸς γάρ ἐστιν ὁ Υίὸς τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ὃν ἔχρισεν ὁ Πατὴρ τῷ ἀγίῳ Πνεύματι»; но В J. 3 с. 3 ρ. 206: «τὸ δὲ, Χριστός, ὄνομα τῆς ὑποστάσεως λέγομεν, τῶν δύο φύσεων — σημαντικόν. Αὐτὸς γὰρ ἐαυτὸν ἔχρισε- χρίων μὲν ὡς Θεὸς τὸ σῶμα τῇ θεότητι αὐτοῦ, χριόμενος δὲ ὡς ἄνθρωπος, αὐτὸς γάρ ἐστι τοῦτο κάκεῖνο χρίσις δὲ ἡ θεότης τῆς ἀνθρωπότητος»; cf. 1. 4 с. 6. Тем менее, следовательно, удивительно, что у Афанасия в. в с. arian. or. 4, n. 36 читаем: «τὸ γὰρ χρίσμα ἐγώ ὁ Λόγος», а в c. arian. or. 1 n. 46: «ἐγὼ ὁ Λόγος ὦν τοῦ Πατρὸς, αὐτὸς ἐμαυτῷ ἀνθρώπῳ γενομένῳ δίδωμι τὸ Πνεῦμα, καὶ ἐμαυτὸν ἀνθρώπῳ γενόμενον ἐν τούτῳ ἀγιάζω». У Григория Богослова В or. 10 (al. 5) n. 4. «ἔχρισεν—ὁ Πατήρ», а В or. 30 (al. 36) n. 21: «ὁ χρίων (τὸ χρίον)—Бог Слово», а «χρίσις» в том и другом тексте — ή θεότης Сына Божия. У Евстефия антиохийского [Theodoreti Dialog. 1, sub fin.] ὁ χρίων (ὁ χρίσας)—Сын Божий, а χρίσμα — божество Его. — Eutbym. Zygab. in Luc. 4, 18: «ἔχρισέ με τὸν ἄνθρωπον ὁ Θεός·ἔχρισε δέ με οὐκ ἐλαίῳ, ἀλλὰ τῇ θεότητι». Еще своеобразнее словоупотребление у Григория Нисского, contra Eunom. 1. 5 ρ. 156 (584): «Χριστὸς γὰρ ὁ βασιλεὺς ὀνομάζεται... ἐγένετο [ὁ ἐνωθεὶς ἄνθρωπος] ἐν τῷ Χριστῷ χριστὸς, ἐν τῷ ἀορατῳ ἀόρατος... ἀντὶ ὑποχειρίου χριστὸς βασιλεὺς, ἀντι ανθρώπου Θεός». Cf. Athanas. 1. с. ap. Euthym. Zyg., Panopl. tit. 15, 1. c. apud Petav. t. 6, 1. 11, c. 8, n. 12, not. 6.

57

 


чаем два воззрения на “помазание”: одно рассматривает этот акт с точки зрения троичности Лиц, другое — с точки зрения единой Ипостаси Богочеловека.

Вопрос о действующих (χρίστης χριστός χρίσμα) в „помазании” разъяснен в отеческой письменности более, нежели труднейший вопрос о том, что такое есть самое „ помазание". — В области предметов, не превышающих человеческого ведения, сила признается изученною, понятою, когда мы, во-первых, уяснили себе ее сходство и различие от других сил и, во-вторых, можем проследить ее в явлениях. В отношении к „помазанию" человеческая мысль слишком немного может сделать в первом отношении и почти ничего во втором. Богословская мысль различает логически в моменте воплощения три стороны:

а) самый факт воплощения, когда Слово плоть бысть, когда Тот, кто дотоле был только Бог, стал Богочеловек, когда получило свое бытие, начал быть в личном единении с Богом Словом Его человеческое естество;

б) обожение человеческого естества. Это — прямое следствие факта воплощения: так как ἅμα σὰρξ ἅμα Λόγου σάρξ, так как человеческое естество во Христе сознало себя в самосознании Бога-Слова; то, как ипостасно с Ним единое, человечество и обожилось. Выражением обожения является ἡ εἰς ἀλλήλας ἀσύγχυτος περιχώρησις τῶν δύο φύσεων, по которой божество приобщило плоть своей славе, оставаясь само непричастно немощам плоти 1).

в) помазание. Богочеловек помазуется как пророк, первосвященник и царь, как Мессия. Следовательно помазание стоит в теснейшем отношении к цели воплощения.

Воплощение, обожение и помазание совершились исторически в один момент времени 2).

Чтобы выяснить себе, чтб такое “помазание”, богословская мысль должна отличить его от „обожения". Ясно, что „обожение"

_______________

1) Damasc. de fide orth. 4, 18, p. 286 C; 3, 7, p. 215; contra jaсobitas, n. 52: «αὕτή γὰρ [ἡ θεότης] μεταδίδωσι τῇ σαρκὶ τὴς οἰκείας δόξης=τῶν οἰκείων αὐχημάτων, μένουσα αὐτὴ τῶν τὴς σαρκὸς παθῶν ἀμέτοχος».

2) Damasc. c. jac. n. 83. de f. orth. 3, 12; 4, 6.

58

 


есть следствие воплощения ad intra, но отношению к Лицу Самого Богочеловека, а в „помазании" пред нами ставится цель воплощения, мы обращены ad extra, к искуплению мира. Человечество в Богочеловеке обожилось чрез соединение со Второю Ипостасью св. Троицы: человечество во Христе помазано от Отца чрез Сына Св. Духом. Богочеловек единосущен нам по Своему непреложному, хотя и обоженному человечеству: наше естество во Христе-Искупителе, в Первосвященнике, долженствующем по всему подобитися братии, искушенном по всяческим по подобию, разве греха 1), стоит как бы еще ближе к нам и в своих конкретно-человечных очертаниях, в этих частностях, яснее нами созерцается. Богоподобные черты в обиженном человечестве свидетельствуют о таком взаимообщении его с божеством Слова, по которому самое различие естеств как бы прикрывается единством Ипостаси от пытливого человеческого созерцания и чрез ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων человек Христос Иисус является с определениями божества 2): в человечестве Христа Помазанника эти высокие совершенства именуются дарами Святого Духа, собственного Сыну, но ипостасно от Него различного. Поэтому „помазанием” яснее заверяется единосущное нам человечество Богочеловека, нежели „обожением» 3). — Но все эти предположения не приближают нас к действительному пониманию отличия „помазания" от „обожения". Как Христос, Сын Божий по человечеству приемлет в высочайшей степени дар ведения пророка; но человечество Бога Слова вследствие обожения обогатилось всяким ведением 4). Искупителю-Помазаннику сообщается святость первосвященника; но безгрешное по самому началу человеческое естество освятилось, ибо обожилось единением с Богом Словом. Наконец и могущество царя имеет равноценное выражение в превознесении человечества вследствие обожения. — Таким образом только в ясном представлении о цели,

_______________

1) Евр. 2, 17; 4, 15.

1) Damasc. dе f. orth,, 3, 4, р. 210,

3) Cf. ibid., 3, 17. р. 240.

4) Ibid., 3, 21.

59

 


для которой Господь приемлет дары Св. Духа, в признания, что эти ведение, святость и могущество характеризуют воплотившегося именно как пророка, первосвященника и царя, богословская мысль получает некоторую опору для различения „помазания" об „обожения". А это равносильно признанию, что мы различаем не предметы (логические), а только их отношения 1).

А при таком ограниченном понятии о сущности предмета нельзя надеяться на удовлетворительное познание его в проявлениях. В евангельской истории мерою проявления „обожения" человечества и вообще проявления божества Христа во образе человека были цели искупления, т. е. Его „помазание". Следовательно „обожение" и „помазание" покрывают друг друга в явлениях. Различать их в каждом отдельном факте значило бы пытаться понять меру соучастия Св. Духа в делах божества Христова. — Одно евангельское событие стоит как центральное пред взором богослова, силящегося уяснить себе „помазание". Это—крещение Господа, когда сниде Дух Святый телесным образом яко голуб нан и пребысть на Нем. Иисус же исполн Духа Свята возвратися от Иордана, и возвратися Иисус в силе Духовней в Галилею и воста чести в назаретской синагоге: Дух Господень на Мне, его же ради по-

_______________

1) В Простр. христ. катихизисе [м. Филарета] нет вопроса об «обожении», в авторитетном Прав.-догм, богословии м. Макария нет специального трактата о «помазании». В «Точном изложении» Иоанна Дамаскина нет законченного и полного учения о «помазании». В самом факте воплощения св. Дамаскин (de f. orth., 3, 32, р. 224; с. jacob. 84) различает три момента: τὴν πρόσληψιν=τὴν σόλληψιν τοῦ Λόγου, τὴν ὕπαρξιν τῆς σαρκὸς ἐν τῷ Δόγῳ καὶ τὴν θέωσιν τοῦ ἀνθρωπίνου. В de f. orth., 4, 18 p. 286 он указывает такие три момента: τὴν κένωσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου, τὴν θέωσιν τῆς σαρκός, τὴν ἔνωαιν ἀμφοῖν (обоих естеств) и ставит χρίσιν в одну категорию с ἔνωσις; но, повторяя перечисление этих основных сторон, он помещает χρίσιν в один ряд уже с θέωσις. — Cf. German, constant., conlempl. myst.: «Χριστὸς ἐχρίσθη ὡς βασιλεὺς καὶ ἱερεὺς τῷ χρίσματι τῆς σαρκώσεως», 1. с. ар Petav. t. 6, 11, 8, 1, nota 5. To же воззрение и у Тита вострского, 1. с ibid. n. 6. И нужно думать, что это отождествление помазания с воплощением или обожением отразилось и на отеческом мнении о действующих в помазании, предрасполагая к тому логическому выводу, что Χριστὸς есть и χρίστης и χρίσμα.

60

 


маза Мя 1). Этому событию церковь усвояет название богоявления. На Иордан приходит Богочеловек, помазанный по человечеству Св. Духом как Христос в первое мгновение человеческого бытия Своего; но так велико значение этого проявления 2) “помазания“ в истории искупления и столь торжественны евангельские выражения, что в созерцании некоторых отцов „помазание“ как бы отождествляется с крещением. Уясняя смысл этого события, отцы указывают в самом сошествии Св. Духа заверение истинного человечества Христа и вместе тот “οἰκονομικώτατος“ момент Его мессианского служения 3), что Он является начатком нашего естества, вторым Адамом, в Своем лице представляет все возглавленное Им человечество и для всего человечества получает дары Св. Духа 4).

„Сын Сам подает Духа твари, по божеству, и получает Духа от Бога и Отца, по человечеству. Если Он получает Св. Духа во время крещения, то и это свойственно Его человечеству. Будучи истинный Бог и соделавшись ради нас непреложно человеком, Он с нами помазан елеем радости, когда Дух сошел на Него во Иордане в виде голубя. В древности символически принимали помазание цари и священники, получая чрез

_______________

1) Лук. 3, 22; Иоанн. 1, 32; Лук. 4, 1. 14; ср. 2, 40; 4, 18.

2) Сошествие Св. Духа при крещении, с точки зрения Damasc. de f. orth. 4, 17 p. 287, следует назвать πράγμα διὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς φανέρωσιν γενόμενον. Отношение крещения к «помазанию» аналогично с отношением преображения к «обожению».

3) Суrilli alex. comment, in Luc. 3, 21: καταπεφοίτηκε δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα πάλιν, ὡς ἐν ἀπαρχήῇ τοῦ γένους ἡμῶν δευτέρᾳ’ καὶ ὡς ἐν πρώτῳ Χριστῷ, οἰκονομικώς οὐχ ἑαυτῷ μᾶλλον, ἀλλ᾿ ἡμῖν γε αὐτό δεχομένῳ πάντα γὰρ ἐν αὐτῷ τε καὶ δι᾿ αὐτοῦ πεπλουτήκαμεν. οἰκονομικώτατα τοίνον ὑπομένει μεθ’ ἡμῶν τὰ ανθρώπινα.

4) Cyr al. comm, in Luc. 4, 16. κεχρίσθαι γάρ ούχ έτέρως φαμὲν τὸν Υίον, πλὴν ὅτι —ἐνανθρωπήσαντα Θεὸς γὰρ ὑπάρχων ὁμοῦ καὶ ἀνθρωπος, ὁ αὐτὸς δίδωσι μὲν θεΐκῶς τὸ Πνεῦμα τῇ κτίσει, δέχεται δὲ αὐτὸ παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς κατὰ τὸ ἀνθρώπινον. — ibid, in Luc. 3, 22: εἰ ἐν καιρῷ τοῦ βαπτίσματος τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον δέχεται, τῶν τῆς ἀνθρωπότητας μέτρων εἶη καὶ τούτο μετὰ τῶν ἄλλων... ib. in Luc. 4, 18: μεθ’ ἠμῶν κέχρισται τῷ ἐλαίῳ τῆς ἀγαλλιάσεως, τοῦ Πνεύματος αὐτῷ παρὰ τὸν Ίορδανην ἐπιφοιτήσαντος... τῷ νοητῷ τῆς ἀγαλλιάσεως ἐλαίῳ καὶ αὐτῇ τῇ τοῦ Πνεύματος ἐπιφοιτήσει ἐχρίσθη τοῦτο ἡμῖν λαμβάνων, οὐχ ἐαυτῷ. Cf. Athanas. c. arian. or. 1 n. 47: ἡ εἰς αὐτὸν ἐν τῷ Ἰορδάνῃ τοῦ Πνεύματος γενομένη κάθοδος, εἰς ἡμᾶς ἧν γινομένη... Τοῦ γὰρ Κυρίου ὡς ἀνθρώπου λουομένου

61

 


это некоторое участие в освящении; и вочеловечившийся ради нас помазан умным елеем радости и самым сошествием Духа, не Себе получая Его, а нам. Естество человека во Христе как в начатке помазано благодатию Св. Духа. Первородный в нас, соделавшись первородным во многих братиях, снисшедши до истощания, Христос первый получает Духа, хотя и Сам податель Духа, чтобы и на нас чрез Него (Христа) пришло высокое достоинство усыновления и благодать общения Св. Духа”. — Если, руководствуясь этими отеческими изречениями, можно установить некоторый оттенок различия в смысле „помазания”, современного мгновению воплощения, и „помазания” при крещении, так сказать различия между ἡ χρίσις ἐνδιάθετος и ἡ χρίσις προφορικὴ; то он — следующий: при воплощении дары Св. Духа сообщены Самому Христу по человечеству в целях искупления человеческого рода, а при крещении — в Лице Христа искупляемому Им человеческому роду. — Завершением этого воззрения на крещение Господа являются следующие θεολογούμενα двух отцов. „Тройственное рождение,—говорит Григорий Богослов, — усматривает в нас разум: рождение по телу, рождение крещением и рождение воскресением. И, видится, эти рождения все почтил в Себе мой Христос “ 1). А вот θεωρία „третьего богослова”, Максима исповедника, на приведенные слова второго Богослова: „Христос крещается, ради нас волею подъемля духовное рождение в сыноположение, будучи Бог по существу и Сын Божий

_______________

εἰς τὸν Ίορδάνην ἡμείς ἧμεν οἱ ἐν αὐτῷ καὶ παρ’ αὐτοῦ λουόμενοι. Καὶ δεχομένου δὲ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα, ἡμεῖς ἧμεν οἱ παρ᾽ αὐτοῦ γινόμενοι τούτου δεκτικοί .. ΙΙότε οὐν καὶ ταῦτα [Ис. 44, 8; Исаии 61, 1; Лук. 4, 18; Деян. 10, 38] περὶ αὐτοῦ εἴρηται, ἢ ὅτε καὶ ἐν σαρκὶ γενόμενος ἐβαπτίζετο ἐν τῷ ’Ιορδάνῃ καὶ καταβέβηκεν ἐπ’ αὐτὸν τὸ Πνεῦμα; — Cyr. al. in Luc. 4, 1: ἐνταῦθα μοι βλέπε τὴν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν, ὡς ἐν ἀπαρχῇ τῷ Χριστῷ τῇ τοῦ ἀγίου Πνεύματος χάριτι κατακεχρισμένην... Ό δὲ ἐν ἡμὶν πρωτοτόκος, ὅτε γέγονεν ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς (Рим. 8, 29), καθεὶς ἑαυτὸν εἰς κένωσιν, δέχεται πρῶτος τὸ Πνεῦμα, καίτοι τοῦ Πνεύματος δοτὴρ ὑπάρχων αὐτὸς, ἵνα καὶ εἰς ἡμᾶς ἔρχηται δι᾽ αὐτοῦ τὸ ἀξίωμα (=τὸ λαμπρὸν τῆς υἱοθεσίας καύχημα] καὶ τῆς πρὸς τὸ ἅγιον Πνεῦμα τῆς κοινωνίας ἡ χάρις. Cf. Cyr. al. comm, in Job. 1, 32. 33. 1. 2 p. 125.

1) Greg. Naz. or. 40 I in Baptisma) c. 2: τρίεσην γέννησιν ἡμῖν οἶδεν ὁ λόγος, τὴν ἐκ σωμάτων, τὴν ἐκ βαπτίσματος, τὴν ἐξ ἀναστάσεως ταύτας δὲ τὰς γεννήσεις ἀπάσας παρ᾽ ἑαυτοῦ τιμήσας ὁ ἐμὸς Χριστὸς φαίνεται.

62

 


по естеству. Он, Бог естеством, благоволит ради нас подъять духовное рождение крещением в сыноположение“ 1).

_________

Итак вопрос о „ помазании”, поставленный эфиопскими богословами, труден но самому существу, если взять его во всех его подробностях. При разнообразии отеческих θεολογούμενα на его различные стороны, его и не следует догматизировать в общеобязательной формуле. Задавшись мыслью установить такую формулу 2), абяссины неминуемо шли на встречу серьезным разногласиям, которые и разрешились образованием сплоченных догматических толков. А к разъяснению этого вопроса привела абиссин монофизитская их тенденция, хотя — быть может — наличным мотивом к его постановке была полемика с латинскими миссионерами в XVII в., которые имели побуждения указывать на „помазание” в подтверждение кафолического диофизитства. В самом деле вопрос о „ помазании” имеет для монофизита немало сторон очень неудобных. Одно из профилактических

________________

1) Maximi conf. de variis difficilibus locis (Anecdota Graeca, t. I, ed. Oehler, Halis 1857) p. 298. 330. 332; καὶ βαπτιζεται, τὴν εἰς υἱοθεσίαν πνευματικὴν ὑπὲρ ἡμῶν ἐκουσίως ὑπερχόμενος γέννησιν, ὁ κατ’ οὐσίαν Θεὸς καὶ Θεοῦ κατὰ φύσιν Υιός.... καὶ τὴν ἐκ βαπτίσματος εἰς υἱοθεσίαν πνευματικὴν ὑπὲρ ἡμῶν ὑπελθεῖν καταδέχεται γέννησιν ὁ φύσει Θεὸς. . τὴν ἐν ΙΙνεύματι μυστικῶς διωρθώσατο γέννησιν.

2) Было бы важно знать воззрение на этот вопрос монофизитских писателей, авторитетов для коптов и абиссин. Но, к сожалевию, hâjmânota ’abaw, «Вера отцев», до сих пор не издана и рукописи этой догматической Summa нет в С -Петербурге. В «Исповедании веры» Якоба Бурдая [в эфиопском переводе издал Cornill в ZDMG (1876), XXX, 417 — 466, в арабском — Kleyn, Jacobus Baradaeüs, (Leiden, 1882). 121 — 163J нет учения о «помазании». Беглая справка в Catenae in evangelia aegyptiacae quae supersunt [коптский сборник, писанный в лавре св. Макария в 888 — 889 г.], ed. Р. de Lagarde, Gotlingae 1886, не дала сколько нибудь ценных сведений, так как толкования на места в роде Лук. 3, 22; 4, 1. 18 или отсутствуют или мало содержательны. Заметим здесь же, что слово Григория Богослова на крещение, повидимому, на эфиопский язык не переведено, толкование Кирилла александрийского на евангелие от Луки — тоже; но его προσφωνητικος к императору Феодосию и императрицам читается в весьма распространенном [в Британском музее — 11 экземпляровъ] эфиопском сборнике Qerlos. Wr. 343. 347. 355; Zb. 271. 272; Di e 78. 79.

63

 


средств монофизитских богословов, одна из практикуемых ими мер умственной дисциплины, состоит в том, чтобы как можно реже останавливаться на созерцании человечества в Богочеловеке по соединении, чтобы, признавая неизменность человеческой стороны во Христе, не выразиться о различии свойств во едином Сыне столь ясно и решительно, что признание их за два естества и следовательно признание истины халкидонского собора стало бы логической необходимостью. Но в имени „Христос” действительность человечества во едином Сыне засвидетельствована так твердо, что оно ставится прямо пред умственным взором богословов. Далее, и сами монофизиты не могут не чувствовать логичности того вывода, что „божество не помазуется, а помазуется человечество”, что дары Св. Духа сообщаются единому Сыну по Его человечеству в отличии его от божества. Получаемое таким образом различие двух сторон в Богочеловеке для монофизитов становится еще неудобнее, если установить связь между „помазанием” и крещением в Иордане: это значило бы — заставить монофизита с особым ударением сказать, что это различие не только существует, но даже в известном смысле возникает по соединении. Вполне это „по соединении” во всяком случае не устранимо, если и не допускать этой связи: Богочеловек называется Христом именно с момента соединения двух естеств, следовательно по соединении и во веки; а потому и различие божества и человечества, указываемое самым понятием о „помазании”, непреложно остается по соединении и пребудет во веки. Наконец для монофизита особенно неудобоприемлема та форма учения о „помазании”, в которой помазующим называется Отец, а помазанием — Св. Дух. Вообще в евангелии Господь о Своем человеческом естестве высказывается особенно ясно тогда, когда говорит об Отце и Духе 1) потому что различие божества и человечества, покрываемое в сознании Самого Господа единством

_______________

1) Матф. 27, 46; Иоанн. 20, 17; Матф. 12, 28. 32; Иоанн. 5, 30. 19; 12, 27. 28; 14, 31; 15, 2. 8; 16, 14; 17, 1 и след. Ср. Деян. 3, 13; 4, 24-27. Библейское доказательство (Иоанн. 6, 38; Матф. 26, 39; Лук. 22, 42) двух воль во Христе собственно утверждает только: во Христе есть иная воля, не тождественная с волею Отца. Cf. Damasc. de f. orth. 3, 24 p. 248.

64

 


Его самосознания, Его Ипостаси, выражается со всею определенностью в свете отношения к Троице, когда божество и человечество сопоставляются как естество и естество. Участие же Св. Духа в „помазании" создает особую трудность для того, кто попытался бы понять „помазание" не в отношении к человечеству „помазуемого". Как „помазующий", так и „помазание" является большим, κρεῖττον, в отношении к „помазуемому" 1), и если Отец есть больший Слова как причина Его, то Св. Духа представить большим Слова невозможно безусловно. Итак, если Св. Дух есть „ помазание”, то „помазанное" есть несомненно человеческое естество.

Таким образом спор о „помазании" ставил монофизитов per fas et nefas в прискорбную необходимость держаться такой тактики:

а) постараться не понять, что такое „помазание", о чем говорят богословы, когда называют Богочеловека Христом;

б) акт „помазания" отнести к такому мгновению времени, которое было не „после соединения"; и

в) вопрос о действующих в „помазании" вывести из его триадологического контекста, в особенности устранить соучастие Св. Духа в „помазании".

Первоначально (в 1681 г.) спорившиt стороны поставили вопрос о „прославлении плоти" Христовой, т. е., как кажется, об „обожении". Но термин „прославление" имеет смысл очень широкий, и оно, начавшись „обожением», продолжалось во всей земной жизни Господа как Его царское мессианское служение и завершилось по воскресении Его. Спорившие, повидимому, и сами признали неудобство такой постановки вопроса и логично решили, что им, для избежания недоразумений, следует выяснить свои воззрения на один момент земной жизни Господа, на самое воплощение. Затем на соборе 1687 г. установлена норма христологических построений: признали правильным то воззрение, которое верно выражает ту истину, что Богочеловек „определился Сыном Божиим в силе помазания Духа Святаго". Эта норма ви-

_______________

1) Ср. стр, 777 прим. 3.

65

 


димо составляет только перифраз слов апостола: Бог — обещал — о Сыне Своем, который — открылся Сыном Божиим (τοῦ ὁρισθέντος Υἱοῦ Θεοῦ) в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых 1). Повидимому эта нормальная формула благоприятствовала именно евстафианам: их излюбленное слово “помазание” было внесено в нее, и это было единственное слово, которое собор прибавил к библейскому тексту. Однако защитники „ помазания “ вести заключительные прения на основе этой формулы не пожелали, признавая тем самым ее неудобною для себя. Спустя десять лет Валда-Тансые взгляд евстафиан выразил сжато и ясно в двух словах:

„Ва-qyb’y tawâhada”,

„Помазанием Он соединился”.

Успех в выяснении спорного вопроса эта формула представляет несомненный. В 1681 г. абба Николавос сказал, что „обожение” есть следствие „соединения“ двух естеств во Христе, между тем как абба Акала-Крыстос настаивал, что „обожение” есть следствие „помазания”. Это разногласие повело к пререканиям, которые завершились анафемою. Валда-Тансые устраняет самый предмет спора: в 1681 г. препирались pro nihilo, так как „соединение" и “помазание” — одно и тоже. „Помазание* означает только способ, которым соединились два естества, и из двух естеств Христос стал единым „bâhryj” 2), тем еди-

_______________

1) Рим. 1,3 В Biblia polyglotta (ed. Walton, Londini 1657) слова апостола заметно разнятся от формулы собора: выражение: τοῦ ὁρισθέντος Υ. Θ. в библейскомь тексте переданы: ’аr’aja.kama W. Ύ. = «показал [Себя] как Сын Божий, а в формуле: tаšаrъа W. ‘У. = определился Сыном Божиим». N. Testamentum ed. Pell Platt (Londini 1830) мне недоступно. Но, судя no Zb. 24 — 46, н к эфиопским спискам нового завета применимо известное изречение блаж. Иеронима: «tot sunt exemplaria paene quot codices».

2) И Дилльман (Dillmann Lex.) вслед за Лёйтхэльфом (Ludolf, Lexicon полагает, что это слово, особенно в диспутах, олучаеть значение то «естества» то «ипостаси» ad libitum, и переводит его: natura, essentia, substantia, hypostasis. Вь Евр. 1, 3: χαρακτῂρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ действительно переведены дупликатно: ’ar’ajâ ’akâla bâryjhu= «видение ипостаси - существа Его». Но позднейшее словоупотребление решило, кажется, твердо, что «бахрый» = существо, естество, οὐσία ,— тὁ, по чему Отец, Сын

66

 


ным естеством-лицом, какое монофизитская церковь исповедует в Нем по соединении. А раз „помазание” — тоже, что и “соединение” у противников отнимается повод φυσιολογεν 1), вести речь о той стороне единого естества лица, по которой Христос является объектом помазания, усматривать „различие” в едином Сыне, Это „различие“ будет во всяком случае относиться к тому мгновению, когда Христос из двух естеств и по учению монофизитов, — т. е. к моменту до соединения. И так а) „помазание” в формуле Валда-Тансые было „не понято”, б) сжато в

_______________

и Св. Дух едино суть. В «Исповедании веры» Якоба Бурдая слово «бахрый» встречается трижды (Соrnyll, 420, 11. 19; 426, 5=Кlеуn, 122, 5. 11; 127, 1 арабскому ’al g'auharu) и все три раза в этом смысле. В В. 28. 28 (факты 1613 и 1631 гг.) учение франков (римско-католиков) - диофизитство и учение абиссин - монофизитство противопоставлены одно другому в терминах Bbâhryj и аbâhryj. Самое слово «бахрый», однородное с арабским bahrijjun и однозначущее с арабским же «g'auharun», собственно значит «жемчужина» и уже в переносном смысле «суть, сущность». Называя «единое существо» Христово, таким образом, «единою жемчужиною», восточные монофизиты, может быть, преследовали цель прямо полемическую,-ту же, которою задается Якоб саругский в своем письме к монахам монастыря св. Васса [Маг Bas] (Р. Martin, Lettres de Jacques de Saroug aux moines du couvent de Mar Bassus в ZDMG. XXX, 240. 253, письмо 2, гл. 13). Здесь восточный вития веру во Христа - единого Сына олицетворяет под видом жемчужины (marganita). «Любовь- золото, а вера—жемчужина. К одной литре золота можно прибавить мириады литр; а к жемчужине ни иылитзки ни тени не может прибавить тот, кто приобрел ее; ибо в ней изображен Христос, история которого не приемлет прибавления совопросников». И сама жемчужина говорит: ...«они [делатели беззакония] хотели прибавить ко мне, и не могли; хотели убавить от меня, и я не позволила. О вы, делатели беззакония! оставьте меня такою, как я есмь. Я совершенна и нельзя гранить меня. Печа- ти, — те вырезают; а я не вылита и не вырезана. Врожденной красотою сияю я». Известно, что монофизиты («Испов. веры» у Cornill. 439. 455) всегда жаловались, что халкидонскии собор «прибавил» второе естество Богочеловеку. Понятно поэтому, против кого саругский оратор направляет стрелы своего красноречия. Если в этом же смысле (ср. прим. 2 к стр. 789) и абиссины (вслед за арабами) называют единое естество Христа «жемчужиною»; то их слово «бахрый» бьет прежде всего против Севира антиохийского: его излюбленный термин μία φύσις σύνθετος отвергает как абсурд образная фразеология восточных монофизитов. О других богословских терминах эфиопского языка см. Хр. Чт. 1887, II, 149.

1) Cf. Mansi, VI, 741; ДВС. III, 285: ἐπειδὴ ὁμολογῶ (τον Χριστὸν) Θεόν μου..., ἕως σήμερον φυσιολογεῖν ἐμαυτῷ οὐκ ἐπιτρέπω. Ответ Евтихия Флавиану на вопрос: νῦν ὁμολογεῖς ἐκ δύο φύσεων.

67

 


один логический пункт и поставлено до соединения, в) Допускалось (а может быть и прямо проповедывалось), что это „помазание" есть помазание Св. Духом; но в формуле Валда-Тансые это ничего не изменяло и ни к каким неудобным для монофизитов заключениям не вело. Дух Св. соединил во Христе два естества, — такой взгляд давал противникам не более почвы, чем слова символа веры: “и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы” и текст самого евангелия 1). Однако формула: “помазанием Он соединился” не сделалась у евстафиан общеупотребительною. Ей предпочли (в 1699, 1706, [19 сент. 1707], 1708 и 1721 годах) другую, которая и до сих пор остается дивизом этой партии. Эта формула гласит:

„Ва-qyb’at  Walda Mâhryj” 2),

„Помазанием [Он] Сын существа”.

Эти слова составляют как бы продолжение формулы Валда- Тансые. Чрез помазание Бог Слово неизреченно соединился с

_______________

1) Матф. 1, 20, Лук. 1, 35.

2) До сих пор я передавал эту фразу (Хр. Чт. 1888, II, 51. 53. 58. 59. 61. 62) словами: «помазанием Сын естество”. Меа culpa. Бассэ переводит ее: Nous affirmons que le Fils n’a pas reҫu une substance particulière par l’onction (B. 160), que par l’onction (de S Esprit) le Fils existe avec une substance particulière (B. 169. 176); par l’onction (de l’ Esprit-Saint) le Christ avait eu une substance particulibre (B. 188. 190). В подлинном — без всякого повода к этим вариациям. К такому перифрастическому переводу ближе всего стоит такая передача: «помазанием (до буквы: «в помазании», обычная замена творительного) Сын естество (= «существо»)». Такой перевод грамматически был однако натяжкою (по аналогии с Praetorius, Aethiopiscbe Grammatik, Karlsruhe 1886, § 123, 7), потому что в самой безыскусственной и прямой передаче эфиопские слова значат: «помазанием Сын существа». У Сапето (Viaggio, 121, — книга, мною цитованная выше на стр. 47, но сделавшаяся мне доступною лишь во время корректуры указанной страницы) девиз этой партии приводится на амхарском языке (в плохой транскрипции, хотя амхарский шрифт был к услугам автора): «beqabact иа Bahri Leg» и из этого очевидно, что сами абиссины понимают этот девиз именно просто, т. е. переводят его: «помазанием Сын существа (== естества)». Приводим авадж 1721 г. в перифрастической передаче Брюса (Вг. 11, 640): «Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, которого тело, сложенное из драгоценной субстанции, именуемой «бахрый», не единосущно нашему и не заимствовано от матери». Богословская компетентность знаменитого шотландца — не первостепенная хотя и в этом отношении он выше очень и очень мно-

68

 


человечество и составил с ним единое „бахрый” (существо, естество), но и после этого соединения пребыл тем же, чем был до соединения, единородным, существенным Сыном („Сыном существа”) Отца, единым Сыном. Это продолжение, развивающее только то, что для монофизита содержится в словах „единое, естество”, а для православного в словах „единая ипостась”, — представляется лишним после формулы Валда-Тансые, в которой по сущности вопроса дан образцовый по точности антитезис „мужам дабра-либаносским”. Но этой позднейшей формуле отдано предпочтете видимо потому, что она пригоднее как „боевое слово”, может быть опасна противникам тем инсинуирующим 1), между словами читаемым в ней смыслом, который набрасывает подозрительную тень на их догматику. Возвещать: „помазанием Он Сын существенный”, ведь это значит тоже, что сказать: „Христос есть истинный Бог”. Что же приходится думать об убеждениях тех лиц, которым противопоставляют такой тезисъ?! Формула Валда-Тансые разъясняла евстафианскую точку зрения дабра-либаносцамъ; формула позднейшая их уязвляла. Со-

_______________

гих позднейших путешественников; но его слова имеют немаловажное значение потому, что такое толкование он слышал вероятно от сторонников «помазания” в 1770 — 1771 гг., а в цвете партии он конечно не ошибся. Читатель заметит и особенность в оттенке слова «бахрый”. Это слово, при свете послания Якоба саругского, отрицает человеческое естество во Христе именно тем, что жемчужину искусственно изменить невозможно, к ней ничего нельзя прибавить, т. е. человеческое естество отстраняется как позднейшее. По Брюсу и — очень вероятно — его живым абиссинским авторитетам, слово «бахрый» устраняет человеческое естество тем, что жемчужина — драгоценность; человеческое естество признается по своей малоценности недостойным пребывания в ипостасном единении с Богом Словом. Анастасий синаит (ок. 640 г.), имевший сношения с александрийскими монофизитами крайнего оттенка (феонасхитствующими феодосианами и юлианистами) об Евтихии, Диоскоре, Тимофее, Севире и Юлиане (Όδηγός, с. 10 р. 92, с. 12, р. 96, с. 14 р. 129; полагает: ἤρνησαν τὴν (ἀνθρωπίνην) φύσιν καὶ τούτου χάριν φάσκουσιν αὐτὴν θεότητα εἶναι μόνην οἰόμενοι, ὅτιπερ ἐὰν ὁμολογήσωσιν ἐπ’ αὐτοῦ σαρκὸς φύσιν, ἀκάθαρτόν τι καὶ ῥυπα ρὸν καὶ ἀνάξιον Θεοῦ πρᾶγμα ὁμολογοῦσι. Такое обоснование (даже с подробностями) Анастасий сам слыхал и от феодосиан и особенно от гаянитов. Ср. И. Е. Троицкий, 139 пр. 3.

1) Ср. Хр. Чт. 1888, II, 34 о полемических приемах юлианистов. — А о влиянии этой формулы на дабра-либаносскую см. ниже стр. 797.

69

 


держащееся в ней слово „КЫБ’АТ” (помазание) остается и до настоящего времени техническим названием этой партии. „Я за „кыб’ат” “, говорит человек гожамского толка, и этим его догматический цвет обозначен ясно.

Для партии дабра-либаносской таким словом служит „ТАВАХДО” (соединение) 1), взятое из краткой формулы 1707 г.:

„Ba-tawâhdo  Walda bahryj“,

„Соединением [ОН] Сын существа”.

А в развитой форме тезис дабра-либаносцев выражен в 1721 г. в „слове веры” папаса Крыстодолу, которое вызвало в них такое ликование. Эта формула 2) гласит:

„Соединением [Он] Сын единый и помазанием высть Христос (Masiha = Μεσαίας)”.

Уже в лице аввы Николая в 1681 г. учению евстафиан, что обожение есть следствие „помазания”, противопоставив свой тезис: обожение есть следствие „соединения”, мужи дабра-либаносские отстаивали право богословов — искать проявлений помазания в каких-то фактах, не тождественных с „обожением”. Отвергая тезис Валда-Тансые, что „помазание” есть только способ „соединения”, дабра-либаносцы опять настаивают, что „соединение” и „помазание” — понятия различные по смыслу и по тем фактам, в которых то и другое проявляется. Боевому кличу евстафиан: „помазанием Он Сын существенный” партия „тавахдо” противопоставляет свою короткую формулу, свое положение: единым естеством соделался Бог Слово не чрез помазание, а чрез соединение, и пребыл Сыном существенным. Вопрос о „помазании”, следовательно, еще ждет своего решения. Оно намечено было в нормальной формуле 1687 г.: существенный Сын Отца единый Христос определился, открылся Сыном Бо-

_______________

1) Самый спор между обеими партиями в летописи (1721 г., В. 73) называется «nagara kyb’at wa-tawâhdo», «слово помазания и соединения».

2) Перифрастический перевод этого слова веры у Вr. II, 640: «Христос есть Бог, рожденный (procedant) от единого Отца, соединившийся с телом совершенно человеческим и чрез это соединение соделавшийся Мессиею».

70

 


жьим в силе помазания Св. Духа, и это откровение апостольское слово указывает в воскресении Христа из мертвых. Итак проявлений “помазания” в отличии его от “соединения“ дабра-либаносцы предлагают искать после соединения, в истории земной жизни Господа. На эту точку зрения, приводящую к признанию различия по соединении, евстафиане стать не могут и уклоняются от прений. Наконец папас Христодул заявляет прямо, что, в отличие от соединения, помазание означает мессианское служение единородного Сына Божия. А как понимали это служение дабра-либаносды, в каких евангельских событиях видели проявление “помазания", об этом приходится догадываться по тому, что в 1699 г. евстафиане завопили отчаянно, когда увидели места из писания, приводимые аввою Бета-Крыстос. Из этого нужно заключать 1), что а) дабра-либаносцы правильно понимали “помазание", были убеждены, что Сын существенный есть Христосъ-Мессия именно по человечеству, и б) в признании различия этой человеческой стороны в едином „бахрый”, заверяемого в событиях земной жизни Господа, следовательно в исповедании различия и по соединении, заходили так далеко, как только это возможно для умеренных монофизитов.

_______________

1) Кругозор «дабра-либаносцев» определяется — так сказать — документально теми вопросами, которые в 1830 г. гондарские священники предлагали миссионеру Гоба 21. 25 марта (2. 6 апреля) Gob. 94. 95.102. В ( ) ставим места св. писания, к которым миссионер отослал совопросников.—«I. Христос был помазан Св. Духом так же ли, как мы христиане?» (Деян. 10, 38).—«В какой степени Св. Дух содействовал (did contribute) воплощению I. Христа?» (Лук. 1, 25).—«Что такое помазание, которое Св. Дух совершил во I. Христе?» (Объяснитесь, я вас не понимаю).—«Не посвятил ли Его Св. Дух?» (Да, помазал, или посвятил). — «На какое служение Он посвящен?» (В священника, царя и пророка).— «Иисус есть первосвященник как Бог или как человек?» (Евр. 5, 1; 2, 16. 17). — «В каком смысле I. Христос называется в Рим. 8, 29 первородным во многих братиях». «Им хотелось, — поясняет Гоба, — вытянуть из меня ответ (to draw me to say), что Он так называется потому, что по Своему человечеству получил Св. Духа, как получают Его христиане». (Не между братиями по плоти, Евр. 2, 11. 14. 16, а между избранными Иоан. 1, 12. 13). Разумеется, мы никак не можем утверждать, что все эти вопросы в такой твердой их постановке «мужи дабра-либаносские» пытались решить и в XVII—XVIII в., но против тождества почвы, на которой они стояли, нс может быть возражений.

71

 

 

После этого понятно и дальнейшее движение спорного вопроса.

Из партии „помазания" выделилась особая фракция еще более решительных монофизитов. Тыграйцы, прежде видимо не заявлявшие себя участием в споре, сходятся с гожамцами и принимают их главное положение, что слово „помазание“ указывает лишь способ соединения Бога-Слова с человечеством, лишь факт, что Христос зачат по человечеству от Св. Духа. Но затем тыграйцы делают завершительный шаг и такой смелый, что гожамцы идти за ними не решаются. Имея пред собою непререкаемый факт — свидетельство Самого Христа в евангелии, что Он помазан Св. Духом, — тыграйцы устраняют все, что в этом для монофизитов неудобно, решая, что во всех подобных 1) местах писания под „Св· Духом” разумеется не Третья Ипостась Троицы, а Вторая, самое божество Слова. Аргументация в пользу этого положения следующая: I. Христос есть Бог; следовательно аа) Он не имеет нужды в каком-либо содействии (помазании) Св. Духа как единосущный с Ним; бб) Он не мог получить от Отца, как дар, Св. Духа, потому что всегда имел в Себе Духа, как собственного Ему по единосущию с Ним; вв) Христу не свойственно „быть помазанным”; это — положение страдательное, состояние подчиненное, не свойственное Богу; а потому Христос и не „помазан“ от Бога Отца. Итак Христос помазал Сам Себя Самим Собою: Он, существенный Сын Отца, Сам есть Χρίστης Χριστός Χρίσμα.

Разность между старою партией „кыб’ат” и новою — та, что первая допускает и помазание пассивное, а вторая — помазание только активное; отсюда техническое слово тыграйцев — „Walda qybbâ’e” 2), Христос есть „Сын активного помазания”.

_______________

1) Кто называется, по тыграйскому учению, Св. Духом в Матф. 1, 20: Третье Лице св. Троицы или Второе, — мы не могли себе выяснить из миссионерских показаний. Свод их см. в Приложении к гл. 4 §§ 47—70. Третье Лице, если § 50 точен (§§ 52. 58. 70 во всяком случае неточны); Второе, по §§ 47. 48. 49. 51, которые гласят весьма решительно, но прямо на наш вопрос не отвечают.

а) В плохой транскрипции Сапето (р. 121): Walda-Qhebé. Последнее слово видимо не „qyb’y”, а „qybbâ'e” или „qyb'e“. Эфиопский язык очень богат отглагольными формами существительных. Тогда как в русском слово

72

 

 

Установив такую точку зрения на „помазание", избирая исходным пунктом в учении о Христе божество Его, новая партия как бы совсем забывает о человечестве Его, а если и вспоминает, то лишь для того, чтобы сделать крайние монофизитские выводы. Она едва ли допускает, что Богочеловек есть Χριστός именно по человечеству 1). Предполагается, что мессианское служение Христос совершил как Бог 2). В христологических своих рассуждениях тыграйцы допускают положения чисто докетические. „Христос вкушал пищу не потому, что имел в том телесную потребность, но для того, чтобы проявить Себя истинным человеком. Тоже следует думать и о крестных Его страданиях и смерти". Весьма охотно эта партия пользуется известным в догматике τρόπος τς ντιδόσεως, перестановкою определений божества и человечества. Напр, если Слово плоть бысть, то нужно сказать, что и плоть стала Словом, стала Богом; что плоть, т. е. Иисус Христос по человечеству, есть творец мира 3). Сближение севирианского монофизитства тыграй-

_______________

„помазание" имеет три смысла [1) священник, миропомазующий младенца, совершает помазание (τὸ χρίσαι, unctio activa, Salbung=das Salben); 2) миропомазуемый младенец получает помазание (τὸ χρισθῆναι, unctio passiva, Salbung=das Gesalbtsein); 3) св. миро есть помазание (χρίσμα, unguentum, Salbe)]: в эфиопском первое понятие может быть выражено чрез усиленную форму „кыбба’e” или „кыб’е", о которой и идет речь в настоящем случае, второе ==“кыб’ат” и третье==”кыб’ы”. Это последнее читается в нормальной формуле 1687 г. и в формуле Валда-Тансые.

1) §§ 60. 65.

2) Какую смуту в богословских воззрениях абиссин произвели смелые тезисы тыграйцев, видно из того, что в 1830 г· Габра-Хайват, принадлежавший, кажется, к партии «соединения», говорил Гоба (Gobat, 209): «я понимаю, что Христос как человек есть пророк и первосвященник; но покажите мне из писания, что Он как человек есть царь и судия, ибо Он есть царь и судия как Бог» и был удивлен и обрадован, когда Гоба сослался на Матф. 25, 31. 34. 41.

3) Абиссины всех направлений пользуются очень охотно этим методом (ср. §§74.77, где разсуждают видимо не тыграйцы). Ό τρόπος τῆς ἀντιδόσεως по самому его существу в распоряжении монофизитов может вести только к смуте богословских понятий. О правильном его применении см. Damasc, de f. orth. 3, 4; cf. 3, 11 p. 221. φύσιν τοῦ Λόγου παθοῦσαν σαρκὶ οὐδέπω καὶ νὺν ἀκηκόαμεν, Χριστὸν δὲ παθόντα σαρκὶ ἐδιδάχθημεν... καὶ ὅτι μὲν ὁ θεὸς ἄνθρωπος γέγονε, καὶ ὁ ἄνθρωπος Θεὸς, εἴρηται. ὅτι δὲ ἡ θεότης ἄνθρωπος γέγονεν ἤ εσαρκώθη, ἢ ἐνηνθρώπησεν, οὐδαμῶς ἀκηκόαμεν... Θεότητα μὲν οὖν λέγοντες, οὐ

73

 


цев с юлианизмом на этом пункте очевидно. Эти абиссины идут даже дальше своих предшественников — актиститов: последние в уподоблении человечества божеству остановились на отрицательном и пассивном признаке „несотворенности", а первые дошли до признака положительного и активного, усвояя человечеству Христову творение мира. Кажется, тыграйцы не затрудняются говорить и прямо, что человечество во Христе поглощено божеством 1)· В народе (в Амхаре и Шаве) тыграйская партия известна под прозвищем „ qarâ hâjmânot“ 2).

_______________

κατονομάζομεν αὐτὴς τὰ τῆς ἀνθρωπότητος ἰδιώματα οὐ γὰρ φαμὲν θεότητα παθητὴν ἤ κτιστήν' οὔτε δὲ τῆς σαρκὸς ἤτοι τῆς ἀνθρωπότητος κατηγοροῦμεν τὰ τῆς θεότητος ἰδιώματα οὐ γὰρ φαμὲν σάρκα, ἤτοι ἀνθρωπότητα ἄκτιστον. Έπὶ δὲ τῆς ὑποστάσεως, κἂν ἐκ τοῦ συναμφοτέρου, κἂν ἐξ ἐνὸς τῶν μερῶν ταύτην ὀνομάσωμεν, ἀμφοτέρων τῶν φύσεων τὰ ἰδιώματα αὐτᾔ ἐπιτίθεμεν... ὁ Χριστὸς... λέγεται καὶ κτιστὸς καὶ ἀκτιστος, Τ. е. нужно в подобных случаях подлежащим всегда избирать такое слово, которое означает ипостась (напр. Христос) или же и естество и ипостась (Бог, человек). Это необходимо потому, что самым общением свойств обоих естеств заверяется именно тождество ипостаси (διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως ταυτότητα). Поэтому можно назвать Христа сотворенным и несотворенным. Можно сказать также: «Θεὸς παθητὸς», «Бог распят», но при этом иметь в своем сознании ту мысль, что Он распят не по божеству, а по человечеству, οὐ καθὸ Θεὸς, ἀλλὰ καθὸ καὶ ἄνθρωπος ὁ αὐτός. Можно сказать также: «предвечный младенец, человек безначальный, человек неописуемый», но подразумевая при этом: не по человечеству, а по божеству. Напротив выражения, означающие только естество, напр.: «плоть (человеческая природа) несозданная», «божество сотворенное», недопустимы. — А так как монофизиты принципиально отвергают различие между ипостасью и естеством во Христе, то у них «переставление свойств» отзывается смешением естественных определений божества и человечества. Человечество является только стороною божеского естества-ипостаси, и притом такою стороною, свойства которой могут быть заменены божескими. О надлежащем ограничении этой перестановки свойств тыграйцы видимо не заботятся: они как будто настаивают, что плоть Христа именно как плоть, καθὸ σὰρξ, есть творец мира.

1) §§ 63. 27. 70; ср. Journals, 165: „во второй части книги” ’Аъmâda-Mystir [„Столпы таинств», написанное по-амхарски богословское руководство, излагающее учение о „пяти таинствах: 1) Троицы, 2) воплощения, 3) крещения, 4) евхаристии и 5) воскресения", Wr. 264. 72] утверждается, что человечество Христа превратилось в (returned to) божество Его".

2) Эти слова значат „вера ножа". По одним, такое странное название тыграйской партии дано за то, что она отрезает Св. Духа от Христа (Journals, 95), отрезает „третье рождение" (Krapf, I, 68), эту „очевидную истину св. Писания" (Harris, II, 205). Другое — и по нашему мнению более

74

 

 

С своей стороны и „мужи дабра-либаносские" своей доктрине придали вид учении о „трех рождениях” (sost lydat) Христа. Бог Слово родился 1) от Отца предвечно [ἀμήτωρ], а 2) от матери во времени [ἀπάτωρ] и 3) от Св. Духа [ἀπάτωρ ἀμήτωρ?] 1). Это третье рождение тождественно со вторым по времени, но различно от второго по смыслу: второе рождение есть “соединение“ Бога Слова с человечеством, с природою первого Адама, какою она была до падения 2); третье рождение есть „ помазание “ Бога Слова воплощенного по Его человечеству Св. Духом, открытое миру при крещении во Иордане. В самый момент „соединения", т. е. воплощения, Отец помазует Своего существенного Сына по человечеству в пророка, первосвященника и царя 3) и сообщает Ему Св. Духа в дар, чтобы Христос как человек, помазанный Духом и силою, совершил дело нашего искупления. Дух Св., единосущный и собственный Сыну по божеству, не был присущ человечеству Сына по самой природе этого единосущного нам человечества: в этом лежит и возможность и необходимость сообщения даров Св. Духа Богочеловеку. Основою всеобщности совершенного Христом искупления служит „соединение" Сына Божия с единосущным нам человечеством; Христос, по этой общности естества, есть Спаситель всего человеческого рода. Однако область чадом Божиим быти Богочеловек дает только верующим во имя Его, иже — от Бога родишася, т. ф. роди-

________________

вероятное — объяснение дает д’Аббади (р. 218): слово „карра” (нож) — прозвище, которым обзывают тыграйцев за их особую манеру носить кинжал при сабле.

1) Ср. Евр. 7, 3.

2) Gobat, 202: с целью выяснения вопроса о «помазании», ычаге Филпос спрашивает Гоба: «чем был Адам до падения?» (Отв.: он сотворен, чтобы быть царем, священником и пророком) [Cf. Wr. 16а]. Gobat, 196 cf. 225. Квысквамские священники, признающие только «два рождения», спрашивают Гоба: «Адам повелевал ли (rule over) ангелами? I. Христос повелевает ангелами как человек, в силу сообщенного Ему дара, или как Бог?» Ср. § 12; Wr. 203, cod. 312, 4; ср. тыграйский вывод в §§ 68. 69.

3) Такое разъяснение мессианского служения выслушали от Гоба с чувством удовольствия и сам ычаге Филпос и многие гондарские священники. А Хабта-Сыласе сказал: „именно так и мы веруем”, и из-за этого-то и не можем сойтись ни с коптами, ни с тыграйцами и гожамцами. Gobat, 189. 236. 242. 95. 190. 170.

75

 


лись водою и Духом, возрождены благодатно. Этот именно духовный момент имеет решительное значение в усвоении спасения отдельным человекам. В этом благодатном союзе Христос есть первородный во многих братиях. Он назван так не в том смысле, что чрез „соединение” Он приискренне приобщися плоти и крови 1): люди были и до воплощения Сына Божия. Следовательно Он называется первородным потому, что чрез „помазание“ первый, подобно нам, получил Св. Духа, первый, подобно нам, родился духовно 2). Следовательно, по этой стороне Своего мессианского служения, Богочеловек есть

„помазанием Сын благодати“ 3),

„[ba-qyb’at] ja-ҫaggâ-Lyd‘ ”.

_______________

1) Деян. 10, 38; Иоанн. 1, 12, 13; 3, 5; Рим. 8, 29; Евр. 2, 14

2) Ычаге Филпос ставит Гоба след. вопросы: «В каком смысле Христос есть брат наш: по плоти или по Духу?» (И по плоти, Евр. 2,17, и по Духу, Иоанн. 20, 17). «Как человек может сделаться братом Христа по Духу?» (Иоанн. 1, 13; 3, 5). «От кого началось видимо дело новозаветного возрождения: от Самого Христа иди от апостолов?» (Матф, 19, 28: μοι)    А 7 (19) июня 1830 г. сам ычаге Филпос, разъясняя Гоба свое воззрение, высказал, что Христос [в третий раз] «родился свыше действием Св. Духа, чтобы быть первородным между многими братиями; что после падения Адама не было на земле чад Божиих, иначе Христос не был бы первородным». — Правда, гондарские священники считают спорным вопрос, в каком смысле Христос брат наш, и одни [но из партии ли «трех рождений»?] говорили: [только] по плоти, другие же: [только?] чрез помазание Духом. Но Хабта Сыласе остался диспутом их очень недоволен. Gobat. 126. 227. 223.

3) Это выражение конечно равносильно словам: Он — Сын Божий по благодати §§ 90. 93. Однако это не адопцианизм. Этот последний утверждает что Христос как рождаемый от жены, non genere est Filius Dei sed adop- tione, nec natura sed gratia (Epist episcc. Hisp. c. 2 in Alcuini opp. op. Froben. II, 568, 1. c. ap. Kurtz Handb. d KG. (Mitau 1856) II, 1 § 121, 1), T. e. Он — Сын по благодати вследствие самого вочеловечения [в моменте «соединения»]; а дабралибаносцы утверждают, что «соединением», т. е. как рождаемый от жены, Он — «Сын Божий по существу» и только «помазанием», т. е. как Христос, в целях искупления, есть Сын Божий по благодати». Ср. выше стр. 783. Оть идеалистического [κατ’ οἰκείωσιν (τοῦ ἡμετέρου προσώπου) καὶ ἀναφορὰν — Damasc. de f. orth. 4, 18 p. 228] θεολογούμενον св. отцов дабралибаносское воззрение отличается своим довольно резким реализмом: там — «οὐχ ἑαυτῷ μᾶλλον, ἀλλ’ ἡμῖν καὶ μεθ’ήμῶν καὶ ὑπὲρ ἡμῶν», а здесь — только «подобно нам». Но не следует забывать, что это — кафолический порыв людей, стоящих на монофизитской (затушевывающей человечество) почве, и потому движение напряженное и бурное.—Протестант-

76

 


Эти амхарские слова и составляют формулу дабра-либаносского учения в его втором периоде 1), формулу партии „сост-лыдат”.

Это воззрение развилось из полемической противоположности учению „кыб’ат». Так как гожамцы, а затем и тыграйцы, не хотели признавать „помазания" моментом „второго рождения” Христа, отличным по содержанию от „соединения"; то дабра-либаносцы объявили „помазание" самостоятельным фактом, „третьим рождением” 2). К этому приводило их то давление, которое формула гожамская, одним диалектическим шагом опередившая их формулу, производила на эту последнюю. Это становится заметно при сопоставлении той и другой.

Формула гожамская

Формула дабра-либаносская

Помазанием Сын существа

а) Соединением Сын существа.

b) Помазанием Сын???

 

Первая половина (а) дабра-либаносской формулы была для гожамцев пережитою точкою зрения, вопросом, стоявшим вне спора, истиною решительно всеми признанною. Своею формулою они в упор ставили своим противникам вопрос: какой же именно Сын Он, по вашему, чрез помазание? Ответить: „помазанием Он Христос” значило взять шаг назад в споре: устранить слово „Сын» из своей формулы (b) значило бы уклониться от ответа. Сказать: „Сын существа" значило повторить евстафианскую формулу, и — по видимому — сознаться в своем бессилии различить „соединение” и „помазание", признать, что гожамцы правы, отождествляя то и другое. Мужи дабра-либанносские поэтому с честным мужеством дали ответ прямой и ясный. „Соединением Он Сын существа, помазанием —Сын благодати”. А если, та-

_______________

ские миссионеры (Gobat, 227.171.179.236; Journals, 96. 172. 177; ср. §§ 29. 11) оспаривали идею «третьего рождения» Духом в ее делом как «великое заблуждение», как извращение учения о возрождении человека. Главный аргумент (у Гоба), производивший впечатление на абиссин, был следующий: мы имеем нужду в возрождении, потому что мы рождаемся во грехах; а Христос безгрешен.  

1) См. §§ 89-93 и отдел VI.

2) Что это выражение имеет полемический смысл, см. §§ 10. 11. Тыграйцы полемически противопоставили этому взгляду общецерковное учение о «двух рождениях» Христа, § 47.

77

 


ким образом, допущено, что Христос и чрез помазание есть Сын, значит признано и то, что помазание есть „третье рождение".

_________

Спор о „соединении и помазани” дал отражение и на другие вопросы, смежные с христологиею, именно: а) антропологический, б) эсхатологический (sui generis) и в) о почитании св. Девы.

а) В Абиссинии существуют два взгляда на природу человека не возрожденного. Одни уверены, что младенцы рождаются „белыми как молоко”, т. е. совершенно безгрешными 1); другие утверждают, что младенцы рождаются во грехах. Но первая посылка того и другого воззрения — одна и таже: пелагианское (и оригенистическое и аполлинарианское) мнение, что грех возможен только там, где есть сознание. Последователи первого мнения конечно считают излишним его и доказывать: оно прямо вытекает из первой посылки; сторонники второго вынуждены допустить, что и в эмбриональном состоянии дети живут сознательною жизнию, могут молиться, поститься, творить добрые дела и — злые, а потому и рождаются уже виновными в личных грехах. „Большая часть” абиссин, „особенно священники”, держатся второго воззрения 2). Христологические споры вызвали вопрос: которая из этих двух антропологических теорий соответствует учению о „трех рождениях»? — Судя по событиям, имевшим место в Шаве около 1840 г., истовою антропологиею партии „сост-лыдат” считается вторая: видимо, сознательное от первого мгнове-

_______________

1) Krapf, I, 66; Journ. 163, cf. 172: «белыми как сне». «Экстравагантный» дабтара Сенчар (в Шаве) аргументировал так: в начале Бог сотворил небо, т. е. все божественное, а потом землю, т. е. все плотское; итак дети рождаются «божественными», а потом уже делаются «плотскими».

2) Gobat, 220. 221. Последователи этого мнения полагают, что только слабость телесного организма препятствует новорожденным младенцам проявить свою сознательную жизнь; что во всяком случае, когда их крестят, они понимают все, что с ними делают, и сами веруют в Отца и Сына и Св. Духа [восприемники впрочем и в Абиссинии признаются необходимыми, Isenberg, I, 30; Mayer, 62; Journ. 301]; что если по несчастью младенец умирает некрещенный, то он сам заслужил это каким-нибудь тяжким личным грехом. — Библейское основание, приводимое в защиту этой теории, — Пс. 57, 4. — Krapf. I, 66.

78

 


ния существование человеческой души признается единственно достойным Богочеловека; Христос молился и постился еще во чреве матери. Однако в 1880 г. в Гондаре сам ычаге Филпос держался первой теории и аргументировал так: хотя дети рождаются чистыми и безгрешными, однако и они возрождаются в крещении; так и Христос, святый и безгрешный, возрожден действием Св. Духа 1).

б) 1/13 февраля 1840 года в Анкобаре (в Шаве) к миссионеру Крапфу пришли дабтара двух церквей этого города: св. Марии и св. Георгия. Первые признавали „три рождения", вторые — только „два". Между этими соперничествующими богословами завязался сильный спор. Мариинские дабтара утверждали, что Христос и по окончании века будет прославлять Отца Своего в Своем человечестве 2). — Напротив, — возражали дабтара георгиевские: — [уже] судить мир Он будет как Бог, а не прославлять, как человек, Отца. — Интересовались этими вопросами в 1830 г. и гондарские ученые; только они ставили дело яснее, начинали с вопроса: „человечество Христа соединено ли в 3) божеством Его после Его вознесения?” Из этого видно, что партия „трех рождений” желает отстаивать кафолическое учение о неразлучности человечества во Христе от божества, а тыграйская партия хотела бы, подобно пресвитеру анамейскому Константину в 681 г. 4), думать, что Христос при вознесении „совлек с Себя Свою плоть и кровь" и что следовательно теперь неприятное монофизитам двойство разрешилось в чистое единство.

в) По вопросу о почитании св. Девы есть два мнения в Абис-

________________

1) Gobat, 227.

2) Journals, 226; Krapf I, 67. Речь идет о 1 Кор. 15, 28; „покорится” дабтара понимают в смысле „поклонения" и „прославления”.

3) Gobat, 101; «was combined with», выражение отличное по своему колориту от „was united to“. Это последнее вполне соответствовало бы тому переводу, который мы даем в тексте; а первое вместе с тем спрашивает: осложняет ли человечество, как вторая величина, божескую природу Христа?

4) Д.В.С. VI, 451. 452.

79

 


сннии. Сущность первого формулируется так: „Богородице подобает честь и прославление

и Сыну Ея (божеское) поклонение (λατρεία)",

 wa-la- Waldâ masgad l).

Второе мнение формулировано так: Богородице подобает

 (вместе) с Сыном Ея (божеское) поклонение,

za-mysla            Waldâ                  masgad.

ἡ μετὰ       τοῦ Υἱοῦ αὐτῆς              λατρεία

Слова: „ва-ла-Валдà" („и Сыну Ея“) и „за-мысла Валдà“ („еже с Сыном Ея“) служат девизами борющихся толков 2).

_______________

1) Cp. Epiphan.haer. 79 nn. 9. 7 рр. 1066 D. 1064 D: ἡ Μαρία ἐν τιμ ῇ. ὁ Κύριος προσκυνείσθω.

2) Mayer, 61; Journals, 90. 91. Позволим себе выставить здесь одну догадку: не имели ли некоторого влияния на возникновение этих толков и на их формулу слова Матф. 2, 11: «видеша Отроча с Мариею (μετὰ Μαρίας) материю Его, и падше поклонишася Ему (sagadu lotu)»? Эфиопский перевод нового завета существует в двух главных рецензиях: древнейшей (cod. Par. 32), представляющей уклонения от греческого текста, и позднейшей (cod. Par. 33), исправленной по греческому тексту (Zb. 25. 30; ср. Хр. Чт. 1887, II, 152. 153). Во второй рецензии (она же дана в ed. Walton) подчеркнутыя слова переведены: «mysla Mârjâm» = с Мариею, но в первой: „wa 1а-Маrjâ” = и Марию. Происхождение этого последнего чтения легко объясняется влиянием коптского перевода, в котором стоит чтение совершенно правильное: «нем Мариа»; но так как «нем» значит и предлог «с» (основное значение) и союз «и», то в коптском переводе здесь двусмысленность неизбежна (Evangelia Coptice ed. Schwartze Lipsiae 1846; Stern, Kopt, Gramm. (Lpz. 1880) § 559). Усмотрев такой вариант в своих рукописных евангелиях, абиссины могли задуматься над ним и попытаться выяснить смысл той и другой версии. „Masgad" буквально = προσκύνησις, „поклонение", но в данном случае речь идет конечно о λατρεία. — Спор о «поклонении св. Деве не нов по своей сущности. Еще при царе Зар’а-Якоб были в Шаве какие-то «стефаниты» (daqiqa ‘Ystifâ), отвергавшие поклонение (sygdat) Марии и кресту. Царь держал диспут с главарями стефанитов и опроверг их, но они все таки не отступили от злобы своей. Тогда ныгус для суда над ними созвал собор церковный, на который приглашены были и паломники, возвратившиеся из Иерусалима. Собор приговорил стефанитов ко всяким казням до смертной включительно. Осужденных, отрезав им предварительно носы и языки, побили камнями 27 января. А 38 дней спустя, в праздник (обретения) креста (Еленою и потом Ираклием) 6 марта, на месте казни явились какие-то небесные световые знамения, повторявшиеся в продолжение нескольких дней. Из-за этого полюбилось царю место то, и приказал он построить там во славу I. Христа церковь. В 60 дней она была окончена, и световые явления повторились в ней еще два раза во время литургии. Все певцы и сам Зар’а-Якоб ясно видели, как свет

80

 


Тенденция той и другой формулы в разъяснениях конечно не нуждается. Интересно отношение этого дополнительного спора к главному вопросу о соединении и помазании. Монофизиты склонны думать, что только их вероисповедание воздает должное чествование Богородице. В XVII и ХVШ вв. они побивали камнями римско-католиков как „врагов Марии“ 1). Поэтому можно предположить, что самые решительные монофизиты, тыграйцы, стоят и в рассматриваемом вопросе за крайнюю формулу. В действительности однако не то: в настоящее время „Тыгре и Амхара вообще принадлежат к толку Лва-ла-Валдà,“ 2) и „за-мысла Валдà.“ преобладает в Шаве. Следовательно межевая линия этих толков с границею партий “соединения и помазания” не совпадает, и тыграйцы в настоящем случае держатся кафолического учения. Эту неожиданность, кажется, нужно объяснять так:

_______________

сходил на церковь. От этого света то место получило название «Дабра-Бырхан» («гора света»). Dillmann, Zar’a-Jacob, 24. 25. 30. 44. 45. Ср. выше стр. 55. 36; Zb. 179. — К удивлению, этим рассказом воспользовалась партия «ва-ла-Балдà», придав ему такую версию: «Во дни [Зар’а-Якоб один слепой священник защищал то учение, по которому св. Деве не должно воздавать такое же поклонение, как Сыну. Священники другой партии, покланявшиеся Марии так же, как и Сыну, убили слепого священника. Но в ознаменование его невинности и православия его веры 13 дней виден был свет во всем стане царя и его воевод. От этого и место то названо «горою света». Journals, 272, 273. По уверению рассказчика, это сказание читается в «Таамра-Марьям» («чудеса Марии»). В парижских ркпп. «Таамра-Марьям» (Zb. 62 — 71) этой легенды нет; но из Zb. 62 — 71; Wr. 46 — 58; DiVe. 58 видно, что этот сборник — крайне неустойчивого состава (от 30 до 316 чудес); но это же обстоятельство позволяет поставить вопрос: не явилось ли в одной из рукописей лишнее сказание ad hос?

1) Lucas, III, 114 (в 1716 г.); Ludolfi comment., 1. 3 с. 5 п. 45 рр. 361 — 363 (окт. 1640 г.). Довольно длинным рядом выписок из римско-католических произведений в роде Tbeologia Mariana Лёйтхольф доказывает, что такой взгляд абиссин на иезуитов был чистейшим недоразумением; и в самом деле эти flosculi таковы, что их могла бы приветствовать и партия „замысла Валдà“. Cf. Вг. IV, 88.

2) Mayer, 61; а в 1830 г. Такла-Гийоргис, сын ныгуса Такла-Гийоргис († 1817 г.), „вразумленный“ беседами с Гоба, стал корить пред своим духовником, священником в Адыва, свою церковь за то, что она λατρευτικῶς покланяется (worship) святым и иконам. — „Мы не покланяемся святым и иконам, — остановил его духовник... Святые — человеки, как и мы. Я покланяюсь только Богу и Марии деве“. На возражение княжича, что и св. Дева — человек, духовник не нашелся что ответить. Gobat, 283.

81

 


дабра-либаносцы, заподозреваемые в отступлении от монофизитских начал, демонстративною рьяностию в рассматриваемом второстепенном споре 1) стараются очистить себя от этого подозрения; напротив, тыграйцы в последовательном развитии монофизитского начала по основному вопросу зашли так далеко, что несходство человечества во Христе с нашим человечеством сознают очень живо и не желают неумеренным чествованием св. Девы (равночестием Ее со Христом) напоминать о забываемой ими той истине, что Христос единосущен нам по человечеству. Следовательно тыграйцы здесь умереннее дабра-либаносцев не потому, что не дошли до известного кульминационного пункта, а потому, что уже перешли его.

5.

Спор о „соедивении и помазании*: история спора во второй его стадии.

Когда шотландец Джэмс Брюс 15 февраля 1770 г. прибыл в Гондар, в споре о „соединении и помазании” стояло затишье, не нарушенное до 17 марта 1772 г., когда этот путешественник оставил абиссинскую территорию 2). Но макванын

_______________

1) Из Krapf, I, 66; Journals, 96. 273 видно, что в Шаве партия «трех рождений» держалась второго мнения антропологического и первого эсхатологического и утверждала, что Богородица умерла как умилостивительная жертва за грехи человеческого рода и своею смертию искупила 144,000 душ; а партия «двух рождений» в антропологии следовала первому мнению (по крайней мере оспаривала второе), а в эсхатологии второму, и полагала, что Богоматерь умерла, чтобы внити в покой до (будущаго) своего воскресения из мертвых.

2) При Брюсе абиссины занялись-было вопросом о святости Навуходоносора, царя вавилонского. Провозвестником этого мнения в Гондаре был дабра-либаносский монах Сыбхата-Ыгзиабхер. Так как Навуходоносор был избранным орудием провидения (Иезек. 29, 20); так как Сам Бог называет его рабом Своим, — имя, которого удостоен и Моисей (Иерем. 43, 10; Числ. 12, 7. 8); так как при выходе отроков из печи он поклонился Богу истинному, благословил Его (Дан. 3, 95 — 100) и, следовательно, уверовал в Него: то,—заключал Сыбхата-Гзиер, — Навуходоносора следует почитать в лике святых. Совсем иного взгляда был акабесаат абба Салама; он полагал, что Навуходоносор был язычник, идолопоклонник и турок и теперь горит в аду с Дафаном и Авироном. Диспут между противниками произошел в доме самого ычаге и кончился

82

 


тыграйский, рас Микаель Сыхул ( 1779), в это время достиг зенита своего политического могущества. Это конечно поднимало престиж тыграйцев 1), и теперь они могли веско сказать свое слово по догматическим вопросам. А каково было общее настроение тогдашних богословов, видно из следующих слов Брюса:

«Я беседовал с самыми образованными и умными из абиссинских монахов, и они едва-едва позволяли мне сказать, что Христос имел тело подобное нашему. Я даже легко допускаю, что в глубине своего сердца они шли далее и не верили, что св. дева Мария и св. Анна были вполне причастны человеческому естеству» 2).

Это — несомненные предвестники того направления, которое теперь называется тыграйским. Когда этот толк выделился из партии „кыб’ат», нам неизвестно. Не знаем мы точно и того, когда мужи дабра-либаносские назвали „помазание” .третьим ро-

_______________

тем, что Салама поднял указательный перст правой руки к небу, да и отлучил своего оппонента от церкви. Это было после 15 марта 1770 г. Это происшествие возбудило живейший интерес в столице. Скандальная жизнь интригана акабе-саат, кажется, сделала для всех антипатичным и его учение. А Сыбхата-Ыгзиабхер пользовался любовью как йнтеге Бырхан-Могаса, так и ныгуса Такла-Хайманот II (5 окт. 1769 — 2 аир. 1777). Придворные сердечно сочувствовали почтенному дабра-либанссцу, хотя и относились весьма иронически к его учению. Но молодой ныгус повидимому и в самом деле был убежден в святости Навуходоносора. Толпы народа собирались вокруг дворца и с воплями требовали созвания собора. Монахи гожамские во множестве прибыли в столицу, и, проходя чрез нижнюю часть города [SS, см. стр. 55], громко роптали, что в верхнем городе [QQ] привитает франк. Эти сетования их, кажется, повлияли существенно и на исход спора. Франка, т. е. Брюса, пригласил в Гон- дар в качестве своего домашняго врача сам рас Микаель, который немедленно и положил конец этому волнению. В один полдень [прежде 4 апреля] раздался «авадж», повелевавший прибывшим в Гондар не для торговых целей немедленно уходить восвояси под опасением в случае дальнейшего пребывания в столице или ее окрестностях быть принятыми за мятежников и разбойников. А минут десять спустя загремел и второй «авадж», довольно прозрачно намекавший, что ослушники первого рискуют по меньшей мере быть «полуплены». И к вечеру в Гондаре стало тихо. А так как 24 декабря того же 1770 г. акабе-саат за государственную измену был во всем одеянии, его сану присвоенном, повешен на дереве на «адабабай»; то друзья аввы Сыбхата-Гзиер могли не беспокоиться о произнесенном на него отлучении. Вr. III, 415 — 421. 226. 227. 255. 412. 432. IV, 45. 80. 82. 85-91; cf. III, 399. IV, 18, note 1.

1) Br. III, 225.

2) Br. III, 366.

83

 


ждением”· Нужно думать, это воззрение впервые появилось в Говдаре 1), самом важном в это время центре богословского просвещения в Абиссинии 2). В 1804г. в Гондаре было сильное волнение из-за этого вопроса, кончившееся тем, что ычаге Валда-Йонас 3) приказал удалиться из столицы всем христианам, которые не исповедуют „трех рождений" Христа, и многие действительно выселились в Тыгре. Знамя учения „сост-лыдат” ычаге и после держали в Гондаре высоко 4). Наконец в январе 1816 г. прибыл в Абиссинию папас Керлос, и вскоре услышали от него „слово веры". Он высказался самым решительным образом за тыграйское вероучение и наложил запрещение на последователей других толков. Священники тыграйского исповедания in corpore предоставили себя в распоряжение папаса. Священники других направлений после бесплодной мольбы обнаружили такую готовность к сопротивлению, что папас убедился, что мечта об их обращении была бы иллюзией... 5) И это было в Тыгре! А когда абба Керлос прибыл

_______________

1) Krapf I, 67: «seit 60 Jahren» в абиссинской церкви идут великие споры из-за учения о «трех рождениях»,— «die Lehre, welche еin Mönch in Gondar aufgebracht haben soil». Harris II, 204: споры об этом идут “voile 60 Jahre». Книга Крапфа издана в 1858 г. [—60=1798]; но Крапф был в Шаве с 21 мая 1839 по 6 марта 1842 г., Гаррис — с 3 июля 1841 до февраля 1843; следовательно [1841 — 60] учение «сост-лыдат» появилось около 1781 г.

2) Isenberg, Dictionary, Dabra-Libanos.

3) Rüppell, II, 390 [в сокращенном изложении абиссинской летописи]. В это время папаса в Абиссинии видимо не было (Иосиф III [Josâb] † после 14 ноября 1797 г. Ibid. 386; Wr. 321. 365).

4) Pearce I, 245 [Coffin]: «большая часть жителей Гондара, хотя их патриарх был копт, расходится с коптами в своей вере (differ from the coptcs in their religion). В гондарских приходских церквах ни одному священнику не дают доли в доходах, если он не исповедует веры (the faith) ычаге». Из переговоров между расом Валда-Сыласе тыграйским и расом Гукса багемыдрским в 1811 г. (Pearce I, 79) видно, что в средней Абиссинии в это время лишали мест священников негондарского направления.

5) Pearce, II, 54. 60. 66. 67. 70. В Массава папас прибыл в последних числах октября 1815 г. и 19 янв. 1816 торжественно вступил в Чаликут (в Ындырта), резиденцию Валда-Сыласе. Здесь, до 12 февраля, сказано было и «слово веры». «Абуна приказал издать прокламацию, что никто в Абиссинии, — не исключая и тех, которых утвердил [в долж-

84

 


в Гондар, то встретил оппозицию еще более решительную, через несколько лет разрешившуюся тем, что непокорная амхарская пасства выгнала несогласного с нею пастыря назад в Тыгре, где Керлос и умер около 1827 г. 1).

_______________

постах] он сам, — не будет признаваем священником, кто не принес присяги на верность религии коптской; что ни одно таинство не должно быть совершаемо в церквах их, пока они не произнесут торжественно клятвенного отречения от всякого сочувствия греческой или католической вере (to renounce all their belief in the greek or catholic faith). Это разом повергло все множество народа в смятение. Священники религии коптской образовали из себя большую корпорацию и собрались позади абуна, предоставляя себя в его распоряжение. Другие, принадлежавшие греческой церкви, самой многочисленной в Абиссинии, составили из себя грозную корпорацию (others who were of the greek church, which was the most nume rous in Abyssinia, made a formidable body), между тем как некоторые, очень немногие, державшиеся римско-католических убеждений, образовали особую корпорацию. Там и сям послышались просьбы — позволить жать им по тем же правилам, как при прежнем абуна (абуна Юсеф [Иосаф], прежний патриарх, позволил абиссинам — каждому следовать религии по своему выбору; многие были последователями сиди-Павла, греческого священника, другие — аввы Товии (Tobias), который ездил в Рим). Но все было напрасно. Наконец со всех сторон последовал взрыв ярости. Каждый священник поднял свой крест и вместе со своим народом flew to revenge [полетел требовать удовлетворения!!?]... Наконец предложено было такое соглашение: те, кто не желает следовать религии абуна, не пользуются его благословением и покровительством; но им позволено будет жить между другими как отверженцам общества (as an outcast people). Абуна не отвечал (this did not answer), и народ пришел еще в большую ярость, так что абуна вынужден был отказаться от мысли об обращении других и ограничиться попечением о своих последователях». Полуграмотный английский матрос, Пирс представляет дело так, как будто речь шла о православной церкви и римско-католической в Абиссиния. Что православные греки тогда были в Абиссинии, это вне спора (Br. II, 682. III, 222. 237.500.689; Gobat 180; Isenberg, [I, 36. 37. 56. Порфирий, ТКДА, 1866, II, 155; Pearce I, 257. 47), и Пирс женат был на дочери упомянутого сиди-[ = кир-] Павла; но вне всякого сомнения и то, что греческой веры большинство абиссин в 1816 г. не держалось. Волнение чаликутское становится понятно лишь тогда, когда мы отрешимся от фальшивой точки зрения Пирса. Папас Керлос, как бы он ни выразился, в своем «слове веры» наносил удар тому, что Коффин правильнее называет «верою ычаге», т. е. воззрению дабра-либаносскому, которому следовало (за ычаге большинство Абиссинии. А что Керлос стоял за тыграйскую веру, видно из Gobat 342; Isenberg II, 94. 124 («абуна Кериллос за учение о трех рождениях отлучил и анафематствовал, verbannte und verfluchte, амхарское духовенство, и оно за это выгнало его из Гондара в Тыгре»); Journ. 110.

1) Ср. Порфирий, ТКДА. 1866, II, 5; Isenberg II, 142; Gobat, 349

85

 

 

Борьба между религиозными партиями продолжалась с различною степенью напряжения и после Кирилла. Партия “помазания “ всегда обнаруживала более фанатизма, чем дабра-либаносская. К 1830 г. общение в евхаристии между ними было уже прервано; в Гожаме дело доходило до взаимного анафематствования 1)· В Тыгре борьба между первенствующим пресвитером Габра-Марьям, ревностным поборником тыграйского учения, и вторым пресвитером Габра-Масих, стоявшим за „три рождения”, до такой степени обострилась, что первый отправился в Каир к [109-му] патриарху александрийскому [Петру VI] — испросить разрешения предать своего противника отлучению от церкви. Коптский·патриарх этого разрешения не дал, хотя и стал решительно на сторону тыграйской веры; он рекомендовал Габра-Марьям устроить четыре собеседования с неправомудрствующими и подействовать на них силою убеждения. Серьезные и спокойные объяснения между обоими противниками завершились тем, что Габра-Масих 16 сентября 1830 г. отрекся от своего прежнего мнения 2).

______

В Шаву учение о „трех рождениях” принесено было из Гондара в конце прошлого века. Гондарец родом, священник Бесана, духовник раса-ныгуса Асфа-Васан шаваского· (1777 — 1810) 3), убедил его, что присоединение к Шаве об-

_______________

1) Gobat, 254.

2) Gobat, XII — XIII. — С величинами меньшей важности, чем Габра-Масих, поступают иначе: в 1839 г. в Анкобаре (Шаве) проживал Валда-Тасфа, бывший алака церкви св. Гавриила в Адыва, изгнанный за свою приверженность к учению о «трех рождениях». Journ. 109. — Не смотря на то, что тыграйская вера представляет только разветвление гожамской, в Тыгре и к партии «кыб’ат» относятся очень враждебно. Следующий анекдот (Abbadie, 218) наглядно обрисовывает это. В одной тыграйской деревне прохожий абиссин помолился перед дверью церкви и — по обычаю — поцеловал порог ее. Все это видел приходский священник и спросил удалявшегося незнакомца, какой он веры. — «Кыб’ат”, ответил тот. — Подлый еретик! вскричал священник, — ты осквернил мою церковь. — И схватив топор, старательно стесал то место порога, к которому приложился путник. — Ср. Pearce в Прилож., отд.VII, 2; Sapeto, 121.

2) Harris II, 109 — 112: А. 65; Zb. 147. 178 (Pearce, I, 75.83. 97. 131. 132.

86

 


ласти Марабете, завоеванной отцом его, будет упрочено, если он примет учение о „трех рождениях”. Почва для утверждения этого воззрения в Шаве, около Дабра-Либаноса, была подготовлена более, чем где либо, и оно сделалось своего рода династическим преданием, хотя „аваджем” его и не провозглашали. Были однако и возражающие, и споры их из-за основного положения („третье рождение”) содействовали раскрытию его и в возможных из него выводах. Особенно оживленны были споры между партиями „ва-ла-Валдà“ и „замысла Валдà“. Первая господствовала в Анкобаре (столице) и Дабра-Либаносе, последняя в городах Булга и Мынджар отдаленной провинции Фатигар. Обратились за решением к папасу Кириллу, и он запретил спорить об этом предмете 1). В 30-х годах споры о „третьем рождении” повидимому усилились. Партия „двух рождений” нашла себе опытного и последовательного вождя в лице алака свято-троицкой церкви в Дабра-Бырхане. Пальятивы в роде смещения алака святогеоргиевского Мелат в начале 1839 г. оказались недостаточны, и в 1840 г. рас-ныгус Сахла-Силасе провозгласил в Анголала „аваджем” учение о „трех рождениях” в качестве обязательного для всех шавасцев догмата. Это подняло значение партии „сост-лыдат”, и — споры усилились. Случилось это так: Сахла-Сыласе назначил в Дабра-Либанос игуменом 2) алака Валда-Гийоргис и алакою — Кидана- Валд. Новые власти не всем из братии понравились, и против них повели интригу. Воспользовались тем, что как тот,

_______________

Dillmann Verz. 37; Wr. 165. 166; Rüppell, II, 373); у Порфирия, ТКДА 1866 I, 603: «1707 — 1755 г.» ошибочно.

1) Harris II, 204 — 208; Journals 96. 300. 90. 273. 86; Krapf, I, 67. 68.

2) Harris II, 206. 207: «head of the church of Shoa» [cf. Mayer, 60: «der Chef der ganzen Schoa-Geistlichkeit»; Gonzague, 76: «le chef de la religion du Choa»]. Переводчик книги Гарриса (топ Killinger, cf. II, 207 А.) старается (II, 206 Anm.) разгадать, что это за «глава церкви шавасской», созданный этою умною манерою — переводить слова непереводимые, и предполагает, что это «ычаге, т. е. настоятель (als Grossprior) монахов дабра-либаносского монастыря». Но «ычаге», названный на II, 207 «das Oberhaupt der Mönche», в это время жил в Гондаре (I, 317), и уже давно это звание перестало быть тождественным с постом игумена (mamhyr) дабра-либаносского.

87

 


так и другой не разделяли мнения о сознательной жизни человека в эмбриональном состоянии, — взгляд, который около этого времени особенно рьяно проповедывал гондарский скопец Арое. Три монаха из Дабра-Либаноса отправились в Гондар и обвинили там своих властей в неправомыслии. Дело представлено было в таком свете, что в Гондаре подумали, что игумен и алака дабра-либаносские отрицают „третье рождение”. И вот от раса Али багемыдрского, в то время фактического сюзерена всей собственной Абиссинии (Тыгре и Амхары), Сахла-Сыласе получил запрос: почему он оставил веру отцов своих и назначает еретиков на такие посты? — „Разве я подручник расу Али, что он смеет присылать мне такие вопросы? “ ответил рас ны-гус шаваский, но скоро одумался, увидел, что в этой истории самолюбие может обойтись ему очень дорого, и — послал сказать: „Я не отрекся от веры отцов моих». Между тем в Шаве усердно пропагандировали учение Арое. Споры разгорелись до такой степени, что после бесплодных примирительных попыток Сахла-Сыласе приказал спорящим — отправиться в Гондар и там искать разрешения своих недоумений. Но Зынама-Варк, влиятельная мать раса-ныгуса и почти независимая владетельная государыня области Манз и всего севера Шавы 1), дала другой оборот делу. Всем сердцем преданная учению Арое, она опасалась, что ычаге и рас Али решат вопрос в смысле воззрений алака Валда-Гийоргис и Кидана-Валд, если этим последним удастся разъяснить свое верование пред гондарцами. Поэтому она не позволила депутатам тяжущихся партий пройти чрез свою резиденцию Залла-Дынга. Этим единственный удобный путь в Гондар для посланцев был закрыт, и они поневоле вернулись в Авкобар. Обвинение против дабра-либаносских властей, посеянное в Гондаре, принесло между тем свой плод: учение Арое признано было правильным, и дабра-либаносского игумена cum sociis постигла опала. Произошло великое „падение мудрых» в Шаве. Сахла-Сыласе сместил алака Валда-Гийор-

_______________

1) Harris II, 124; Journals, 292. 296.

88

 


гис с игуменства и влиятельнейших из алака 1) — с должностей их (в том числе и алака 38 церквей манзских Валда- Хайманот, имевшего привиллегию, как ба'ла-вамбар 2), сидеть на железном стуле в присутствии раса-ныгуса). Еще тяжелее было положение многих других священников, разделявших воззрение, теперь осужденное: их имущество было конфисковано, и впереди им предстояло изгнание из Шавы. И при громе литавр сказан был „авадж“, что такой же кары должны ждать все, кто не верует, что душа уже во чреве матери имеет познание добра и зла.

Строгие и последовательные сторонники „сост-лыдат” победили, и 12 ноября 1841 г. в своих церквах отправили благодарственные молебствия за ниспосланное им торжество и с пением гимнов при громе церковных литавр и радостных возгласах женщин совершили крестный ход по улицам столицы. Низверженная партия между тем громко жаловалась, что ее без суда осудили.

— Вы не пошли в Гондар, — был ответ раса-ныгуса: — это достаточно доказывает неправоту ваших учений.

Но побежденные вопияли, что, напротив, нужно еще доказать от писания, что они заблуждаются. Послышался традиционный в Абиссинии протест: „зачем ныгус меняет веру словно наследство или поместье?! “ 3).

— Довольно! — ответил Сахла-Сыласе: — вы отпущены! Вы не хотите принять веру моих предков, и я клянусь их душами и св. Троицею, что скорее вы пойдете по миру за куском

_______________

1) Алака городов Афербейни, Конди, Арамба, Дабра-Бырхан, Анголала и в Анкобаре свято-георгиевского и свято-михайловскаго.

2) Вâъlа wambar = «владетель стула», как аочетный председатель совета четырех верховных судей («вамбыроч»)? Cf. Harris I, 346; ср. стр. 41.

3) Сp. выше стр. 63. 59. Это выражение объясняется тем, что, по основному правовому воззрению абиесин (Br. II, 388), вся земля принадлежит царю, так что в Абиссинии есть только поземельные владения (вотчины «ryct» и поместья «guylt»), но нет поземельной собственности. Ныгус всегда в праве изменить назначение известного участка: отменить свое прежнее пожалование, возвратить землю себе и отдать ее другому владельцу. В глаголе «mеtа»,= τρέπειν, который употребляется в этой классической фразе протестующих, заключаются все подчеркнутые оттенки понятия.

89

 


хлеба, чем хоть один человек вашей веры будет принят в лоно церкви.

После этого низложенным оставалось своего рода provocatio ad populum: они схватились с торжествующею партиею на вопросе о чествовании св. Девы, к которому более, чем к антропологическим состязаниям, чутки народные массы, и новая буря понеслась по всему царству шаваскому. Побежденные произнесли анафему на победителей, но — анафематствователей схватили, заставили снять свою клятву и изгнали из Шавы. Возбуждение в стране было так велико, что, явись лишь смелый вожак, и вспыхнула бы религиозная война. Положение Сахла-Сыласе было тем запутаннее, что в рядах низложенных, кроме „непоследовательных” приверженцев „трех рождений", были и чистые сторонники „двух рождений”. Они апеллировали к новоприбывшему папасу абба Салама, который стал, как и Керлос, на сторону „тыграйцев» и конечно в шаваских изгнанниках увидел гонимых за правую александрийскую веру, взял их под свою защиту и отправил к Сахла-Сыласе категоричное требование — низложить господствующую в Шаве партию и восстановить в церковных должностях последователей учения о „двух рождениях”, В случае ослушания папас грозил расу-ныгусу войною 4). Сахла-Сыласе ослушался — и угроза папаса оказалась fulmen brutum. Но прошли годы, и абба Салама, сверх чаяния, получил возможность сдержать свое слово.

______

Абба Салама IV был папасом Эфиопии с ноября 1841 г. 2). В 1842 г. он прибыл в Гондар при обстоятельствах не совсем обычных 3) и скоро выказал себя так невыгодно, что

_______________

1) Isenberg I, 152: «Половина моего народа — Манз и Марабете — принимает новую веру; и абуна также грозит мне своим неудовольствием (Missfallen)», — жаловался Сахла-Сыласе в начале 1843 г. Krapf, I, 68.

2) Nöldeke, 415; Wr. 320.

3) Lejean, 205; Harris II, 273. Папас прибыл в среднюю Абиссинию в стане даджача Убе, который шел войною на раса Али и разбил его, но потом сам вместе с папасом взят был в плен войсками раса. Благодаря посредству папаса, Убе был отпущен в свои владения.

90

 


авторитет его упал очень низко 1). С гондарцами папас не сошелся в вере и скоро был прогнан ими в Тыгре 2). Казалось, ему предстояло заглохнуть, тихо сойти со сцены, подобно своему предшественнику. Но в начале пятидесятых годов на

_______________

1) Isenberg, II, 94: «11/23 июня 1843... Габр-Аби-Ыгзие [аксукский монах] недели две тому назад был в Гондаре и отзывается весьма презрительно об абуна, которого он и [гондарский] алака [Марце-Хаззанъ] описывают как человека с малыми знаниями и большим высокомерием. Кажется, большая часть абиссинского духовенства оскорблена тем, что он, как и его предшественник, абуна Кериллос, примкнул к строго-монофизитской партии тыграйской и осудил (mit Verdammung) ее противников. Последние намерены дать ему только три года на испытание (nur seine drei Probejahre); если пo истечении их он не примкнет к ним, они думают прогнать его из Гондара». Lejean, 214: «Его [папаса Салама] невежество вошло в пословицу (eat proverbiale) и mamhyrân (профессоры богословия), издеваясь (malicieusement), задают ему вопросы для него неразрешимые, и он выпутывается из них, предавая отлучению вопрошателей». Слова Лежана вероятно нуждаются в ограничении, но, кажется, лишь в виде вопроса: как часто повторялись эти сцены? Нёльдеке (Nöldeke, 415) считает папаса пустым, ограниченным человеком, но признает, что «абба Салама имел пред абиссинами неоцененное преимущество несколько высшего образования [как питомец каирской школы миссионера Лидера, Isenberg II, 145; ср. Хр. Тт. 1888, I, 454) и гораздо большего знания света». С своей точки зрения страссбургский ориенталист совершенно прав: Салама был более развит и с головою более светлою, чем дабтара; но с нашей точки зрения нужно заметить, что протестантская школа не дала, да и не могла дать ему столь необходимой для него, как папаса, восточно-богословской эрудиции, а скорее поселила в нем отвращение к изучению творений «человеческих»; поэтому и не диво [ср. Katte, 96], что абба Салама попадал в нелепые положения.

2) По словам Массая, Салама был изгнан из Гондара еще в 1844 г. В октябре 1846 г. он несомненно был уже в Тыгре. Рас Али имел особую причину ненавидеть папаса; о ней Massaja I, 14, 23 р. 144; 15, 13 р. 160; 4, 18 р. 31; 8, 7. 8 р. 66. Интересно то освещение, в каком представил Салама коптам свое отношение к абиссинским толкам. Порфирий, черпавший из коптских рассказов, пишет (ТКДА. 1886, II, 9) следующее: „В 1861 г. в Абиссинии случились другие дела. Тамошний абуна Селяме предал проклятию некоторых абиссин за арианское мнение, будто Христос Сын Божий сотворен. Все проклятые им взбунтовались и осадили его в доме. Но он вышел к ним с крестом и сказал: «вы хотите убить меня: вот я пред вами! Убивайте!» Еретики не дерзнули поднять на него рук своих. Тогда он взлез на ближнее дерево и оттуда снова проклял их. За то они возненавидели его, но по крайней мере не тронули». Трудно поверить, чтобы эти «ариане» с их учением о Сыне сотворенном были какие-то другие сектанты, а не дабра-либаносцы с их девизом: «Сын благодати».

91

 


политической арене Абиссинии обрисовалась энергическая фигура даджача Каса дамбьяского. Пипин Абиссинии, Каса поставил целью своего честолюбия не пост „раса" — могущественного майордома-повелителя титулярных царей гондарских из дома соломонова, а венец „ныгуса-нагаст Эфиопии". И полузабытому авве Салама IV выпала роль папы Захарии. Каса, столь нуждавшийся в содействии папаса, искусно 1) привлек его на свою сторону и 30 января 1855 г. был коронован им в „царя царей Эфиопии" с именем Феодора [II] 2). В благодарность за это новый ныгус железною рукой подавил несогласных с верою папаса и в Амхаре и Шаве. — Поставив своей задачей объединение всей Эфиопии под своею державою, Теводрос II должен был силою оружия подчинить себе Шаву, и в то время независимую от Гондара под властью раса-ныгуса Хайла-Малакот, сына и преемника Сахла-Сыласе. Давняя угроза папаса была как нельзя более на руку Феодору; она давала возможность поход на Шаву объявить священной войной против еретической страны и фанатизировать невежественных солдат. Поход был удачен. Хайла- Малакот внезапно умер. Одним сражением покончено было с независимостью Шавы (в 1856 г.), и Феодор сына умершего раса-ныгуса оставил правителем этой страны в качестве своего наместника. Последователи „трех рождений” были низложены с церковных должностей, и „карра-хайманот”, вера ныгуса и папаса, объявлена господствующей и в Шаве 3).

И в средней Абиссинии „тыграйская вера" теперь видимо не встретила энергичного отпора. Недалеко от Гондара к юго-западу лежит городок Азазо, один из весьма видных центров богословской учености. Азазоские богословы, опиравшиеся на сочувствие многих просвещенных гондарцев, были повидимому последними при Феодоре борцами за дабра-либаносское учение. Для при-

_______________

1) Каса для этого напугал папаса фальшивою тревогою, сделав вид, что намерен римско-католического миссионера де-Якобис, епископа нилопольского in partibus, признать митрополитом всей Абиссинии. Lejean; 214-216.

2) Noldeke, 413; DiVe. 69.

3) Krapf, I, 68; II, 351; Lejean, 219.

92

 


соединения этих диссидентов к тыграйской вере Феодор созвал собор в Гондаре под своим личным председательством в присутствии папаса. Состоялись прения, из которых азазоские богословы видимо вышли с честью. Но ныгус в своем заключительном резюме наверстал с лихвою все то, что потеряно было некнижным папасом и неискусными придворными богословами.

— Признаете вы абуна Салама вашим законно поставленным папасом? да или нет? — спросил Феодор диссидентов.

— Да, немедленно отвечали те.

— А если так, — продолжал ныгус, — то вы, дети мои, — раскольники, коль скоро мудрствуете иначе, чем абуна и я, защитник церкви. Отрекитесь же от вашего заблуждения, иначе палач здесь же снимет ваши головы.

А тот действительно стоял уже со своею тяжелою шпагою. Диссиденты в смущении попросили себе три дня на размышление. Феодор согласился на это, закрыл заседание собора и в той-же самой зале приказал запереть азазоских богословов, не давая им ни воды ни хлеба. В таком конклаве они, не дожидаясь вечера второго дня, отреклись от своих верований 1).

________

Постоянное согласие Шавы с Гондаром в основных сторонах христологического учения сообщило доктрине „сост-лыдат” характер вероисповедания панамхарскаго, в отличие от тыграйского толка. Прошедшее дабра-либаносской доктрины было так связано с политической историею Шавы, что здесь это учение являлось знаменем ее политической независимости. Поэтому, когда Мынилык, сын Хайла-Малакот, бывший заложником у Феодора, успел в 1866 г. бежать и объявить себя независимым царем Шавы 2), он восстановил там веру в „три рождения”. Торжество дабра-либаносского учения было однако и в этот раз непрочно. После Феодора II „царем царей Эфиопииα сделался Йоха-

_______________

1) Lejean, 621. Лежан не указывает ни года этого собора ни того, что в Азазо, как мы предполагаем, процветало дабра-либавоское учение.

2) Rohlfs, 42.

93

 


ныс ΙV 1). Удар, нанесенный партии „трех рождений” Феодором, был для тыграйцев — так сказать —приятной неожиданностью: Каса был амхарского происхождения 2). Напротив бывший шум адываский, лыдж Каса, нынешний ныгус Иоанн IV, ведет свой род от благородной тыграйской фамилии 3). Притом же Феодор чувствовал себя только политиком; а Иоанн и европейским послам читает двухчасовые проповеди о превосходстве монофизитства пред всеми другими верами 4). Поэтому тыграйская догматическая партия могла встретить воцарение Иоанна с наилучшими ожиданиями, и они до известной степени уже оправ-

_______________

1) Коронован 9 января 1872 г. папасом Афанасием в Аксуме, Rohlfs, 47.

2) Его называли «Каса-кваранья», т. е. Каса, родом из области Квара (к з. от Гондара). Он были родной племянник даджача Кынфу дамбьяского и след. потомок даджача Мару. Lejean, 206. 215; Nöldeke 408. 409; Rüppell II, 424, Stammtafel XI.

3) Какой именно, не знаем. В своем письме от 15 ноября 1867 г., даджач Каса говорит: «мы вступили на трон наших Vorfahren, на трон Микаеля, Валда-Сыласе и Сабагадис». Rohlfs, 41. 44. Но эти три раса тыграйские — из трех тыграйских фамилий (Rüppell, II, 421 ff.,St. III. IX. X); следовательно все они — «предшественники», но может быть и ни один из них не «предок» Иоанна.

4) Хр. Чт. 1888, I. 462 прим. Но светское ли лицо Иоанн IV? В статье: «Что такое Абиссиния?» [оттиск из «Русского Вестника» 1887 г ], стр. 8 читаем: «Царь Иван очень религиозен; он имеет звание священника и сам служит по ночам». Gonzague, 76: «Ате-Йоханыс и его министр вероисповеданий (ministre des cultes = ычаге?), монах, как и он (un moine eomme lui), и столь-же, как и он, фанатичный» и т. д. Raffray [путешествовавший в 1873 г.], 264: «Ныгус, когда он еще был только даджач Каса, овдовел, имея малолетнего сына... Двор (Иоанна) носит отпечаток суровости, потому что около одинокого царя-воителя никогда не видно женщины. Торжественный обет, взятый с него духовенством в виде conditio sine qua non его показания на царство, связывает его в этом отношении безусловно. Ныгус не женится более никогда, и никогда не будет у него другого наследника, кроме того, который у него уже родился к счастью для династии». — Ныгусъ-монах в настоящее время не был-бы явлением новым в Абиссинии. Ныгус Гигар (1826 — июнь 1830) «был прежде монах... и переменил кукуль св. Антония на корону; первый шел к нему лучше...». Выпрашивая у Гоба (в марте 1830 г.) кусок полотна или шелковой материи, Гигар говорил, «что другие белые, которые бывали (в Гондаре), всегда давали ему что нибудь; что он, как монах (being а monk), денно-нощно за них молится; что он стал бы так же молиться и за Гоба». В мае того же года «умерла супруга царя», видимо прежняя, так как тогда Гитару было около 86 лет. Gobat, 90. 91. 96. g70;

94

 


дались. Повидимому ычаге давно уже перестали быть чем были когда-то, — столпами дабра-либаносского учения в Гондаре, и вера тыграйская не имеет себе могущественного противника в границах собственной Абиссинии. Для полного торжества „ карра-хай- манот” требовалось только подавить партию „сост-лыдат” и в Шаве. В конце 1877 г. ныгус Иоанн с огромным войском вступил в пределы шаваские. Casus belli был политический 1). До сражений дело не дошло. Поход кончился миром, так как Мынилык согласился стать в вассальную зависимость от Иоанна и прибыл в его стан, и здесь 14/26 марта 1878 г. Иоанн короновал его своею собственною короною и сказан был авадж: „радуйтееь! я поставил сына моего Мынилыка царем подо мною” 2). Новый вассал теперь конечно должен был сообразоваться с политикой сюзерена. Поставлен был вопрос об европейских миссионерах. В Шаве действовали и римско-католики (епископ Массая) и протестанты (Майер): ныгус в Абиссинии не терпел никаких миссий и — преподал Мынилыку такой политический урок:

— «Ты говоришь, что абба Массая — человек безукоризненный и всегда отстаивал твои интересы. Возможно. Но разве ты не видишь, сколько европейцев вслед за ним пришло путем адальским? Я не потерплю этого. Этот путь должен быть заперт; иначе ты кончишь тем, что дашь им завоевать нашу землю. Ты не знаешь, что за люди европейцы. Начинают они с того, что выпрашивают клочек земли величиною с воловью кожу, потом разрезают эту кожу на тонкие ремешки и занимают столько земли, сколько ими можно смерить, и — мало-по-малу завладевают всем». — «Впрочем, — продолжал Иоанн, — более важный вопрос, это — охранение веры отцов моих. Царство эфиопское теперь едино. Я желаю, чтобы и вера была также едина, чтобы все веровали так же, как я верую. А потому не должно быть в моей земле проповедников какой-либо другой веры. Вот почему я обязываю тебя выпроводить как можно скорее авву Массая и его сотоварищей» 3).

_______________

1) Спор из-за владения страною галла Вал до между Амхарою и ;Шавою Mayer, 45 сf. 44.

2) Mayer, 47; Gonzague, 6.

3) Gonzague, 74, 75.

95

 

 

Следствия этого категоричного заявления сказались очень скоро. Изложим их словами де-Гонзага, нашего почти единственного источника.

«Надменный своими победами и обойденный партией «карра», которая желала царить одна во что бы то ни стало, ныгус, не довольствуясь своим положением главы политического и религиозного, становится все больше и больше сектатором. Был отдан приказ с угрозами, чтобы все принимали веру Иоанна. Отступничества начались тотчас. Игумен (l’abbé) знаменитого монастыря дабра-либаносского, боясь потерять свою богатую бенефицию, был одним из первых в ряду отступников. Но эта низость не принесла ему пользы. Ныгус с презрением низложил его тотчас же и назначил на его место отъявленного «карра». И так этот монастырь, который с незапамятных времен считался твердынею партии «сост-лыдат» и никогда не выходил до сих пор из рук ее, достался одному из могущественнейших врагов ее. Всех охватила паника. Все монахи разбежались, оставив монастырь пустым. Трое или четверо из наиболее влиятельных и просвещенных, которые сопровождали игумена при его визите ычаге 2), были арестованы. В качестве глав своей партии, они, по обычаю страны, просили диспута. Ныгус, принимая вид беспристрастия или — вернее — расставляя ловушку, чтобы никто не убежал, — назначил после пасхи генеральный собор всех дабтара и всех алака церквей страны. Он обещал предоставить свободу рассуждения, произнести справедливый суд и даже, в случае если с его решением не согласятся, изъявил намерение послать нескольких членов той и другой партии к коптскому патриарху, который и произнесет окончательный приговор. Но четыре борца, изъявившие намерение диспутировать, должны до тех пор содержаться в узах. Таким образом бегство для них сделалось невозможно».

«Праздник пасхи (16 апреля) прошел. Мынилык должен был явиться на собор в землю Валло. С ним отправились множество священников и монахов, все алака и весьма многие дабтара страны. Они имели принять участие в прениях о вере в присутствии царя и всего двора 3).

_______________

1) le berceau et boulevard. Но «колыбелью» учения о «трех рождениях» Дабра-Лабанос не был (см. стр. 805.807). Де-Гонзаг очевидно не делает различия между «сост-лыдат» и «тавахдо».

2) au ministre des cultes.

3) Из духовных особ первенствующим был ычаге. Папас Атнатевос (Афанасий) † в начале 1877 г., а его преемник абба Петрос был «куплен» еще только в июле 1881 г. Rohlfs, 69. 75. 83. Присутствовал

96

 

 

«Оставляю в стороне подробности и перехожу к результату. Как можно было предвидеть, цель Иоанна состояла не в том, чтобы разъяснить вопрос, а в том, чтобы заставить всех положиться на его догматические знания и принять его веру. Вожди партии «сост-лыдат», которая утверждает, что I. Христос есть истинный Бог и истинный человек, не признавая в Нем все-таки двух естеств 1), — сперва сделали себе честь своей разумной, основанной на бесчисленных местах из писания и св. отцов аргументацией, между тем как их противники, крайние монофизиты 2), могли противопоставить им только жалкие софизмы в доказательство того, что человеческое естество было поглощено (avait été аbsоrbéе) божеством, и что I. Христос не был человек, но только Бог. Силою своих аргументов сторонники «трех рождений» торжествовали».

«Тогда царь царей взял слово и попытался поставить их в противоречие с самими собою.

— Признавая, что I. Христос есть истинный Бог и истинный человек, — сказал он, — вы являете себя римлянами; вы отрекаетесь от Диоскора и становитесь на сторону Льва, его гонителя. Знайте, что я отмщу за кровь Диоскора.

— Нет, возражали его противники: — мы не римляне: ведь мы признаем во Христе не два естества, а только одно.

— Вы римляне, — настаивал ныгус: — ибо если, как вы утверждаете, — I. Христос есть (reste) в тоже самое время и человек и Бог, то Он всеконечно (nόcessairement) имеет естество человеческое и естество божеское, т. е. два естества. Выбирайте же что-нибудь одно: или говорите с нами: одно естество, ибо человечество во Христе было поглощено божеством; или вместе с римлянами исповедуйте в Нем два естества, коль скоро — по вашим словам — I. Христос есть истинно Бог и истинно человек.

Сторонники «сост-лыдат» все еще надеялись на победу. Они понимали, что этому возражению не следует придавать серьезного значе-

_______________

на соборе и Мынялык, По Mayer, 61, собор состоялся в конце (грегорианскаго) мая. Не в преполовение ли (10/22 мая)? Этот праздник у абиссин носит выразительное пазваиие Rakab, т. е. свидание, congressust апостолов. Ср. выше стр. 50 прим.

1) sane toutefois admettre les deux natures. Cp. §§ 31. 36.

2) coptes eutychéens. Таже терминология у Massaja I, 14, 14 p. 133: copti eutichiani d’Egitto. Наглядное доказательство вреда плохих учебников по истории. Почтенные миссионеры, столько лет вращавшиеся между монофизитами-абиссивами, не выяснили себе, что теперь «евтихиан» нет более на свете!

97

 


ния, так как все секты в стране согласно с ними признавали только одно естество. Итак вопрос о том, есть ли I. Христос истинный Бог и истинный человек, поставлен был снова, и спор разгорелся сильнее прежнего.

Но силы были неравные. Ныгус уже вышел из своей роли судьи и вступил в дебаты и теперь от времени до времени продолжал вставлять слово в пользу строгих монофизитов. И те, уверенные в победе, пытались своими воплями заглушить доводы своих противников 1). Выведенные из себя таким поведением, трое главных вождей «сост-лыдат» начади язвить ныгуса своими сарказмами. Иоанн приказал вывести их и отрезать им языки, что и было исполнено 2).

Прения были приостановлены и для формы отложены до завтра. Но уже всякий понимал, что не на что больше надеяться. Еще прежде этого крутого и ужасного финала первого заседания многие из присутствующих, предвидя плачевный исход, затерялись в толпе. В числе их были и двое из наших [римско-католических конвертитов] священников, пользовавшиеся репутацией великой учености, которых Мынилык обязал сопровождать его, чтобы затем принять участие в диспуте. Царя убедили, что только страх пред монсиньором Массая удерживает их в католической вере и, не будь его, они возвратились бы к национальному вероисповеданию. Вечером и на другой день утром Кидана-Валд, глава духовенства шаваского 3), приказал искать их, но бесполезно.

Тогда ате-Йоханыс и ычаге 4), монах, как и он, столько же, как и он, фанатичный, потребовали присяги от всех властей военных, гражданских и церковных, от всех священников и при-

_______________

1) Ср. выше стр. 51. Cf. Mansi, VI, 592D (характерное заявление диоскориан: «δι᾽ εὐσέβειαν κράζομεν»). 608В. 601С. 604.CD. 637A.737D; ДВС, III, 151. 165. 160. 162. 191. 283; Hoffmann, 29. 63.

2) Mayer, 61: «от партии «трех рождений» просто потребовали, чтобы она клятвою отреклась от своей ереси. Кто не соглашался, того вязали. Уступая силе, почти все перешли на сторону абунистов; некоторые убежали; а трем монахам, которые остались непоколебимы, были отрезаны языки. И в этом состоянии их — к тому же в цепях — Иоанн увел за собою. Отрекшимся предоставлено удержать их церковные должности, на которые главным образом противная партия расчитывала».

3) 1е chef de la religion du Choa, очевидно тоже лицо, о котором у Майера, 60: «Der Chef der ganzen Schoa-Geistlichkeit ist ein «strеnger Abunaner» Думаем, что это игумен дабра-либаносский, преемник того ренегата, о котором шла речь выше (стр. 817).

4) son ministre des cultes.

98

 


сутствующих дабтара. Никто из лиц выдающихся (notables) не был уволен от нее. И те самые, которые подняли всю эту бурю, Кидана-Валд и его consortes, преданные ныгусу душою и телом, испытали неожиданное унижение: они должны были изменить один пункт в своем Credo и — подобно всем другим преклониться пред верою ныгуса. Нескольких упорных приверженцев «сост-лыдат» схватили и в продолжении нескольких дней выставили нагими на солнце. Кончили и они тем, что уступили...» 2).

Как и в 1841 г., за вопросом о „трех рождениях” немедленно поставлен был вопрос о почитании св. Девы. Сами поборники тыграйской веры в Шаве, с Кидана-Валд во главе, сходились на этом пункте с низверженными дабра-либаносцами, держались партии „за-мысла Валдà". Но в Тыгре и Амхаре преобладает учение “ва-ла-Валдà", и его ныгус признал единственно правильным и противников его присудил к низложению. „Это так раздражило всю партию „за-мысла Валдà”, что и те, которые прежде видели в ныгусе святого и героя веры, теперь стали смотреть на него как на еретика”. Но сила Иоанна превозмогла. Требования ныгуса и собора были приняты отсутствующим духовенством шавасским беспрекословно 3).

Таков последний известный нам факт из истории догматических споров в Абиссинии.

_________

Крайне монофизитская партия „двух рождений" теперь господствует в Абиссинии повсюду. Но насколько устойчиво такое положение?

Быть может, наиболее уязвимый пункт этой партии кроется в том, что она — тыграйская, т. е. составляет антитез воззрению панамхарскому. В свою очередь один из серьезных шансов на восстановление дабра-либаносской веры заключается в ее тесной связи с политической историей независимой Шавы. Это — против тыграйской секты, но в тоже время и против государственного единства Абиссинии; потому что этот шанс озна-

_______________

1) Видимо о поклонении с в. Деве.

2) Gonzague, 6. 75 — 77.

3) Mayer, 61. 62.

99

 


чает, если не торжество, то резкое заявление сепаративных тенденций в слабом внутренне организме этого государства.

С другой стороны, и в прошедшем и в настоящем не мало ресурсов для дальнейшего преобладания тыграйской веры.

В первый раз на страницах истории партии дабра-либаносская и евстафианская являются как господствующая и гонимая. Перелом в судьбе этой последней, переход ее от положения угнетенной к преобладанию, связан с ее героическим протестом против крамолы политической. Правда, к ней не совсем не причастны были и сторонники „дома аввы Евстафия“; но они же явились и мстителями за кровь „царя и мученика", и именно этот патриотический подвиг проложил им первый след к господству. Еще ярче отрицательная сторона их патриотизма: никогда они не были повинны в симпатиях к „франкам”.

И в настоящее время ресурсы тыграйской партии сохраняют свою силу, или даже увеличились. И теперь, как и прежде, тыграйцы, как непримиримые противники „франков», стоят в полном согласии с политическими воззрениями своего правительства, так как противодействие европейским влияниям ныгус Иоанн считает одною из важнейших задач своих. И теперь, как и всегда, тыграйцы могут популяризовать свою полемику с догматическими противниками в такой степени, о какой последние не могут и думать. Учение о „трех рождениях» с некоторым правдоподобием можно обозвать разными укоризненными именами: дабра-либаносцы — и халкидониты, и „чада Льва папы", и римляне, и несториане, и даже ариане, и конечно новаторы. Ни одного из этих ударов партия „сост-лыдат» не может полновесно возвратить своим противникам: одни из возможных отождествлений их с древними еретиками будут неправдоподобны, другие не страшны для масс, не имеющих понятия о ересях этого рода. Дабра-либаносцам в их борьбе может помочь просвещение их страны: тыграйский толк отлично уживается и с наличною ее темнотою и некнижностью. Прежде папасы склонны были хромать на оба колена при выборе между „соединением» и „помазанием»: теперь тыграйский толк по праву но-

100

 


сит название абунистов. Прежде ычаге были естественными защитниками дабра-либаносской доктрины: теперь все свое нравственное влияние они употребляют на служение тыграйской вере. Прежде она встречала стойкую, оппозицию и в средней Абиссинии и в царстве расов-ныгусов: теперь карра видят пред собою только безмолвствующую Амхару и робко покорную Шаву.

С таким прошедшим, при таких благоприятных данных в настоящем, господствующий тыграйский толк может смотреть без робости и на свое ближайшее будущее. А пока державствует „карра-хайманот“, мысль о возвращении абиссин в лоно православия представляется розовою, но беспочвенною мечтою.

________

Приложение к 4-й главе.

Миссионеры и путешественники о толках в Абиссинии.

Для ученых, которые пожелали бы проверить критически и наши — иногда но необходимости произвольные — объяснения данных летописи об учении евстафиан и дабра-либаносцев и сделанный нами очерк учения тыграйского и «сост-лыдат», предлагаем здесь свод почти всех тех сведений о сектах в Абиссинии, которые мы нашли в доступных нам сочинениях миссионеров и путешественников. Мы говорим: почти всех. Это ограничение относится собственно в сочинению Гоба, где рассеяно так много выражений абиссин о «помазании» и «третьем рождении», что собрать их все по надлежащему, т. е. в том освещении, какое они получают в контексте, невозможно, да едвали это и нужно, потому что эти выражения повторяют друг друга с маловажными — по нашему мнению — оттенками в частностях. Некоторые из этих выражений приводятся в гл. 4 под строкою. — Заметим здесь же, что миссионеры-протестанты с отеческою письменностью были знакомы очень плохо, если только можно подозревать их в знакомстве с творениями, авторитет которых они настойчиво отвергали как «человеческий». Поэтому некоторые подробности абиссинских мнений показались этим европейцам новостью и даже странностью, тогда как абиссины примыкают в древним θεολογούμενα отцов. Представленный в гл. 4 очерк отеческих воззрений на «помазание» выясняет эти пункты соприкосновения. А потому в настоящем своде показаний мы не делаем в этом направлении никаких замечаний. — Сокращенная цитация в этом своде:

GO=Gobat, 254. Gb-Gobat, 342.343. GOB=Gobat 254.342.343. ISR=Isenberg II, 123.124. ISR=Isenberg I, 23.— Jou=Journals (определить, Изенберг или Крапф пишет в них, не всегда возможно; ср. рр. 105.112.114.138.139 и 123.136). НАR = Harris II, 205.

101

 


KR = Krapf, I, 67. KRF = Krapf
П, 363. MSJ = Massaja, I, 14,14 p. 138. MSSJ = Massaja, 1,12,22 p. 116. MSJA = Massaja, 1, 14,17 p. 140. MY ==Mayer. 61. ABD=d’Abbadie, 218. GONZ = Gonzague, p. 6. ПОРФ=Порфирий, T К Д A. 1866,1, 333.334. — Лишь фразы без « » — перифраз. Сокращенное имя автора, поставленное в [    ], означает, что он тоже сообщает предыдущее, но не буквально. Слова, поставленныя в « » без обозначения пред началом абзаца автора, принадлежат Майеру.

I. Партия „трех рождений”, дабра-либаносская.

1) «Те, которые исповедуют во Христе три рождения, учат следующее:

Христос родился, во первых, предвечно от Отца, во вторых — во времени от Девы Марии, в третьих, когда Он был помазан Св. Духом» [ISB., KR., HAB., Jou. 172; ABD.; GO].

2) Этот последний момент и называется третьим рождением.

3) ISB. Это помазание есть обожение Его человечества Св. Духом (die Erhebung Seiner Menschheit in die Gottcheit durch den h. Geist).

4) ISB. К этому «помазанию» Христа во чреве Девы относятся Лук. 1, 35 [Jou. 96. 172: Лук. 1, 35; 2, 11], «так что по времени третье рождение совпадает со вторым и отличается от него лишь по понятию».

5) JOU. 96. 207. Третье рождение есть помазание Св. Духом во чреве Марии [НАR]. —«Они не считают, как я полагал о них, третьим рождением крещение Христа».—«Я однажды слышал от ученого священника основания, почему они столь решительно настаивают, что Христос помазан во чреве».

 

6) KR. «Крещение, или помазание Христа Св. Духом во Иордане есть третье рождение. По другим. Он помазан еще во чреве, и это есть третье рождение».

7) ABD. «Сын Марии родился от Св. Духа, когда Он сошел на Него в виде голубя». Это— третье рождение.

8) KRF. «Священники (в Дамбья в 1855 г.) утверждали, что Христос Св. Духом во чреве матери иомазан в нашего пророка, первосвященника и царя; но это достоинство открылось лишь впоследствии, при крещении».

9) ISB. Это приятие Св. Духа (помазание) они называют рождением по аналогии с возрождением (Иоанн. 3, 5) человека Св. Духом [MY. Gobat, 171. 254,343),

10) и называют так с той целью, «urn das Gesalbtsein des Erlösers mit dem h. Geiste ihren dasselbe läugnenden Gegnern gegenüber recht stark auszudrücken».

11)Gobat, 255. 313. — Сторонники учения о «трех рождениях» в Гондаре, 26 авг. (7 сент.) 1830 г. «сказали: «мы охотно отказались бы от выражения третье рождение в видах примирения»; но их противники remained silent». «Я узнал, что после моего отъезда из Гондара [в окт. 1830] некоторые из ученейших лиц перестали называть помазание I. Христа рождением».

 

102

 

 

12). «Чрез это третье рождение Христос стал но Своему телу тем же, чем был Адам до грехопадения»; [Jou. 135. — 13) «Дабтара Санджар [в Анголала в Шаве в 1839 г.] утверждал, что в воплощении Христос принял на Себя человеческое естество в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения»].

14) «Он соделался вторым Адамом, родоначальником духовно возрожденного человечества, нашим первообразом и братом, по всему подобным нам, кроме греха и т. д.»

15) ΚAΤΤΕ. «Христос подучил Св. Духа с тою только целию, чтобы совершить дело искупления».

21) ПОРФ. «Наставники третьего согласия правильно учат, что I. Христос родился Богочеловеком; когда же сошел на Него Св. Дух, тогда сего Духа приняло одно человеческое естество».

 

16) GOB. «I. Христос, как человек, хотя и соединенный с божеством с момента Своего зачатия, получил Св. Духа по человеческой стороне Своего естества—

17) GOB. так же как мы Его получаем, т. е. как дар Отца

18) GO. (Дух Св., обитающий во Христе, не был присущ (was not inherent in) Его человеческой природе); — 19) GOB — с тою целию, да возможет, как совершенный человек, совершить дело нашего искупления». [20) Решительно мессианский смысл помазания, Gobat, 95. 170. 236. 242].

 

22) MSSJ. «In quanto alia religione, regnava colà, [в Тадбаба-Марьям в Амхаре] in parte la setta delle tre generazioni, detta in paese Sost ledet, ed in parte quella chiamata Devra Libanos, la quale etc» [CM. §35. He смотря на неудачное in parte — e din parte, секта «трех рождений» и дабра-либаносская — одна и таже, как это видно и из § 30 и из ниже следующих слов.] MSJ. 23) «La setta di Devra Libanos, ammettendo che Gesù Cristo di- cevette lo Spirito Santo come uomo, viene a riconoscere, — se non di nome, almeno di fatto, — le due nature. 24) Essa inoltre si chiama la setta delle tre generazioni perchè conta per terza generazione la ricevuta dello Spirito Santo»25) ABD. «Ces sectaires sont done applès sost ludet, c’est-à-dire trois naissances». 26) GONZ. «Les sost ledel [чит.: ledet]».  «dest sost ledel»

27) «Die nun ganz herrschende Partei, welche zwei Geburten lehrt, betont nur die Gottheit Christi und lässt seine Menchheit anz durch die Vereinigung in dieselbe aufgehen.

28) Die drei Geburten Lehrenden betonen mehr die Menschheit.

29) Они стоят ближе к учению библейскому; только не следовало бы им помазание Св. Духом называть рождением» [ISB].

103

30) MSJ. «La setta «di Devra Libanos, detta tre generazioni, у la più prossima al vero, perchè riconosce in Gesù Cristo due nature;

31) e benchè non voglia proferire le parole, 32) tuttavia crede che egli è vero Dio e vero uomo, 33) e che solamente come uomo ricevette lo Spirito Santo. 3l) Il che non ammettono le altre sètte». MSSJ... 35) «chiamata Devra Libanos, la quale e più vicina alla fede cattolica; perche contessa che Gesu

 

 

 

39) «Für das Evangelium ist diese Partei zugănglicher und empfănglicher als die Abnnische».

40) GB. «Эта партия — самая толерантная, а тыграйская — самая фанатичная (the most exasperated one)... хотя, по букве, все абиссины монофизиты» [Кг.].

41) ISR. «Тыграйская партия держится строгого монофизитства, другие более склоняются znr orthodoxen Kirchenlehre».

45) «Они имеют значительных учителей (bedeutende Lehгег), и исследуют Слово Божие, чтобы победоносно провести свое воззрение».

 

Cristo è vero Dio e vero uomo;

36) mа non vuol sentir parlare delle due nature, 37) credendo con cio di dire due persone. ... 38) Del resto la fede nell’ incarnazione è come la cattolica».

MSJA. 42) «Tuttavia, i meno lontani dalla buona strada, о i più prossimi ad entrare nella vera Chiesa, sono quelli di Devra-Libanos».—43) GONZ: «Lee sost ledet, т. e. лица, наиболее близкие к нам по вере». — 44) ABD.: «столь странные на первый взгляд выражения [три рождения] они употребляют для того, чтобы укрывать от глаз своих соплеменников свою веру, в основе тождественную с римскою» [Ср. §§ 92 и 21].

 

 

II. Партия тыграйская, коптская, абунисты (qarâ hâjmânot).

46) «Абунисты признают только два рождения во Христе: от Отца предвечное и от матери во времени».

47) «Um nun ganz die dritte Geburt abzuschneiden, все, чтб в писании говорится о сообщении Св. Духа Христу, они отождествляют с соединением в Нем божества с человечеством (mit dem Eingehen der Gottheit in Ihn) при воплощении. 48) Получение Св. Духа в каком либо другом смысле они отвергают».

49) GB. Выражение: «I. Христос помазан Св Духом» означает только то, что божество соединилось с человечеством во Христе, 50) GO. что Он, как человек, зачат от Св. Духа. 51) GB. Во всех местах писания, где говорится о сообщении Св. Духа Христу, имя «Св.Дух» означает самое божество Христа».

52) ПОРФ. «Головщики второго согласия [в Тигре] не допускают, что Дух Св. совершил соединение двух естеств во Христе, но воображают и верят, что сей самый Дух соединился с человеком Иисусом».

 

 

53) КАТТE. «Христос, правда, был помазан Св. Духом, но это было излишне, так как Он не имел в этом нужды» [sic!!].

54) «Христос был Бог, — го ворят они, — и имел Св. Духа в Себе по существу Своему».

55) GB «Христос не имел нужды в содействии Св. Духа, 56) GO. неполучил Его от Отца 57) GB и не мог получить, потому что всегда имел Его (Св. Духа)».

 

         

104

 

 

58) ISB. «Тыграйцы и копты, как строгие монофизиты, отрицают «помазание» в том пассивном смысле, что Христос помазан от Отца Св. Духом. 59) По единству божества и человечества во Христе не подобает приписывать Ему пассивное положение (es sei nicht ange- messen, Ihm еine passive Unteror- dnung zuzuschreiben). Поэтому 60) ISB., GOB — они говорят что «Христос, как Бог, Сам помазал Себя Самого Самим Собою; 61) Он есть помазующий, помазанный и помазание вместе (Er sei Salber, Gesalbter und Salbe zugleich)»,

67) «Человечество Христа чрез соединение возвысилось до божества (zür Gottheit erhoben)». 63) «Он не имел никаких телесных потребностей или слабостей. Он ел, но не из потребности, а чудесно, чтобы проявить Себя как человека. 69) Тоже следует думать и о страданиях и смерти Его».

62) MSJ. «Essa (la setta chiamata karra, la setta de’ copti entichiani d'Egitto) non ammette in Gosù Cristo la natura umana, ma la sola natura divina; 63) poiché quell venne assorbita da questa. 64) Non volendo perὁ negare ch’ egli sia stato unto, per non rigettare il nome di Kevát (il che sarebbe stato troppo odioso), 65) insegna che Gesù Cristo fu unto nella sua divinitá dalla sua divinitá medesima, сioè ch* egli unse sè stesso. 66) La qual cosa neppur essi comprendono».

ABD. 70) «Св. Дух соединился и слился — s’unit et se confondit — с человечеством Господа. 71) Сакраментальное у тыграйцев слово towahadeh содержит в себе эти два значения, и тыграйское верование называется towahadou».

 

Go. 72) Христос и как человек есть Сын Божий по естеству; 73) и следовательно плоть (человек Христос Иисус) есть творец мира». Cf. KRF, 74) В селении Боч в Дамбья священнику говорили 22 апр. (4 мая) 1855 г. Крапфу: «так как мы веруем и исповедуем, что Христос на кресте умер, то можно и должно сказать, что Бог на кресте умер, ибо Христос — Бог. 75) Далее, если сказано: Слово плоть бысть то должно также сказать: плоть бысть Слово или Бог, ибо Слово было Бог». 76) «In dieser Unterredung bemerkte ich, dass die Christen in Dembea der monophysitischen Lehre, welche die koptische Kirche festhălt und welche nor die Gottheit, aber nicht die wahre Menschheit Christi zu ihrem Recht kommen lăsst, ausserordentlich zugethan sind». 77) Cf. Jou 172. «Дабтара Сенчар [в Шаве, в ноябре 1839 г.] — крайний (extravagant) монофизит: он говорит, что божество умерло и постилось в человечестве Христа».

III. Партия «помазания», гожамская.

78) КАТТЕ. «Это помазание соединило два естества во Христе».

79) Gobat. 343. 170: «Изречение: «1. Христос помазан Св. Духом» означает только, что Св. Дух совершил единение божества и человеческого естества в Лице Христа».

80) Порф. «Головщики первого согласия — учат, что помазание Христа от Духа Св. (Лук. 4, 18) есть не что иное, как соединение в Нем двух естеств, божеского и человеческого, произведенное любовию и могуществом сего Духа».

105

 

 

81. HSJ. «Секта, называется Кеvàt (помазание), утверждает, что Христос помазан. 82) И первоначально она, повидимому, хотела этим сказать (e da principio pare che abbia volulo dire), что Он помазан по Своему человечеству. 83) И в этом она сходилась бы (converrebbe) с сектою дабра-либаносскою» [см. §§ 23. 24].

ABD. 84) «Хамасен, Гожам и некоторые местности в других областях делают une distinction [от § 70] un pen subtile pour nos idées européennes, говоря, — 85) — что, напротив, Господь получил только помазание (tekubba) от Св. Духа. 86) Все лица этого воззрения называются поэтому : Keubat».

 

IV. Сапето (Viaggio, 121) о сектах в Абиссинии.

87) «Тге sono le loro opinioni sul incarnazione:

88) La prima che Cristo sia Figliuol di Dio con l’unzione per natura (Beqabaet ia Bahri Leg), e si possono chiamare unzio-unitar (Qabaet):

89) la seconda, che Cristo sia Figlio di Dio per grazia (ia tzagga Leg):

 

90) Go. «Соединение божества с человечеством произошло в момент зачатия, и человек Христос Иисус вследствие этого единения в тот же самый момент соделался Чадом или Сыном (Child or Son) Божиим по благодати, так сказать, по дару».

91) la terza che sia assolutamente, ex se (Qarra, Walda-Qhebé), la quale ultima opinione s'accosta molto alia prima.

92) La seconda sotta pute di Nestorianismo: perὁ i suoi seguaci, che si sono avveduti di marcio di cotale credenza, sono рiù acconci j degli altri a farsi cattolici» [Cp. § 30. 35 42].

 

93. ISB. «Подразделение признающих «помазание» представляет «партия в Гондаре и Гожаме. Ее последователи признают обожествление человеческого естества во Христе не по существу (die Vergöttlichung — nicht dem Wesen nach), но чрез усыновление (adoptio), или, как они выражаются, по благодати. Они говорят, что Христос как человек есть Сын Божий по благодати, — модификация испанского адопцианизма VIII в.».

 

V. Папас абба Салама об абиссинских сектах.

Из письма паииаса к Изенбергу, полученного последним 4/16 июля 1843 г. (Isenberg, II, 123. 124),

94) «Ужели вы [миссионеры] все еще верите, что абиссины, как и другие люди, хотят учиться, стремятся к знанию? Этого быть не может! Я сам твердо убежден, что если бы они хотели учиться и

106

 


стремились к усовершенствованию в своем образовании, то они послушались бы наших учений. Но между ними одни веруют в «три рождения», другие — в «помазание». И мы с своей стороны делаем все возможное, чтобы обратить их; но они не хотят обратиться».

Изенберг замечаетъ: 95) «Абуна заблуждается, противопоставляя верующих в «помазание» верующим в «три рождения» как раз личную партию. Это — последователи одного и того же (§§1. 2. 3. 9. 4) учения (Uebrigens irrt der Abuna, wenn er diejenigen, die an die Salbung glauben, denen, die an die drei Geburten glauben, als versehieden gegenüberstellt, da es ja dieselben sind). Он вероятно имеет в виду [адопцианское] подразделение партии «помазания». И затем Изенберг излагает учение этого подразделения словами § 93.

VI. Две партий в Абиссинии или три?

Далеко не все авторы, показания которых мы имеем пред собою, составили себе достаточно ясное представление о вероисповедных оттенках абиссин. Наиболее мы обязаны Гобá и Майеру. Для д’Аббади с его европейскими идеями различие партии «кыб’ат» от тыграйской действительно оказалось «слишком тонким» для того, чтобы стать ясным (§ 84), и «тавахдо» — не надлежащее слово для характеристики тыграйского направления (§ 71). Далеко не все понимает и монсиньор Массая, как видно из самых его выражений (§§ 66. 82. 83), и сближение «кыб'ат с дабра-либаносцами опровергается историей этих направлений. Сапето ставит вторую партию в неестественном освещении (§ 92). Изенберг едва-ли прав, создавая адопциаиское подразделение (§ 93) партии «кыб’ат», и конечно неправ, если отождествляет (как и Массая) партию «помазания» с последователями доктрины «трех рождений» (§ 95). — § 53 звучит как нелепость. §52 способен повести к ошибочному предположению, что тыграйская вера — реставрация эвионизма или динамистического монархианизма. Контекст, т. е. сопоставление с другими показаниями, дает однако возможность угадать истинный смысл того и другого известия.

Но у авторов даже и ненадежных встречаются ценныя указания. Напр. Гобà, Кате, Изенберг, папас Салама, д’Аббади, Сапето, Массая и наш преосв. Порфирий повторяют традиционное известие о трех сектах в Абиссинии. Однако из § 91 видно единство корня партии «помазания» и тыграйской «карра хайманот». И Гобà (Gobat, 170) в одном месте устанавливает различие между учением «коптов» и тыграйцев, но первым приписывает воззрения §§ 60. 55, т. е. чисто тыграйские, а вторым — § 79, т. е. гожамския. Ср. §§ 62. 58. — А в другом месте (Gubat, 253) он пишет:

96. «После купанья [в реке Каха около церкви Предтечи в Гондаре 29 авг. (10 сент.) 1830, - обязательная церемония в первый день абиссинского нового 7323 года], несколько алака пришли ко мне. Они принадлежали к двум противоположным толкам и потому тотчас завели между собою спор о рождениях I. Христа». Воззрения первой партии изложены в §§ 16. 19. 18. 17. 2. 90, воззрения второй —

107

 


в §§ 60. 56. 50. 72. 73. Из этого ясно, что первые — последователи учения «о трех рождениях», а вторые — тыграйского толка. Но Гоба сообщает далее: 97. «Если спросить первых, к какой партии они принадлежат, они отвечают: «я за соединение!»... А вторые говорятъ: «я за помазание!»... Гожам и Тыгре — почти сполна за «помазание», остальная Абиссиния вообще за «соединение».

Итак борьба между доктриною «трех рождений» и тыграйским толком абунистов — все таже старая, с XVII в. известная борьба между «мужами дабра-либаносскими» и «домом аввы Евстафия», между формулами «тавахдо» («соединение») и «кыб’ат» («помазание»). На основании этого подробного сообщения Гобà следует считать § 71 или ошибкой или неточной передачей формулы: «ба-кыб’ат тавахада», «помазанием Он соединился», которою, может быть, тыграйский толк и пользуется, но которая принадлежит партии не «тавахдо» («соединения»), а «кыб’ат» («помазания»), как видно из прений на соборах 1697 и 1707 гг.

Эти же слова Гобà решают, кажется, вопрос и о так называемой адопцианской партии (§§ 89. 90. 35. 42). Это — не разветвление толка «кыб’ат») а один из моментов доктрины «дабра-либаносской»; отсюда и тождество характеристики с миссионерской римско-католической точки зрения в §§ 92. 30. 35. 42 (подмеченное расположение «сделаться католиками»). Не вполне отчетливое у Гобà представление о взаимном отношении «соединения» и «помазания» в дабра-либаносской доктрине (оно верно понято в § 4) отразилось темнотою в § 90 где понятие «по благодати» выведено из «соединения», тогда как из Gobat, 102. 126. 127. 170.171 и §§ 2. 9. 12. 14. 93 видно, что переходом к понятию «но благодати» служит «помазание». — Вообще, как только упускают из виду, что и «помазание», а не только одно «соединение», есть необходимый момент в дабра-либаносской доктрине, — в показаниях начинается путаница [вследствие quaternio terminorum: а) «помазание» — момент воззрения и б) «помазание» — партия]; так в § 95 Изенберг, повидимому, оспаривает различие «помазания» и «трех рождений» в смысле партий и из одного момента «трех рождений» создает особую фракцию партии «помазания» (§ 93). Должно быть что нибудь одно: или папас говорит о «трех рождениях» и «помазании» как знаменах партий, и тогда он не «заблуждается»; потому что это действительно различные партии или же он говорит только об учении (что невероятно: так или иначе о «помазании» учит и тыграйская, православная в глазах папаса, вера), и тогда верующие в «три рождения» могут быть тождественны с поборниками «помазания»; но в таком случае и «адопциане» — все теже верующие в «три рождения», а не предполагаемая фракция, или вернее весь гожамский толк «помазания», в учении о «Сыне по благодати» совсем неповинный.

На основании всего этого на поставленный в заглавии этого (VI) отдела вопрос мы отвечаем следующей схемой:

108

 

 

Партии в Абиссинии:

А) ТАВАХДО (СОЕДИНЕНИЕ),

т. е. дабра-либаносская вера (или — что тоже — доктрина «трех рождений»= «сост-лыдат »; формула: «ба-кыб’ат я-цагга Лыдж»=«помазанием Он Сын благодати»).

 

 

 

 

Умеренное севирганское моно-физитство с кафолическими порывами.

Б) КЫБ’АТ (ПОМАЗАНИЕ):

a) гожамская вера («кыб’ат» в тесном смысле партийного знамени, староверы «помазания»; формула: «ба-кыб’ат Валда-бахрый» = «помазанием Он Сын существа») — и

b) тыграйская вера (коптский толк, абунисты; прозвище: «карра-хайманот» = «вера ножа»; формула: «Валда-кыббае» = «Сын активного помазания»).

Строгое (а) и крайнее (b) моно-физитство севирганское с юлианистическими порывами.

VII.Территориальное распределение партий в Абиссинии.

1) Тыграйская вера. Ее очаг — Тыгре, как показывает самое название. Jou. 95; 110; Порф. GO: «преимущественно в Тыгре», ср. § 97; ABD: «В самой большей части Тыгре». ISR [в 1843]: «меньшая часть абиссинских ученых, т. е. тыграйская партия в соединении с некоторыми своими единомышленниками в Амхаре и Шаве, держится строгого монофизитства»; ср. § 41. Монастырь Дабра-Нагвадгвад на острове озера Хайк признает два рождении. Jon. 413. Так как папасы Бердос и Салама и — видимо — их преемники были на стороне этой партии, то она получила характер «коптской партии». Gobat, 342. 170; Gonz.; § 62. 39) [может быть это название дают ей в Амхаре, чтобы с известной целью подчеркнуть ее «ненациональный характер»?]. Ее последователей называют «абунистами» (die Abunaner, MY). Люттке прав, что это воззрение, проповедуемое папасами, представляет собою «die recipirte und officielle Kirclienlehre» Абиссинии; но к заверению, что этого толка держится «большая часть клира», может быть, следует поставить знак вопроса.

2) «Кыб’ат». GO: «Эта партия находится главным образом в Гожаме и Ласта»; ABD. (§ 84): «в Гожаме, Хамасене и местами в других областях»; MSJ: В Гожаме; но абуна Салама ввел и здесь учение тыграйское; Порф. [неправильно]: «господствует в Амгарре». Pearce, I, 196. 197 (cf. II, 84): «Айто Дыббиб († 1814) был не той веры, какой (being of adifferent religion from) [брат его] рас [валда Сыласе] и его умерший [ранее в 1809] брат Мынасе, а потому его и похоронили не в одной церкви с Мынасе, но отнесли в Сурова и погребли в церкви, посвященной абуна Евстафию [to Abuna Slathivus, чит. ’Ewostâtewos], принадлежащей тем, которые испове-

109

 


дуют веру «дома Евстафия» (who profess the religion Bate er Slathivus чит.: бета Евоcтатевос), весь Гожам и почти половина обширной области Хамасен исповедуют эту веру (profess this faith)».

3) «Сост-лыдат». MSJ: [секта дабра-либаносская, встречается и в Гожаме и в Амхаре (§ 22); Gonz.: в Шаве; «славный монастырь Дабра-Либанос с незапамятных времен считался колыбелью и твердыней состъ-лыдат, le berceau et le boulevard de sost ledel»; MY: в Абиссинии; «абуны всегда преследовали эту партию; только в Шаве. которая лежит несколько в дали от их влияния, эта партия была при последних царях господствующей»; Go: «воззрение господствующее во всех прочих провинциях Абиссинии, равно как и в Шаве»; КR., JOU. 92. 86. 110: в Шаве и Гондаре; ABD: «В Дамбья, Шаве и даже в некоторых монастырях в Тыгре»; Порф.: «В Шове». Ср. §§ 8. 11. 13.

Детальное показание, но к сожалению с ошибками (опечатками?), читается у Сапето (р. 122; сн. §§87 sq.):кара,не следует ли «Шава» и «Тыгре» в этом списке поменять местами?

Не трудно понять, что и в землях с преобладающим определенным толком встречаются пятна иных догматических мнений. Эти пятна — не в фаворе, но чувствуют (или по крайней мере до Феодора II и Иоанна IV чувствовали) под собой легальную почву для совершенно открытого существования. Так мы узнаем, что в 1830г. (§ 96) алака различных церквей в Гондаре держатся и различных толков; что некоторые из алака, с первым пресвитером (liqakâhnât) церкви Богоматери в Квыскваме [дворце около Гондара] алака Ынгыда во главе, ведут по вопросу о «помазании» прения с первым в то время церковным сановником, ычаге Филиппом, который защищает учение о «третьем рождении», тогда как квыскамское духовенство исповедует только два рождения. Gobat, 242. 225. 227; Wr.l39a. — В начале1839 г. алака Мелат был за споры по вопросу о втором и третьем рождении Христа отрешен от занимаемого им поста при церкви св. Георгия в Анкобаре; тем не менее и священники и — повидимому— прихожане (people) этой церкви остались приверженцами учения о «двух рождениях». Jou. 86. 226. — В 1849 г. рас Али спросил епископа Массая, какая из трех абиссинских сект ему более симпатична. Со всею гибкостию и осмотрительностию монсиньор ответил, что дабра - либаносская менее далека от доброго пути (§ 42). Тогда рас Али любезно пригласил его побывать на празднике в Дима-Гийоргис «в самой большой церкви в Гожаме, которая исповедует дабра-либаносскую веру». MSJA.

________

110

 

 

Излагаем, в заключение этой справки, содержание статей кардинала Гергенретера и Лютке, насколько оно касается рассматриваемого вопроса.

Гергенрётер. Спор о смысле слов Лук. 4, 18; Деян. 10, 38. Партии: I = § 79, они-же (die Vertreter der ersteren Ansicht) = §§ 1. 2. 7 (resp. 6a). — II=§§ 17. 18. — III=§§ 49. 51.

Люттке. Спор о том, два или три рождения. Партии: I=§§ 1. 2. 7 (resp. 6а); II=§§ 46. 55. 57; вообще же I и II=§§ 31. 36 и (I и особенно II) 76.

Итак кардинал-историк верно указал исходный пункт спора [вопрос не о рождениях, а о помазании], но сделал ошибку в отождествлении («они-же») подробностей» А две партии вместо трех у Лютке явились едва-ли вследствие более глубокого, чем у Гергенрётера, знакомства с историей спора; вероятнее, что Люттке просто затруднялся различить «карра-хайманот» от «кыб’ат».

 

________

111


Страница сгенерирована за 0.42 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.