Поиск авторов по алфавиту

Автор:Болотов Василий Васильевич, профессор

3. Монофизитский спор


Хронология 1).

 

441/2

 

† Иоанн антиохийский. Домн.

444.

27 июня

† Кирилл александрийский. Диоскор.

 

446/7.

24 окт.?

† Прокл константинопольский. Флавиан.

*

446/7

 

Ириней рукоположен в митрополита тирского.

448

17 февр.

} Указ императора о низложении Иринея.

18 апр.

весной?

Жалоба Евтихия в Рим папе Льву Ι,

1 июня

на которую Лев ответил покровительственным посланием.

март

Движение против Ивы в Осроине.

 

 

11 апр.

Пасха

апр.

} Переписка Диоскора с Домном.

июнь

июнь-июль

Феодориту запрещено выезжать из Кира.

9 сент. (четв.)

Фотий рукоположен во епископа тирского.

—?

26 окт.

Указ о пересмотре дела Ивы.

*

8-22 ноябр.

Σόνοῖος ἐνδημοῦσα: осуждение Евтихия.

*

449.

1-25 февр.

Собор в Тире—Вирите— Тире: Ива освобожден от суда.

18 февр.

Лев В. на стороне Евтихия.

 

27 марта

Пасха

30 марта

Сакра о созвании вселенского собора в Ефесе на 1 августа.

8-27 апр.

Пересмотр актов Флавианова собора.

12-18 апр.

Протесты против Ивы в Эдессе.

*

21 мая

Лев В. убедился в заблуждении Евтихия.

*

13 июня

Τόμος Льва В. (epistola ХХVIII ad Flavianum): «Lectis dilectionis tuae litteris».

 

Ha Ефесском соборе 449 года:

8 авг. (понед.)

Низложение Флавиана и Евсевия.

22 авг.

Низложение Ивы.

?   {

Низложение  Даниила каррского, племянника Ивы, Иринея тирского, Акилина вивлского, предание суду Софрония константинского (двоюродного брата Ивы), низложение Феодорита кирского.

?

Низложение Домна антиохийского.

*

13 окт. (четв.)

Римский собор объявляет ефесские деяния лишенными всякой силы.

1) * = факты антимонофизитские, —  = успехи монофизитов.

237

 

 

— ?

дек.

Анатолий поставлен во архиепископа константинопольского.

 

450.

март

Лев В. еще не знает, что Флавиан в Ипэпах (на границе Лидии и Асии).

*

28 июля

† Феодосий II.

*

25 авг. (пятн.)

Восшествие на престол Маркиана.

 

451.

8 апр.

Пасха.

 

13 апр.

Лев В. благодарит Пульхерию за перенесение останков Флавиана в храм апостолов, о чем Пульхерия звещала папу в своем послании, по-видимому, от 22 ноября 450 г.

*

451

17 мая

Сакра о созвании вселенского собора на 1 сентября 451 года.

 

Халкидонский собор 451 года:

 

8 окт.

I заседание: 6 πρόεδροι Ефесского собора взяты под стражу.

 

10 окт.

II: нормальные образцы вероизложения: символы никейский и константинопольский; послания св. Кирилла «Καταφλυαροῦσι» и «Εὐφραινέσθωσαν»; «Τόμος» Льва Β.; вопрос о православии этого последнего памятника.

*

13 окт.

III: низложение Диоскора.

*

17 окт.

IV: Τόμος Льва В. признан православным; пять πρόεδροι без суда возвращены собору.

 

22 окт.

V:   проект вероопределения.

 

25 окт.

VI: торжественное заседание в присутствии императора: вероопределение прочитано и подписано.

*

26 окт.

VII: собор утверждает добровольное соглашение между Максимом антиохийским и Ювеналием иерусалимским: каноническое начало иерусалимского патриархата (в трех Палестинах).

 

26 (sic.) окт.

VIII: Феодорит оправдан; Алифилохий сидский анафематствует Евтихия.

 

27-28 окт.

IX, X: дело Ивы.

 

31 окт.

XV: правило 28 о правах. константинопольского епископа—

 

1 нояб.

XVI: принято, не смотря на протест римских легатов: каноническое начало константинопольского патриархата (в трех диоцезах; Понте, Асии и Фракии).

238

 

 

ИСТОРИЯ СПОРА   ДО ЧЕТВЕРТОГО  ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА.

На развалинах несторианства возникало, таким образом, движение еще более опасное—монофизитство. Причины этой большей опасности были: а) внешние и б) внутренние.

а) Если несторианское направление и нашло себе известную опору на востоке, то нельзя сказать, что противники этого учения представляли силу меньшей значимости. Напротив, монофизитство выступило в истории под эгидою господствующей церковной и политической партии, тогда как его естественные и последовательные противники, «восточные», уже подорвали свою силу в течение несторианской смуты. Они оказались в положении лиц «оставленных в подозрении», и этот недостаток вселенского доверия к ним давал себя тяжело чувствовать и в ходе местной церковной жизни.

Из сказанного выше можно понять, что положение восточных было весьма нелегкое. Вступив в церковное общение с Кириллом, не нашли они для себя мира и покоя. Считаясь официально возлюбленными братьями и боголюбезнейшими сослужителям, они чувствовали, что и Кирилл и все его исконные сподвижники плохо верят в их православие, да те не стеснялись и давать им понять это. В сношениях с ними слышались полузатаенные укоризны, не было недостатка в мелких, но болезненных уколах. Недостаток этого вселенского доверия сильно колебал авторитет восточных у себя дома. Язычники, евреи, еретики гордо поднимали свои головы, дело доходило до открытых насилий над православными. Монахи, ревнители пресвитеры и диаконы позволяли себе брать своих епископов под оскорбительную опеку. Достаточно было какой-либо личной неприятности, и какой-нибудь благоговейнейший клирик, в добрую пору считавший себя счастливым, что ему позволяют оставаться незамеченным, отправлялся в Константинополь или Александрию — стенать пред сильными мира и церкви, что угнетено православие на востоке, что совсем не стало дерзновения благочестивым, что епископ такой-то и такой-то мудрствует нездраво. И такие жалобы без труда находили внимательных слушателей и добрую дозу доверия, а затем—неприятная переписка, а не то и объяснение символа, ясно предназначенное для поучения восточных, кото-

239

 

 

рые не знают, как мудрствовали св. 318 отцов, и затем просьба к императору, чтобы восточным приказано было мудрствовать как св. отцы никейские, а от нездравых учений Феодора и Диодора отвращаться. Вообще эти бродячие клирики и монахи были для восточных епископов настоящею язвою, и неудивительно, что Халкидонский собор прикрепил их к месту, подчинив (пр. 4) монастыри надзору епископов и поручив (пр. 23) константинопольским экдикам выпроваживать из столицы клириков, являющихся туда не с позволения епископа, а поднимать смуту.

Но не отставали от клириков и некоторые епископы. Некий Афанасий перрский усвоил себе манеру без всякого законного предлога на вызов в суд не являться. Когда его пригласили в третий раз, он вместо явки подал отречение от кафедры, изъявляя желание возлюбить спокойствие. А  затем отправился в Константинополь и наговорил там неописуемых ужасов, какие ему пришлось претерпеть от своего своевольного клира. По-видимому, ad captandam benevolentiam, этот же епископ позволил себе у министров наговорить о благосостоянии одной провинции, после чего последовало чрезмерное обременение ее податями. В конце концов, епископ получил два рекомендательные письма от Прокла с собором и от Кирилла, которые отзывались несколько вмешательством во внутреннее диоцезальное управление епископа антиохийского.

Пока был жив Иоанн, отношения к восточным были еще несколько мягче. Но преемник Иоанна Домн не пользовался у Кирилла и этою долею авторитета. Именно Домну были адресованы оба послания в защиту Афанасия перрского. Другое послание Кирилла, по-видимому, к Домну же, ужо прямо резко... На востоке знали, что Кирилл пишет против Диодора и Феодора, и со страхом ожидали, что от них вот-вот потребуют анафемы против этих учителей Нестория... Отношения были настолько натянутые, что не представляется совершенно невероятным, что на известие о смерти Кирилла в 444 г. на востоке с облегченным сердцем ответили: «наконец-то!», что, другими словами, известное послание, в актах V собора приписываемое Феодориту, вероятно подлинно. Впрочем, эта нехристианская радость, вырвавшаяся наружу в этой интимной переписке, очень скоро оказалась преждевременною.

240

 

 

Авторитет Кирилла был, бесспорно, сильным оплотом против разных темных ревнителей. Он прикрыл восточных своим соединительным посланием «Да возвеселятся небеса», и мощною рукою обуздывал слишком рьяных и сильным словом наставлял заблуждавшихся и извращавших его собственное учение. Он требовал от восточных немалого, но и на многое согласен был смотреть сквозь пальцы. Уже и то было немало, что он со снисходительною улыбкой смотрел на усилия восточных доказать, что они никогда не заблуждались несториански, а всегда были вполне православны,—и оставлял без внимания.

Несравненно труднее стало положение восточных, когда на кафедру Кирилла вступил его архидиакон Диоскор. Кирилл своим властным словом сдерживал неумеренную ревность своих почитателей; Диоскор сам стал во главе этих последних и хотел честно и грозно держать церковную славу своего предшественника и авторитет его имени. А  что он воздвиг гонение на родственников Кирилла, то это находилось в зависимости от строя византийской империи. В Византии каждый префект претории считался таким авторитетом, что апелляции на его решения не могло быть. Можно  было это сделать лишь спустя 2 года после смерти или отставки префекта. Когда, после смерти Кирилла, враги его стали подавать жалобы на его родственников, и префект выразил свое суждение по поводу их. то Диоскор—в силу вышеуказанного порядка—ранее 2-х лет не мог ничего сделать в пользу родственников Кирилла. Эта-то бездеятельность его и объяснена была в смысле гонения. Сильное при жизни Кирилла, обаяние его имени стало едва ли не выше по его кончине. За каждый неуважительный отзыв о Кирилле лично, который он игнорировал бы, теперь можно было требовать удовлетворения памяти почившего. Каждый оттенок мысли, не отвечавший крайнему выражению ее у Кирилла, каждое проявление ее самостоятельною направления, которое Кирилл мог согласить со своим догматическим воззрением, теперь можно было рассматривать как отступление от православия.

По своим воззрениям Диоскор принадлежал к тем крайним последователям Кирилла, сдерживать которых последнему стоило   немалого труда.   Монофизит глубоко

241

 

 

убежденный, Диоскор видел один смысл в деятельности Кирилла: утверждение формулы «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη». Он не хотел знать того, что было в воззрениях Кирилла, так сказать, педагогического, дисциплинирующего богословскую мысль, и отвергал все, что не высказано было там прямо. Самые крайние выражения догмата, вылившиеся в полемическом увлечении, были для Диоскора и наилучшими.

Можно понять, насколько подобный «возлюбленный брат и сослужитель» на кафедре александрийской был неудобен для епископа антиохийского и всех восточных. Мутный ингредиент этой догматической борьбы, соперничество Александрии с константинопольскою кафедрою, в первые годы епископствования Диоскора был подновлен и нашел для себя пищу в каком-то неизвестном документе, изданном Проклом и подписанном Домном. Диоскор прогневался за это на антиохийского епископа. Несколько раз Диоскор (ἀπαξ καί δίς,ер. 86) присылал Домну укоры за этот поступок: «вы изменяете правам как антиохийской церкви, так и александрийской».

Флавиана константинопольского он ни разу не удостоил чести писать к нему. Отсюда не следует, что Диоскор не признавал Флавиана православным; причина тому была в том, что Диоскор не хотел признать постановления II вселенского собора, который, поставив константинопольского епископа на втором мест, направил свое постановление не столько против римского епископа, сколько против александрийского, который лишался второго места. Поэтому, не желая писать к Флавиану, он не хотел признавать его самостоятельным епископом, а просто суффраганом ираклийского митрополита. В Константинополе влиятельные лица восточной империи (могущественный временщик Хрисафий) были на стороне монофизитствующих.

Монофизитское брожение получило новые силы. Дурные элементы, ставшие под знамя Кириллово, теперь были разнузданы окончательно. «Стенающие» об упадке православия на востоке находили в Александрии почет и ласку и полное удовлетворение своим темным убеждениям. Люди, оскорблявшиеся проповедями Феодорита о том, что следует выдерживать неслиянно два естества во Христе, возмущавшиеся, напр., таким выражением: «Фома осязал человека и покло-

242

 

 

нился Богу»,—могли с отрадою и упоением слушать в присутствии Диоскора возгласы монахов: «да, угодно вам это или нет, но Бог умер»..

Авторитет антиохийских богословов упалеще ниже: их дискредитировали в их прошлом, их подозревали в настоящем. У себя дома восточные епископы должны были видеть, как из их паств пополняются когорты их противников. И не удивительно. Только сила хорошо дисциплинированная способа отступать твердо шаг за шагом. Все иррегулярное, если не побеждает, то дает тыл. Мы уже видели volte face, какой показал Раввула. Основательные богословы «востока» поступились своими крайностями, в роде учения о мыслимости во Христе двух совершенных ипостасей, примирились с формулой ἕνωσις καθ ὑπόστασιν. Но остались твердыми защитниками двух совершенных природ—православными дифизитами. Но люди меньшей величины, потрясенные в своих научных устоях, просто бежали в лагерь монофизитов. В поэтическом догматствовании Ефрема Сирина, в выспреннем полете древних сирских писателей намечена предрасположенность сирской расы к монофизитству.

б) И сама в себе эта доктрина имела все шансы стать популярною. Несторианствующее богословие могло привлекать разве только рассудочною ясностью, отчетливою определенностью своих построений. Монофизитство било на преобладание в нем благочестия. Много линарода способно было пойти на первую приманку и скольких способна увлечь за собою вторая? Несторианство — это, так сказать, холодный компресс догматической прозы на живых христианских чувствах. Устами монофизитов, казалось, говорила сама христианская поэзия, со всем богатством ее контрастирующих тонов, со всею теплотой ее колорита. Религиозное, теплое чувство, неочищенное, неуравновешенное, способно было натолкнуть на монофизитство, не на несторианство. Первое было как нельзя более пригодно для агитации в массах. Богословие несторианствующее всегда находило для себя здравый корректив в простом христианском чувстве, и самые отъявленные приверженцы Нестория говорили другим языком,когда они не догматствовали, а воспоминали евангельские события с церковной кафедры, πανηγυρίζοντες, οὐ δογματίζοντε; (Феодорит). Там, где нужна не сухая догматическая наука, а хвалы,

243

 

 

гимны благодарения, ликующая радость христианского чувства, эти восточные умели витийствовать не хуже александрийцев; в торжественном церковном слове во дни праздников они умели сплетать венки во славу воплощенного Христа и пречистой Девы из самых поэтичных цветов восточного языка. Следовательно, «восточное» богословие регулировало и само себя. Монофизитству этого регулятора не доставало. Против non plus ultra монофизитства, теопасхитства, дать отпор могла только богословская мысль, а не религиозное чувство. Несторианство было тем же (mutatis mutandis) в христологии в отношении к монофизитству, чем динамистический монархианизм, или арианство, в истории догмата о Св. Троице в отношении к савеллианству.

Из этого отчасти можно понять капитальную разность в исходе того и другого движения. Что монофизитство действительно было опаснее несторианства и в государственном и в церковном отношении, это засвидетельствовала и история и статистика. Несторианство заразило десятки, монофизитство охватило тысячи. Серьезная церковная борьба с первым не продолжалась и 20 лет, и на Халкидонском соборе 26 октября 451 г. Антиохийское богословие порвало свои традиционные связи с личностью Нестория, когда Феодорит произнес анафему Несторию. Напротив, серьезная упорная борьба с монофизитством наполнила собою более 200 лет (451 680). Ни одна серьезная мера церковной политики Византии не имеет характера уступки несторианству; история V, VI и VII веков полна известий о позорных компромиссах с монофизитством. Уже и то была милость, если против предполагаемых несториан не действовали наступательно, не предъявляли им требований новых. Напротив, считали ловкою церковно-дипломатическою победою, блистательною икономией, если удавалось замаскировать свою уступку монофизитам, взять назад один шаг, а не два, или удержать свою прежнюю историческую позицию. Несторианство унесло за собою из лона церкви и греко-римской империи какие-нибудь сотни тысяч; монофизитство оторвало от той и другой миллионы, влило новую жизнь в инородческий разноязычный состав восточной римской империи, довело до высшей степени напряжения те слабые узы, которые связывали восточные окраины с Византией, отчуждало от Константинополя Сирию, армян, коптов и эфиопов, и, обессилив империю, разорвало многошвенный хитон националь-

244

 

 

ностей, входивших в состав этой державы, сделав их легкою добычею наступающего арабского завоевания. Таким образом, на развалинах несторианства поднимало голову движение гораздо болеегрозное. Но империя не поняла смысла зарождающихся событий.

Casus belli послужило, кажется, послание Домна (в начале 448 г.) императору, в котором он обвинял константинопольского архимандрита Евтихия 1) (крестного отца Хрисафия) в аполлинарианстве; побудительною причиною к такому шагу для Домна была, вероятно, тесная связь между антиохийскими антидифизитами и Евтихием. Но господствующая партия решилась дать урок восточным дифизитам. В 446 или 447 г. Домн антиохийский рукоположил в Тир во епископа комита Иринея, личного друга Нестория (в 431 г.), бывшего потом в изгнании за свое несторианство. Ириней был двубрачный. Прокл константинопольский признал, однако, эту хиротонию действительною. Указ императора от 17 февраля (приведенный в исполнение 18 апреля) 448 г. объявлял Иринея низложенным. Положение Домна оказалось очень щекотливым. Ириней был низложен по указу царя. Примириться с этим нельзя было, но и протестовать было очень неудобно. Удар постиг также и Феодорита кирского, который был душою всех движений в Антиохии. Против него был издан указ, предписывающий ему дать подписку не выезжать из своей епархии, удалиться в Кир и заниматься там своим делом. Обвинение против него состояло в том, что он долго проживает в Антиохии, собирает там соборы, между тем свои дела оставляет. Затем завязалась переписка между Диоскором и Домном. Первый требовал, чтобы восточные признали нормальным изложением веры «Тоυ Σωτῆρος» с 12 анафематизмами; Домн заявил в ответ о неизменной решимости восточныхпризнавать таким изложением «Εύφραινέσθωσαν». Ряд последовательных успехов монофизитствующих отмечает собою весну и лето 448 г. Но в ноябре произошла непредвиденная торжествующею партией перемена.

8 ноября 448 г. был созван в Константинополе

1) Не «Εὐτύχιος», а «Εὐτυχής» (gen. Εὐτυχους;), как Ἀριστοτέλης. Следовательно правильнее было бы назвать его «Евтих», подобно тому как говорится «Митрофан», а не «Митрофаний».

245

 

 

местный соборσύνοδος ἐνδημοῦσα —Флавианом константинопольским. Название «σύνοδος ἐνδημοῦσα» характеристично для уяснения положения церковных дел в Константинополе. Константинополь был епископским городом без подчиненных ему кафедр. Поэтому о правильных соборах здесь не могло быть и речи. Во главе епископов провинции стоял митрополит ираклийский, так что епархиальные соборы должны были созываться в Ираклии. Соборы фракийского диоцеза также должны были созываться в Ираклии, но созывались обыкновенно в Константинополе. И так как у константинопольского епископа не было определенного круга подведомых епископов, обязанных непременно являться на эти соборы, то на них приглашали всех епископов, находившихся в то время в Константинополе. На этих соборах присутствовали епископы всех христианских стран, так что круг дел, на которые простиралась компетенция собора, был очень велик: здесь разрешались вопросы по самым разнообразным делам и для самых различных частей христианского мира. На таком-то соборе 448 г., когдазаседание уже кончилось, неожиданно для ФлавианаЕвсевий епископ дорилейский (из Phrygia salutaris; суффраган митрополита синнадского), подал письменное обвинение против Евтихия в ереси.

Евсевий дорилейский—одна из характерных личностей своего времени. Он до седых волос остался младенцем, хотя судьба заставляла его занимать такие должности, на которых можно было набраться достаточно опытности. Он был тем чиновником особых поручений (agens in rebus), который заявил необузданную ревность против Нестория. Так, он окриком остановил проповедь последнего в церкви, так что дальнейшая часть проповеди составляла уже его опровержение. В награду за усердие его произвели в епископы. Но и здесь он не оставил своей пылкой ревности и на все доводы Флавиана—взять назад свое обвинение и ждать исторического разрешения дела Евтихия—остался непреклонным. Так началось дело Евтихия. Но оно не могло быть решено в одно заседание за отсутствием обвиняемого. Поэтому решено было вызвать Евтихия на другой день. Флавиан делал все от него зависящее, чтобы Евтихий покаялся в своих заблуждениях и примирился с церковью, обещая ему полное прощение. Евсевий дорилейский, опасаясь,

246

 

 

чтобы его не сочли за клеветника (влиятельные, друзья Евтихия расписывали уже оазис, как место будущей ссылки дерзкого обвинителя), стоял на том, что он докажет, что в прошедшее время Евтихий во всяком случае держался еретических мудрований, и зорко следил за всякими темными ходами обвиняемого.

Евтихий сперва отказывался явиться на собор, потому что он дал обет, пока жив, не выходить из монастыря, но «пребывать в нем как бы во гробе», потом сослался на постигшую его болезнь. Ему дана была отсрочка до 22 ноября. Между тем, пребывая в монастыре как во гробе, Евтихий начал сеять смуту: его монахи начали агитировать среди остального константинопольского монашества против Флавиана, выставляя дело Евтихия только началом гонения на всех монахов. Это обстоятельство, констатированное Евсевием на соборе (15 и 17 ноября), произвело, конечно, тяжелое впечатление на Флавиана.

На заседании 12 ноября отцы предварительно решили точно выразить в кратких словах православное учение о лице Богочеловека. Прочитаны были в качестве образцов «Καταφλυαροῦσι» и «Εὐφραινέσθωσαν». Затем отцы собора подавали свои голоса. Флавиан высказал православное учение о двух естествах в формуле более мягкой; Василий, митрополит Селевкии исаврийской, и Селевк, митрополит амасийский, выразились с большею энергией 1).

22 ноября, наконец, явился на собор Евтихий. Светская власть приняла все меры для его охраны. а) На собор прибыл в качестве представителя императора консуляр патрикий Флорентий; в грамоте императора об этом слышалось глухое недоверие к православию отцов собора. б) Евтихий явился под прикрытием не только своих монахов, но и солдат и полицейских чиновников (praefectiani), в) которые не прежде отпустили архимандрита на собор, как взяв с отцов формальное обещание отпустить Евтихия на свободу, чем бы ни кончился соборный суд.

1) Православное учение проходит как царственный путь между крайностями несторианства и монофизитства, но в данный момент истории возможен был выбор между различными терминами для выражения ипостасного единства и двойства естеств во Христе. Степень энергии сознания единства или двойства определяется близостью выра-

247

 

 

Учение Евтихия представляло странную смесь светлых воззрений и обскурантизма. Любопытно, что он первый (на соборах) сжато формулировал положение об отношении св. Писания к св. Преданию: «я следую изложениям св. отцов и соборов—Никейского и Ефесского и готов подписаться под ними; если же мне случится встретить в отеческих изречениях какую-нибудь обмолвку (διασφαλθὲν) или ошибочное мнение (διαπλανηθὲν), τὸ я не осуждаю (μηδὲ διαβάλλειν) его и не принимаю, а исследую (έρευνᾷν) одно св. Писание, как более твердое (ἀμείνονας, βεβαιοτέρας), чем изложение отцов» (Mansi, VI, 700 Β). Очевидно, мысль правильная, но это—не более как резерв, ограда, за которою можно спрятаться с излюбленными воззрениями. Вот, напр., как Евтихий пользуется символом никейским. «Исповедуешь ли ты, что Христос единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству?» спрашивал Евтихия один делегат собора (Иоанн).—«А что сказано в символе? как там читается?»

жений к той или другой крайности; в следующей схеме эта степень обозначается цифрами (больше цифра = больше энергия).

248

 

 

ответил Евтихий. Тот, конечно, сказал, что в символе только сказано: «единосущна Отцу». «Вот так и я верую; так веруй и ты»,—заключил Евтихий. А  к св. Писанию он обращался затем, чтобы своих противников смущать вопросом: «а где в Писании сказано: «два естества»?. Ноего собеседник, предложив обратный вопрос: «а где в Писании сказано: «единосущный»?, принудил его сойти на почву отеческих изложений (788С).

До появления Евтихия на соборевыяснено было следующее:

α) Некоторые подозревали Евтихия, что он думает, будто плоть Христова не заимствована от Девы, а принесена с неба. На Ефесском соборе 449 г. он анафематствовал это мнение и на соборе 448 г. (на суде)объявил такое подозрение клеветою на него (700С).Однако, в Ефесе в 449 г. от Евтихия не могли получить категоричного ответа, откуда же плоть Христова? признает ли он, что Бог Слово соделался человеком чрез восприятие?

β) Делегат собора довел Евтихия до того, что он признал, что Христос единосущен Своей Матери, но не мог довести его до признания, что Христос единосущен и нам. По-видимому, свое заключительное суждение Евтихий даже прямо формулировал так: «И. Христос единосущен Матери, но не имеет плоти, единосущной нам» (785С).

γ) Он признавал, что «И. Христос есть совершенный Бог и совершенный человек». Но кажется, это последнее выражение у него значило не более того, что он не держится аполлинарианского мнения, что Слово восприняло одушевленную плоть, но без человеческого ума. Во всяком случае, Евтихий заявлял прямо: «мнения, что И. Христос есть или составился (γεγενήσθαι) из двух естеств, соединившихся по ипостаси, он не встречал в писаниях отцов и не примет его, если ему укажут что-либо подобное, так как он следует св. Писанию, как лучшему источнику вероучения» (784CD). Из последних слов ясно, для чего Евтихию нужен принцип о превосходстве св. Писания над св. Преданием. Выдвигая начало превосходства св. Писания, он обеспечивал себе отступление, если бы ему предъявили места из «Καταφλυαροῦσι» или «Εὐφραινέσθωσαν».

Таким образом, Евтихий—монофизит и высказался за монофизитство по всем пунктам его диалектического разви-

249

 

 

тия. Он покланяется, по рождестве И. Христа, единому естеству, и именно естеству Бога Слова, воплотившегося и вочеловечившегося. Двойство же природ Евтихий отрицает ив формальном ив материальном смысле.

В формальном, когда выражает решительное отвращение к счету естеств, так сказать, к самой цифре«2», ине принимает даже слабо дифиситской (1. IIb) формулы: «из двух естеств, соединенных по ипостаси» 1). Таким образом, Евтихий — противник количественногоразличия естеств.

2) В материальном смысле, когда говорит, что плоть Христова не единосущна нам. Этим устанавливается качественноеразличие человечества Христова и нашего, предполагаемое различием их по источнику, так как Евтихий, не допуская, что плоть Христова принесена с неба, весьма неохотно признавал, что она воспринята от Девы.

Объяснения Евтихия с отцами Константинопольского собора отчасти выяснили сокровенные мотивы его стремлений и опасений, отчасти оттенили его богословствование несколькими тонкими штрихами. Когда Евтихий явился на собор, то приступили  к чтению акта от  12ноября.  Когда дошли до слов  «Εὐφραινέσθωσαν» где содержалось антиохийское вероизложение, Евсевий заявил, что Евтихий именно этих слов ине признает. Флавиан спросил Евтихия: «Скажи, признаешь тыединение издвух естеств?» «Ναὶ, ἐκ δύο φύσεων», ответил Евтихий. Но Евсевий сейчас же поставил вопрос ребром: «Признаешь ты, господин архимандрит, два естества по соединении, называешь Христа единосущным нам по плоти, или нет?»Евтихий сейчас же и начал лавировать. Он засвидетельствовал веру в Отца иСына и Св. Духа, что Христос сошел для нашего спасения, изаявил, чтобы его не спрашивали более ни о чем. Таким объяснением, конечно, не удовлетворились.

Тогда опять начал Флавиан, архиепископ константинопольский: «Теперь ты исповедуешь, что из двух?» Евтихий пресвитер сказал: «Так как я исповедую Его Богом моим, Господом неба и земли, то до сего дня я не позво-

1) Обратное отношение по степени энергии представляет сильно-дифиситская (2а. I) формула: в двух естествах, соединившихся в одно лицо.

250

 

 

лял себе расследовать естество Его (φυσιολογεῖν). Сознаюсь, доныне я не называл Его единосущным нам».—Флавиан: «Ты не говоришь, что Он единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству?» — Евтихий: «До сего дня я не говорил, что тело Господа и Бога нашего единосущно нам; но я признаю, что Св. Дева единосущна нам и что из Нее воплотился Бог наш».—Флавиан: «Итак, Дева, из которой воплотился И. Христос, единосущна нам?»—Евтихий: «Я сказал, что Дева единосущна нам».— Василий, митрополит селевкийский: «Если Мать единосущна, то единосущен  и  Он.  Ведь  Он   называл  Себя Сыном    человеческим    (υἱὸς  γὰρ   ἀνθρώπου   κλήθη). Следовательно, если Мать единосущна нам, то и Он единосущен нам по плоти?»—Евтихий: «Так как вы говорите это, то я во всем согласен».—Флорентий патрикий: «Коль скоро Мать единосущна нам, то, конечно (πάντως), и Сын единосущен нам».—Евтихий: «До сего дня я не

Ἐπειδὴ γὰρ σῶμα Θεοῦ αὐτὸ ὁμολογῳ, πρόσεσχες; οὐκ εἶπον σῶμα, ἀνθρώπου τὸ τοῦ Θεοῦ σῶμα, ἀνθρώπινον δὲ τὸ σῶμα, καὶ ὅτι ἐκ τῆς παρθένου ἐσαρκωθη.

говорил этого. Так как ведь я признаю его (тело христово) тело Бога— понимаешь ли, ты(что я хочу этим сказать)?тο тело Бога я и не называл телом человека, но признавал, что тело естьнечто человеческое и что Господь воплотился от Девы. Если же должно говорить, что Он от Девы и единосущен нам, то я говорю и это, господин мой (κύρι). Однако же (πλήν) Сын Божий единородный—Господь неба и земли, соцарствует Отцу и с Ним прославляется. Ибо я называю Его единосущным нам не в том смысле, будто я отрицаю, что Он есть Сын Божий. Прежде я не говорил этого. До настоящего часа я боялся говорить это. Но так как теперь это сказано вашим святейшеством, то говорю и я».

Евтихий устанавливает различие между понятиями: «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется напр. в русском языке в словах: «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим: «это розовыйцвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира (выражаясь научно); выражением же: «это цвет розы»—мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза.

251

 

 

Выражение: «тело Христа есть тело человека»—указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается основа для заключения, что Христос есть человек. Но так как Евтихий всегда, мыслил, что Христос—Бог единосущный Отцу, Господь неба и земли, то и испытывал страх пред мыслью, что Христос—человек; это казалось Евтихию унизительным для Божества Христова. Таким образом Евтихий не оспаривал, что тело Христа, взятое абстрактно, есть нечто человеческое, но боялся признать, что Христос есть человек, и определял Его как Бога. Теперь Евтихий уступил. Выясняя свои сокровенные мотивы пред отцами собора, он заявил, что если из того факта, что Христос родился от Девы, следует и то, что Он единосущен нам по человечеству, и такое заключение не находится в противоречии с тем, что Христос есть Господь неба и земли, то он согласен с ними, принимает те выражения, какие они употребили, под условием, если они примут это на свою совесть.

С реальной стороною монофизитства вопрос был покончен. Евтихий допустил, хотя и с уклонениями, единосущие Христа нам по человечеству, но относительно формальной стороны он был неподатлив. Он остался при убеждении, что Христос до соединения был из двух естеств, по соединении признает в Нем одно естество. Правда, вопрос об отречении от заблуждений был поставлен на соборе очень резко.

Евтихия пригласили не только исповедовать два естества по соединении, но и анафематствовать свое заблуждение и все несогласное с вероисповедными памятниками, прочитанными на втором деянии собора. Так как выражение μία φύσις по букве встречается не раз у Кирилла александрийского и в сочинении, которое тогда приписывали Афанасию Β., то Евтихий естественно выразил опасение, что такая анафема может коснуться и св. отцов, и наотрез отказался произнести ее. «Ἐάν δὲ ἀναθεματίσω, οὐαί μοί ἐστιν, ὅτι τοὺς πατέρας μου ἀναθεματίζω». Признать учение о двух естествах, полагаясь на слово епископов, он соглашался, но с такою энергичною оговоркой, что она подрывала значение его согласия. Евтихий прямо при этом заявлял, что у св. отцов не находится не только всеобщего, но даже просто ясного учения о двух естествах, и давал понять, что эта формула противоречит Кириллу и

252

 

 

Афанасию Β. Самое согласие на принятие этого учения Евтихий давал видимо лишь условно, обставляя его гарантиями более солидными. Признать учение о единосущии Христа нам по человечеству Евтихий согласился, довольствуясь авторитетом Флавиана и присутствующих епископов. Согласиться, что во Христе два естества по соединении, Евтихий обещал лишь тогда, когда этого потребуют от него архиепископы римский и александрийский. В итоге получилось заявление Евтихия: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств до соединения, а по соединении  исповедую одно естество» (ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν Κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἐνώσεως' μετὰ δὲ τῆν ἕνωσιν, μίαν φύσιν ὁμολογώ).

Заседание становилось бурным. Многие судьи встали с своих мест. С вопросами и увещаниями обращались к Евтихию и епископы и Флорентий. Иные обменивались между собою взглядами. Послышалось уже «анафема». За шумом разных голосов нотарии не могли записать каждое слово епископских разговоров. В этом начавшемся смятении весьма серьезное и основательное желание Евтихия, чтобы собор выслушал те места из Кирилла и Афанасия, которые смущают его совесть, осталось неудовлетворенным,—едва ли не единственный пункт, в котором собор отступает от идеала суда безусловно правосудного, внимательного ко всякому сколько-нибудь основательному заявлению подсудимого. Кончилось тем, что собор признал аналогичность учения Евтихия с аполлинарианским доказанною и приговорил его к лишению пресвитерского сана и архимандритства.

Уже собор расходился, когда Евтихий подал не Флавиану, а Флорентию, апелляцию от соборного приговора к суду епископов римского. Александрийского, иерусалимского и фессалоникского. На Домна антиохийского Евтихий имел серьезные основания не рассчитывать. Об этой апелляции Флорентий сообщил Флавиану уже в его покоях. Флавиан был убежден в заблуждении Евтихия и, считая приговор собора вполне справедливым, опубликовал его в церквах. Евтихий обращался письменно ко Льву и Диоскору — и к суду константинопольского общественного мнения, развешивая афиши по улицам (ер. Leon. 23 ad. Flav.).

Решение Константинопольского собора вызвало сильнейшую радость на востоке. «Господь приник с небес и Сам изобличил тех, которые сплетали на нас клевету, и обнаружил

253

 

 

их нечестивое мудрование», писал Феодорит Евсевию анкирскому. Акты собора Константинопольского приняты на востоке как образцовое изложение веры. Еще яснее сказалось это впечатление Константинопольского собора в деле Ивы. Против него были выстановлены такие обвинения, что трудно было ожидать его оправдания; ему приписывали выражение: «Я не завидую Христу, сделавшемуся Богом, потому что насколько Он сделался Богом, настолько сделался и я». Под влиянием Константинопольского собора комиссия в Тире, Вирите, потом опять в Тире, окончила заседания миром: сами судьи сделались посредниками в примирении Ивы с его обвинителями.

Но это был только временный луч света среди темных надвигавшихся обстоятельств. Евтихий представлял собой силу; его поддерживали в Александрии. Между Константинополем и Римом возникли недоумения, так как деяния собора не были отправлены своевременно в Рим, а папа Лев настоятельно требовал их. При дворе заподозрили православие Флавиана и император в начале 449 г. подверг архиепископа унижению, потребовав от него изложения его веры для оправдания в подозрении, будто он учит одинаково с Несторием.

Здесь Флавиан нисколько не отказался от высказанных им на соборе положений. Он писал: «Исповедуя Христа в двух естествах, после воплощения Его от Св. Девыи вочеловечения мы исповедуем в одной ипостаси и одном лице одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся, потому что из двух естеств один и тот же есть Господь наш И. Христос. А  тех, которые возвещают или двух Сынов или две ипостаси, или два лица, а не проповедуют одного и того же Господа И. Христа, Сына Бога живого, анафематствуем и признаем чуждыми церкви; и прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория. Это я написал своею рукою для удостоверения вашего величества и для того, чтобы низложились злословящие наше благое и простое пребывание во Христе».

30 марта 449 г. Феодосий подписал указ о созвании вселенского собора. Цель его была: с корнем вырвать ересь Нестория. При этом было сделано распоряжение, чтобы Феодорит не присутствовал  на соборе; он мог явиться на

254

 

 

собор только тогда, когда потребуют его епископы. Это предписание отзывалось насмешкой, ибо Феодорит не мог скоро явиться на собор, так как он находился за тридевять земель.

Между тем в Константинополе состоялся под председательством Фалассия кесарийского пересмотр актов собора, осудившего Евтихия. Пересмотр продолжался с 8 по 27 апреля и производился в присутствии уполномоченных Евтихия. Серьезных разногласий не нашлось, но обнаружилось, что Евтихий не без друзей. Кто-то из нотариев Флавиана сообщил Евтихию копию подлинной черновой записи, и Евтихий заподозрил точность обнародованных актов. Епископы чувствовали, что над ними собирается какая-то буря. Патрикий Флорентий дрожал теперь за каждое слово. сказанное им на соборе. Если его выражение отзывалось догматикою, он или заподазривал его подлинность, или отрицал его догматический характер. Когда здесь не выяснилось ничего благоприятного для Евтихия, создали особый документ: 27 апреля пред magister officiorum составлен был протокол о том, что один чиновник слышал, что акты против Евтихия повреждены нотариями и приговор против него был заготовлен еще прежде, чем Евтихий явился на суд. Зерно правды в этом, вероятно, было. Естественно, что всякий официальный документ пишется по форме. Теперь есть печатные бланки, а тогда их не было, и быть может, что эта канцелярская работа заготовлена была раньше последнего заседания собора. Но документ не подписанный еще не есть документ. В Эдессе против Ивы эдесского поднялась новая буря: народ требовал его низложения.

После таких-то предзнаменований состоялся наконец Ефесский II собор оставивший по себе память «разбойничьего» (σύνοδος ληστρική, latrocinium Ephesinuin). Собор назначен был в Ефесе 1 августа. Император главным председателем назначил Диоскора, но Диоскор должен был образовать особую комиссию, председателями в которую вошли: Ювеналий иерусалимский, Фалассий кесарийский, Василий селевкийский, Евстафий виритский и Евсевий анкирский. Лев В. послал на собор уполномоченных, но, не поняв всей грозной важности наступившего исторического момента. отправил таких лиц, которые не поддержали славы Рима. В главе легатов апостольской кафедры был Юлий, епископ

255

 

 

путеольский. Это был человек, может быть и почтенный, но ветхий и без всякой энергии. С ним был послан пресвитер Ренат, но он умер на дороге, так что подле Юлия оставался третий легат, молодой диакон Илар (Hilarus)—будущий папа (12 ноября 461, † 21 февр. 468 г.). Если бы Илар один явился на собор в качестве представителя римского престола, то он сделал бы, быть может, больше, чем теперь, когда он занимал второстепенное положение при Юлие, очень может быть, что не было бы в истории нечего подобного разбойничьему собору.

Римские легаты, принятые Флавианом и познакомившись с делом, решительно стали на его сторону. Это гостеприимство дало повод Евтихию заподозрить их православие. Они способны, говорил он, продать догмат за кусок хлеба. На соборе эти легаты были разъединены. Обычно присутствовавшие на соборе располагались по степени важности занимаемых ими кафедр. Но в данном случае было поступлено иначе: на первом месте сидели епископы, затем—вдали от них—пресвитеры и диаконы, хотя бы они были и представителями важных кафедр. Поэтому Илара не было подле Юлия. Латинянин по роду, Юлий не мог ориентироваться в ходе дела и пользовался услугами сидевшего рядом с ним Флорентия лидийского (переводившего ему с греческого на латинский). Поэтому Юлий часто топил Флавиана своими неуместными выражениями.

Вместо I августа собор был открыт лишь 8 числа в церкви св. Богородицы (где заседал и III вселенский собор). Самое важное деяние об Евтихии было покончено в один день. Следующие неправильности помогли этому заседанию превратиться в разбойничье деяние.

а) Уполномоченный императора (комит Елпидий) старался запугать отцов тяжкою ответственностью пред Богом и императором за дифиситские выражения.

б) Сам Диоскор явился на собор окруженный свитою из параваланов. Толпа монахов, приведенных из Сирии Варсумою (Бар Саумо), готова была оказать Диоскору всевозможную поддержку. Да и император, кроме того, приказал, чтобы в распоряжение отцов собора даны были солдаты,—так что церковь была оцеплена солдатами. Параваланы и монахи терроризовали отцов, покрывая (при чтении константинопольских актов) всякое дифиситское выражение

256

 

 

воплями: «рубите на двое разделяющих естество Христово на двое».

в) Флавиан заявил собору, что обвинял Евтихия не он, а Евсевий, и просил, чтобы последний был допущен на собор. Но Евсевий находился под крепким арестом, и явиться на собор ему не было позволено, а Флавиану заметили, что теперь он, как ответчик, не имеет решающего голоса. И Флавиан, понимая, что при таком настроении заявления бесполезны, говорил очень мало.

г) Искусным образом не дозволено было прочитать на соборе послание Льва В. к собору, которое было составлено так, что непременно повело бы к прочтению знаменитого «томоса» к Флавиану. Всякий раз, как легаты просили о прочтении послания Льва В., оказывалось, что имеется под руками или императорская сакра, или другой документ не отложной необходимости.

Когда деяния собора Константинопольского были прочитаны, собор признал Евтихия невиновным и возвратил ему священство и архимандритство. Затем прочитано было 7 правило Ефесского I собора, гласившее, что никто не может составлять новой веры, кроме той, какая составлена отцами Никейского собора со Св. Духом, а кто вздумал бы составлять ее, то, если он епископ, подлежит лишению сана, а мирянин предается анафеме. По прочтении этого правила Диоскор спросил: все ли согласны с этим? Можно ли поднимать какие-либо вопросы в делеверы и расследовать ее заново? Собор определил, чтобы оставалось в силе одно никейское определение, а кто будет мудрствовать, тот подлежит вышесказанному осуждению. На основании этого начала Диоскор тотчас же формулировал против Флавиана и Евсевия приговор о лишении их сана, как они вздумали все перерешить заново и подняли новые вопросы о вере. Флавиан протестовал против этого приговора παραιτοῦμαι σε» = отвергаю твой суд, апеллирую от тебя) и чрез посредство римской кафедры апеллировать к будущему вселенскому собору. Диакон Илар также заявил протест против этого приговора латинским «contradicitur» κοντραδίκιτουρ» в греческих актах). Диоскор настоял на своем приговоре, хотя митрополиты Онисифор иконийский, Мариниан синнадский и Епифаний пергский, обнимая его колена, умоляли его быт снисходительным. Аргументация их: не

257

 

 

допускай, чтобы епископ был лишен сана из-за своего пресвитера. Грозным окриком: «бунт против меня поднимаете? давай сюда стражу!» он привел просителей в смятение, а ворвавшиеся в церковь солдаты окончательно терроризовали отцов, так что некоторые из них стали прятаться под скамейки. Таким образом, голосование окончилось осуждением Флавиана и Евсевия. Этот приговор и был, по настоянию Диоскора, вынужденно подписан в тот же день. Подписывались на белых листах, на которых неизвестно что могло быть написано. В этом известии есть доля преувеличения. Масса подписей не могла уместиться на одном листе, и потому требовалось их несколько.

Вообще собор нельзя рисовать в таких черных красках, как это делают византийские историки. Так несправедливо, будто бы Диоскор вскакивал с своего места и бил Флавиана, который будто бы и умер от истязания на третий день. Найдена протестация самого Флавиана, гдеон говорит, что действительно подвергался опасности, но это было тогда, когда солдаты ворвались в церковь и он попал в толпу. Но тогда клирики отвели его в сторону.

После первого заседания разбойничьего собора произошел перерыв. Известия о следующих заседаниях в греческом тексте не сохранились. Сохранился лишь сирийский перевод, который и издан на английском, французском и немецком языках. Особенно важно немецкое издание Гофманна, снабженное комментариями с солидной ученостью 1).

В одном из следующих заседаний был низложен Ива. Большое место занимают деяния о Феодорите, также низложенном. Несчастный епископ Антиохии Домн, видя ничтожность своего влияния на делаи бесплодность протеста, попытался уклониться, и подписывал все, что ему предлагали. Однако, этим ему не удалось спасти свое положение. Так как Ива и Феодорит были близки к нему, то и он под-

1) G. Hoffmann, Verhandlungen der Kirchenversammlung zu Ephesus am XXII August. CDXLIX aus einer syrischen Handschrift vom Jahre DXXXV. Kiel 1873. P. Martin, Actes du Brigandage d'Ephese. Amieus 1874.—Le pseudosynode counu dans l'histoire sous le nom de Brigandugr d'Éphese, étudié d’après ses actes retrouvés en syriaque. Paris 1875. S.G.F. Perry, The second synod of Ephesus, together with certain extracts relating to it, from syriac mss. preserved in the British Museum, and now first edited. English version. Dartford 1881.       Α. Б.

258

 

 

вергся низложению и был удален в монастырь. Диоскор вел дело весьма умело. Он старался запутать в него своих заместителей по председательству и достиг того, что ответ пришлось нести всем.

По окончании собора император Феодосий не только утвердил акты, но и вполне уверовал в их каноническую доброкачественность. Он был доволен тем, что несторианство исторгнуто и всюду водворен мир и согласие. Приняты были меры к тому, чтобы не возбуждалось вперед новых вопросов. От епископов были взяты расписки в этом смысле. Но Диоскор мог, не возбуждая новых вопросов, углубляться в догматы и подвергать их обсуждению. Когда же делали это другие, то подпадали под всяческие преследования.

Римский собор, на основании рассказа о том, что происходило в Ефесе, объявил лишенными всякой силы ефесские постановления. Флавиан, Евсевий дорилейский и Феодорит подали Льву В. протест.

Апелляция Флавиана и апелляция Евсевия папе были открыты в 1874 г. и изданы впервые в 1882 г. 1). Это открытие произвело сенсацию в ученом мире. Особенно большое значение приписывали апелляции Флавиана римские кантонисты. Они ставили логическое ударение на юридическом названии

1) G. Amеlli, S. Leone Mango е l'Oriente. Roma 1882 (затем Monte Cassino 1890). Текст Амелли перепечатал, но не в цельном виде, ас сокращениями, Grisar в Zeitschrift für katholische Theologie, VII, 1883, S. 193-196. Эти же документы потом издавали Τh. Mommsenв Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, XI, 2, 1886, S. 362—367, и Τ. А. Lacey, Appellatio Flaviani. The Letters of appeal from the Council of Ephesus, A. D. 449, addressed by Flavian and Eusebius to St. Leo of Rome. Edited with  historical introduction. London 1903. Β. B. Болотов намеревался, при появлении этих памятников впервые в печати, написать особый этюд по поводу их; но сохранилось в оставшихся после него бумагах лишь начало черновых набросков этого этюда (без заглавия). Печатаемый здесь перевод апелляций (по тексту Amelli) находится в литографированных студенческих записях лекций 1897/8 г. и представляет не везде буквальную и полную передачу подлинника (особенно в апелляции Евсевия); при печатании сделаны в разных местах необходимые исправления и дополнения. Русский перевод апелляции Флавиана дан также у архим. (ныне епископа) Анатолия, Св. Флавиан, архиепископ константинопольский, исповедник, в Трудах Киевской дух. Академии, 1912, май, 57—61 (и отдельно, 34—38).  А. Б.

259

 

 

документа (appellatio), указывавшем на отношения Флавиана ко Льву. Но эти тенденции неправильны, к тому же итекст апелляции [в рукописи] сильно искажен. Содержание апелляции особенно характерно для определения личности Флавиана.

«Благочестивейшему и блаженнейшему отцу и архиепископу Льву Флавиан о Господе радоваться.

Уместно в настоящее время спокойно донести 1) и воспользоваться апостольской апелляцией к вашей святости, чтобы она, выступив на востоке, принесла пользу бедствующей вере святых отцов, которую предали страшному унижению 2). Ибо теперь смешано все, разрушены церковные постановления, вследствие разногласия погибают определения веры. Благочестивые души находятся в смятении 3), и уже не именуется вера отеческая, а навязанная Диоскором, епископом александрийским, и теми, которые мудрствуют одинаково с ним, проповедуется уже и именуется вера Евтихиева. Ибо ее он утвердил приговором своим и тех епископов, которых заставили согласиться с ним по насилию. В настоящее время нам не представляется возможным (concessum) подробно донести об этом вашему блаженству; посему мы изложим в общих чертах то, что произошло.

Мы прибыли в город Ефес, согласно благочестивому царскому рескрипту, который одинаково распространялся на всех. Прибыли также и посланные вашим святейшеством— боголюбивейший епископ Юлий, и благочестивейший сын наш диакон Илар, и любезнейший сын наш нотарий Дулкитий. Мы провели в Ефесе 10 дней, имели согласными с нами во всем почти всех сошедшихся епископов, кроме александрийского епископа и тех, которые были с ним. Он с того дня, как я поставлен епископом, питает без всякой причины неукротимую вражду ко мне. Он не счел нужным осчастливить меня своими письмами (nunipiam me

1) В рукописи: oportunae quidem ad praesens tempus mediocriter referre. Amelli: Opportunum est quidem etc. Mommsen: Opportune quidem ad praesens tempus me dignanter referre. Lacey: Opportune quidem ad praesens tempus meditor iterum referre.

2) quam sudere ultionis tradiderunt. Lacey переводит (p. 18): wlich they with laborious defence have handed down to us.

3) Amelli: perierunt ea quae sunt fidei, dissentione. Retinentur piae animae. Mommsen. fidei. [Lacey: fidei:] dissensione retinentur piae animae.

260

 

 

suis litteris dignum judicavit) и не имел по отношению ко мне той любви, которую заповедал Господь. Я во всем повиновался ему до сего дня, когда 1) вдруг в понедельник, в 8 иды августовские, не с общего согласия или предварительного рассуждения, созвали собор и на рассвете от имени большинства призвали меня 2). Потом, когда мы сели в церкви, Диоскор приказал прочитать рескрипт благочестивейших императоров, и после чтения, прервавши всех епископов, говоривших, что сначала следует иметь рассуждение о правой вереи предварительно прочитать исповедание (fidem) 318 отцов и то, что прежде было постановлено (habita est) в Ефесе, этот, упомянутый выше, достопочтенный епископ Диоскор, запретил это. Предваривши меня и тех епископов, которые были согласны со мною, и моих клириков, что не хочет и слышать о позволении нам говорить и защищаться, пригрозил—одним низложением, другим—темницей, третьим—другими различными наказаниями. Затем приказал прочитать в моем присутствии деяния против Евтихия 3). После этого приказано было прочесть жалобу Евтихия против меня; по прочтении, на меня он не обратил внимания и не удостоил вопроса, но поднявшись, провозгласил его (Евтихия) кафоликом и возвратил ему пресвитерство. Он принудил также некоторых епископов против их воли заявить тотчас же то же самое и говорить пред святым собором таким образом: «Хорошо верует Евтихий; он кафолик; мы веруем, как верует Евтихий; будем держаться, братия, веры Евтихия»; «Кто с этим не согласится, анафема да будет»; «Кто не исповедует двух естеств во Христе до соединения, одно же по соединении, анафема да будет»; «Кто вопрошает или утверждает что-либо сверх того, что Господь имел плоть от единосущного нам 4), анафема да будет». И таким

1) В рукописи: ad hanc diem qui nobis repente. Amelli: ad hanc diem (qua etc. Mommsen, Lacey: ad hanc diem. Qui etc.

2) В рукописи: convocat quidem concilium diluculo ammaiori quoque me facit.  Amelli (1882) предполагает пропуск: a majori quoque me facit. Mommsen: ammoneri (или acciri) quoque me facit.

3) de his gestis quae ab Eutychete olim confecta sunt. Lacey (p. 21) переводит: an асcount of the matter previously prepared by Eutyches.

4) qui aliud quam de homousio [в рук: de homusiou] nobis babuisse Dominum carnem uel serutans uel dicens. Lacey (р. 21) переводит: Whoso

261

 

 

образом он предрешил дело, и чего сам желал 1), то принудил сделать и других епископов плакавших.

Спустя немного, он обещал 2) прочитать каноны, установленные в Ефесе, где значилось, что кто осмелится потрясти постановленное там отцами, если он епископ, подлежит низложению и пр. Такое постановление имело силу по отношению к Евтихию, который счел нужным столь явно и открыто ввести учение Аполлинария. Но Диоскор не только не сделал этого, но провозгласил осуждение мое и Евсевия. Все епископы плакали и просили отложить дело на некоторое время (dilationem vel unius diei postulantibus), но он не согласился, и предрешая дело, заставил присоединиться к этому постыдному осуждению и некоторых других епископов, при чем на требовавших отсрочки направлены были обнаженные мечи. Не позволил он прочитать и послание вашего святейшества, которое могло бы служить к подтверждению веры отцов (cum sufficiat ad confirmationem patrum fidei)». Все это, по Флавиану может показать, как происходило дело на соборе. Все собрались вдруг, в один лень, произошло замешательство. Оправдали виновного, осудили невинного, который ни в чем не погрешил против авторитета св. отцов.

После несправедливого осуждения, «когда я апеллировал к трону апостольской кафедры князя апостолов ап. Петра, и ко всему, находящемуся под ведением вашей святости, блаженному собору, тотчас меня окружило множество воинов, и когда я хотел прибегнуть к святому алтарю, не позволили

questions or asserts anything else that the Lord had flesh of one consubstantial with us. В записях лекций Β. Β. Болотова все это место читается так: Затем, к некоторым, не согласным с этим, епископам произнес речь такого содержания: «пред св. собором хорошо [исповедует веру] Евтихий, мы веруем, как верует Евтихий. Поэтому, будем держаться веры Евтихия, и кто с этим не согласится, анафема да будет, и кто не исповедует двух естеств во Христ до соединения, одно же по соединении, анафема да будет, и кто, исследуя, учит, что Господь имеет плоть единосущную нам, анафема да будет.

1) et his dictis interloquitur ipse sicut voluit. У Β. B. Болотова: С этими словами он произнес «interlocutio» [указание точек отправления при решении дела], и чего сам желал и т. д.

2) В рукописи: promisit; так оставлено у Amelli, Mommsen иLacey исправляют в permisit.

262

 

 

мне, но пытались вывести из церкви; произошел весьма сильный шум, и я едва мог убежать к одному месту в церкви и там скрыться с теми, которые были со мною; но я окружен был стражей, чтобы я не мог донести вам о всех причиненных мне обидах.

Итак, прошу ваше святейшество не успокаиваться на том, что относительно меня постановлено по неразумному и злобному замыслу 1), так как не предшествовало никаких обстоятельств, которые могли бы привести меня на скамью подсудимых, но прошу восстать на защиту православной веры, которая подвергается опасности от странно мыслящих (quae quadam libidine deperiit): потом, по причине извращения церковных постановлений, написать послания народу, который превосходит числом 2), христолюбивому императору, клиру святой константинопольской церкви и благочестивейшим монахам, а также Ювеналию, епископу иерусалимскому, и Фалассию кесарийскому, также Стефану ефесскому, и Евсевию анкирскому, и Киру афросидийскому, и прочим святым епископам, которые дали согласие на несправедливый приговор против меня Диоскору, который как бы держал первенство власти на святом соборе в Ефесе; равным образом, написать определение, какое вам Бог на душу положит, чтобы составился соединенный собор отцов как запада, так и востока, и всюду была проповедуема одинаковая вера, которая подтверждается постановлениями св. отцов, и чтобы было уничтожено и отменено все, что было сделано худо и во мраке, как бы ради забавы, и тем принести врачевание этой ужасной раны, которая медленно распространилась уже почти по всей вселенной. Епископов, которые подписали неправый приговор, будучи вынуждены великим насилием, весьма немного; гораздо больше тех епископов, которые не согласились с этим неправым делом, что видно из послания к вашему блаженству».

«Святому и блаженнейшему отцу и архиепископу Льву Евсевий малый.

1) insipienti et furioso cousilio. Grisar-Amelli (1890) : insipienti. У Β. B. Болотова: на этом немудром и злобном соборе.

2) plebi qnae numero praecellit. Анатолий: имеющему значение по своей численности. Lacey (ρ. 25): to the more honorable among the people.

263

 

 

От самого начала апостольский трон имел обыкновение 1) защищать обиженных и помогать тем, которые впадают в неизбежные злоумышления, и воздвигать лежащих долу, по мере возможности, ибо вы сострадание имеете ко всем человекам 2). Причина этого та, что вы имеете здравый смысл, ненарушимую веру в Господа нашего Иисуса Христа и нелицемерную любовь ко всей братии и ко всем христианам 3). Я, угнетенный, прибегаю к вам, ища разрешения от зол, которым я подвергся.

Несколько месяцев тому назад появился пресвитер и архимандрит константинопольского монастыря, который мудрствует против церковных догматов и отвращает многих братьев от православной веры,а я подумал, что могу подвергнуться опасности, если буду смотреть на это сквозь пальцы. Я подал Флавиану и другим, бывшим в Константинополе благочестивым епископам, заявление. Здесь я обвинил Евтихия в том, что он отвратился от установления и учений св. отцов и всех обвинял в отпадении от правой веры и преподавал учение, несогласное с канонами; и я просил, чтобы Евтихий ответил на мое обвинение. Когда Евтихий явился на собор, то он изложил свое учение епископам. Последние нашли его неправомыслящим и лишили сана и достоинства. Это, я думаю, известно вашему святейшеству, как видно из вашего послания к благочестивейшему еп. Флавиану. Когда с Евтихием было поступлено таким образом, то вдруг оказалось, что, по повелению благочестивейших императоров, как знает ваше блаженство, должно было собраться собору в Ефесской митро-

1) В рукописи: secundum possibilitatem quam habentes. conpassiouem enim supra universos homines possidentes. Amelli: secundum possibilitatem quam babetis, compassionem [Mommsen: habetis: conpassionem] enim supra universos homines possidetis. Lacey, secundum possibilitatem. Quam habentes compassionem eminentiam supra iniversos homines possidetis.

2) Издатель Амелли внес здесь в текст тем же шрифтом следующие слова: «вот самое ясное свидетельство о папской непогрешимости» [En luculentissimum locum pro Romani Pontificis iniallibi(li)tate]. Но из этихслов можновывести, что угодно, но только не папскую непогрешимость. [Замечание Β. В. Болотова].

3) Евсевий, адресуя письмо Льву, употребляет множественное число. Пишущий подобные либеллы был уверен, что не сам епископ Рима будет рассматривать их, а весь собор. [Замечание Β. В. Болотова].

264

 

 

полии. По прибытии туда ваших легатов, ожидали прибытия вышеупомянутого Евтихия. Евтихий обвинил в своем прошении благочестивейшего Флавиана, в чем ему вздумалось. Когда Флавиан просил допустить меня на собор, что, по вышеупомянутой причине, было необходимо, то Диоскор, все время действующий согласно с Евтихием, отказал в этом, имея на своей стороне посланных от императора, которые приказали заключить меня в церкви, где происходил собор. Они имели множество солдат, которые были введены внутрь с обнаженными мечами, угрожая епископам, рассуждавшим православно. Вышеупомянутый Диоскор приказал ввести множество неопытных мирян, которые препятствовали говорить православным епископам; а некоторым православным епископам угрожал, что бросит их в море, если будут противоречить его неблагочестивым постановлениям. Мнене позволено было стать у дверей, где происходил собор. Итак, рассмотрите, справедливейшие отцы, что против меня делалось 1). Меня не только не пустили на собор и запретили отвечать, но заключили под стражу, меня, который изобличил Нестория неправомыслящего, меня, который охранял веру 318 отцов и следовал по стопам вселенского собора, который был недавно в Ефесе, и был верен всем постановлениям (praeceptis) блаженной памяти епископа Кирилла. Подавая настоящее прошение, я умоляю, касаясь колен ваших, несправедливое осуждение меня благочестивейшим епископом Диоскором и решение тех, которые вынужденно согласились с его желанием, провозгласить не имеющим значения и возвратить мне епископский сан и общение с вами. Получив это, я буду благодарить Господа нашего Управителя и Спасителя Христа за вас, благочестивейшие отцы». И другою рукою: «Евсевий малый, епископ дорилейский, послал прошение (libellos) чрез благочестивейшего пресвитера Хрисиппа и диакона Константина, подписав своею рукою».

Евсевий остается бурным в преследовании своих целейтаким же, каким он был, когда он остановил в церкви Нестория. Он настаивает, чтобы ему возвратили епи-

1) Евсевий, адресуя письмо Льву, употребляет множественное число. Пишущий подобные либеллы был уверен, что не сам епископ Рима будет рассматривать их, а весь собор. [Замечание Β. В. Болотова].

265

 

 

скопский сан. В личности Флавиана, напротив, личный элемент отступает на задний план.

Лев В. употребил все возможные усилия, чтобы изменить ход дел на востоке. Он понимал, что прямой протест не будет иметь силы, что на Феодосия можно действовать только чрез западного императора. Поэтому, встретившись с последним в базилике, он на коленях умолял его принять участие в церковных делах на востоке. Однако, и авторитет императора не помог. Феодосий твердил свое, что дела прекрасно устроены. Неизвестно, сколько бы продолжалось это неопределенное положение. Но вмешалось непредвиденное обстоятельство. Феодосий упал с лошади во время охоты и умер. Его сестра и наследница Пульхерия, бывшая с ним в натянутых отношениях, выбрала себе в супруги Маркиана.

Новое царствование принесло для церкви благоприятные перемены. Благоговейное уважение к памяти Флавиана. скончавшегося в ссылке, выразилось перенесением его останков в Константинополь в храм св. Апостолов. Скоро начались сношения с Римом. Епископы, осуждавшие ефесские деяния, стали вступать в общение с папою. Диоскор пытался поднять Александрию против императора, но неудачно, так что правительство не сочло нужным делать из него политического мученика.

В это время особенное значение имел «τόμος» Льва В., послание Флавиану (ер. 28), начинающееся словами: «Lectis dilectionis tuae litteris». Это послание стало знаменем православия на востоке и не менее высоко оценено было и на западе (галльские епископы посылали папе копию с этого послания с просьбою—сверить копию с подлинником); а для монофизитов «томос» сделался предметом ненависти навсегда. Наиболее важные места в этом памятнике следующие 1).

1. Сар. 5. Не полезно во спасение и одинаково опасно— признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или только человека без Бога.

1) §§ 5. 1415. 22—23 отмечены *: именно на эти три места послания обращено было особенное внимание Халкидонского собора, так как иллирийские и палестинские епископы колебались признать учение этих мест православным.

266

 

 

2. Отрицать истинную плоть значит отрицать и страдание во плоти. [А это значит отрицать действительность нашего спасения].

3. Кафолическая церковь живет тою верою, ее преуспеяние держится на том убеждении, что во Христе Иисусе нельзя исповедовать ни человечества без истинного божества, ни божества без истинного человечества. Quia catholica ecclesia hac fide vivit, hac proficit. ut in Christo Jesu nec sine vera divinitate humanitas nec sine vera credatur humanitate divinitas.

4.  Cap. 3. Таким образом, с сохранением свойств той и другой природы и сущности и при сочетании их в одно лицо, воспринято величием униженное, могуществом немощное, вечностью смертное. Salva igitur proprietate utriusque naturae et substantiae. et in unam coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate mortalitas. Σωζομένης τοίνυν τῆς ἱδιότητος ἐκατέρα; φύσεως, καὶ εἰς ἐν πρόσωπον συνιούσης, ἀνεληφθη ὑπὸ μὲν τῆς θεότητος ἡ ταπεινόιης, ὑπὸ δὲ τῆς δυνάμεως τὸ ἀδύνατον, ὑπο τοῦ ἀθανάτου τὸ θνητόν.

* 5. Для нашего искупления требовалось (congruebat. ὑπάρχον ἀρμόδιον) [как высокоцелесообразное], чтобы один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус, и умереть мог по одной стороне, и умереть не мог по другой стороне. Ut — — et mori posset ex uno et mori non posset ex altero.

6. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем. In integra (ἀκεραία) ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totns in suis, totus in nostris (ὅλος ἐν τοῖς ἐαυτοῦ καὶ ὅλος ἐν τοῖς ἡμῶν).

7. Он воспринял образ раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя божеского. Assumpsit formam servi sine sorde peccati, humana augens, divina non minuens (καὶ τὸ ἀνθρώπινον αὔξων καὶ τὸ θεῖον οὐ μειῶν).

8. [Cap. 2]. Премудрость создала Себе дом, Слово стало плотью и обитало между нами. Et aedificante sibi sapientia domum, Verbum caro factum est.

9. Итак, Тот, Кто, пребывая во образе Бога, создал человека, Он же самый во образе раба соделался человеком. Proinde qui manens in forma Dei fecit hominem, idem in forma servi factus est homo. Ибо та и другая природа удерживает

267

 

 

свое свойство без всякого ущерба. Tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura.

10. Cap. 4. Таким образом, приходит в этот дольний мир Сын Божий, нисходя с небесного престола? не отлучаясь от славы Отца, рождается новым способом, новым рождением.

11. Новым способом, потому что невидимый в Своем стал видимым в нашем, невместимый благоволил вместиться, сущий прежде времен начал быть во времени,—бесстрастный Бог не возгнушался соделаться способным страдать человеком, бессмертный подвергнуться закону смерти.

12. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. Qui enim verus est Deus, idem verus est homo.

13. И ни малейшей неправды нет в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и величие Божества. Et nullum est in hac unitate mendacium, dum invicem sunt et humilitas hominis et altitudo deitatis. Καὶ ψεῦδός οὐδέν ἐν ταύτῃ τῇ ἐνώσει τυγχάνει, ἐν ὅσῳ τὰ συναμφότερα μετ' ἀλλήλων ἐστι, καὶ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ταπεινόν καὶ τῆς θεότητος τὸ μέγεθος.

* 14. Та и другая форма действует в общении с другою так, как ей свойственно,—именно, Слово производит то? что свойственно Слову, и плоть выполняет то, что свойственно плоти. Agit (ἐνεργεί) enim utraque forma (μορφὴ) cum alterius communione quod proprium est; Verbo scilicet operante (κατεργαζομένου) quod Verbi est, et carne exsequente (ἑκτελοῦντος) quod carnis est.

* 15. Одно из них блистает чудесами, другое подвергается унижениям. Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis.

16. Но — еще и еще повторю — один и тот же есть истинно Сын Божий и истинно Сын человеческий.

17. Что рождается плоть—это есть обнаружение человеческой природы; что рождает Дева—это доказывает божественное могущество. Nativitas carnis manifestatio est humanae naturae; partus virginis divinae est virtutis indicium.

18. Смиренные пелены показывают младенчество дитяти; лики ангелов возвещают величие Всевышнего. Infantia рагnvuli ostenditur humilitate cunarum; magnitudo Altissimi declaratur vocibus angelorum.

19. Алкать, жаждать, утомляться и спать, очевидно, свойственно человеку. Esurire, sitire, lassescere atque dormire evi-

268

 

 

denter humanum est. Но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но самарянке подать воду живую, но ходить непогружающимися стопами по поверхности (supra dorsum) моря, но заставить улечься вздымающиеся волны, запретить буре, без сомнения, свойственно Богу (sine ambiguitate divinum est).

20. И чтобы не говорить многого, как не одной и той же природе свойственно плакать от чувства жалости об умершем друге и властным словом вызвать его опять к жизни из четверодневного гроба; или висеть на древе и, обратив свет в ночь, заставить содрогнуться все стихии,

21. так не одной и той же природе свойственно говорить: «Я и Отец одно», и говорить: «Отец Мой больше Меня»  (Иоан. X, 30, XIV, 28).

* 22. Ибо хотя в Господе И. Христе одно лицо Богочеловека, однако иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное—общей тому и другому славы. Quamvis enim in Domino Jesu Christo Dei et hominis una persona sit, aliud tamen est unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria.

* 23. От нашего [в Нем естества] у Него меньшее Отца человечество; от Отца у Него—равное с Отцом божество. De nostro enim illi est minor Patre humanitas; de Patre illi est aequalis cum Patre divinitas.

24. Cap. 5. Вследствие этого-то единства лица, мыслимого в той и другой природе (propter hanc ergo unitatem personae in utraque natura intelligendam), и говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от той Девы, от которой Он родился; и с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и единосущен, но в немощи нашей природы.

25. [Коснувшись чудес Христа по воскресении и Его явления ученикам, Лев указывает цель их]: чтобы мы познали, что в Нем нераздельно пребывает свойство божеской природы и человеческой. Ut agnosceretur in ео proprietas divinae humanaequo naturae individua permanere.

Лев обладал сильным ораторским дарованием, сложившимся под влиянием чтения Августина и Амвросия медио-

269

 

 

ланского, которого признают первоклассным оратором. В ораторском изложении догмата заключается одно из высоких достоинств этого памятника. Лев В. с успехом пользуется эффектами латинской речи, с мастерством выбирает из однородных слов наиболее точные и отвечающие мысли данного места, с чрезвычайною чуткостью распределяет равномерно между различными сторонами догмата логические ударения 1). Это имело высокое значение в особенности в такую эпоху, когда всякая односторонность в указании евангельских фактов возбуждала подозрения в неправославии.

Антиохийское изложение веры и «τόμος» Льва Β. относятся друг к другу, как нормальный план и его художественное выполнение. Лев В. является посредником между антиохийским богословием и александрийским и дает гармоническое сочетание лучших результатов того и другого. В Антиохии выдвигали активность человечества слишком энергично, в Александрии—напротив—оставляли эту сторону на втором плане. Лев разъясняет, что человеческая природа во Христе есть реальная, живая со всеми своими свойствами; что человечество остается в Нем неизменным до самой смерти, и после воскресения Христос является с человеческой плотью. Человечество в Нем не только есть: оно жи-

1) В § 14 agit поясняется, с одной стороны, чрез operante (более активное), с другой—чрез exsequente (менее энергичное). В § 17, 18,19 с осязательной manifestatio osteuditur, evidenter, сопоставляются указывающие на деятельность более теоретическую: indicium, declaratur, sine ambiguitate. Латинский глагол может совершать довольно свободно движение по всему предложению. Иногда он, так сказать, вторгается между существительным и его определением, чтобы дать мысли усвоить их большею раздельностью, обратить на них особое внимание, подчеркнуть оба эти слова и перенести центр тяжести логического ударения на предшествующее глаголу слово. Это дает возможность выражать даже психологические тоны мысли сжато и метко, не тратя лишних слов. Вот примеры. Qui enim verus est Deus, idem verus est homo. Salva igitur proprietate—et in unam coenute personam: [двойство естеств] ни малейшим образом не ослабляет высокого единства лица, не забывается ни на минуту, что одно лицо. Nec sine vera credatur humanitate: по существу исторического положения дела, требовала особенной защиты не истина божества Христова, даже не просто Его человечество, но именно истинное человечество, veritas carnis, как выражается Лев. Логические слагаемые догмата даны совершенно равномерно; но психологический момент спора подчеркнут ясно.

270

 

 

вет, действует (§ 9, 14), Христос, есть совершенный человек (§ 5) с истинно личною полнотой жизни. Александрийское богословие ударяло с особенною силою на единство лица Христа и на то, что божество—наиболее действенная, преимущественная сторона в Богочеловеке. Лев В. излагает, что во Христе действовали оба естества,—преимущественная же активность принадлежала божеству (§ 14). И нужно все усилия употребить для того, чтобы представить единство лица и двойственность Его природ, как нечто высоко правдивое. Разорвав это единство, или преувеличив меру действия того или другого естества, получим неправду: Христос не мог бы в таком случае сказать о Себе всего того, что Он сказал.—Это настойчивое требование высочайшей правдивости всех изречений Христа представляет уместное возражение против, крайности теории «икономии», которою неумеренно пользовались некоторые экзегеты.

Установив, что и божеская и человеческая природа во Христе сохраняют полноту своих свойств и выражают себя в соответственных действиях, Лев В. на фактах евангельской истории показывает, как «одна из сторон Христа блистала чудесами, а другая подлежала уничижению». С пониманием истинного богослова следит он обнаружения этого двойства природ на протяжении всей евангельской истории, показывая, как человеческая природа во Христе все интенсивнее и полнее заверяет себя во Христе. От фактов чисто внешних (объективное засвидетельствование) (§ 18) Лев В. вводит нас в сферу субъективного, и здесь из области органических обнаружений (§ 19) переходит к самому центру субъективности, к жизни чувства [(§ 20), и, наконец, показывает, что и в самом тайнике личной жизни—в самосознании человечество Христово засвидетельствовано (§ 21).

Со стороны сухо догматической, конечно, послание Льва ни в каком отношении не ново. Истинное единство лица — personae — вот что объединяет, по Льву, во Христе две стороны Его. На востоке уже, кроме «πρόσωπον», знали и единство  «ὑπόστασις» — понятие более энергичное, чем πρόσωπον (subsistentia на западе не употреблялось). Выражениями: unus et idem, unum et aliud, уже пользовались на востоке [Григорий Богослов: ἄλλὸ μὲν καὶ ἄλλὸ  τὰ  ἐξ ὦν Σωτърρ, οὐκ ἄλλος δὲ

271

 

 

και ἄλλος]. На западе подле «natura et substantia» еще есть лишь ораторская, а не философская «forma».

Но догматически широкое изложение составляется не из одних только логических величин, как картина слагается не из одних только правильных контуров, но и из гармоничного сочетания света и теней. История знает, что неправославный колорит принимали (иногда догматические формулы) просто потому, что мыслям в существе православным дано преобладание над их дополняющими, за чем укрывалась задняя мысль еретиков. У Льва и идея единства, и идея двойства, выражена с замечательною гармоничностью. Определения Христа как Бога и как человека сменяют, друг друга стройной чередой.

В данную эпоху богословская мнительность возбуждена была до того болезненного напряжения, что можно было, высказывая мысли совершенно православные, навлечь на себя подозрение в неправославии со стороны людей вполне православных. Родился плотью, как человек, родился от Девы. как Бог; крещен от Иоанна по человечеству, свидетельствован Отцом, как Бог; алкал в пустыне, как человек, как Бог, победил диавола; умер на кресте, как человек, воскресил умерших святых, как Бог. Это энергичное и постоянное упоминание о двух естествах многим казалось их рассечением, μερίζειν: это значит отдельно полагать Бога, и отдельно человека. Поэтому весьма целесообразно в данную пору было иногда и умалчивать об этом различии естеств.

Лев В. в словах: «в целой и совершенной природе человека родился истинный Бог, весь в Своем и весь в нашем», дал весьма счастливое выражение той мысли, которая составляет лучшее достояние богословской антиохийской школы. Высокое значение этой цельности человечества во Христе, при Его единстве, как единого Лица—Богочеловека, не только в смысле целесообразности соответственно с условиями нашего искупления, но и по стороне чисто христологической, чисто богословской. указано весьма энергично. «Тот, кто есть истинный Бог, Он же есть и истинный человек; и ни малейшей лжи нет в этом единстве, nullum est in hac unitate mendacium, так как совместно существуют и смирение человека, и величие Божества».

В самом деле, по основоположному и самому первичному представлению о Христе,  как  истинном  Боге, мы

272

 

 

должны представлять это единство, как высочайше правдивое. Ни малейшей фальши, mendacium, не может быть в этой богочеловеческой жизни, каждое слово Христа мы должны понимать, как совершенную истину, и каждое Его духовное обнаружение—как чистую правду. Но разорвите это личное единство, и в этом сочетания двух половин личных опытов Христа, как только ослаблено будет единство Его «Я»,— окажется неправда. Но с другой стороны, преувеличьте это единство, низведите человечество до его minimum, как это делает Евтихий, и получится опять таки ложь. Этот протест против mendacium составляет святую, высоконравственную черту в послании Льва В.; осторожно, мягкою рукою, но твердо, делает он корректив против той теории икономии, которою на востоке пользовались слишком часто, почти злоупотребляя ею, и которая и самое смирение человека хотела объяснять с точки зрения величия Божества. Целая половина выражений Христа о Самом Себе изображает Его как человека. Но всякое слово Его есть высокая, абсолютная правда. Следовательно, Его человеческая природа, полная, целостная, должна неизменно существовать. Всякое смиренное изречение или обнаружение жизни Христа исходит именно из этой стороны существа Его, принадлежит именно ей и ее характеризует. «Одна из Его сторон блистает чудесами, другая подвергается уничижению. Хотя во Христе одно лицо, однако же одна из сторон Его есть источник общего для обеих уничижения, другая—общей для обеих славы».

Лев В. твердо различает между этими двумя сторонами; он в целом ряде фактов на протяжении всей евангельской истории усматривает обнаружение этого двойства природ; он указывает эти факты с чутьем высокого догматиста и художника. Их хронологической последовательности на пространстве от рождества до воскресения отвечает постепенный подъем их догматической значимости, как свидетельства о двойстве природ в их личном единении: все интенсивнее заверяет себя во Христе Его человечество, и все глубже сказывается его единение с божеством. Детские пелены и голоса ангелов, крещение на Иордане и свидетельство Отца—это засвидетельствование чисто объективное, чисто внешнее. Тайна личного сознания Христа для нас еще закрыта. Мы ближе подходим к ней, вступаем в сферу

273

 

 

субъективного, когда Он обрисовывается перед нами с одной стороны—как алчущий, жаждущий, с другой стороны— как чудотворец.

Этот субъективный элемент доходит до своего высшего проявления, когда мы видим, что Он плачет от жалости об умершем друге и затем повелевающим словом возвращает его к жизни. Именно здесь лежит пробный камень для толкования в смысле икономии. Здесь чистое κατοἰκονομίαν сказалось бы фальшью. Область наших знаний, нашей мысли, объективная область. Мы можем не высказать всего их объема, не входя в противоречие с нравственною стороною своего характера. Но сфера чувства—субъективнейшая, внутреннейшая область обнаружений нашего духа; это, так сказать, святыня искренности. Наши нравственные мотивы налагают иногда на нас обязанность—не обнаруживать нашего действительного чувства, но они никогда не могут обязывать нас к обнаружению несуществующего чувства. Слезы при гробе Лазаря имеют, таким образом, высокое доказательное значение. Если в более объективной области мышления икономическое приспособление можно допустить без затруднения (Иоан. V, 5, 6; XI, 3, 4), то высоко субъективный характер чувства непременно отличается искренностью: всякие положительные аккомодации в этой области отзывались бы неправдой. Неискренняя эмоция, напускное проявление чувства отталкивает как поцелуй Иуды. Христос, плачущий пред гробом Лазаря, проявил Свое чувство, Он в эту минуту был так человечен, что вызывает замечания: «Смотри, как Он любил его!». «Ἐδάκρυσεν о Ἰησοῦς» (Иоан. XI, 35). Этот самый краткий стих Нового Завета так содержательно категоричен, что, очевидно, здесь—если бы он и не был окружен такими знаменательными словами, как «Иисус—восскорбел духом, и возмутился» (33: ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι καὶ ἐτάραξεν ἑαυτὸν), «Иисус же, опять скорбя внутренне, приходит   ко   гробу» (38: πάλιν ἐμβριμούμενος ἐν ἐαυτῷ), — может быть речь о факте, а не об икономии. Обнаружение божества к тому же так быстро следует за этим человеческим проявлением, что решительно непонятна цель подобной икономии, этого конфликта с нравственным требованием искренности чувства.

Этот ряд фактов, прерванный на минуту проявлениями божества и человечества в событиях, сопровождавших рас-

274

 

 

пятие Христа, завершается двумя изречениями Христа. в которых цельно выражена сущность Его самосознания: «Я и Отец—одно» (Иоан. X, 30), и «Отец Мой—больше Меня» (Иоан. XV, 28). Здесь мы поставлены перед самым центральным пунктом всякой духовной жизни,—и здесь, в глубинах самосознания, находим человечество Христово засвидетельствованным.

Итак — оно высоко-исторический факт, но факт, постоянно заявляющий о себе совместно с личным единением Богочеловека, потому что та же самая цепь фактов, которая чем далее, тем сильнее заявляет о действительности человечества, в таком же crescendo свидетельствует и о глубине его единения с божеством. Чувство утомления стоит к единому божескому Лицу в отношении более тесном, чем пелены дитяти, а эта внутренняя эмоция при гробе Лазаря, это сознание: «Отец Мой больше Меня», показывает, как полно человечество Христово может определять собою всю Его личную жизнь, как глубоко оно отпечатлевается на Его самосознании.

Если ипостась или лицо есть форма духовной жизни Богочеловека, Его самосознание, Его «Я», то Его природы дают содержание этой жизни, составляют Его сознание, и мы видим, что это самосознание гармонично определяется содержанием обеих половин сознания, не только божеской, но и человеческой. Мы видим, что божество и человечество с их свойствами представляют не инертные величины, изолированные друг от друга, живущие в своей особости, или соприкасающиеся между собою в одном пункте; жизнь божественная и жизнь человеческая во Христе—это не две линии, проходящие раздельно и скрещивающиеся лишь где-то в вершине, в пункте лица: это линии, сплетающиеся в одну жизнь; это величины, постоянно взаимодействующие, может быть, подобно тому, как различные элементы обычного человеческого сознания реагируют друг ,на друга и в совокупности определяют собою личное самосознание человека.

Agit utraque forma,—говорит Лев Β.,—cum alterius communione quod proprium est. «Производя то, что ей свойственно, каждая природа действует однако же в общении с другою». В одном лице Богочеловека смирение человека и величие божества существуют совместно, invicem

275

 

 

 sunt,—или, как выражается здесь греческий перевод, в единственном месте живописнее, чем подлинник: τὰ συναμφότερα  μετ’  ἀλλήλων, т.е.,   до буквы: «сооба друг с другом», в этих словах указана высочайшая цель всякого воспроизведения личной жизни Христа, православно-догматического, истинно-исторического, высокохудожественного. Нужно уловить именно это личное взаимодействие двух природ. Нужно и в терновом венце показать Бога, и в свете Фавора и в славе воскресения—усмотреть человека. Нужно, так сказать, самое человечество Христово мыслить истинно божественным, насквозь просветленным Его божеством; и с другой стороны—представлять самое божество Его глубоко человечным, в матовых тонах истинно человеческой природы, как тихий свет святой славы Отца, как φώς ίλαρόν. Что в этом последнем постулате нет ничего странного, достаточно указать лишь на слова Самого Христа (Иоан. V, 22, 27): «Ибо Отец и не судит никого; но всякий суд отдал Сыну.—И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий».

Таким образом, Лев В. представляет личную жизнь Богочеловека подобно гармонично настроенному инструменту. Каждая струна имеет свой специфический тон, именно ей свойственный; когда мы его слышим, он из нее исходит, это ее вибрации мы ощущаем. Но, вместе с тем, ни одного тона струны мы не слышим изолированно, как чистое solo, в его полном одиночестве, потому что на каждый звук каждой струны и все другие струны отвечают целым аккордом частичных, им свойственных колебаний, целым ассонансом своих тонов, созвучных, сочувственных тону основному. Так гармония, не поглощая индивидуальных тонов, сглаживает, что было бы в них резкого, и дорисовывает, что в них [есть] характеристично изящного. Так во Христе божество освящало и облистало своими лучами чистое движение неповрежденно цельной человеческой природы, и наша чистая природа отзывалась всем, что было в ней светлого, нравственного, глубокого, на каждое мановение божественной мысли, воли и чувства.

Вот, таким образом, содержание того τόμος Λέοντος, того догматического послания Lectis dilectionis tuae litteris, которое осталось навсегда в памяти церкви и так долго было живым фактором в ее истории.

276

 

 

Против этого послания возражают протестанты; но то, что они говорят против него, имеет отношение и к Халкидонскому собору. В послании Льва они усматривают понятия, соединяющие несоединимое. Но и Лев В. не стоял выше человеческих слабостей: он рассуждает так, как доступно было для человеческой мысли. Монофизитский мир, критикуя послание, обращал особенное внимание на антиохийский элемент томоса и, желая восстановить истину, предполагал, что изложение Льва испорчено Феодоритом. Этот удар можно объяснить тем, что возражающие сами не стояли на ток высоте, на какой нужно стоять.

Но нужно признать, что послание Льва В. имеет свои недостатки. Значение послания было чрезвычайно высоко: однако, только рьяному католику свойственно утверждать, что Лев В. спасал им всю восточную церковь даже помимо ее воли 1). Несомненно, послание не так высоко, как думал о нем сам папа. На западе высокого богословствования не было. При этом сам папа даже не считал нужным ознакомиться с историей споров на востоке.

Когда разгорается спор между математиками, то лицо, находящееся в положении третейского судьи, добиваясь того, чтобы соглашение достигло успешных результатов, должно мирить только тем, что может служить к примирению, должно пользоваться общими для обеих сторон положениями, должно считаться. напр., с терминами и знаками сложения или умножения, выражающими понятие увеличения. Если бы, пытаясь заменить эти термины другими выражениями, он ввел лишь термин увеличения, при чем оставалось бы неизвестным, будет ли это увеличение сложением или умножением, то спор затруднился бы.

Но Лев так и поступил. Он стоял на почве Слова Божия, где [позже установленные] человеческие термины неизвестны. Кроме того, не имея основательного знакомства с греческим языком, он затруднялся замещать греческие термины  соответствующими   латинскими. Он употребляет

1) Grisarв Zeitschrift für katholische Theologie, VII, 1883, S. 191: Es ist bekannt, wie Leo I., (um mit Döllinger zu reden, das Morgenland gleichsam gegen seinen Willen gerettet hat. Эти слова Гризара приводятся в упомянутом выше (стр. 259) этюде Β. В. Болотова в русском переводе: «Известно, как Лев I—скажем с Дёллингером—спас восток даже против его воли».  А. Б.

277

 

 

термин «una persona»; но считался ли этот термин равносильным греческому «ἓν πρόσωπον», неизвестно. Во всяком случае, обе стороны не придавали цены употреблению этих выражений, и оба они были в ходу в том смысле, что не два лица во Христе. Необходимо было, чтобы спорящие согласились понимать его в смысле μία ὑπόστασις. Но при этом следует помнить, что Лев В. знает еще два естества: «in duabus naturis unus». Это могло служить источником недоразумений. Он пользуется выражением forma (образ, μορφή, Филипп. II, 6, 7): «та и другая форма действует». Так как слово «forma»—термин сам по себе недостаточно определенный, то богословы должны были принять на свою ответственность его смысл в послании, и подобно тому, как в математике увеличение можно понимать или чрез сложение, или чрез умножение, так и здесь: если будут читать послание монофизиты, то под словом utraque forma—будут понимать лица; православные будут понимать его по-своему. Положение было неопределенное, но было очевидно, что каждый будет читать только по своему разумению, и от этого спор еще более усилится.

В этом отношении послание походит на матовое полупрозрачное стекло, принимающее окраску от того предмета, на который оно положено. Когда читал его православный, оно принимало православный характер, а предубежденный монофизит видел в нем несторианство. Это зависело от того, что Лев попытался обойтись без спорных терминов. Вышло нечто похожее на математика, который вздумал бы решать и объяснять сложную теорему, не употребляя специальных терминов—вычитания и деления, извлечения корня и т. п., но в то же время предложил бы решение правильное. Понятно, что у него трудно было бы отличить деление от вычитания и т. п., и открывался бы простор для перетолкования его действий. То же получилось и в послании Льва.

Главное же, истинное достоинство и значение послания зависело от лица самого Льва; то же послание, но написанное другим лицом, не имело бы такого успеха, при всех, даже больших талантах. Церковное положение Льва было очень важно. Римская империя, хотя и считалась единою, но, в сущности, она была разделена на две половины—западную и восточную. Для этой последней Феодосий II был истинным

278

 

 

посещением Божиим и загадкой для истории 1). Это существо, наделенное скудными духовными дарованиями, наделало много зла империи: начав царствование со слабой поддержки Нестория, он кончает защитою разбойничьего собора, верит в Диоскора, как в величайший богословский авторитет, развязывает руки для хозяйствования монофизитов. Все, поддерживавшие православных, начинают чувствовать, что, по милости императора, они находятся на кратере, новый патриарх не имеет под собою почвы и дрожит, а патриций Флорентий и богословы (в 449 г.) ждут, что за каждое возвещаемое ими слово истины придется считаться, и всегда боятся говорить откровенно. Флавиан был человек слабой энергии и не мог доводить дела до конца. Припомним положение Флавиана: относительно его действительного православия не могло быть сомнения, но своим положением на Константинопольском соборе он был вынужден к тому, чтобы, будучи защитником православия, утвердите «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη»—выражение неудачное. Прекрасная сторона томоса Льва заключается в том, что он выражается строго православно. Чувствуя себя твердо, он режет слова напрямик, не затрудняется в самых энергичных выражениях, напр.: «всецел в Своем, всецел в нашем». Он жил в такую эпоху, когда целые соборы признавали, что говорить о двух естествах во Христе значит полагать, что во Христе человечество отделено от божества. Не смотря на это, он имел мужество заявить, что нельзя исповедовать во Христе ни человечества без истинного божества, ни божества без истинного человечества.

 

ЧЕТВЕРТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР.

Когда сделалось известным послание Льва В. на востоке, то все поникшее оживилось, почувствовав новое веяние, и, поэтому, высокое положение этого «томоса» вполне заслужено. Но и эта сторона дела не обошлась без отрицательных результатов: важное значение послания Льва подняло его собственное самочувствие.

1) Иную в сравнении с общераспространенной оценку царствования Феодосия II делает Ю. Кулаковский, История Византии. 1.2 изд. Киев. 1913, стр. 321—324. А. Б.

279

 

 

Лев прежде ходатайствовал о созвании вселенского собора в Италии. Но когда император решил созвать и этот вселенский собор на востоке, то Лев отнесся к этому с неудовольствием. Он находил, что созвание вселенского собора в это время было затруднительно 1) и не представляло особенной нужды, так как подписанием томоса достаточно утверждено православие восточных епископов. Тем не менее, собор состоялся, и папа отправил на него своих легатов. Представителями италийских отцов были: Пасхасин, еп. лилибейский в Сицилии, и Лукентий, еп. Аскульский в Пицене, представителем собственно папы—пресвитер Бонифатий.

Собор назначен был на 1 сентября в Никее, но перенесен в Халкидон, ближе к Константинополю, и был открыт 8 октября в понедельник. Римские легаты, опасаясь волнений монофизитов, не хотели отправиться на собор, если там не будет императора. Так как император не мог отлучиться далеко от Константинополя, в виду военных действий против гуннов, то отцов просили перейти в Халкидон. Те же военные осложнения помешали открыть собор 1 сентября.

Лицо императора (который лично присутствовал лишь на VI заседании 25 октября) представляли его уполномоченные из министерства (judices, οί ἄρχοντες) и сената. Они были внешними руководителями хода соборных совещаний; они наблюдали за порядком постановки вопросов и за ходом ответов, и выполнили свои обязанности с честью для светских лиц. Они не были заинтересованы ни той, ни другой партией; благодаря им была отклонена попытка кончить дело полумерою: их настойчивость заставила отцов точно и ясно изложить христологическое учение. Присутствие их было необходимо и потому, что они развязали некоторые страшливые совести и успокоили тех отцов, которые были запуганы.

Вселенский собор имел свои заседания в храме св. Евфимии, именно в ἐκκλησία (т. е. в самом храме), тогда как рака св. Евфимии находилась в отдельном здании (τὸ εὐκτήριον,

1) Замечательное совпадение обстоятельств! В 431 г. внимание западного христианского мира отвлечено было от церковных дел востока домашними военными смутами (Аэтий в Галлии ведет борьбу с готами и др. народцами; успехи вандалов в Африке; свевы в Испании). 451 г. был также и годом каталаунской битвы против гуннских полчищ Аттилы.

280

 

 

oratorium, небольшая церковь, или часовня). Посредине, пред солеей, заседали представители императора, справа и слева от них сидели вдоль стен отцы собора. Левую сторону занимали: легаты римского епископа, за ними—Анатолий константинопольский, Максим антиохийский, Фалассий Кесарии каппадокийской. Стефан ефесский, т. е. епископы востока (кроме Палестины), Асии, Понта и Фракии. С правой стороны заседали: Диоскор александрийский, Ювеналий иерусалимский, представитель Анастасия фессалоникского—Квинтилл ираклийский, т. е. епископы Египта, Палестины и восточного Иллирика,

Диоскор не мог ожидать для себя от собора ничего благоприятного. Он хорошо понимал, что течение политических дел изменилось, что император Маркиан не Феодосий II. Он опасался неблагоприятного для себя исхода в особенности потому, что пытался произвести в Александрии возмущение против Маркиана, и эта попытка ему не удалась 1).

1) В настоящее время всеми, по-видимому, и на западе признается доказанная Β. В. Болотовым еще в 1884—5 гг. не подлинность коптских «рассказов Диоскора о Халкидонском соборе», или точнее—похвального слова Диоскора в честь сопровождавшего его на этот собор епископа Макария ткоуского (антеопольского). Β. В. Болотов, Рассказы Диоскора о халкидонском соборе, в «Христ. Чт.» 1884, II, 581—625, 1885, I, 9—94 (= Из церковной истории Египта. Вып. I) (по текстам, изданным É. Revillout, в Revue égyptologique, 1880, 1881, 1883: Récits de Dioscore exilé à Gangres sur le coucile de Chalcédoine, с дополнениями из G. Ζоega, Catalogus codicum copticorum. Romae 1810). Cp. также «Христ. Чт.» 1892, I, 73 (—Из церковной истории Египта. Вып. II, 191); Список статей и заметок, напечатанных в «Церк. Вестник» и «Христ. Чтении» от 1880 до 1893 г., с замечаниями ad instar retractationum, в Христ. Чт.», 1907, I, 253—4 (и отдельно, 4—5). В цельном виде этот памятник был издан Е. Amelineau, с введением, в Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire. Τ. IV, Paris 1888, 92—164, под заглавием: Panégyrique de Macaire de Tkoou par Dioscore d'Alexaudrie; во введении (XV—XXVII) Амелино также решительно высказал мнение о его подложности. Отрывки этого произведения на южно-коптском (саидском) наречии издали J. Krall в Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer. IV, Wien 1888, 63—74, и 0. von Lemm, в Известия[ импер. Академии Наук, 1913. № 11, 632—5, 1914, № 7, 485—492. К мнению Амелино о подложности памятника присоединился потом и Крюгер (в Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor in deutscher Übersetzung herausgegeben von K. Ahrens [und] G. Krüger. Lpz. 1899, 3041, признававший раньше (1884) «рассказы» достоверными.

281

 

 

Диоскор, однако, прекрасно понимал, что если и возможно для него спасенье, то только от светской власти. Он думал, что, по крайней мере, во имя императора Феодосия отнесутся лучше к тому, что было постановлено при нем. Случилось, однако, далеко не то.

Лишь только собор был открыт, римские легаты открыто заявили, что не сядут до тех пор, пока не будет удален Диоскор; в противном случае пусть им возвратят грамоты, и они уедут обратно в Рим. Таким образом, легаты папы действовали  круто  и  несправедливо, — требовали осуждения

Ср. теперь об этом произведении F. Ηaase, Patriarch Dioskur I. von Alexandria. Nach monophysitischen Quellen, в Kirchengeschichtliche Abhandlungen. Herausgeg. von M. Sdralek. Β. VI. Breslau 1908, 162—180.—Но в 1903 г. был издан аббатом Но еще другой памятник, сохранившийся на сирийском языке, Histoire de Dioscore, patriarche d'Alexandrie, écrite par son disciple Théopiste, publiée et traduite par M. F. Nau, в Journal asiatique, X Serie, t. I, Paris 1903, 1—108, 240—310 (и отдельно); обнародованы также коптские отрывки этого памятника, W. Е. С r u m, Coptic Texts relating to Dioscorus of Alexandria, в Proceedings of the Society of biblical archeology, 1903, 267-276), и известен в рукописи арабский перевод его (ср. Haase, 146). Представляя в общем работу более высокого качества, чем коптский панегирик Макарию, и это произведение (послужившее, вероятно, доводом для составления указанного панегирика и давшее частью материал для него) еще Assemani. Bibl. vat. cat. III, 497 (ср. Nau, 114), было признано за позднейший яковитский вымысел. Неблагоприятное суждение о нем произносит, в конце концов, и издатель его Nau, хотя не отрицает, что составитель его (после 512 г.) мог частью располагать и подлинными документами и сообщать действительные факты, на основе, может быть, бывших у него подлинных записок Феописта (10—15); сообщение о Халкидонском соборе он признает, однако, легендарным (181). Более резко он отзывается о памятнике в Revue de l'Orient chrétien, 1905, 122 (ср. Haase, 159). Под свою защиту «историю» Феописта берет в общем Haase, 1. с, 145—162, и затем вообще 183—233. С ним находит возможным согласиться J. Lebοn, Le monophysisme severien. Louvain 1909, 86—93, признавая вероятною и предшествовавшую Халкидонскому собору константинопольскую конференцию в присутствии императора Маркиана, о которой говорится как в панегирике, так—но только в несколько ином уже виде— и в» истории». Однако, сказанное по этому поводу о первом памятнике у Β. В. Болотова в «Христ. Чт.» 1885, 1, 40—57 (отд. 77—94) сохраняет более или менее значение и по отношению к второму. И здесь, напр., ни слова нет о том, что собор был назначен первоначально в Никее. Не смотря на всю подкупающую конкретность и отсюда видимую правдоподобность рассказа автора, который выдает себя за диакона Диоскора и его спутника в Константинополь, в Халкидон и, нако-

282

 

 

Диоскора прежде суда над ним. Светские сановники не могли согласиться с таким требованием легатов и принялись защищать Диоскора. Поэтому легатам пришлось указывать на действительные вины Диоскора, и тогда они выступили с чисто римскими претензиями: они заявили, что Диоскор предвосхитил себе власть, созвавши собор без соизволения на то папы и занявши на нем председательское место, чего не должно было быть. Но заявления эти, очевидно, были несправедливы, так как известно, что сам папа Лев согласился на созвание  собора в Ефесе (449 г.).  Виновность Диоскора

нец, в место ссылки, помимо всего прочего, не свидетельствует в пользу его уже то обстоятельство, что он не только отправляет Диоскора и вместе себя самого в изгнание на «остров» Гангру (так везде в «истории», отсюда «остров» Гангра, нужно думать, перешел в панегирик и затем в разные другие памятники, ср. у Β. В. Болотова, 1884, II, 611—2 [31—32]), но и сообщает о своей прогулке по берегу «моря», когда приплыл к этому «острову» александрийский купец (Nau, 78, 288), и говорит о находившейся там гавани (λιμήν, 92, 297), тогда как город Гангра на деле отстоит от моря не менее как на 150 верст по прямой линии. Описывая путь в ссылку из Халкидона, он замечает лишь об остановке в Константинополе (75, 286), но ничего не упоминает о Кизике и Ираклии; между тем, из сохранившегося в армянском и сирийском переводах сочинения монофизитского преемника Диоскора по кафедре, Тимофея Элура, против томоса Льва В. и против Халкидонского собора, известно, что Диоскор был отправлен сначала в Кизик, потом в Ираклию (не сказано— фракийскую, или понтийскую), и затем уже в город Гангру в Пафлагонии. Timotheus Älurus, des Patriarchen von Alexandrien, Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre. Armenischer Text herausgeg. von Κ. Τer-Mĕkĕrttschian und E. Ter-Minassiantz. Lpz. 1908, 147. Lebon, 123, 105. Так как Гангра называется иногда в греческих памятниках ή τῶν Γαγγρηνῶν, без прибавления слова πόλις (так именно у Евагрия, h. е. II, 5: Διόσκορος μὲν τὴν τῶν Γαγγρηνῶν  τῶν  Παφλαγόνων οἰκεῖν  καταχρίνεταιу Либерата, breviar. 14: in Gangrena civitate; εἰς τὴν [τών) Γαγγρηνῶν πόλιν стояло и у Тимофея Элура, как видно из армянского перевода: ? Γανγραυοων χαλαχ), и так как сообщение Тимофея Элура о Кизике и Ираклии, несомненно достоверное, осталось, по-видимому, мало известным, и в разных других источниках говорится прямо о ссылке Диоскора в Гангру, то можно сделать догадку, не прочитал ли составитель «истории», написанное первоначально на греческом языке, в бывшем у него под руками каком-либо греческом источнике вместо ΓαγγρηνῶνΓάγγρην νῆσον, превратив таким образом Гангру в остров. Монофизитам Гангра должна бы быть известна, как место ссылки не только Диоскора, но, потом, и Тимофея Элура и Филоксена. А. Б.

283

 

 

в ефесских деяниях, однако, ясно ставила его в положение ответчика; а так как положение ответчика и судьи в одном лице не совместимо, то архонты согласились с требованием легатов и просили Диоскора оставить свое место и перейти на средину.

Так как Диоскор был обвиняем (в прошении Евсевия дорилейского) во всем том, что произошло на Ефесском соборе, то посему и было преступлено к чтению деяний этого собора. Деяния эти представляли огромный свиток, ибо в состав их входили деяния Константинопольского собора Флавианова, протест со стороны Евтихия и его приверженцев, проверка их показаний и разбор их в светском суде. Чтение этих деяний и составляло предмет первого заседания Халкидонского собора, затянувшегося очень долго и окончившегося при свечах.

Диоскор вел свою роль с большим уменьем. Он понял, где сильная сторона и где слабая. Поэтому он и не защищался в слабых пунктах. Он разбил всех своих недругов, защищаясь на двух положениях: на том а) что он действовал согласно с волею императора Феодосия, и б) председательствовал на соборе не единолично. Это обстоятельство впутывало и других епископов в особенности Фалассия кесарие-каппадокийского, которого роль в этом деле оказалась не блистательною: он был орудием Диоскора и потворствовал ему. На допросы он отвечал, что действовал не по своей воле. Выступала, таким образом, коллегиальная ответственность:  виноваты в общем все и никто в частности. Когда епископы, участники разбойничьего собора, обличали Диоскора, то он указал па слабости их собственного поведения. Так, одному из епископов он сказал, что может представить своего скорописца в доказательство того, что этот епископ действительно просил его (скорописца) изменить показания. Другому сказал: «скажите уже лучше, что вас и на соборе не было».

В состав деяний Константинопольского Флавианова собора входило и нормальное изложение веры; после прочтения двух посланий Кирилла александрийского, Флавиан изложил, как /он верует о воплощении. Сановники теперь спросили отцов собора, православно ли изложение Флавиана». С правой стороны начали высказываться в том смысле, что Флавиан православный. Тогда иллирийские, палестинские и часть еги-

284

 

 

петских епископов перешли на левую сторону, так что на стороне Диоскора оказалось меньшинство.

Уже смерклось, когда было окончено чтение актов; поэтому на вопрос сановников, что скажет Диоскор в свою защиту, он ответил, что объяснения он даст охотно, но даст их в другой раз, потому что теперь их высокие персоны утомились. Сановники формулировали, что, так как за деяния Ефесского собора ответственны и другие пять вместе с Диоскором, то все они должны быть взяты под арест. Заседание кончилось, и отцы воскликнули: «это справедливый суд! Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!». На самом деле эта ответственность всех шести председателей (πρόεδροι) Ефесского собора фактически не состоялась.

На заседании 13 октября Диоскор был низложен и заключен под стражу. Сановников здесь не было, а выступил Евсевий дорилейский и, защищая себя и Флавиана, требовал обвинения Диоскора. Кроме того, в это время поступили жалобы духовенства и мирян александрийской церкви на Диоскора. Из этих жалоб выяснились многие темные стороны в поведении Диоскора, как александрийского епископа; и теперь-то положение его обрисовалось отчетливо. Ему последовал троекратный вызов на суд, но он не послушался, сначала под тем предлогом, что арестован и потому не может явиться, а потом, когда послы собора отправили виновника, имевшего власть освободить Диоскора,—то он опять не явился, говоря, что на заседании нет государственных сановников. Таким образом, собору пришлось решать дело «in contumaciam»—за непослушание (это форма процесса, когда виновный не являлся к суду и ipso facto не считал себя виновным, но приступалось к производству дела заочно, и этот суд имел некоторые особенности). В данном случае такое судопроизводство было неудобно, так как для осуждения за мнения существовало нравственное требование, чтобы эти мнения были высказаны подсудимым свободно, а Диоскор, отсутствовавший на суде, хотя и высказался раньше согласно с Евтихием, мог впоследствии от этого отказаться; по этому и обвинение в ереси на суде не поднималось. Но и одних канонических преступлений его было достаточно для лишения сана. 13 октября, когда собирали голоса, только один Амфилохий сидский, из Памфи-

285

 

 

лии, просил подождать решением 2—3 дня, но и он при окончательном голосовании высказался против Диоскора (ob contumaciam). Диоскор был лишен сана, об остальных пяти арестованных епископах отцы ходатайствовали, чтобы их без суда возвратили собору, что и было исполнено 17 октября.

Главная задача собора состояла не в суде над Диоскором, но в изъяснении православной веры православному миру. Догматическим вопросам были посвящены заседания 10, 17 и 22 октября. Еще на первом заседании сановники просили отцов изложить письменно, как кто верует, имея перед очами только страх Божий, без всякого опасения 10 октября сановники повторили свою просьбу, имевшую и неудобные стороны, и выяснили, какую важность имеет точное изложение православной веры. Просьба эта отцами, которые должны были считаться с историею, с традициями, не была уважена на том основании, что правила требовали держаться того, что уже было изложено, да и после разъяснений Кирилла и Льва новое изложение было ненужно. Тогда императорские сановники предложили патриархам выбрать по два представителя от каждого диоцеза, которые и составили бы точное изложение; но и это предложение было отвергнуто. Флорентий, митрополит сардский, попросил отсрочку для размышления, а Кекропий севастопольский предложил приступить к чтению существующих изложений веры, что представляло удобный путь выхода: сановники, может быть, признали бы достаточными эти изложения, а отцам нужно было бы разъяснить только некоторые пункты. Предложение Кекропия приняли, и были прочитаны: символы никейский и константинопольский, 2 послания Кирилла александрийского, одно (Καταφλυαροῦσι) к Несторию, где изложение носит чуждый полемики, чисто догматический характер, и другое (Εὐφραινέσθωσαν) примирительное,—на основании его состоялось соединение церквей александрийской и антиохийской, представителями которых были Кирилл и Иоанн. Никейский символ читал митрополит никомидийский Евномий, а все остальное константинопольский архидиакон Аэтий. Такой порядок чтения был принят согласно церковным традициям, но которым никейский символ является первоисточником веры по преимуществу. Затем, было читано и послание (τόμος) Льва [секретарем императорской консистории Вероникианом].

286

 

 

По прочтении послания Льва большинство епископов воскликнуло: «Петр говорит устами Льва, Кирилл так учил!» Но иллирийские и палестинские епископы выразили сомнение в православии трех пунктов учения послания о двух естествах. Это обстоятельство очень важно для нас своей принципиальной стороной. Возражают епископы палестинские и иллирийские, своим переходом на сторону, противную Диоскору, показавшие, что изложение Флавиана они считают православным, и, тем не менее, они сомневаются признать за таковое же послание Льва В., к церкви которого иллирийские епископы между тем принадлежали. Очевидно, зависимость этих последних епископов от Рима в церковном отношении не мешала независимости их суждений по догматическим вопросам, т. е. церковная зависимость не соединялась для них с признанием непогрешимости римского епископа в догматических вопросах. Свою мысль они формулировали так: «мы сомневаемся, что учение Льва римского православно». Это-то и важно. Дело в том, что послание Льва должно было быть прочитано на вселенском соборе, следовательно, здесь Лев В. излагает догматическое учение по долгу своего сана. Однако, никому и в голову не пришло сказать, что, говоря так, епископы иллирийские впадают в логическое противоречие, так как существует воззрению, что римский епископ, действующий по долгу своего сана, заблуждаться не может. Напротив, сомнение иллирийских епископов было принято к самому серьезному обсуждению, и недоразумение устранялось ссылками на подобные выражения Кирилла александрийского. Таким образом, епископ александрийский является высшим авторитетом, чем епископ римский, и таким он был, в сущности, для всех отцов собора.

Места, на которые обратили внимание иллирийские епископы, были следующие. Первое: «для нашего спасения требовалось, чтобы один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус, и умереть мог по одной стороне, и умереть не мог по другой стороне». Очевидно, иллирийские епископы сами думали, что здесь выражение неслитности естеств поставлено так энергично, что шел уже вопрос о единстве личности в несторианском смысле. Второе место: «та и другая форма (μορφή) действует в общении с другой, как каждой свойственно: Слово, как свойственно

287

 

 

Слову, плоть, как свойственно плоти». Здесь затруднялись допустить действия, свойственные естествам каждому в отдельности. Третье место: «ибо хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо богочеловеческое, однако иное в Нем служит источником общего тому и другому уничижения, и иное источником общей тому и другому славы». Это место, в сущности, только повторение сказанного в предшествующем. Только там рассматриваются свойства каждого естества, как действия, а здесь как обнаружения.

Итак, надо было объяснить, что между учением Льва и Кирилла александрийского никакого противоречия не существует. Не смотря на то, что объяснения уже были даны константинопольским архидиаконом Аэтием и Феодоритом кирским, и большинство воскликнуло, что «теперь никто не сомневается в православии послания», однако митрополит Аттик никопольский (иллирийский) попросил об отсрочке для сличения послания Льва В. с третьим посланием Кирилла к Несторию (τὸυ Σωτῆρος), в котором помещены 12 анафематизмов. Это замечание очень важно и характерно. Каждый вселенский собор есть не только догматический факт, как орган, чрез который возвещается известная догматическая истина, но и факт исторический, с известными человеческими свойствами и действиями. Если бы мнение Аттика было принято, то, быть может, истина открылась бы скорее и судьбы церковные были бы иные.

Сущность вопроса заключалась вот в чем. Авторитет св. Кирилла александрийского был бесспорен. Тирания Диоскора произвела то, что он был страшен даже для лиц, хотя бы вербально расходившихся с ним. Теперь усматривается, что Лев расходится с Кириллом. Если бы вопрос был поставлен открыто, как предлагал Аттик, то нужно было бы пересмотреть всю догматическую деятельность Кирилла, и тогда бы открылось, что не всякая строка из сочинений Кирилла должна быть принимаема церковью к сведению, а тем более к догматическому руководству. Следовало бы заявить, почему его два послания «Καταφλυαροῦσι» и «Εὐφραινέσθωσαν» должно считать нормальным выражением его учения. Св. Кирилл в своей полемике с Несторием дошел до крайностей, так что их можно было допустить только с ограничением. Так, он не желал бы позволить Несторию разделение евангельских изречений на смиренные

288

 

 

и высокие и отнесение первых к человечеству Христа, а последних к божеству Его, тогда как сам в послании «Εὐφραινέσθωσαν» признает такое разделение.

На этой почве рассуждения вести было неудобно, и вот, по предложению Аттика, сановники отсрочили заседание по этому вопросу на пять дней, рекомендовав сомневающимся обратиться за разъяснением своих недоумений к Анатолию константинопольскому или к лицам, которых он укажет. Эти совещания должны иметь частный характер, так что отстранялось здесь и нравственное давление, какое может производить большинство на убеждения меньшинства. Таким образом, в совещаниях с Анатолием достигнут был самый важный момент, именно психологический, т. е. перелом убеждений, и лица сомневавшиеся явились на следующее заседание подготовленными.

Следующее заседание было лишь 17 октября. Теперь и епископы иллирийские и палестинские заявили, что они после совещания с римскими легатами и Анатолием уже не сомневаются  в православии «томоса»,  который и был одобрен всеми.

К 22 октября был уже написан комиссией, собиравшеюся у Анатолия, проект вероизложения. Епископы 21 октября частным образом ознакомились с ним, и «он всем нравился». Этот проект не сохранился до нас; известно только, что в нем было сказано, что Христос   «из двух естеств»  (ἐκ δύο φύσεων).  Еще раздавался возглас: «ἡ Θεοτόκος Μαρία τῷ ὅρῳ προςτεθῆ!» «ἡ ἁγία Μαρία Θεοτόκος γραφῇ ἐν τῷ συμβόλῳ οὕτω προςτεθῇ». Это по букве говорит, что в проекте св. Дева не была названа Богородицею; но это представляется совсем невероятным. Не предполагали ли восклицавшие, что еп. германикийский желает из вероопределения исключить это слово, которое, по убеждению отцов, следовало бы внести даже в символ?

Но когда 22 октября на открытом заседании проект был прочитан, Иоанн, еп. Германикии (в Евфратисии), заявил: «определение не хорошо, и должно его исправить». Германикия—родина Нестория; понятно, какие воспоминания вызвала эта протестация епископа германикийского. И к возгласу большинства (меньшинство представляли епископы  востока и легаты папы): «οὖτος ὁ ὅρος πάσιν ἀρέσκει», примешивалось требование: «τοὺς νεστοριανοὺς ἔξω βάλε (несториан   вон)!» Но рим-

289

 

 

ские легаты поддержали подозреваемых в несторианстве, потребовав или точного согласования проекта с томосом Льва, или своих верительных грамот для возвращения в Италию. Архонты (на этом заседании представителей от сената не было) предложили пересмотреть проект в новой комиссии. Иоанн германикийский, подошедший к ним в это время, сделал, вероятно, некоторые разъяснения догматического свойства относительно смысла своего запроса. Но большинство о пересмотре не хотело и слышать. В написанном проекте нет недостатка: проект подтверждает послание Льва. «Λέων εἶπε τὰ Κυρίλλου». Даже Евсевий дорилейский заявил: «новому определению не бывать!»

В виду такого разногласия, архонты отправили доклад императору, от которого вскоре был получен такой ответ. А) Или отцы составят новую комиссию, в которую войдут римские легаты, Анатолий, шесть епископов восточного диоцеза и по три епископа из диоцезов Понта, Асии, Фракии и Иллирика (23 члена); комиссия немедленно отправится в τὸ εὐκτήριον св. Евфимии, пересмотрит проект и исправит его так, чтобы он был принят всеми. Б) Или же Халкидонский собор распускается, и отцам предоставляются на выбор две альтернативы: а) или каждый епископ объявит свою веру письменно чрез своего митрополита, б) или будет созван новый собор на западе.

Две последние альтернативы не представляли для большинства епископов ничего привлекательного. Послышались голоса даже иллирийских епископов: «несториане пусть идут в Рим!» Опять замечательное явление: с Римом расходятся те епископы, которые должны бы ближе всего стоять к нему. Но архонты поставили вопрос в упор: «Диоскор сказал (8 октября): «τὸ ἐκ δύο δέχομαι, τὸ δύο οὐ δέχομαι». Лев говорит: «δύο φύσεις». (В проекте читалось κ δύο φύσεων). Кому же вы следуете: святейшему Льву или Диоскору?» «Как Лев, так и мы веруем», был ответ: «противоречащие—евтихиане!» «И в вероопределении нужно поставите «δύο φύσεις», отвечали архонты.

И по просьбе всех, архонты с образованною для этого комиссией из 23 членов отправились в εὐκτήριον, вновь редактировали проект вероопределения и, возвратившись в церковь, поручили (архидиакону Аэтию) прочитать его отцам.

290

 

 

Проект был принят со всеобщею радостью 1). «Сия вера отеческая! Сия вера апостольская! Все так мудрствуем! Митрополиты пусть сейчас же, без всякого отлагательства, подпишут ὅρος».—Но подписание отложено было до торжественного (VI) заседания 25 октября, на котором присутствовал сам император.

Это вероопределение, ὅρος, составляет главный результат деятельности отцов, собравшихся в Халкидоне. Исповедание начинается словами: «Господь наш и Спаситель I. Христос. утверждая познание веры в учениках Своих, сказал».— Прежде всего, в тексте вероопределения есть одно чтение, возбуждающее сомнение. Предшествующий проект отцы не приняли из-за чтения: «из двух естеств». Но в существующем греческом тексте в халкидонском вероопределении читаются именно слова «ἐκ δύο φύσεων». Считать ли это чтение подлинным? Наиболее выдающиеся представители богословской науки отвечают отрицательно 2). Чтение греческого текста должно быть поправлено на ἐν δύο φύσεσι.

Содержание вероопределения следующее. В виду двух совершенно авторитетных изложений веры, никейского и константинопольского, отцы считали бы излишним составлять еще вероопределение, но появление новых ересей вынуждает их на это. Избрав в качестве нормальных изложений два послания Кирилла, «Καταφλυαροῦσι» и «Εὐφραινέσθωσαν», и послание Льва В., отцы высказываются против следующих видов заблуждения: 1) против разделяющих единое лицо в двоицу Сынов, 2)  против признающих Божество подлежащим

1) Это видимо показывает, что все предшествующие протесты основывались на подозрительности и недоразумении; не понимали, чего, каких изменений добиваются мнимые несториане.

2) Шаппер [К. Schapper, Die christologischen Sätze der Synode von Chalcedon, ihre dogmatische Bedeutung und historische Folgen. (Gütersloh?), 12] говорит, что Гефеле представил 8 аргументов, из которых каждый в отдельности достаточен для того, чтобы доказать не подлинность чтения. Аргументы Гефеле следующие. В пользу чтения ἐν δύο φύσεσι свидетельствуют: 1) vita s. Euthymii, 2) Севир антиохийский (513 г.), 3) константинопольская конференция с севирианами (533 г.), 4) церковный историк Евагрий (594 г.), 5) Леонтий византийский, 6) латинский перевод в 5 редакциях и диакон Рустик (553 г.), которые все читают: «in duabus naturis», 7) Латеранский собор 649 г. и 8) послание папы Агафона 630 г. [С. J. Ηefele, Conciliengeschichte. Β. II. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1875, 470—1].

291

 

 

страданию, 3) против допускающих слияние и смешение двух природ, 4) против тех, которые полагают, что во Христе была небесная или какая-нибудь другая неединосущная нам природа, и наконец, 5) против тех, которые признают две природы до соединения, а после соединения одну. Между тем как первые четыре заблуждения отцы «отвергают», «опровергают», «изгоняют», последнее они «анафематствуют».

Положительное церковное учение в вероопределении излагается так 1). «Итак, последуя св. отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,—так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство   каждого   естества   и   соединяется   в одно лицо   и одну ипостась,—не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа И. Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) сам Господь И. Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцов» 2).

1) Курсивом означены места, взятые буквально из антиохийского вероизложения; курсивом с разрядкой — из антиохийского вероизложения, но с перестановкой или изменением редакции; разрядкой—буквально из «Καταφλυαροῦαι»; канителью—небуквально из томоса Льва В. (§§ 4, 9, 7).

2) Греческий текст ср. в Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Herausgeg. von A. Hahn. 3 Aufl. von L. Hahn. Breslau 1897, S. 166—7. Ἐπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγιοις πατράσιν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογειν ϒἱὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν συμφώνως ἀπαντες ἐκδιδάακομεν, τέλσιον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τόν αὐτὸν, ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τῆν θεότητα καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τῆν ἀνθρωπότητα, κατὰ πάντα δμοιον ἡμῖν χωρὶς ἀμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τῆν θεότητα, ἐπἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τόν αὐτὸν οἱ ἡμᾶς  καὶ διὰ τῆν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ

292

 

 

После того, как это вероопределение изложено с точностью и тщательностью, собор определил—не дозволять составлять другую веру, а тех, которые осмелятся сделать это, собор лишает сана, если это иерархические лица, или же предает анафеме, если это монахи или миряне.

По своим составным элементам, это вероопределение есть новая редакция антиохийского вероизложения, дополненная отчасти из «Καταφλοαροῦσι», отчасти из «Lectis dilectionis», отчасти отцами собора. Первые два источника дополнений оттенены в вышеприведенном тексте вероопределения. Остается отметить разъяснения, сделанные собором. Bo-1-х, вместо довольно неопределенного: «ибо двух естеств было соединение», теперь введено: «в двух естествах познаваемого», так как антиохийская редакция была удобоприемлема и для тех монофизитов, которые согласно с Диоскором признавали во Христе до соединения два естества, а после соединения—одно. Bo-2-х, твердо установлено терминологическое значение слов «φύσις» и «ὑπόστασις». Это последнее, которое и восточные и сам св. Кирилл употребляли большею частью, как сродное по значению с φύσις, Халкидонский собор принимает (вслед за Проклом и отцами Константинопольского собора 448 г.), как равнозначащее с «πρόσωπον».

Догматическое содержание ὅρος'a сводится к двум положениям: а) во Христе два естества, б) но одно лицо или одна ипостась. Так как эта единая ипостась Богочеловека определяется как ипостась Бога Слова, Который и есть субъект (ὑποκέιμενον) всей личной жизни Богочеловека, всех действий и состояний Христа, то является вопрос: как представлять Христа совершенным человеком? Ведь цельная, полная человеческая природа постулирует к полной самознающей личности. В ответ на это нужно заметить, что отцы говорили языком своего времени; что личное самосо-

Μαρίας τῆς παρίένου τῆς θεοτόκου κατὰ τῆν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, οἰόν, κύριον, μονογενή, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχότως, ἀτρέπτως, ἀδαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τῆν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἐκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἐν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὑίον καὶ μονογενή, θεὸν λόγον, κύριον  Ἰησοῦν Χριστόν καθάπερ ἀνωθεν οἱ προφήται περὶ αὐτοῦ καὶ αὐτος ἡμᾶς ὁ κύριος Ἰησοῦς Χριστός ἐξεπαίδευσε καὶ τὸ τῶν πατέρων ἡμῖν παραδέδωκε σόμβολον. А. Б.

293

 

 

знание в психологии той эпохи не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; что в «ὑπόστασις» на первом плане стоит момент «бытия само по себе», «бытия для себя», а не признак самосознания. Естественно, что отцы не предусматривали тех точек зрения, на которые, прежде всего, становится современный нам мыслитель. Отцы лишь начертали те основы, разъяснением которых с успехом занимались последующие полемисты и догматисты (авторитетное обобщение сделанного ими представляют труды Иоанна Дамаскина). Следовательно, не предрешая всех частностей, Халкидонский собор установил обязательную для всех основную точку зрения на лицо Богочеловека, устраняющую всякую догматическую конструкцию, которая повела бы к признанию двух Сынов, двух ипостасей. И если мы «ипостась» в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее «я», то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое «я» с единым самосознанием.

По вопросу о тех границах, в которых мы должны держаться, представляя Христа «совершенным человеком», в актах собора есть важное указание. Можно ли представлять во Христе соединение «из двух ипостасей» (как это допускали в своей неточной терминологии предшествующие богословы), этот вопрос explicite не был поставлен. Но он разрешается отрицательно, во-1-х, тем, что свойства человеческие во Христе сохраняются, что вело бы к признанию и двух ипостасей, во-2-х, тем, что на соборе не вызвала возражений поправка Евстафия виритского к словам Евдоксия воспорского, который в 448 г. сказал: «Бог Слово  воспринял совершенного  человека» (ὁ Θεὸς ἄνθρωπον (NB: не τὸν ἄνθρωπον] τέλειον ἀνέλαβε). Против этого Евстафий заметил: «Он не воспринял человека, но соделался человеком; а воспринял плоть» (ἄνθρωπον οὐκ ἀνέλαβεν, ἀλλἄνθρωπος ἐγένετο, σάρκα δὲ ἀνέλαβε).—Это вполне соответствует ясному положению бл. Августина: «Deus Verbum non accepit personam hominis, sed naturam, et in aeternam personam divinitatis accepit temporalem substantiam carnis».

Этот догмат имеет 1) глубокое сотериологическое значение. Христос есть Спаситель всего человечества; но личность индивидуализирует человека, расчленяет человечество на множество самостоятельных «я».  Все люди причастны

294

 

 

одной человеческой природе, в которой, как постулат, дано и личное бытие; но личность есть собственность, τὸ ἵδιον каждого отдельного человека, и если бы Христос воспринял личность человека, то это было бы как бы символом, что Он спас именно этого человека, и не было бы указано на то, что Им спасено все человечество.

В догмате дано, затем, указание 2) и на христологическую сторону таинства воплощения. Истинное человечество во Христе должно мыслить в момент воплощения нераскрытым, неразвитым. Христос воспринял индивидуальную, единичную, т. е. не абстрактную, не родовую человеческую природу. Эта природа совершена (τέλειος ἄνθρωπος) в том смысле, что если бы она не была воспринята в личное единство Богом Словом, то Иисус был бы и самостоятельною человеческою личностью. Но человечество Христово не жило ни в одно мгновение самостоятельною жизнью, ни имело для себя бытия, не было ипостасью: «ἄμα σαρξ, ἅμα Λόγου σαρξ» (в один и тот же момент и плоть, и плоть Слова). В абсолютно первичный момент своего бытия, человечество было воспринято личным Λόγος’ом, личная божественная жизнь Которого никогда не прерывалась и никогда не начиналась,— и на основе Его божественного самосознания должно было взойти, засветиться, и человеческое сознание Христово; «я» человечества тождественно с «Я» Бога Слова. Жизнь естественного человека начинается именно с постулата к личному бытию, с простой возможности самосознания, потому что в первые дни эмбриональной жизни человека не может быть речи ни об его личности, ни об его самосознании. Во Христе этот постулат нашел свое осуществление в единении с личным Богом. Следовательно, чрез это единение не была подавлена личность человека in actu (и в этом заключается совершенство с отрицательной стороны), а была только положена сверхъестественная основа для развития этой личной жизни, данной лишь in potentia. Человеческая жизнь во Христе есть во всяком случае полная, личная жизнь (totus in nostris). Нельзя поэтому говорите об «ἀνυποστασία», неипостасности человечества Христова в строгом смысле: оно ἐνυπόστατον, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в божестве Логоса. Человечество Христово не ипостась только в том смысле, что оно никогда не было ἰδιόστατον.

295

 

 

Вероизложение Халкидонского собора имеет высокий интерес даже и для неученого богослова, в особенности же для интересующегося вопросом о развитии догматов. Интересующийся последним вопросом должен непременно познакомиться с халкидонским вероизложением, и именно, главным образом, с первой частью его. Представляя большой интерес для всякого в силу уже высказанного соображения, халкидонское вероизложение заслуживает тем большего внимания потому, что оно есть голос вселенской церкви, голос целого сонма отцов, и что Викентий Лиринский, будучи слаб в знакомстве с историческими фактами, в своем сочинении по указанному выше вопросу дал нам образец весьма слабой дедукции. И в русской литературе вопрос о развитии догматов имеет странную постановку: здесь говорят о «б», не условившись об «а», решают вопрос о развитии догматов, не установив понятия «развитие».

Из других постановлений собора имеют значение для дальнейшей истории оправдание Феодорита и Ивы и каноническое утверждение патриархатов иерусалимского и константинопольского. Нужно заметить, что значительная часть соборных заседаний была посвящена именно судебно-канонической деятельности, в частности, напр., вопросам об Афанасии пергском, разграничении Никомидии и Никеи и т. д. Отцы собора вынуждены были заниматься всякими вопросами потому, что император просьбы многих, обращавшихся к нему за разрешением различных недоумений, передавал суду собора, обладавшего в этом деле высшим авторитетом.

Оправдание Феодорита и Ивы имеет значение потому, что как тот, так и другой были обвинены и низложены за догматические заблуждения, следовательно, оправдание их должно было неизбежно повести к разъяснению самого положения дела. Но оправдание велось таким образом, что, в сущности, для разъяснения дела не внесло ничего.

Несчастие заключалось в том, что Феодорит был выслушан в такое время, когда отцы собора были значительно утомлены и старались решить дело скорее. Если происходило усложнение его, то они давали ходу его такое направление, которое приводило к быстрому концу. Феодорит, этот давний борец против монофизитов, на Халкидонский собор явился уже почтенным старцем; ему оставалось немного жить, и

296

 

 

потому он дорожил более своим прошедшим, чем будущим. Он заявил, что явился на собор не за тем, чтобы искать восстановления на кафедре, а с тем, чтобы оправдать свои религиозные убеждения, всю свою прошлую деятельность. К сожалению, отцы собора, утомленные целым месяцем бесцельных ожиданий, после того, как вопрос о вере рассмотрен был со всею осмотрительностью, видимо желали поскорее кончить свои заседания, и не желали, чтобы дела затягивались. Поэтому на просьбу Феодорита рассмотреть сочинения его, произвести оценку его прошлой деятельности, епископы отвечали: «мы не хотим никакого чтения; анафематствуй Нестория». Феодорит ответил: «не стану я анафематствовать, прежде чем не докажу, что я православен». Но послышался возглас: «он несторианин; вон еретика!» Другие твердили: «скажи ясно: св. Дева—Богородица; анафема Несторию!» После этого Феодорит повиновался, и епископы возгласили: «Феодорит достоин кафедры; православного—церкви!»

Таким образом, вселенский собор не разъяснил категорично высоко-важного для истории Сирии вопроса: что в деятельности антагонистов монофизитства было, несомненно, правильного, что можно им извинить в виду обстоятельств времени, и что, во всяком случае, заслуживает осуждения. Тень недоверия не была снята с Феодорита вполне: он желал быть признанным как православный, его приняли так, как можно было бы принять и еретика. Если бы он заблуждался всецело, если бы вся его жизнь была сплошной ошибкой, то и тогда он мог бы возвратиться в церковь таким путем. Для последующей полемики с монофизитами этим создавалось немаловажное затруднение; известные доводы православных монофизит мог отклонять заявлением: «так и Феодорит говорил». Чего не сделал собор, то вынуждены были принять на себя отдельные (слабые) богословы, которые должны были доказать, что не все то ошибочно, что говорил Феодорит.

Относительно поведения Феодорита на соборе можно прибавить несколько слов. То, что Феодорит жил дружно с Несторием, бесспорно; но, когда собор потребовал анафематствования Нестория, то он отказался просто потому, что хотел знать, как оценят Нестория отцы собора. Феодорит ценил Нестория и ему важно было выставить пред собором

297

 

 

свои воззрения на Нестория, важно было показать, что он уважал Нестория, как человека, а не как догматиста, усвоившего себе путем рассудочного анализа своеобразное воззрение на воплощение Сына Божия. Но раз Феодорита назвали несторианином, не рассуждая о смысле этого слова, ему ничего не оставалось сделать, как анафематствовать Нестория.

Дело Ивы эдесского было новым осложнением. Ива был оправдан. Самое тяжелое обвинение против Ивы (будто он сказал: «οὐ φθονῶ τῷ Χριστῷ γενομένῳ Θεῷ ἐφ ὅσον γὰρ αὐτος ἐγένετο, κἀγω ἐγενόμην»,   «я не завидую   Христу  за то,  что Он сделался Богом, потому что насколько Он сделался Богом, настолько же и я») осталось недоказанным. Ива отвечал на это обвинение, что он даже от самого беса не слыхал такого обвинения, какое возводится на него. Старались доказать, что Ива противник третьего вселенского собора. Дело в том, что за несколько лет до Халкидонского собора против Ивы возбуждено было обвинение, что он и после смерти Кирилла александрийского считает его заблуждающимся. Но Ива отвечал, что он считал Кирилла таковым лишь до 433 г.

Другие обвинения были канонического характера, как-то: растрата церковных сумм, небрежное отношение к богослужению и т. п. При этом обнаружился факт весьма важный в деле полемики с католиками по вопросу о причащении под обоими видами, именно, что в древней церкви причащали и Телом и Кровью, а не одной Кровью. Так, Иву, между прочим, обвиняли в том, что он, имея в своих подвалах дорогое виноградное вино, не давал его для совершения таинства Евхаристии. Раз купили для богослужения вина в лавке, но его не хватило для причащения, и последнее было прекращено. Надобно заметить, что в древней церкви причащение совершалось так: епископ или священники разносили Тело Христово, а диаконы Кровь. Когда в вышеозначенном случае Тело еще было, Крови уже не было. Ива, находившийся здесь, приказал прекратить причащение; он, как видим, совершенно был чужд той мысли, что где есть Тело, там есть и Кровь, на чем главным образом и основывают латиняне свою практику—причащать одним Телом.—Но все канонические обвинения Ивы были маловажны, если их сопоставить с догматическими обвинениями. Последние выдвигались особенно на основании послания Ивы к Марию Персу.

298

 

 

Из 26 отцов, подававших голоса по делу Ивы, только 4, признали Иву православным (в послании к Марию они, став на точку зрения того момента, когда писал Ива, не усматривали ереси); 2—в оправдание Ивы указывали факт, что собор Ефесский II осудил его заочно; 2—что он подписал халкидонские постановления; 11—что он анафематствовал Нестория; наконец, 1 (Ювеналий иерусалимский) кидал свой оправдательный голос Иве, как милостыню нищему: он мотивировал свой votum тем, что Ива уже старик; 6 епископов просто соглашались с большинством.

Иву решили восстановить на церковной кафедре; но отцы разбойничьего собора не только низложили Иву, но и поставили ему преемника в лице епископа Нонна, вследствие чего отцы Халкидонского собора и ограничились лишь восстановлением Ивы в сане.

Таким образом, догматическая сторона обвинений была снята с Ивы за недоказанностью, а каноническая—за маловажностью. Вообще можно сказать, что разбор дела Ивы должен был бы дать весьма многое для разъяснения богословских вопросов, но обвинение было выражено в такой грубой форме, что Ива не признал приписываемое ему мнение за свое; мало того, постановка дела Ивы на Халкидонском соборе послужила даже во вред дальнейшей деятельности православных.

Если Феодорит и Ива были заподозрены в несторианстве, то Амфилохий сидский—в евтихианстве. Потому и с ним отцы поступили так же, как и с Феодоритом, заставив его произнести анафему на Евтихия.—Таким образом, были обмануты в своих ожиданиях и должны были возвратиться с нравственно надломленными силами старые борцы.

Такой же результат имело и дело 13 египетских епископов. На первом соборном заседании между прибывшими с Диоскором епископами (19) произошло разделение, вследствие чего часть их перешла на сторону отцов собора. Но арест Диоскора заставил их снова соединиться и прекратить участие в соборных заседаниях. Эти 13 епископов представили собору изложение своего собственного вероисповедания, которое отличалось крайнею неясностью и темнотой. Они признавали исповедание веры 318 отцов, анафему на Нестория, но ни слова не говорили об Евтихии. Отцы потребовали от них произнести анафему на

299

 

 

Евтихия, или последовать примеру других епископов и подписать томос Льва. Те отказались, ссылаясь на то, что их могут убить за подписку томоса. Вместе с тем заявляли, что они не противятся собору и подпишут томос в том случае, если его подпишет вновь избранный архиепископ, без воли которого, по их словам, они ничего не могли предпринять. Эта египетская точка зрения была совершенно непонятна для других отцов собора, незнакомых с организацией александрийского патриархата. Евсевий дорилейский прямо заявил, что они могут это сделать, но те ссылались на Анатолия константинопольского, как человека, вышедшего из александрийского клира. На последнем заседании было решено освободить их от подписки томоса до времени избрания архиепископа. Но этим дело лишь осложнилось, получался ложный круг, потому что возникал вопрос, как они, не зная православного учения, могут избрать себе православного епископа.

17 октября было начато, а 20 закончено дело константинопольских архимандритов. Сущность дела заключалась в следующем. Еще до созвания собора несколько архимандритов были обижены тем, что для доказательства их православия, от них требовали подписи каких-то документов (т. е., томоса Льва В.). Они обратились к императору с просьбою о созвании собора, на котором присутствовали бы Диоскор и император. Это были явные сторонники Евтихия; они явились на собор, имея во главе Кароса, Дорофея и Варсуму. Они настаивали на том, чтобы Диоскор был восстановлен в сане. Когда отцы собора предложили им подписать послание Льва, то они отказались. Дорофей сказал: «в крещение я верую, но томоса не подписываю». Карос сказал: «я верую, как веруют 318 отцов». На вопрос: признают ли они плоть Иисуса Христа единосущною по человечеству нашей? ответили: «веруем в пострадавшего Единого от Св. Троицы». Все эти архимандриты держали себя с поразительно вызывающею наглостью. На все предложения об отсрочки для размышления они отвечали очень нагло: «для чего нам 30 дней, когда нам и 3-х дней не нужно. Мы стоим перед вами: вы можете лишить нас сана, можете сослать...  Делайте, что хотите...!». Однако же собор назначил им для размышления 30 дней. Другая часть константинопольских же архимандритов протестовала против них. Дело это было дог-

300

 

 

матического характера,—но отцам собора приходилось заниматься вопросами каноническими.

Того же 20 октября было решено дело, несложное по своей сущности, но характерное по своим последствиям, именно, дело Фотия, митрополита тирского, и Евстафия, епископа виритского 1).  Евстафий был неповинен, но оказался в результате осужденным. Дело заключалось в следующем. Издавна римская империя в числе провинций считала две Финикии,—приморскую, с главным городом Тиром, и ливанскую—с Дамаском. Император Феодосий приморскую Финикию разделил на две половины. Центром другой половины был избран город Вирит. К ней было причислено еще несколько городов. Но сам Евстафий сделал дальнейший шаг. Не сделать ли новую гражданскую провинцию церковной митрополией—вот вопрос, который был предложен на соборе, имевшем председателем Анатолия. Собор Константинопольский признал Евстафия митрополитом новой провинции. Когда это дело послали Максиму антиохийскому, бывшему в это время в Константинополе, но не присутствовавшему на соборе, то он подписал. Канонически дело решено было правильно. Но с этим не хотел согласиться Фотий тирский, митрополия которого была урезана в пользу новой, и он по-прежнему продолжал ставить епископов в города, отошедшие к новой провинции. Евстафий не признавал их и отлучал. Вселенский собор стал на ту точку зрения, что церковь должна решать дело по своим канонам, не обращая внимания на императора. Первенство по-прежнему было оставлено за кафедрой тирский.

Это дело послужило сигналом для улаживания отношений соседней с Тиром кафедры иерусалимской. Как известно, Константинополь и Иерусалим в историческом отношении имеют сходство. Элия Капитолина поднялась в IV в. вследствие открытия святых мест и паломничества. Она была под властью митрополита кесарийского, которым в это время был Евсевий, церковный историк, persona gratissima в глазах императора. Следовательно, о каком либо изменении церковных отношений не могло быть и речи. На первом вселенском соборе все было

1) Ср. Β. В. Болотов, Раcсказы Диоскора о халкидонском соборе. в «Христ. Чт.» 1884, II, 621—2 (= Из церковной истории Египта Вып. I, 41—2). А. Б.

301

 

 

оставлено по-прежнему, хотя епископ иерусалимский и был признан вторым после кесарийского. Но это не соответствовало общему христианскому воззрению на Иерусалим, и епископы Иерусалима стали постепенно усваивать себе права митрополита. Не смотря на то, что второй вселенский собор подчеркнул значение Иерусалима, как матери церквей, но перемен в отношениях не произошло, и на палестинских соборах по-прежнему председательствовал митрополит кесарийский.

Но Ювеналий иерусалимский умел воспользоваться обстоятельствами. За отсутствием кесарийского митрополита, он явился на Ефесский собор в качестве представителя трех Палестин и занял второе место после Кирилла александрийского. По возвращении в Палестину, Ювеналий почувствовал себя хозяином своего положения и поспешил вознаградить себя за торжество православия. Он чрезвычайно расширил свои канонические права и стал рукополагать в пределах совершенно ему не подлежащих. Кирилл александрийский, узнав об этом, серьезно возмутился и написал к архидиакону Льву (будущему папе), чтобы определить канонические нрава Ювеналия, потому что от его действий страдает авторитет первого вселенского собора. Но серьезного отпора Ювеналию не было. Ювеналий считал себя митрополитом ex usu не только трех Палестин, но и двух Финикий и Аравии.

На разбойничьем соборе союз с Диоскором лег темным пятном на Ювеналия, и на соборе Халкидонском он оказался только прощенным сопредседателем Диоскора. Положение вовсе не завидное. Он понимал, чем угрожает захват трех провинций. Но и положение Максима антиохийского было также не из хороших, так как он был ставленником разбойничьего собора, а Домн, его законный предшественник, был еще жив. Стоило только сторонникам Домна подать собору записку о его возвращении—и Максим был бы лишен кафедры. Обе спорящие стороны нашли, что худой мир лучше доброй ссоры. Отцы собора 26 октября были приятно изумлены, когда Максим и Ювеналий вошли на собор с заявлением о полюбовном разделе провинций. Апостольской церкви св. Петра т. е. Антиохии, было утверждено рукополагать епископов для двух Финикий и Аравии, а церкви Воскресения—в трех Палестинах. Отцы собора благодарили их. 27 октября Максим, желая обеспечить свою даль-

302

 

 

нейшую судьбу, обратился к собору с предложением, что так как Домн не стремится на кафедру, то давать ему из доходов антиохийской церкви 250 солидов. Таким образом, дело Антиохии и Иерусалима было улажено. Максим дождался до конца соборных заседаний, дождался до постановления о возвышении константинопольской кафедры и узнал, что Лев противится всяким изменениям в канонических отношениях, утвержденных первым вселенским собором. Он попытался завязать письменные сношения со Львом, именно, послал выписки из «послания ко Льву Кирилла александрийского», но Лев ответил, что в этих выписках не нуждается, так как в архиве у него есть подлинник; впрочем, заметил, что если его заявления оправдываются историей, то он готов поддержать его. Таким образом, на Халкидонском соборе было завершено дело образования иерусалимского патриархата.

Не менее характерное дело происходило 29—30 октября. На этот раз обратился к собору с прошением митрополит ефесский—Вассиан. Дело между Вассианом и Стефаном ефесскими открыло историкам характер прежних исторических отношений кафедр. Сущность всей этой истории заключается в том, что Стефан ефесский оказался лишенным кафедры совершенно неожиданно. Он был прав, но не мог оправдаться, потому что дело захватило его врасплох. Он не приготовил средств защиты. Некоторые видели в этом справедливое возмездие за то, что он допустил низложить в своей церкви Флавиана, и приговаривали: «Флавиан и по смерти имеет силу».

Ефес стоял во главе Асии. Туда посылали проконсулов, так как он был главным городом диоцеза. От митрополита ефесского зависел целый ряд других митрополитов. Для Ефеса соседство Константинополя было неудобно. Второй вселенский собор признал за константинопольским епископом право чести, но все же оставил его под властью митрополита ираклийского. Но это не соответствовало его значению в ходе исторической жизни, и права чести постепенно превращаются в права власти. Уже св. Иоанн Златоуст отправлялся в Ефес и низложил там митрополита Антонина и поставил своего приверженца Ираклида. Этот суд Златоуста над Антонином представляет блистательный случай проявления преимущества константинопольской кафедры. Этот

303

 

 

случай показывает, что все епископские хиротонии должны были восходить на утверждение константинопольской кафедры. Аттик продолжал дело в этом же направлении: он оформил это в смысле закона, выхлопотав императорский указ, по которому константинопольскому епископу принадлежало право хиротонии в Ефесе. Но осуществление этого закона встретило противодействие в Иллирике и на востоке. Он затрагивал и прежние иерархические отношения и права мирян, участвовавших в избрании епископа. Естественно, что лица востока стали в явную он позицию к этому распоряжению. Это иллюстрируется следующими фактами. Когда освободилась кизикская кафедра, одна из самых ближайших к Константинополю, то Сисинний, епископ константинопольский, преемник Аттика, рукоположил туда Прокла. Но граждане кизикские воспротивились этому и избрали Далматия, поэтому Прокл должен был проживать в Константинополе. Очевидно, что этим был показан пример, как можно противиться постановлению константинопольской кафедры. Но влияние Константинополя на Ефес росло мало-помалу, в смысле привлечения кандидатов на ефесскую кафедру в «συνοδός ἐνδημοῦσα». Такие притязания Константинополя не нравились Ефесу. Василий, преемник Мемнона, был рукоположен в Константинополе, но в Ефесе по этому поводу произошли даже убийства. Когда Василий скончался, то в Ефесе случилось следующее.

При Мемноне в Ефесе выдавался некто пресвитер Вассиан, отличавшийся благотворительностью. Ясно было, куда он метил, и поэтому он для Мемнона казался «бельмом на глазу». Аналогичный случай был и в Константинополе. Нектарий константинопольский рукоположил во пресвитера своего брата Арсакия, с целью поместить его на какую-нибудь открывшуюся кафедру. Но сколько раз ни предлагал он ему епископство, тот отказывался и проживал в Константинополе. «Что ты здесь живешь? заметил Нектарий брату,— словно ожидаешь моей смерти. Иди на какую-нибудь кафедру!» Но Арсакий решительно отказался от епископства. Ясно, что Вассиан был неприятен Мемнону, и последний предложил ему удалиться на кафедру эвазскую. Когда Вассиан отказался, то прибегли к принудительным средствам. По его собственным словам, его от трех до шести часов били так, что кровью его обагрились евангелие и пре-

304

 

 

стол. Вассиана, конечно, поставили во епископа эвазскаго, но он уперся и остался в Ефесе, ожидая смерти Мемнона. Преемник Мемнона, Василий, положение которого было щекотливо, созвал собор для рассмотрения дела Вассиана, на котором было решено не принуждать Вассиана, а поставить другого епископа в Эвазу, не лишая Вассиана епископской чести.

Василий скончался. Для рукоположения преемника Василию был приглашен недавно рукоположенный Олимпий феодосиопольский. Последний остановился в гостинице, ожидая приезда других епископов: как новопоставленный, он должен был проявить исполнительность. Но другие епископы были осторожны. Прошло три дня, и никто из епископов не являлся. Тогда явились некоторые ефесские клирики и говорили Олимпию, что нужно заместить ефесскую кафедру. Олимпий возражал: «что же я сделаю один для такого важного города, как Ефес». Толпа окружила гостиницу, взяла Олимпия и принудила его настоловать Вассиана во епископа ефесского. Составлен был приличный документ и отправлен в Константинополь. Момент был удачный. В это время епископом константинопольским был Прокл. Последний не мог не сознавать, что пребывание его на константинопольской кафедре не вполне канонично. Прокл был рукоположен в Кизик и volens-nolens был связан с этой кафедрой. На кафедру в Константинополе Прокл был назначен императором Феодосием. Таким образом, аналогия между положением Прокла и Вассиана—близкая. Настаивать на праве утверждать епископов для Прокла, поэтому, было неудобно. Император Феодосий постарался сделать Прокла и Вассиана друзьями. Когда Вассиан был в Константинополе, то участвовал в служении с Проклом и имя его было занесено в константинопольские диптихи. Таким образом, Вассиан достиг своей цели.

Но всякие подобные «милостивцы» и любимцы народа весьма часто бывают ужасными деспотами. Таков был и Вассиан. В свое короткое управление он возбудил против себя клириков, народ и убогих. Враждебная ему партия, воспользовавшись неканоничностью его положения, констатировала запутанность экономических дел и достигла того, что от императора прибыл чиновник, силентиарий Евстафий, который рассматривал дело Вассиана в течение трех месяцев.

305

 

 

В это время константинопольским епископом был Флавиан, положение которого было тяжелое, так как он не пользовался авторитетом; Диоскор александрийский не удостаивал его своих «общительных» грамот. Партия, враждебная Вассиану, обратилась к этому Диоскору с вопросом: «законно ли занимает ефесскую кафедру Вассиан, если он рукоположен в Эвазу?» Александрийская кафедра была против перемещения епископов, равно как и кафедра римская. В последней не было случая, чтобы на епископскую кафедру Рима был взят епископ другой кафедры. Под влиянием таких сил, Флавиан чувствовал себя слабым. Вассиан был свергнут, и на его место рукоположен Стефан, признанный и в Риме и в Константинополе. Такова была путаница церковных дел, которую предстояло рассмотреть отцам Халкидонского собора.

Отцы собора разбирали это дело довольно долго. Незаконность того и другого епископа была очевидна, и отцы решили поставить нового епископа для Ефеса. Возник вопрос, где рукоположить его. Каноны требовали поставлять епископа ἐν τῇ ἐπαρχίᾳ. Неопределенность канонических указаний породила среди отцов собора большие пререкания. В Ефесе ожидалось восстание, в случае замещения кафедры из Константинополя. Представители светской власти поставили это обстоятельство на вид отцам собора. Преемник Далматия, Диоген кизикский, говорил, что «обычай поставлять позволяет здесь, т. е. в Ефесе, ибо там (в Константинополе) ставят сальгамариев» (σαλγαμαρίους)» 1). Пререкания отцов свелись на почву чисто практическую. Липа, подводимые ефесской кафедре, констатировали, что 27 ефесских епископов. начиная с Тимофея, поставленного Павлом, и кончая Стефаном, были рукоположены в Ефесе. Один Василий был поставлен в Константинополе, но по этому поводу произошли убийства. Константинопольские клирики настаивали, что св. Иоанн Златоуст рукоположил 15 еписко-

1) Выражение не совсем понятное. Слово «salgama», от которого оно происходит, означает собственно приправу к кушанью; в данном случае, очевидно, указывало на взятку, против которой были направлены законы империи. Кандидаты на епископские кафедры, приезжая в Константинополь, получая казенное содержание, должны были давать на сальгаму прислуге. Таким образом, Диоген хотел сказать этим словом, что в Константинополе поставляли «прихвостней».

306

 

 

пов на разные кафедры в Асии, и что Мемнон был утвержден в Константинополе. При этом они еще указывали на постановление 150 отцов о преимуществах константинопольской кафедры (3 пр.). Сановники решили, что отцы собора должны серьезно рассмотреть этот вопрос.

На следующем заседании он, действительно, был рассмотрен, и решено, что и Вассиан и Стефан оба незаконно занимали кафедру. Они были удалены на покой с приличной пенсией из доходов ефесской церкви 1), но сана не были лишены. На их место решили поставить нового епископа «по канонам». Константинопольские клирики разумели при этом 3 правило II вселенского собора, но многие епископы получали хиротонию в самом Ефесе. Неопределенность этого канона устранена и разъяснена 28 правилом собора Халкидонского.

Низложение Стефана ефесского было прецедентом для издания 28 правила, которое имело большое значение в истории не только канонических, но и догматических отношений. Этим правилом истолковано 3 правило II вселенского собора, но истолковано в смысле не только преимущества чести, а и власти. Отцы Халкидонского собора усмотрели, что Константинополю, как новому Риму, должны принадлежать преимущества, равные тем, какие имеет и римская кафедра. Все митрополиты фракийского, асийского и понтийского диоцезов должны быть утверждаемы в Константинополе, за исключением экзархов, т. е. епископов главных городов диоцезов. Но эти экзархи на деле были сданы в архив: они не могли отстаивать своих прав под давлением Константинополя. Никак нельзя думать, что власть экзархов была, безусловно, прочна. По теории, замещение кафедр никейской и никомидийской зависело от кесарийского епископа, а на практике было, что никомидийский епископ получал рукоположение от соседнего галатийского. Гангрский митрополит (в Пафлагонии) получал хиротонию тоже от анкирского. Пред временем Халкидонского собора, таким образом, видна была неясность канонических отноше-

1) Эти обстоятельства дают нам повод взглянуть на тогдашнее экономическое положение епископов. Домну антиохийскому было предоставлено в распоряжение 250 солидов (1453 ρ. 121/г к.), а Вассиану и Стефану—по 200 солидов (1162 р. 50 к. на червонцы).

307

 

 

ний. Митрополитанский собор решал все дела известной епархии. Если происходили на этом соборе случаи несогласия, для разрешения последних предполагался больший собор—с участием соседних епископов. Когда скончался митрополит пафлагонский, то был приглашен соседний епископ. Анкирский. Вместо большого собора практика стала выдвигать собор диоцезальный.

В Константинополе к этому времени утвердились так называемые «обычаи», именно, что рукополагаемый делал приношения в пользу константинопольских клириков. Об этом и было заявлено на Халкидонском соборе. Хотя клирики заявляли, что дело обстоит «чисто», но на самом деле едва ли было «чисто», так как Геннадий собрал в 469 г. собор, на котором ратовал против симонии.

На Халкидонском соборе 28 правилом константинопольская кафедра была поставлена первою после римской. Желая затормозить дело, легаты папы протестовали, заявляя, что воля Льва такова, чтобы на соборе занимались догматическими вопросами. Они торжественно удалились из заседания, думая, что без них дело не состоится. Но они ошиблись в своих расчетах. Правило было подписано и утверждено, так что на следующем заседании легаты явились уже в качестве просителей. Они ссылались на правила собора 325 г. Но их аргументы, разумеется, вызывали только улыбку: смешно было касаться постановлений 325 г., когда дело шло о правах такого города, который был основан в 330 году!  Допрошены были все митрополиты, которые подписались под определением, и последние заявили, что «все подписались добровольно». На первом заседании отказался подписаться епископ Кесарии каппадокийской—Фалассий, экзарх ираклийский отсутствовал. Единственным епископом, права которого затрагивало это правило, был Фалассий, который отсрочил свое согласие, выразив надежду не более благоприятное будущее. Он сказал как то неопределенно: «мы пойдем к Анатолию и, быть может, там устроим дело».

Для проведения в церковную жизнь 28 правила нужно было после собора покончить с делом о протесте легатов Льва против этого постановления. Если бы история представляла идеальный образ церковной жизни, то с этим обстоятельством было бы покончено чрезвычайно просто. 28 правило улаживало взаимные отношения восточных епископов

308

 

 

и их касалось; поэтому, если бы руководившие тогда делом лица обладали ясным разумением и твердостью характера, им пришлось бы только констатировать этот факт Льву. Но дело было испорчено тем, что Анатолий счел возможным пойти на диковинный компромисс, и с таким великим характером, как Лев, думал покончить цветами красноречия.

Сделали вид, что легаты были недостаточно посвящены во взаимные отношения церквей, выставляли 28 правило, как особый почет для папы, говорили, что этим собор желает распространить сияние славы римской церкви на церковь константинопольскую, указывали на то, что отцы собора согласны со Львом, и просили Льва согласиться с ними. Согласие послов папы с догматическим определением собора заставляло ждать чрезвычайно многого. В действительности, в вопросе о догматике никаких уступок быть не может, и раз послы приняли выражение православной веры, определенное Халкидонским собором, то Лев должен был согласиться с этим постановлением. Между тем вопрос о преимуществах городов имел другую почву—каноническую; а раз дело было поставлено таким образом, Лев отказался дать согласие. Анатолий писал, что константинопольская кафедра ничего теперь не выигрывает, потому что константинопольский епископ ранее, в течение предшествующих 60 лет, совершал хиротонию в более широких размерах, чем предоставлено ему 28 правилом. Это бесспорно. Но Лев мог справедливо заметить на это: если правило не дает ничего нового, то зачем оно и постановлено?

В посланиях самого Льва, однако, допущено было в этом случае более погрешностей, чем в вежливых прошениях к нему константинопольского епископа. Он усматривал здесь противоречие с преимуществами римской кафедры и говорил, что он отстаивает права епископов всего христианского мира.

Из-за этих пререканий мог выйти немалый вред для христиан, потому что все недовольные Халкидонским собором монофизиты немедленно распустили слух, что Лев не согласен с несторианскими постановлениями собора. В дело вмешался император Маркиан, который энергично потребовал от папы определенного ответа, согласен ли он с догматическими определениями собора или нет? Папа согла-

309

 

 

сился, и при этом заметил, что он никогда и не думал выражать колебаний, и—таким образом—римский епископ, volens-nolens, должен был ограничиться одним протестом; правило вошло в жизнь, и дело пошло обычным порядком.

28 правило имело немаловажное значение и в истории догматического авторитета собора. Важно то обстоятельство, что, создавая преимущества константинопольской кафедры, это правило во влиятельных епископах столицы создавало обязательных приверженцев авторитета Халкидонского собора, несмотря ни на что. Дело в том, что далеко не все преемники Анатолия были настолько тверды в православии, чтобы понимать значение халкидонского ὅρος'α. Противники его, монофизиты, по существу вынуждались вести дело так, что должны были оспаривать характер собора, как вселенского. Но на это никогда не могли согласиться константинопольские епископы, ибо это вело к умалению их иерархического значения. И та и другая сторона понимала, какое место занимает 28 правило в будущей борьбе константинопольских епископов с другими.

Вот доказательства того, что 28 правило Халкидонского собора имело тесную связь с историей борьбы православия с монофизитством на востоке.

а) Рассказывают (монофизит Захария, впоследствии православный митрополит митилинский), будто даже Тимофей Салофакиол александрийский, человек такого беспристрастия и благочестия, что сумел примирить даже рьяных монофизитов с своею личностью,—даже такой человек в присутствии императора Льва сказал Геннадию константинопольскому (458—471 г.): «не принимаю я этого собора, который твою кафедру сделал второю по римской и презрел права моей».

б) Когда Тимофей Элур возвращался из своего изгнания в Александрию (476 г.), он воспользовался антагонизмом ефесской и константинопольской церквей. Ефесяне возненавидели своего православного епископа Иоанна, преемника Стефана, и протестуя против 28 правила, называли его предателем, как лицо, согласившееся получить хиротонию от Анатолия и тем самым предавшее исторические права ефесской церкви Константинополю. Тимофей (на основании ἐγκύκλιον’а) возвратил ефесскому епископу Павлу—монофизиту—права патриарха.

310

 

 

в) Когда на константинопольскую кафедру взошел Акакий, то невозможно было ожидать, чтобы он был приверженцем Халкидонского собора—чистой крови. Прошлое Акакия сомнительно. Он, еще, будучи пресвитером, поддерживал сношения с монофизитами, и дело доходило до того, что грозили даже сломать скамью, на которой он сидел при богослужении, если он не прекратит своих сношений с еретиками. Возведение его было благоприятно для врагов церкви, и они были правы. Акакий был не прочь пойти на мировую. Не даром монофизиты считали его своим. Однако,   когда Василиск в 476  или 477 г. издал на имя Тимофея   Элура   свое   ἐγκύκλιον:   «Ὁπόσους μὲν ὑπέρ ὁρθῆς», которым отменял «решительно все, сделанное в Халкидоне.» (παν τὸ γενόμενον), предавал анафеме и под страшными угрозами запрещал учить согласно с томосом Льва и халкидонским вероопределением или даже только упоминать об этих двух памятниках, из-за которых произошла такая смута и нестроения во святых Божиих церквах,— то патриарх константинопольский Акакий не только не принял этого окружного предписания, но в союзе с Даниилом столпником и другим ревнителями стал на защиту Халкидонского собора, одел черными тканями престолы в церквах, и произвел такое впечатление на умы, что в Константинополе поднялось волнение, стоившее Василиску престола. Напрасно этот узурпатор думал поправить свой ложный шаг изданием ἀντεγκύκλιον'а: «Τὴν ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς». Было уже поздно. Тем не менее содержание этого «проти-воокружного предписания» весьма характеристично: значение томоса Льва и халкидонского вероопределения восстановляется несколько глухо (император объявляет, что древняя апостольская православная вера имеет оставаться нерушимо и во всей силе. все распоряжения императора относительно веры в ἐγκύκλιον или других документах отменяются), авторитет Халкидонского собора—яснее (Несторию и Евтихию—анафема, и другому собору по вопросу об этих ересях не бывать), а значение 28 правила—уже совсем explicite («благоговейнейшему и святейшему патриарху и архиепископу Акакию возвращаются епархии, в которых престол царствующего града имеет право хиротонии»). Это показывает, какою стороною рассчитывал Василиск подействовать на Акакия. В свою очередь Акакий едва ли сам не был составителем

311

 

 

«соединительного послания» (ἐνωτικὸν) Зинона (482 г.) к епископам египетским:   «Ἀρχήν καὶ σύστασιν», κοтοροе о Халкидонском соборе только умалчивало, но отнюдь его не отменяло. И Акакий, поддерживая «энотикон», зорко следил, чтобы и Петр Монг александрийский ничего не затевал против Халкидонского собора.

 

СПОР О ДОГМАТИЧЕСКОМ АВТОРИТЕТЕ ЧЕТВЕРТОГО ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА И ОТНОШЕНИЕ К ПРАВОСЛАВИЮ И К МОНОФИЗИТСТВУ ИМПЕРАТОРОВ ДО ЮСТИНА I.

 

История отношений к Халкидонскому собору представляет, по-видимому, совершенную неожиданность. Собор, многочисленный, как ни один из предшествующих, согласно принял догматическое определение. Все это дело велось с соблюдением всех законных desiderata, какие можно поставить для такого важного дела. Император хотел собора свободного, и его представители на соборе делали все от них зависящее, чтобы благое намерение государя было выполнено.

Напомню самые главные моменты. Еще 8 октября объявлено, что следующее заседание будет посвящено догматическому вопросу. Отцов приглашали изложить учение церкви во всей чистоте, имея пред очами только страх Божий. Второе заседание было лишь 10 числа. Дана была, следовательно, возможность обдумать, посоветоваться, подготовиться к обсуждению вопроса, хотя еще до собора отцы должны были сделать все необходимые справки. 10 октября большинство отцов принимает послание Льва, как православное. Тем не менее, меньшинство заявляет свое недоразумение относительно трех мест его. Это недоразумение разъясняется и устраняется. Однако, меньшинство просит срока для обсуждения и размышления. Этот срок дают им. Архиепископу Анатолию предложено составить комиссию из наиболее опытных богословов, с которою и должны совещаться все сомневающиеся. Сановники требуют, чтобы эти совещания велись именно частно, а не на открытых заседаниях собора. Таким образом, нет не только грубого насилия над религиозною совестью, но заботливо отстраняется даже то неотразимое нравственное давление, которое может производить на слабые  натуры согласие огромного большинства. Лишь 17

312

 

 

октября, через 6 дней, последовало второе чтение послания Льва. Все изъявили согласие. Даже сомневавшиеся коллективно заявили, что их недоразумения устранены теперь совершенно. Но деятельность комиссии продолжается. Лишь через 4 дня, 22 октября, прочитан проект ὅροςa, вероопределения,—проект, обсужденный предварительно, встретивший общее, по-видимому, согласие. Но—находятся возражающие, и они высказывают [свои возражения] совершенно свободно. На совесть этого меньшинства не сделано никакого давления. Большинство несогласно удовлетворить этим заявлениям, но император настаивает, чтобы текст вероопределения обсудили еще лишний раз. Это неприятно для многих, но это, очевидно, лишь деликатная предосторожность, а не насилие, даже не давление на большинство, потому что император поставил на выбор три альтернативы, какие были неизбежны, если хотели дойти до цели. Наконец, прочитан в тот же день пересмотренный текст, и не встретил ни одного возражения. Согласие было всеобщее.

История не имеет свидетельств ни об одном соборе, где бы дело велось с такою осмотрительностью, где было бы приложено столько забот, чтобы всякое заявление было уважено, чтобы все было построено на крепкой основе свободного, разумного религиозного убеждения. Император был поэтому вправе смотреть с самыми радужными надеждами на следствия собора. «Пусть замолкнут теперь всякие неблагоговейные (profana) состязания. Лишь совершенно нечестивый может оставлять за собою право личного мнения по тому вопросу, о котором согласно подали свой голос столько священников, лишь совершенно безумный может среди ясного, белого дня искать искусственного обманчивого света, и кто поднимает какие-нибудь дальнейшие вопросы после того, как истина найдена, тот ищет заблуждения (mendacium)».

История показала, однако, совершенно противоположный опыт. Халкидонский собор стал знамением пререкаемым. Ни об одном соборе, не исключая, кажется, и Никейского, не спорили так долго и так много, как о нашем, столь многочисленном по своему составу, столь свободном по своему ведению, четвертом вселенском соборе. Более столетия церковная политика императоров и внутренние отношения церкви вращались около одного вопроса: принимать или не принимать Халкидонский собор? Эти прения выяснили

313

 

 

такую важность Халкидонского собора для церкви, что монофизиты всех оттенков вероисповедное отличие от них православия обозначают именно этим его отношением к Халкидонскому собору. Подле презрительного «мельхиты», они обыкновенно титулуют нас еще sûnhodójê, συνοδῖται, «соборники», khalqidûnóje, «халкидонцы», и сами православные не видели оснований отказываться от двух последних названий, в которых нет ничего оскорбительного. Слова σονοδῖται, khalqidûnóje обозначают столь же точно историческое положение православия против монофизитов, как название διφοσται его догматическое содержание. С другой стороны, выяснилось, что вопрос о Халкидонском соборе осложнен такими национальными и политическими элементами, что и для римского государства он имел самую высокую важность. Императоры в эпоху арианских споров вмешивались в догматические споры по своей охоте. В V—VI веках императоры вмешиваются в споры о Халкидонском соборе почти по прискорбной необходимости. В данный момент признавать или не признавать Халкидонский собор— это значило для государя, в сущности, крепко ли на его голове лежит диадема, твердо ли он держится на троне против внутренних врагов, и насколько мощные силы может противопоставить внешнему неприятелю.

Самый факт этих пререканий о Халкидонском соборе, и именно о его вероопределении, говорит о его высоком догматическом достоинстве. По своей непререкаемой определенности халкидонский ὅρος равносилен никейскому символу. Догматическое вероучение было высказано в Халкидоне с такого ясностью, что этот собор нельзя было признавать, в действительности его отрицая. С тремя короткими словами этого ὅρος'a: «ἐν δύο φύσεσιν» не могло ужиться никакое монофизитское убеждение, от самого крайнего до самого мягкого его оттенка, все равно, как ни один арианин, какого бы то ни было цвета, не мог согласить никейского ὁμοούσιον со своими убеждениями. Не было никакой возможности истолковать Халкидонский собор в монофизитском духе. Оставалось одно из двух: или принять его искренно, или же стать к нему в оппозицию—глухую (т. е. преднамеренно его игнорируя, о нем умалчивая), или открытую (т. е. прямо его отвергая).

При существовании монофизитов пререкания из-за Хал-

314

 

 

кидонскаго собора были, следовательно, логически неизбежными. Но вопрос, почему же Халкидонский собор не мог покончить с этим направлением, почему монофизитство не только удержалось в истории, но и имело довольно значительные успехи, захватив даже территорию антиохийского патриархата, тот пост, на котором мы привыкли видеть самых последовательных и беспощадных его противников,—этот вопрос нуждается по крайней мере в некотором разъяснении.

Некоторые указания в этом смысле может дать детальное исследование актов Халкидонского собора. В 448, в 449 и в 451 годах собираются соборы, и это дает возможность ознакомиться с составом и характером тогдашнего епископата лучше, чем в какую-нибудь другую эпоху. Для некоторого выяснения поставленного вопроса нужно обратить внимание на следующее.

а) Что в нашем вопросе состав епископата имеет особенную важность, это ясно из содержания самого догмата, о котором спорили. Догматические противники стояли так близко друг к другу, что только мысль, прошедшая богословскую школу, могла сознательно относиться к разности двух вероисповедных воззрений, обыкновенная же масса в данном случае более чем когда-либо могла полагаться на авторитет и слово своих духовных вождей, и послушно идти за ними. Вопрос, из-за которого велась борьба между православием и арианством, тоже не легок для постижения
хотя приблизительного. Но он по крайней мере допускает не совсем точную, но наглядную, понятную для массы постановку: Христос—Бог или тварь? Но как приблизить к народному пониманию различие между
φύσις, и ὑπόστασις, которое скорее чутьем понимали люди даже более образованные? Как формулировать в общедоступном смысле такую дилемму: истинный Бог и истинный человек Христос есть одна ипостась и два естества, или одна ипостась и одно естество из двух естеств неслиянных? — Словом, лишь мысль высоко-просвещенная могла с сознательным интересом следить за развитием рассматриваемого нами спора о двух естествах; епископы и клир должны были быть не только руководителями, но и ее единственными представителями.

б) Что же представляет собою епископат половины V века? В большинстве он состоит не из героев стой-

315

 

 

кой воли и сильного религиозного убеждения. Часть его в 448 г. подает свой голос с Флавианом против Евтихия, в 449 — за Евтихия против Флавиана, и в 451 г. — за Флавиана против Евтихия. В 4 года—3 догматики. То факт, что Ефесский II собор был сценой насилия беспримерного в истории и недаром называется «разбойничьим»; но, вероятно, более чем предположение, что тип, как Афанасий В., не погнулся бы и в Ефесе, как не сломился здесь Флавиан и не дрогнул голос диакона Илара. Флавиан сказал же свое «παραιτοῦμαί σε», Илар свое «contradicitur!» так твердо, что их слова записали даже нотарии Диоскора. И конечно, из 135 епископов не все пошли под иго Диоскора страха ради египетского, немало лиц стало на его сторону добровольно. Ювеналий иерусалимский—старик крепкого духа, а и он был с Диоскором. На насилие над собою не жаловался даже Фалассий. Отсюда—особенно важное значение для этой эпохи епископов влиятельных по характеру или по значению их кафедры. Они могут налагать свой отпечаток на ход дела в целых областях.

Шаткость воли епископов свидетельствует о себе не в одном Ефесе. И в Константинополе и в Халкидоне мы встречаемся с печальными обнаружениями в этом [роде]: свои убеждения заявляют слишком робко, и здесь—в вопросах веры охотно подчиняются руководству других. Проскользает боязливое опасение, как бы не высказать своей веры слишком громко. Вот факты. Из 186 голосов, поданных против Диоскора, 147 содержат лишь простое заявление согласия с собором, т. е. в сущности, с его председателями. Мотивов, почему Диоскора низлагают, не высказывают. В каждом отдельном случае это не говорит, конечно, против самостоятельности тех, которые умалчивают о мотивах. Но в массе, как 147 из 186, это не может не быть знаменательным. На втором заседании собора 448 г. Флавиан пригласил отцов высказать православное учение. Из 18 голосов 10—11 совершенно бесцветны; на вопрос: как учат о воплощении св. отцы, эти 10—11 епископов заявляют: мы согласны с учением св. отцов.

При таком развитии нравственного характера очень многие епископы могли быть хорошими помощниками своих митрополитов или патриархов,—но энергия инициативы, даже активного сопротивления, не была им свойственна; поэтому

316

 

 

каждая перемена на главной кафедре являлась вопросом высокой важности, потому что давала окраску церковной жизни целой провинции. При таком развитии централизации, личность патриархов значила очень много.

в) Каково же было отношение главных деятелей Халкидонского собора к догматическому вопросу? И здесь мы наталкиваемся на факты, что многие из епископов не свободны, если не от симпатии, то по крайней мере от равнодушного, спокойного отношения к слагавшемуся монофизитству. Мы знаем уже, что 5 выдающихся епископов вышли из рядов диоскорианства, что им угрожала даже опасность низвержения за их слишком тесный союз с Диоскором в Ефесе. За этими вождями стояло немало епископов им подведомых. В Халкидоне они перешли с правой стороны на левую; но процесс образования нравственной воли, нравственного, так сказать, перерождения, был бы слишком легок, если бы один энергичный шаг сглаживал все прошлое так, чтобы в душе не оставалось никаких монофизитских остатков. Если мы рассмотрим теперь голоса епископов, то мы увидим, что до самой последней минуты к учению Диоскора они относятся очень мягко.

Собор Халкидонский собирался главным образом против евтихианства и самым решительным образом («άναθεματίζομεν» в ὅρος) осудил эту доктрину по догматической стороне. Но не столь твердо участники собора заняли свое положение к евтихианству, как историческому факту. Видимо преобладало мнение, что несторианство все еще представляет силу более опасную для церковной жизни, чем монофизитство. Несомненно, на соборе присутствовали епископы, соприкосновенные с несторианством, но столь же, несомненно, в то, что из присутствовавших было немало и таких, которые запятнали себя общением с монофизитами. Однако, на Евтихия анафема была вытребована на соборе от одного епископа (Амфилохия, митрополита сидского), на Нестория — от четырех (Феодорита кирского, Софрония константинского, Иоанна германикийского и Ивы эдесского).—Против Диоскора (13 октября) подано было 186 голосов; из них 147 сводятся к простому «согласен», 29 ударяют на «contumacia» 15—на его разнообразные беззакония, и лишь 8—на его отношение к Евтихию и Флавиану (и из этих восьми

317

 

 

лишь 2—3 вопрос о догмате ставят прямо). Даже 22 октября Анатолий ссылку на то, что «ἐκ δύο φύσεων» есть учение Диоскора, следовательно, сомнительная формула, отклонял заявлением: «Диоскор низложен не за веру».—Когда, наконец, был поставлен вопрос о значении Ефесского II собора, из 18 подававших голоса, 10 (4 римских и 6 других епископов) не признавали за этим собором никакого значения, 4 (Ювеналий иерусалимский, Фалассий кесарийский, Евсевий анкирский—бывшие πρόεδροι, и Иоанн севастийский в Армении) передавали вопрос на усмотрение императора и 4 ответили уклончивым «согласен с собором».—Таким образом, воззрение Льва В., что евтихианство вредно не менее несторианства (§ 1), еще не вошло в плоть и кровь всех заседавших на соборе епископов 1). 

г) Подозреваемые в несторианстве восточные борцы против монофизитства, Феодорит кирский и Ива эдесский, были восстановлены на кафедрах, но это не было полным восстановлением их нравственной репутации.

д) Монофизитство нашло себе опору в национальной розни, которой не могли преодолеть ни греческая культура, ни римское владычество. Несторианство статистически представлялось величиною незначительною, потому что оно обнимало одну народность, и в конце концов несториане сами признали этот факт, когда назвали себя халдейскими христианами. А халдеями назывались люди восточно-сирского языка. Монофизитство же

1) В истории, как первоначального зарождения монофизитства, так и утверждения его в дальнейшее время, особое значение имело доверие к подложным аполлинарианским текстам, содержавшим, между прочим, выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεααρκωμένη и надписанным именами таких авторитетных лиц древности, как Афанасий В., Григорий Чудотворец, папы Юлий и Феликс. Так как к ним с доверием отнесся сам св. Кирилл александрийский (два текста с именами Юлия и Феликса, однако без μία φύσις, были прочитаны и на соборе в Ефесе в 431 г.) и истинный характер их не был раскрыт с убедительностью и во время Халкидонского собора, то для епископов создавались с этой стороны чрезвычайные, можно сказать, трудности при обсуждении вопроса, к решению которого они тогда были призываемы. Этим, по-видимому, и нужно, главным образом, объяснять колебания и резкие переходы от одной стороны к другой многих из них и мягкое отношение к Диоскору, как защитнику μία φόσις. Ср. А. Бриллиантов, Происхождение монофизитства, в «Христ. Чт.» 1906. июнь, 793—822 (и отдельно).         А. Б.

318

 

 

охватило несколько народностей: сирийцев, коптов, армян. Догматические споры были осложнены здесь сплетением с чисто национальною почвою. Некоторые вожаки народностей воспользовались спором для того, чтобы из догматической розни создать опору для национальной независимости.

Единая римская империя, обладавшая народами, была фактом эмпирическим. Что это [объединение под римскою властью] было неприятно для народностей, не было проявлением их духа и сил, в этом сомневаться не приходится. Но этой всеобъемлющей ап      империи недоставало [прочно объединяющего] фактора—единства языка. Западная половина империи была латинскою, восточная—греческою, и в этом различии крылся элемент ее расторжения. В конце концов, и церковное единство стало чувствоваться более и более слабым: греческий восток не понимал латинского запада и не мог следить за его церковною жизнью, а западу приходилось переводить на латинский язык сочинения с востока.

Эллинизация и греческая культура были основанием политической жизни востока, однако, дело Александра Македонского нельзя считать законченным. В районе греческой культуры, особенно в пределах сирийского языка, семитская народность дала отпор эллинизации. Если города— Селевкия, Антиохия и Лаодикия достигли такой степени греческой культуры, что получили греческие названия, и Антиохия гордилась греческою культурою настолько, что императрица Евдокия, супруга Феодосия, не могла сказать ничего более лестного для Антиохии, как то, что «я горжусь тем, что принадлежу к вашему городу и вашей крови», а она была чистокровная афинянка, то в окрестностях Антиохии было далеко не так. При св. Флавиане, когда Златоуст проповедовал, будучи пресвитером, ему приходилось говорить по сирски. Сирийская речь слышалась и в самой Антиохии; а в деревнях и селах, прямо зависевших от антиохийского епископа, не только народ, но и пресвитеры во время Златоуста не понимали другого языка, кроме сирийского. Из определений Халкидонского собора видно, что многие клирики не понимали греческого языка, и даже один епископ, Ураний имерийский, не знал никакого языка, кроме сирийского. В то время, как большие города восприняли блестящую греческую культуру, в более мелких селениях греческий язык был языком моды и этикета. Правда, сохранилось немало гре-

319

 

 

ческих надписей в Сирии, но это не особенно свидетельствует о чистой эллинизации сирийского края, подобно тому, как и надпись на памятнике «Petro Primo Catharina Secunda» не говорит о том, что питерские мещане знают латинский язык. Таким образом, Сирия и осталась страною сирийского языка, и если сирийский язык впоследствии растворился, то только в сродных ему элементах языка арабского.

Таким образом, на восточных окраинах греческое влияние было непрочно. Римское влияние не могло пользоваться симпатиями тем более, что римская власть относилась к этому краю довольно эксплуататорски, и слово «Rhûmójê»== οἱ «Ρωμαίοι на сирийском языке означало собственно «солдаты». А  как христолюбивое воинство обращалось с окраинами, видно из того, что простолюдины относились к солдатам с ненавистью. Из царствования Анастасия известно, как показывает хроника Йешу Столпника, что при персидском завоевании город Эдесса твердо отражал все приступы персов. Когда же прибыли сюда на пост римские солдаты, то своим хозяйничаньем вызвали здесь восстание. Ηо это и понятно, раз римское воинство, по свидетельству Моммсена, набиралось из различных народов и оно тем более ценилось в военном отношении, чем более в него входило различных национальностей: эти полудикие варвары легко вызывали восстания. Если что могло объединить окраины с центром, то это единство религии, а раз оно было поколеблено разномыслием, то уже связь с центром неизбежно нарушалась. Некоторые политические деятели ухватились за разномыслие, чтобы, отделившись от Византии в догматическом отношении, создать основание для национальной жизни.

То же явление повторилось и в Египте. Там греческий элемент, по-видимому, привился достаточно, но тем не менее национальное население представляло огромную силу. По известиям мученических актов, лица, живущие недалеко от Александрии, знали лишь несколько фраз по-гречески, и на суде приходилось вести переговоры с ними через переводчика. С чисто этнографическим вопросом соединялся вопрос политический, и особенно при своеобразной эксплуатации Египта римскими императорами. Египет представлял удельное ведомство римских императоров из дома Августа, и они заботились о том, чтобы Египет в общее управление

320

 

 

не входил и чтобы ни один из сенаторов без разрешения императора в Египет не приезжал. Благодеяния римского гражданства не были распространены на Египет, и некоторые явления были здесь совершенно своеобразны. Нельзя читать без улыбки, что и наказания здесь были иные, чем в других местах. Египтянин гордился тем, что если он провинился, то хребет его терпит удары фалла (это отрасли пальмы, выходящие из самой сердцевины и потому более мягкие); между тем, если бы провинился кто-нибудь другой, напр., иудей, то его били простой колотилкой, или плетью. Таким образом, битье фаллами считалось менее унизительным наказанием, чем всякое другое. Вследствие различия в управлении, Египет был выделен из ряда других провинций. Это была ошибка со стороны правительства: национальный элемент в Египте был силен, и неудивительно, что египтяне смотрели на Византию, как на нечто совершенно постороннее.

В церковном отношении была допущена та ошибка, как показывает история, что была дана возможность александрийскому епископу развить централизацию во всем Египте. Он достиг того, что для других представляло идеальную цель: александрийский папа был митрополитом всего Египта, и все епископы были рукополагаемы или им самим, или епископом с правом делегата, т. е. получившим от него специальные полномочия на рукоположение. Все нити церковной жизни были стянуты к кафедре св. Марка, и египтянин привык смотреть на своего епископа с величайшим благоговением. В политическом отношении пагубным было изгнание Константием св. Афанасия; это окружило его ореолом особой святости; быть гонимым стало синонимом—быть православным; а вследствие этого авторитет Константинополя в догматическом отношении для Египта был равен пулю. Когда гонение коснулось и Кирилла александрийского, за которым египтянин как бы инстинктивно чувствовал правоту. и когда он, действительно, оказался правым, то египтяне стали смотреть на преемников св. Марка вообще, как на непогрешимых в догматических вопросах. Диоскор воспользовался славою своих предшественников, и вдруг—он осужден, низложен: авторитет его от этого только возвысился, и как гонение Афанасия и Кирилла не налагало на них ничего худого, а только возвысило их, так и в гонимом Диос-

321

 

 

коре египтяне не видели ничего предосудительного. По стопам Диоскора пошел ближайший преемник его, Тимофей Элур, но и он был изгнан. Петр Монг подвергся той же участи; но все это в глазах египтян ничего не значило.

Таким образом, силою исторических осложнений Египет все более и более приводился к изолированному положению от Византии. Египет в борьбе с мусульманами держался предательской политики. Религиозная разность была так велика, что парализовала усилия Византии удержать Египет за собой. И когда Египет был покорен арабами, то население с радостью приветствовало их, как освободителей; и только бестолковая политика арабов дала ему почувствовать, что оно променяло прежнее, более свободное рабство на новое, более тяжкое. Обещания, данные арабами в начале, не были исполнены: подати были возвышены, система вымогательств стала применяться уже к первым генерациям.

В Армении монофизитство появилось по недоразумению. Уже до времени Никейского собора Армения просвещена была христианством; здесь христианская религия сделалась государственною ранее, чем в греко-римском мире. Константин В. достиг того, что армян старались привлекать к участью в церковных делах; так, напр., сын Григория Просветителя Аристакес был на I вселенском соборе. Но потом начались политические смуты. Убогие византийские императоры были непостоянны в отношениях к армянам; то заключали союз с ними, то оставляли их на произвол персов. Обостренные политические отношения дурно отзывались и на церковной жизни: на втором вселенском соборе армяне уже не участвовали. Общение армян с Византией сделалось слабым, и армяне достигли автокефальности; ранее же их епископы получали хиротонию от епископов Кесарии каппадокийской. Но отсутствие их на II вселенском соборе не было бы так заметно, если бы представители армян на Ефесском соборе были только сподвижниками Кирилла, а не шли далее его в своих догматических воззрениях и в лице Акакия мелитинского не соприкасались бы с границами монофизитства, так что уже св. Кирилл должен был его сдерживать. Пограничная Армения сделалась ареною агитации и борьбы между монофизитами и пропагандистами сочинений Феодора мопсуэстийского, выходившими из Эдессы, которая была культурным центром для  Армении.  Многие просве-

322

 

 

щенные христиане Армении вынесли то убеждение, что Феодор мопсуэстийский есть лицо заблуждающееся, а направление прямо ему противоположное есть православное.

Разрыв произошел из-за Халкидонского собора, но не потому, что на нем армяне отсутствовали, а потому, что он был созван императором Маркианом. Армяне, по религиозным побуждениям, вынуждены были начать войну с персами, оставаясь в полной уверенности, что они получат помощь от Византии. В Константинополь были отправлены послы, которые и пробыли там довольно значительное время. Тогда умер Феодосий II и на его место вступил Маркиан. Феодосий мог бы, очертя голову, броситься в борьбу с персами, но Маркиан оказался действительно государственным умом и отнесся к этому делу серьезно. Тогда mаgister militum (в роде нашего военного министра) был Анатолий, который был знаком с действительным положением вещей на востоке, так как раньше он там был военачальником. Анатолий старался подействовать на Маркиана в смысле отказа армянам в их просьбе. Как бы то ни было, но армяне не получили помощи и были разбиты, вследствие чего имя Маркиана и Анатолия сделалось среди них ненавистным. В 451 году армяне не имели никаких побуждений интересоваться тем, что происходило в Халкидоне.

Между тем в Константинополе, при императорах Зиноне и Анастасии, Халкидонский собор начали считать еретическим. Армяне усвоили себе этот взгляд на Халкидонский собор и стали усматривать в его определениях признаки ереси. В сущности не одни догматические вопросы составляли физиономию армянской церкви, но и обрядовые разности, за которые обличали их даже сирийские монофизиты. Но армяне дорожили своими особенностями не менее, чем учением об единстве естества. Поэтому, при всяких попытках к унии, они подчеркивали свои особенности. Армянский фанатизм замечается даже до сих нор. В одной диссертации армянского монаха говорится, что особенности армянской церкви сохраняются от времен Григория Просветителя и останутся навсегда незыблемыми 1).

1) О догматических и обрядовых особенностях армянской церкви см. И. Е. Троицкий, Изложение веры церкви армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила. Спб. 1875. А. Б.

323

 

Таким образом, существующие монофизиты являются результатом не одной церковной истории, но и политической. Политические и религиозные факторы тесно связываются между собою.

Маркиан (450—457) был в полной уверенности, что после Халкидонского собора всякие споры прекратятся и люди перестанут среди белого дня искать обманчивого и искусственного света. Но оказалось, что воцарить истину не так легко, и ему пришлось считаться с различными восстаниями.

Замечательно, что Немезида поразила виновников разбойничьего собора. Ювеналию не прошла даром дружба с Диоскором. Припомним, что в предшествующий период времени до Халкидонского собора (431—451 г.) Ювеналий по своим иерархическим правам занял очень видное место среди иерархов. Эти права его были окончательно оформлены и узаконены на Халкидонском соборе. Поэтому, когда Диоскор был осужден отцами собора, в том числе и Ювеналием, то среди сопровождавших Ювеналия нашлись лица, которые стали разглашать, что Ювеналий продал веру за патриаршество.

Монах Феодосий, которого Ювеналий имел неосторожность взять с собою на собор и который жил раньше у Диоскора, рьяный монофизит, прошедший огонь и воду, из Халкидона бежал в Палестину и здесь еще до прибытия Ювеналия кликнул клич постоять за веру, разглашая всем о ереси Ювеналия. Произошло сильное волнение. На сторону Феодосия стали многочисленные (около 10,000) палестинские монахи и поставили его иерусалимским патриархом. Благодетельница Палестины, вдовствующая императрица Евдокия была также на стороне его. В Иерусалиме монофизиты разломали тюремные ворота и выпустили на защиту веры заключенных узников, которые увеличили собою их полчища. Начался грабеж богатых дифизитов, и три Палестины на 18 месяцев сделались ареною насилий и убийств. Любопытно отношение монофизитов к авве Геласию, жившему около Вифлеема и пользовавшемуся величайшим авторитетом. Монофизиты старались склонить Геласия на свою сторону, но он сказал, что не хочет знать Феодосия и его сторонников, а знает только Ювеналия. Когда же к Геласию была послана от монофизитов депутация побеседовать

324

 

 

о вере, то он отказался,—и послал их к своему прислужнику мальчику, сказав, что он поболтает с ними, насколько позволит ему его здравый смысл. Геласий так раздражил монофизитов, что те хотели сжечь его, но потом поняли, что этим самым сожгут самих себя.

Ювеналий, по своем возвращении, не был принят и принужден был бежать в Византию. Свою кафедру он занял только при помощи военной силы. Феодосий, по-видимому, попался в руки правительства и умер или в сидонской тюрьме, или на дороге в Константинополь при императоре Льве. Усмирение волнения не обошлось без кровопролития и убитых. Убиенные были окружены в народе ореолом святости, а Ювеналию его противники не переставали всеми способами вредить. Рассказывают, что один монах Соломон, неся корзину, при встрече с Ювеналием сделал вид, что хочет подойти для принятия благословения. Когда Ювеналий наклонился для преподания благословения, этот Соломон с головы до ног осыпал патриарха находившимся в корзине сором и при этом сказал: «вот как поступают с теми, которые за временное состояние продают веру». Монах был арестован, но Ювеналий отпустил его на свободу и даже предложил ему денежное пособие, от которого, впрочем, последний отказался по своему фанатизму.

Поплатился и Фалассий кесарийский. Какой-то монах Георгий произвел возмущение в Каппадокии, и Фалассий принужден был спасаться бегством. В виду волнений, производимых монахами, среди епископов явилось стремление ослабить влияние, монахов; так, в переписке Феодорита кирского с папой Львом проводится мысль о запрещении монахам учительства. Император и императрица, сознавая, как трудно бороться с такими влиятельными лицами в народе, как монахи, принуждены были писать последним просительные послания.

Но всего труднее было положение дел в Египте. При избрании преемника Диоскору, в самой Александрии видимо встретились затруднения, так что Протерий был избран по истечении довольно продолжительных проволочек (в конце 452 или начале 453 г.). Но положение его было очень непрочно: он держался в Александрии только благодаря солдатам, присланным из Константинополя. Пока на визан-

325

 

тийском престоле сидел Маркиан, человек твердого характера и известный защитник православия, Протерий еще мог считать себя в безопасности. Но лишь сделалась известной смерть Маркиана (между 26 января—7 февраля 457 г.), как против Протерия поднялось восстание. Монофизиты поставили себе патриархом Тимофея Элура, а Протерий 28 марта, в великий четверток, был убит., Говорят, что Элур взошел на александрийскую кафедру не без мошенничества: будто бы он сам ходил по монофизитским келлиям и через трубочку внушал монахам, что он ангел и послан от Бога с повелением избрать патриархом Тимофея Элура. Как бы то ни было, со смертью Протерия в Александрии открылась вакантная кафедра и ее занял Тимоеей Элур.

Однако оказалось, что приверженцы Элура поторопились с его избранием: надежды, возлагаемые ими на перемену на престоле, не оправдались. Вновь избранный император, Лев I (457—474), был таких же церковных убеждений, как и его предшественник. При самом вступлении на престол Лев должен был заняться делом о церковной смуте в Египте. Он передал этот церковный вопрос на суд самой церкви, обратившись к митрополитам и влиятельнейшим из епископов с циркулярным посланием, в котором ставил три вопроса: а) как смотреть на Тимофея Элура? б) Признавать ли Халкидонский собор, который сторонники Элура Отвергают? в) Не нужно ли созвать новый вселенский собор?

Из ответов епископов (для обсуждения вопроса созваны были митрополитанские соборы), присланных в 458 г. и сохранившихся в латинском переводе лишь отчасти до настоящего времени в Codex encyclius, видно, что Тимофея Элура они не признают епископом и считают заслуживающим, сверх того, лишения церковного общения (лишь некоторые представляют вопрос об этом на милость высших архиепископов и императора); новый собор считают излишним (от нового обсуждения, как от притока свежего воздуха, монофизитство, которое теперь дает только дым, разгорится в яркое пламя); авторитет Халкидонского собора признают наравне с Никейским. Лишь соборы обеих Памфилий высказали по этому последнему вопросу особое мнение. Собор сидский (под председательством митрополита

326

 

 

Амфилохия) в Памфилии I высказался за отмену Халкидонского собора. Но впоследствии и Амфилохий (сам) отрекся от этого мнения и примкнул к прочим епископам. Собор пергский в Памфилии II, признавая халкидонское вероопределение (mathema) совершенно точным выражением догмата, высказался, однако, за то, что его не следует уравнивать с никейским символом: оно, как точное выражение догматического учения и как превосходное полемическое средство, должно быть оставлено. только в руках епископов: «мы не предаем его, как никейский символ, при крещении». Пергский собор, впрочем, склоняется более к формуле «ех duabus naturis una natura Dei Verbi incarnata», признавая ее неразличною по смыслу от халкидонского вероопределения. Выросло бы, таким образом, целое поколение, ничего не знавшее о Халкидонском соборе, и тогда можно было бы отменить его постановления, как еретические. Лев стал на сторону православных и держался постановлений Халкидонского собора до самой своей смерти.

Колебание в политике начинается с царствования Зинοна (475—† 9 апреля 491 г.). Вытеснивший его (в 476 г.) узурпатор Василиск вздумал было опереться на силу монофизитов и издал «ἐγκύκλιον», но сознав свою ошибку, отменил его в «ἀντεγκύκλιον», однако не поправил тем своего положения. Зинон одержал над Василиском верх, но и сам стал на стороне униональной политики и издал «ἐνωτικὸν», признанный более слабыми православными и монофизитами и отвергаемый строгими православными и монофизитами.

Лев изгнал Элура, и патриархом александрийским поставлен был православный Тимофей Салофакиол (460— 182); но в общем направлении церковных дел в Египте не произошло перемен. Тимофей Салофакиол был человек мягкого характера и по своим убеждениям высоко поднимался над средним уровнем своего века. Он хорошо понимал трудность своего положения, знал и то, что при участии военной силы нельзя успокоить александрийскую церковь, и в затруднительных случаях всегда прибегал к нравственному воздействию на свою паству. Его собственные клирики были недовольны тем, что он слишком мягко относился к отщепенцам и не позволял преследовать монофизитов. Рассказывают, что когда привели к нему жен-

327

 

 

щину, которая несла крестить ребенка в церковь, где удержались монофизиты, он обошелся с ней кротко, дал холста для имеющего креститься ребенка и отпустил. Говорят, что народ встречал его на улицах Александрии возгласами: «хотя мы не имеем церковного общения с тобою, но мы тебя любим». Вопрос о преемнике Тимофею Салофакиолу разрешился разрывом общения между римскою церковью и восточными (484—28 марта 519 г.).

По смерти Салофакиола монофизиты наметили ему в преемники Петра Монга. Православными было отправлено в Константинополь посольство с Иоанном Талайей во главе (он был архипресвитер александрийской церкви, следовательно, первое после епископа иерархическое лицо в клире). Оказалось, что в это время в Константинополе подготовлялось свержение Зинона, и александрийское посольство подпало влиянию этой революционной партии. Дело кончилось тем, что посольство было отпущено без положительных результатов, причем с Талайи было взято клятвенное обещание, что сам он не вступит на александрийскую кафедру. Между тем, православные избрали преемником Салофакиола именно Талайю. Тот, конечно, не отказался. Скоро было отправлено посольство в Константинополь с грамотой, где Иоанн Талайя оправдывал нарушение им клятвы тем, что против своей воли был избран народом и не мог противиться народной воле. Как бы то ни было, но бывший эконом церкви св. Иоанна александрийского, Иоанн Талайя, сделался папой Александрии.

Разумеется, извещение об этом событии было составлено с известными приемами. Но нужно было случиться, что доверенное лицо Иоанна Талайи, явившись в Константинополь, сделало самую невозможную ошибку. Обычаи того времени требовал, чтобы новые епископы в городах рассылали свои синодики в качестве известительных посланий о своем поставлении. В этих посланиях епископы излагали свою веру. Они назывались «синодиками», потому что собор (σύνοδος), избиравший нового епископа подписывал их, удостоверяя тем свое единомыслие в вере с новоизбранным епископом. По существующему обычаю, эта грамота должна была быть вручена Акакию, патриарху константинопольскому. И хотя константинопольские епископы были самыми неприятными лицами для Александрии, но церемония соблюдалась. Секрет-

328

 

 

ная инструкция, которой были снабжены послы александрийского епископа, гласила, что они должны руководиться указаниями сановника Илла, стоявшего во главе заговора против Зинона. Но когда послы прибыли в Константинополь, то оказалось, ко вреду Иоанна Талайи, что Илл получил назначение на пост главнокомандующего на востоке и был уже в Антиохии. Послы Талайи были настолько тупоумны, что, явившись в Константинополь» не вручили Акакию грамоты, а отправились в Антиохию за инструкциями к Иллу. Произошла путаница—и в каком комическом положении оказался епископ Константинополя! Ему было нанесено оскорбление: явились послы — и не представили грамоты. Между тем, римский епископ чрез константинопольского справлялся и о делах в Египте; так было и теперь при Акакии. В Риме было известно о смерти Тимофея Салофакиола, но преемник его не был известен. Акакий был поставлен в невозможное положение. Зная о поставлении Иоанна Талайи, он не мог официально сообщить об этом, так как не получил синодики от послов—и, следовательно, не мог вступить в общение с ним, не будучи уверен в его православии. Это раздражило Акакия и он, конечно, не мог стоять за утверждение Иоанна Талайи.

Между тем у Петра Монга в Константинополе была сильная, партия, которая распространяла слухи, что Талайе не по плечу поддерживать согласие в Александрии и что его управление будет так же безрезультатно, как и Салофакиола, а лучше утвердить такого человека, как Петр Монг, излюбленный александрийцами; ему будет под силу управлять александрийцами ко благу церкви. При этом стали представлять, что Петр Монг не так черен: он не противник Халкидонского собора и согласен пойти на компромиссы. Петр Монг с его качествами выходил человеком словно нарочито созданным для поддержания своего положения. Таким образом, появился в свет «ἐνωτικὸν» Зинона, «соединительное послание» в Египет. Его составлял не Зинон, а всего вероятнее Акакий, которому потом ставили в вину появление энотикона.

В энотиконе Зинона Халкидонский собор не отвергался, но вопрос о нем обходился молчанием. Это — униональная попытка обойти факт существования Халкидонского собора и его ὅρος’а с точными богословскими выражениями и появ-

329

 

 

ления монофизитов с точною же терминологией. Нормальными вероизложениями признаются: символы никейский и константинопольский (император даже не знает, чтобы кто-либо держался другой веры), постановления Ефесского I собора и 12  глав св. Кирилла. Нестория и Евтихия и их единомышленников анафематствуем. Сын Божий, поистине вочеловечившийся Господь I. Христос, единосущен Отцу по Божеству и Он же Сам единосущен нам по человечеству. Он—один,   а  не  два (ἕνα τυγχάνειν καὶ οὐ δύο). Ибо одному принадлежат и чудеса и страдания, которые Он добровольно претерпел плотью (ἑνός γὰρ εἶναί φαμεν τὰ τε θαύματα καὶ τὰ πάθη ἀπερ ἐκουσίως ὑπέμεινε σαρκί).   (Ср.   §§ 5. 15. 22 томоса). Мы отнюдь не приемлем разделяющих, или сливающих, или считающих (плоть Христа) только призраком. Безгрешное воплощение от Богородицы не ввело (не прибавило) другого Сына: Троица пребывает Троицею и по воплощении единого от Троицы, Бога Слова (μεμένηκε γὰρ Τριὰς ἱ Τριὰς καὶ σαρκωθέντος τοῦ ἐνός τῆς Τριάδος Θεοῦ Λόγου).—Это послание император пишет «не поновляя веру, но удостоверяя» египтян (οὐ καινίζοντες πίστιν, ἀλλὑμᾶς πληροφορουντες). «Α всякого, кто мудрствовал или мудрствует что-либо другое, теперь ли, или когда-либо (прежде, η πώποτε), в Халкидоне ли или на каком другом соборе, мы анафематствуем, в особенности же вышесказанных Нестория и Евтихия и их единомышленников».

Так как во всем энотиконе ни «φύσις», ни «ὑπόστασις», ни «πρόσωπον» ни разу не встречаются, то «синодит» мог ad libitum подразумевайте «πρόσωπον»   или «δύο φύσεις» там, где монофизит читал между строк «μία φύσις». Крайний приверженец Халкидонского собора мог успокаивать себя тем, что, во всяком случае, не сказано ясно, что в Халкидоне кто-либо в самом деле мудрствовал что-либо другое (тем более, что логически невозможно мудрствовать несогласно с программою столь эластичною); что это, следовательно, только чистая теоретическая возможность, не перешедшая в факт. Люди, стоявшие на верной исторической почве, могли допустить, что некоторые отдельные лица в Халкидоне мыслили действительно, например, евтихиански; но за это они заслуживают анафемы, которая собора, как собора, как целого, нисколько не касается. Наконец, монофизиты, убежденные, что весь собор, за немногими исключениями, дер-

330

 

 

жался несторианского образа мыслей, относили анафему прямо к ненавистному им «Халкидонскому синоду».

Петр Монг был отправлен в Александрию, но борьба здесь ему оказалась не под силу, и течение дел в Александрии обострилось. Одни ограничивались анафемой на мудрствовавших иначе и implicite дополняли, что Халкидонский собор ввел что-то новое, а другая партия—строгих—прямо требовала осуждения Халкидонского собора. Петр Монг много боролся с этим последним течением. Он обращался с разъяснениями к народу, излагая содержание энотикона, как противное Халкидонскому собору, хотя сам он был такого мнения, что собор не ввел ничего противного св. отцам. Противники Халкидонского собора настаивали на отвержении последнего,—и Петр Монг соглашался с ними, но в Константинополь писал, что он не отвергает его, так как в Халкидоне не было постановлено ничего противного учению св. отцов. Точно также выходило недоразумение с переложением мощей его предшественников, в чем видели оскорбление православию. Самое же главное, чем Петр Монг запутал свои отношения к Риму, состояло в том, что он вошел в сношение с антиохийским патриархом Петром Гнафеем.

Когда из Рима, куда бежал Иоанн Талайя по примеру Афанасия и жаловался, что его притесняют за православие, последовал запрос к Акакию об отношении его к Петру Монгу, то Акакии сказал, что его православие в Риме известно и что с такими еретиками, как Петр Гнафей, он в общение не входил. Между тем в Риме были пущены такие аргументы: «Если предположить, что единственный монофизит—Петр Гнафей антиохийский, то и Петр Монг, имеющий с ним общение, усвоил язвы монофизитства. Акакий, не имея сношений с Петром Гнафеем, но находясь в общении с Петром Монгом, тоже монофизит». Так и явилась «акакианская схизма». Это была попытка римского епископа судить епископа константинопольского.

Преемник Зинона, Анастасий (491—† 9 июля 518 г.) нашел такое разногласие между церквами, что решился следовать политике status quo: он требовал, чтобы там, где Халкидонский собор признают, его не отвергали, и где его отвергают, там не признавали. Но в дальнейшее время своего царствования Анастасий также примкнул к монофи-

331

 

 

зитам и под различными предлогами отправил в ссылку двух православных константинопольских патриархов, Евфимия (в 496 г.) и Македония II (в 511 г). Поднявший против Анастасия знамя восстания Виталиан требовал от императора в числе прочих условий мирного договора и восстановления православия. Но лишь при Юстине I положен был конец преобладанию монофизитства.

 

РАСПАДЕНИЕ МОНОФИЗИТСТВА НА ТОЛКИ.

Несмотря на то, что монофизитство так упорно отстаивает свое существование и даже реагирует на самую церковь, оно сильно лишь своею отрицательною стороною: оно решительно отвергает Халкидонский собор с его формулою ἐν δύο φύσεσι, но, в сущности, не имеет твердой собственной догматики, установившейся во всех подробностях. Поэтому история существования монофизитства есть процесс его раздробления на мелкие фракции. В промежуток между Халкидонским и Константинопольским III собором, уже к первой четверти VII века, менее чем в два столетия, монофизиты успели раздробиться на 12—13 сект, по основаниям частью догматическим, частью каноническим.

Некоторые из этих фракций обязаны своим существованием не столько догме, сколько разным историческим осложнениям. Напр., диоскориане в строгом смысле выделились просто потому, что Тимофей Элур принял в общение бывших протериан. Акефалы отделились от Петра Монга потому, что он принял ἐνωιχὸν Зинона, не отвергавший ясно собора Халкидонского. Оставшись без главы, без епископа, эта секта подготовила себе жалкое существование: пресвитеры у них скоро вымерли, новой иерархии взять было неоткуда, и акефалы разрешились в беспоповщину. У них не было канонически правильного крещения: они употребляли для этого богоявленскую воду. Еще менее мыслимо было правильное причащение: они берегли св. причастие от древних лет и приобщались лишь однажды в год, в день пасхи, по крошечной частичке.

Но большинство сект выделилось по мотивам вполне догматическим. Догматические разности в лоне монофизитства существовали и назрели в период нами уже рассмотренный, до-юстиниановский,—на царствование Юстиниана па-

332

 

 

дает лишь массивное обнаружение этого различия в необыкновенно быстром развитии монофизитского сектантства 1).

Монофизитство, как доктрина, слагается из двух моментов: материального и формального. Первый решает вопрос о характере, о качестве человеческой природы во Христе; второй занимается количественною стороною, утверждает во Христе бытие одной природы, а не двух.

Тот и другой момент дан уже полно в учении Евтихия. По формальной стороне он полагал, что о двух естествах во Христе можно говорить лишь до Его воплощения (έκ δύο φύσεων), а после единения во Христе уже одно естество, μία φύσις, а не δύο φύσεις   или   ἐν δύο φύσεσιν. С материальной стороны он держался мысли об иносущии тела Христова нашему. Он отвергал, как клевету, мысль, что И. Христос принес Свое человеческое естество с неба; он допускал, если и не учил открыто, что Бог Слово заимствовал человеческую природу от св. Девы; но он затруднялся признать Христа единосущным нам по человечеству. Человеческая природа предносилась мысли Евтихия как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто ее носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено. Поэтому во св. Деве, которая есть человек и единосущна нам, и человеческая природа единосущна нам. Но воспринятая от нее, во Христе, единосущном Отцу Боге Слове, человеческая природа не единосущна нам. Допустить это [единосущие], по мнению Евтихия, значило Самого Христа предицировать не как Бога, а как человека,—ставить как бы под сомнение самое божество Христово.

Теснее многих других примкнул к этой доктрине Евтихия Диоскор александрийский. Формальную сторону

1) Вообще о разных направлениях в монофизитской догматике ср. у И. Е. Троицкого, Изложение веры церкви армянской. Спб. 1875, 140—164. Ср. Β. Β. Болотов, несколько страниц из церковной истории Эфиопии. II. Богословские споры в Эфиопской церкви. «Христ. Чт.». 1888, II, 30—35. 0 севирианском монофизитстве и предшественниках Севира Диоскоре, Тимофее Элуре и Филоксене, J. Lеbоn, Le monophysisme sévérien. Etude historique, littéraire et théologique sur la résistauce monophysite au concile de Clialcédoine jusqu'a la Constitution de l’eglise jacobite. Louvain 1909. о Тимофее Элуре его жe, La christologie de Tiraothée Aelure, в Revue d'histoire ecclésiastique, IX, 1908, 677—702. А. Б.

333

 

 

евтихианства он открыто, на соборе, признал совершенно правильною. По-видимому, он стоял на той же точке зрения и по вопросу о сущности человечества Христова. «Если, рассуждал он, кровь Христова, κατὰ φύσιν, по естеству, не есть кровь Бога, а человека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и от пепла рыжей телицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существу есть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы кровь Христову называли единосущною крови одного из нас по природе!» Впрочем, на этом пункте Диоскор не был последователен. «Отцы, писал он, предают анафеме тех, кто Бога Слова не признает единосущным Отцу на том основании, что Он, восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем, чем Он был». Он не отвергал, таким образом, единосущия в принципе, но отказывался проводить его в частностях.

Не лишне здесь же заметить, что обычное воззрение, что по монофизитскому учению человечество во Христе поглощено божеством, слилось с божеством, превратилось в божество, основано на обвинениях монофизитов со стороны православных полемистов, а не на учении их самих. Монофизиты обыкновенно избегали и отвергали выражения σύγχυσις μίξις, τροπη и т.п.   Так заявил и сам Диоскор на соборе. В принципе Диоскор не имел ничего против распределения на две категории фактов из земной жизни И. Христа: люди видели в Нем живущего на земле человека,—и видели в Нем Бога, Творца небесных воинств; они видели, что Он спал на корабле, как человек,—и видели, что Он ходил по воде, как Бог и т. п. Разумеется, Диоскор отказался бы эти две стороны назвать двумя естествам.

Близко стоит к Диоскору, но уже далее уклоняется от первоначального евтихианства, и продолжатель его дела Τимофей Элур. «Одна природа во Христе—единственно божество Его, хотя Он и воплотился непреложно, φύσις δὲ Χριστοῦ μία μόνη θεότης, εἰ καὶ σεσάρκωται ἀτρέπτως».   Что   касается человечества Христова, то Элур, продолжая и здесь Диоскора, отказывается называть его естеством, или существом; это не οὐσία и не  φύσις, а νόμος οἰκονομίας. Это домостроительство совершилось не по естеству, но сверхъестественно, а поэтому

334

 

 

пречистое тело Богочеловека, хотя оно заимствовано и из общего нам человеческого естества и существа, и потому единосущно   нам   и   однородно—και ὁμοφυής καὶ ὁμογενής καὶ ὁμοούσιος,—не есть ни φύσις, ни οὐσία подобного нам человека. Что оно не есть человеческая природа, это Элур доказывает сверхъестественностью его рождения. Если бы это была человеческая природа, св. Дева не пребыла бы в рождестве Девою.

Это сильное ударение на моменте единосущия человечества составляет характеристичную черту в учении Элура. Правда, он это единосущие утверждает лишь на основании общности Христа с нами по Его началу, и может быть, с самого момента зачатия полагает уже известную ассимиляцию человечества Христа с Его божеством (но об этом мы ничего не знаем но недостаточности данных), но, во всяком случае, Элур отмечает собою уже ту стадию монофизитства, когда оно порывает свой первоначальный, поддерживаемый Диоскором, союз с евтихианами. Уже Феодосий, анти-патриарх иерусалимский, принял почти за оскорбление, когда евтихиане вздумали считать его своим сторонником, и вел с ними прения так же, как и с синодитами. Равным образом и Элур, когда в 476 г. константинопольские евтихиане прибежали к нему, как союзнику, объявил им, что Бог Слово единосущен нам по плоти, и отослал их назад. Вообще монофизиты усматривают в этом учении о единосущии Бога Слова с нами по человечеству столь существенное отличие от евтихианства, что нисколько не скупятся на анафемы Евтихию и его последователям.

Замечательно и отношение Элура к Кириллу александрийскому. Он сознал невозможность оправдать монофизитскую доктрину по сочинениям Кирилла и обвиняет его во внутреннем противоречии. Признав едино естество Бога Слова воплощенное, в других местах Кирилл учит о двух естествах; объявив, что Сам Бог Слово пострадал за нас плотью, он в других местах уверяет, что страдания никоим образом нельзя приписывать божеству Его. Таким образом, отрекшись от Евтихия, Тимофей отрекается и от претензии—быть исключительным продолжателем дела Кирилла.

Известный по своей борьбе с Флавианом антиохийским Ксенайя (Филоксен), епископ иерапольский (маббугский),

335

 

 

в истории развития монофизитской доктрины замечателен тем, что первый ввел в употребление формулу: «одна природа сложная, двойственная, μία φύσις σύνθετος, μία φύσις διττή».

Воспользовался ею в монофизитском смысле, кажется, самый замечательный догматист монофизитства, Севир (Σευῆρος), патриарх антиохийский. В продолжение 26 лет (512—8 февраля 538) 1) стоял он во главе своей партии. Бежав в Александрию после воцарения Юстина, он вступил в догматический спор с Юлианом, епископом галикарнасским, самый замечательный по своей содержательности. Обе эти стороны выдвинули своих претендентов на александрийскую кафедру в 535 году: Севир—Феодосия, Юлиан — Гаяна. Первого поддерживали значительная часть клира и светская власть, последнего—монахи и местное население от верхних до нижних слоев его,—факт характеристичный для настроения египтян. Тем не менее, Феодосию выпала роль более значительная и он с Севиром стал иерархическим родоначальником яковитской монофизитской церкви.

Севир писал много, но из его сочинений ни одно не издано в полном виде. По тем отрывкам, в каких его учение сохранилось у православных полемистов, оно не свободно от противоречий, что однако не может затушевать его догматической значимости.

К этому времени выяснилось, что если все пререкания перенести на логическую точку зрения, то окажется, что все они зависят от решения вопроса: может ли быть природа без своей особой ипостаси или нет? И если бы нашелся метафизик, который так или иначе разрешил бы это, то этим он дал бы первую посылку, но на деле этого не было, и эта посылка оставалась пока вопросом. По мнению монофизитов, природа не может быть без такой ипостаси, а, по мнению православных, она во Христе имела для себя ипостасью ипостась Логоса.

Вторая форма этого спора состояла в ссылках на изречения св. отцов. Но и православные и Севир в этом отношении пришли к заключению, что у св. отцов в этом

1) О годе смерти Севира—538 вместо 543—ср. Μ. Peisker, Severus von Antiochien. Ein kritischer Quellenbeitrag zur Geschichte des Monophysitismus. Halle a. S. 1903, 56—58. A. Б.

336

 

 

случае встречаются терминологические колебания, и отношение к ним православных и монофизитов было таково, что первые не придавали значения тем выражениям, где говорилось об одном естестве, а вторые считали не точными свято-отеческие выражения о двух естествах.

Севир к энотикону Зинона, за то, что там нет анафемы на Халкидонский собор, относился [сначала] враждебно, как никто из монофизитов, и, однако, ни один из монофизитов не приблизился к халкидонской догме до такой степени, как Севир. Он называл ἑνωτικὸνδιαιρετικὸν и κενωτικὸν (не соединительным, а разделительным посланием, опустошающим веру, уничтожающим, доводящим до нуля православие, т. е. монофизитское учение). Халкидонский собор он предавал анафеме, но не за то, что собор, рассуждая о единении, говорит о двух природах: «никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения, и сами мы признаем во Христе две природы—сотворенную и несотворенную». Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал учению св. Кирилла, не сказал: Христос κ δύο φύσεων, что из обеих—один Христос, отступился от выражений μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, ἕνωσις καθὑπόστασιν, σύνοδος φυσική. Таким образом, Севир смотрит на учение Халкидонского собора значительно мягче, чем другие монофизиты, чем, напр., Диоскор. Те видят в учении о δύο φύσεις, ἐν δύο φύσεσι, прямое заблуждение, ересь, осужденную отцами, Севир же—лишь неполноту, односторонность, неумелый выбор догматических слов менее удачных, вместо самых характеристичных.

Севир не скрывает и того, что православные могут привести в свою пользу не одно место из отеческой литературы,—он смотрел на вещи прямее, чем, напр., Элур, который с торжеством восклицал: пусть нам дифизиты покажут разность двух естеств, если могут. Но все подобные места Севир отклонял тем же самым методом, каким православные богословы устраняют отеческие места, благоприятные учению об одной природе. Севир утверждал, что подобные места не следует принимать в расчет, потому что отцы выражались в них неточно, как это и естественно у писателей, живших до возникновения несторианства, или же под двумя естествами они разумеют собственно разные моменты бытия Слова, рассматривают Слово в моменте до

337

 

 

Его соединения. «И мы, говорит он, признаем существенное различие двух сочетавшихся в одно естеств; мы знаем, что иная природа Слова, и иная—плоти».

В тончайшем отвлечении, в пределах чисто теоретического мышления, ум человека может ставить пред собою естества во Христе так, как они были до единения. Тогда он представляет каждое из них не только в его особенностях, в его отличии и инаковости по его физическому качеству, выделяющему его из ряда других естеств (καὶ ἰδιότητα καὶ διαφοράν καὶ ἐτερότητα ὡς ἐν ποιότητι φυσική καὶ διιστώσαν ἀπ' ἀλλήλων τὰς φύσεις), но и мыслит его как для себя существующее, как ὑπόστασις, даже как бы лицо,  πρόσωπον. Но когда ум представит, что эти естества сочетались между собою и притом так тесно, что получилась одна ипостась, тогда он не имеет права полагать, что и во всей реальности, τας ὑποστάσεσι, эти естества, мыслимые им, как два τῇ ἐπινοία, суть два. Когда вследствие соединения получилась μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, тогда для мысли кончается право поставлять на вид качественное различие сочетавшихся естеств, расставлять их, рассматривать их, как особые для себя существующие ипостаси (διιστώσι δὲ οὐδαμώς). Получается, таким образом, единое естество. Но это же единое естество Севир называет и ипостасью и  лицом. Он не допускает, чтобы естества, из которых [составился Христос], τὰ ἐξ ὦν, можно было считать и после соединения, называть их δύο φύσεις или δυάς. Считать можно лишь то, что имеет самобытность; считать значит полагать естество, как ὑπόστασις, или, что и Севир понимает как высшее выражение особности, как лицо, πρόσωπον. δύο φύσεις—это было бы то же, что δύο πρόσωπα. Δυὰς—это  показывает  не   простое различие, διαφορά,  а διαίρεσις. После же соединения διαιρεῖν (разделять) И даже только σκοπεῖν (усматривать) две природы можно только μόνῃ θεωρία, τῇ φαντασία νου, потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси. В этом отвращении к цифре, к двойству, в этом положении: μία φύσις, выражается формальная сторона монофизитства Севира.

Однако же эта μία φύσις   есть   φύσις σύνθετος,   и на это дополнение Севир смотрит весьма серьезно. Ни о каком слиянии, смешении, изменении естеств он не хочет и слышать. «Я изумлен, пишет он к одному из своих противников (монофизитов же),  как можешь ты вочеловече-

338

 

 

ние называть сложением σύνθεσιν, когда ты в то же время говоришь: «так что стало разом одно существо и одно качество». Таким образом, единение у тебя началось слиянием, и сложение утратило свой смысл, потому что оно перешло в одну сущность (εἰς μίαν οὐσίαν μετεχώρησεν)». Единение, по Севиру, не произвело никакой перемены в существе единосущного нам человечества Христова: оно не изменилось от этого ни количественно, пи качественно. Оно осталось тем же, чем было, и не сделалось только кажущимся: Христос и являлся и был человеком. Различие природ усматривается только мысленно; но, тем не менее, они существуют, ύφεστώσαι,  ὑφιστάμεναι только ἐν συνθέσει, они не утратили своей реальности, они не имеют лишь самобытности, для себя бытия, не представляют из себя особых двух единиц, живущих отдельно друг от друга своею жизнью. Человечество не представляет из себя особого фокуса, разливающего свет духовной жизни помимо Бога Слова, отдельно от Него. Он не допускает и мысли, чтобы эти природы, сочетавшиеся в одну, составили не только одну природу, но и одну сущность, οὐσία,   и   одно свойство, ἰδιότης. И по соединении он продолжает говорить о «природах», о «каждой природе», о «τὰ ἐξ ν». Он не хочет лишь считать их 1).

1) Ср. J. С. L. Gieseler. Commentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones inprimis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. Part. I. Gottingae 1835. p. 13: καὶ των, ἐξ ὧν ἡ ἕνωσις, μενόντων ἀμείωτων καὶ ἀναλλοιώτων, ἐν συνθέσει δὲ ὑφεστώτων, καὶ οὐκ ἐν μονάσιν ἰδιοσυατάτοις. 13: τὰ, ἐς ὧν ὁ Ἐμμανουὴλ, ὑφεστήκει, καὶ μετὰ τῆν ἕνωσιν οὐ τέτραπται ὑφεστήκει δὲ ἐν τῇ ἐνώσει καὶ ἐν μιᾷ ὑποστίσει θεωρούμενα, καὶ οὐκ ἐν μονάδι κατἰδίαν ὑπόστασιν, ἔκαστον ἴδιοςτάτως θεωρούμενον. 14: τῆς φυσικής ἐτερότητος καί διαφοράς μὴ σβεσθείσης διὰ τὸ ἀσύγχυτον τῆς ἐνωσεως. 18: ἐν τῇ συνθέσει σκοπουμένας ἀναλλοιώτους, καὶ μεινάσας τούτο  ὁπερ εἰσίν. Μigne, s. gr. t. 86, 1 (Eustathii monachi epistola ad Timotheum scholasticum de duabus naturis ad versus Severum), c 936D: μεταβέβληται γὰρ οὐδαμώς μὴ εἶναι δύο καὶ ταῖς ὑποστάσεσις. 933С: τὰ πάθη τὰ ἐκούσια καὶ ἀδιάβλητα, κατὰ τοὺς τῆς φύσεως νόμους ἐνδιδόντος τοῦ Θεοῦ Λόγου, τὸ σῶμα ἐπασχεν τὰ θαύματα δὲ πάλιν δι' αὐτοῦ τοῦ σώματος ὑπερ τοὺς τῆς φύσεως νόμους ἀπετέλει τότε καὶ ἐπράττετω. Giesclev. 14: ὁ γὰρ τῆς οἰκονομίας Λόγος καινοτομήσας τὰς φύσεις, συνε καινοτόμησεν αὐταῖς καὶ τῆς πρὸςηγορίας.— — μίαν ὡς ἐνος αὐτοῦ τῆν τε φύσην καὶ τῆν ὑπόστασιν καὶ τῆν ἐνέργειαν συνθετον — —. κηρύττομεν. 9: δύο τούτῳν [φύσεων] ἐνέργειας ὁρισάμενοι μετὰ τῆν ἀφραστον ἕνωσιν. δικαίως ἀναθεματιζεσθωσαν, ὡς τόν ἕνα Χριστὸν εἰς δύο πρόσωπα, καταμερίσαντες, οὐ γὰρ ἐνεργει ποτε φύσις οὐχ ὑφεστωσα. Migne. 908Α: ἐν συνθέσει δe ὑφιστaμεναις ταϊς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εἰς Χριστός. Gieseler. 16: φαίνεται γὰρ ἐν πολλοῖς ὁ Λόγος μὴ

339

 

 

Что Севир весьма серьезно учил о единосущности человечества Христова нашему, это считается общепризнанным. Но весьма веские ученые авторитеты полагают, что нельзя того же сказать о единосущии человечества Христова с нашим. То есть, думают, что Севир действительно мыслил человечество Христово, как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество; но во Христе этим качествам недоставало того, что делает их естеством, недоставало существа, субстрата. Это был комплекс человеческих свойств без носящего их субстрата, человеческих акциденций — без соответственной субстанции; все они группировались около чуждого им по существу центра, около существа Бога Слова, так что Христос в известное время действовал по-человечески, говорил по-человечески, но в сущности Он всегда был Бог и никогда человек. И о человеческой природе во Христе по соединении, как о природе, Севир мог говорить, с таким же лишь правом, с каким, напр., мы можем говорить о природе чувства, о природе прекрасного, о природе света. Собственно говоря, это была не природа, а две лишь стороны одной и той же природы 1).

Это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью,—так много света оно вносит в отрывочное учение Севира. Но думаю, оно—Это изложение—несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно.

Монофизит, разумеется, и не мог, но впадая в сопtradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их, как две стороны одной ипостаси. И Севир любил неопределенное τὰ ἐξ ὧν; но он нередко говорил и о φύσεις. Как же обстоит с их реальностью?

σογχωρων τῇ ἰδίᾳ σαρκί διὰ τῶν τῆς σαρκός ἔρχεσίθαι νόμων. Migne, 924В: διὰ τὸ μηδὲ τὰς οὐσίας ἤγουν ὑποστάσεις ἢ φύσεις ἴδιοσυστάτως ὑφεστηκέναι καὶ κεχωρισμένως καὶ ἀνά μέρος. Gieselor, 21: οὐ χρὴ λέγειν τὸνΕμμανουὴλ μιᾶς οὐσίας τε καὶ ποιότητος καὶ ἐνός ἰδιώματος. 22: καθ’ ὁ θεὸς ἦν ἀπαθής μηδενός τὸ παράπαν συναισθανόμενος τῇ σαρκί. 23: καθ’ δ μὲν θεὸς, δοκήσέι πέονθεν καθ’ δ δὲ ἄνθρωπος, ἀληοείᾳ. 17: καὶ ὁ αὐτος κατὰ ἀλήθειαν καὶ γενόμενος καί φαινόμενος ἄνθρωπος.

1) Ср. J. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste. 2 Aufl. Th. II. Berlin 1853, 168.            A. Б

340

 

 

Он отвергает эту реальность, но лишь в том объеме ее развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась. Человечество во Христе не жило своею самостоятельною жизнью, оно не было ἰδιοσύστατος. Но тогда,—должно сказать с нашей точки зрения,—оно было бы не естеством только, но и ипостасью. В цельном образе Богочеловека, человечество является как некоторый plus к Его божеству, как один из входящих моментов; подчиненное его положение означается лишь дополнительным ἐν συνθέσει. Но полной coordinatio божества и человечества во Христе не может выдержать и православная догматика: и она в известной степени не может не субординировать человечества. Несмотря на эти ограничения, человечество есть ὑφεστώσα, ὑφισταμένη φύσις; для его отличия от божества, Севир означает его не только ἰδιότης, но и οὐσία,—один из терминов, который монофизиты считают равнозначащим с ἀτομον, πρόσωπον, ὑπόστασις, φυσις. Наконец, Севир   знает  не только естественные законы тела Христова, но и это тело, управляемое присущими ему законами.

Таким образом, реальность бытия естества Христова заявлена слишком серьезно, слишком энергично, чтобы вопрос о безсубстратности его, о его несубстанциональности, при данном состоянии наших сведений о Севире, можно было считать порешенным окончательно. Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «οὐσία» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофизитской доктрине различие между φύσις и οὐσία. Φύσις он отожествляет с ὑπόστασις и πρόσωπον, а οὐσία приближает к ἰδιότης; но οὐσία заключает в себе смысл более энергический, чем ἰδιότης.

Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства при-

341

 

 

роды на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси—лица, Севир разъясняет и дополняет  свою догматику требованием я единства действия, μία ἐνέργεια θεανδρική. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкой и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ἐνέργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μία ἐνέργεια. В отличие от μία ἐνέργεια Севир признает πολλά ἐνεργήματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione».

Единый modus agendi во Христе единую энергию, Севир любил пояснять ссылкой на факт хождения Иисуса Христа по водам. Он видел в этом отличный пример единой богомужной энергии. «Какой природе свойственно ходить по воде? пусть ответят нам вводящие два естества по соединении. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по влажной стихии? Исчезли, как видим, твои два естества! Но для всякого, кто намеренно не закрывает глаз, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то и свойственно ходить по воде, и в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона».

Таким образом, Севир понимал факт хождения по водам, как элементарно простой и на дальнейшие составные части неразложимый, и после этого был вправе делать тот вывод, что, пространственно—шаг за шагом—перемещаться столь же несвойственно Богу, сколько держаться на воде, не погружаясь, несвойственно человеку. С православной точки зрения этот факт представляет из себя величину сложную из простого факта передвижения шаг за шагом и чуда, состоящего в том, что это передвижение

342

 

 

совершается не на суше. Впрочем, в полемике с юлианистами Севир сделал некоторые уступки в направлении, приближавшем его к православию. Прежде он, напр., видел лишь богомужное действие в том, что из пронзенного ребра Спасителя истекла кровь и вода, теперь он усматривает уже естественное человеческое явление в том, что самые ребра могло пронзить копье.

Спор Севира с Юлианом галикарнасским возник по частному случаю. Один монах в Александрии спросил Севира, следует ли тело Христово считать тленным, или нетленным. Екс-патриарх антиохийский ответил: «по учению святых отцов, оно тленно». Но когда предложили этот вопрос Юлиану, он ответил: «по учению святых отцов, оно нетленно». Это и послужило поводом к литературной полемике между обоими лагерями. Севириане обзывали юлиан «аффартодокетами»; эти с своей стороны ответили им кличкою «ффартолатры»: Первые находили, что юлиане своим учением о нетлении восстановляют древний докетизм; последние полагали, что точка зрения Севира ведет к такой нелепости, как поклонение тленному веществу.

Горючий материал для этой полемики накоплялся, разумеется, давно; ее основою было недовольство строгих монофизитов доктриною Севира: находили, что он делает уже слишком большие уступки синодитам. Его учение о единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие (διαφορὰ) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу—ипостась—лицо, но при разности в сущности (οὐσία), с удержанием своих качественных особенностей (ἰδιότητες),—эта мысль для монофизитов была очень смелым и опасным новшеством. Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству. «Если, рассуждал Юлиан, тело Христово φθαρτον, тленно, то мы вводим различие в Слово Божие. А  коль скоро введено различие, то получатся два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора (τί ἀκαίρως μαχόμεθα τῇ συνόδω)?».

С православно-полемической точки зрения, в данном случае совпадающей с севирианскою, смысл учения Юлиана оценивают таким образом. Если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам, и тогда лишь мнимо (δοκήσει), а

343

 

 

не по истине (ἀληθεία), Он испытал все, что говорит Евангелие: голод, жажду, распятие и смерть. А  если все это было мнимо, то таинство домостроительства есть φενακισμός καὶ σκήνη, обман и театральный фарс, и лишь мнимо, а не истинно Он сделался человеком, и мы спасены лишь мнимо, δοκήσει καί οὐκ ἀληθεία σεσώσμεθα. Сам Юлиан однако не хотел ни вводить докетизма, ни отрекаться от учения о единосущии Христа нам по человечеству. Спор о тленности или нетленности тела Христова имел для него следующий смысл. Тело Христово по смерти не подверглось разложению,—нетленность его в этом смысле есть факт, засвидетельствованный Деян. II, 31, и одинаково признаваемый и севирианами, и православными. Но нетленное in actu, не было ли оно тленно in potentia? Для естественного человека окончательному разложению организма по смерти предшествует частичное разложение его при жизни. Страдания, болезни, усталость, самая потребность питания— все это заявляет о его тленности, основывается на частичном разложении организма. Эти состояния, эти, как выражались тогда, πάθη ἀδιάβλητα—безгрешные страсти, имели ли место в человеческой природе Богочеловека? Нет! отвечал Юлиан. Но ведь Христос страдал на кресте, алкал, жаждал? Было ли все это δόκησις, иллюзия? Нет! отвечал Юлиан: все это была чистая действительность, и Его человечество было единосущно нашему человечеству.

Уже это доказывает, что в основе воззрений Юлиана лежали своеобразные воззрения на человеческую природу вообще. По всеобщему догматическому учению, Христос воспринял все человеческое, кроме греха. Юлианисты это положение формулировали точнее так. Христос есть второй Адам; следовательно, Он должен воспринять человечество в том его виде, в каком оно вышло из рук Божиих, — человечество первозданного Адама до его падения. Мы — сыны Адама согрешившего; Христос, Сын человеческий, есть сын Адама первозданного, сын нового, только-то сотворенного человека. Наше человечество слагается из трех моментов: из природы (т. е. души разумной и тела), из греха и из наказания за грех (каковы страдания и смерть). Природу человеческую Христос воспринял истинно и действительно; греха Он был чужд безусловно, наказание за грех Он воспринял, но добровольно, нас ради, по Своему бесконечному милосердию. Истинную сущность человечества выражает

344

 

 

лишь первый момент, и потому Христос поистине единосущен нам. Τιμωρία, наказание, в нас действует с естественною принудительною необходимостью, потому что мы причастны и естественной причине этой казни, греху. Христос непричастен греху, следовательно, в Его человечестве для этой принудительной силы, для этой физической необходимости страдания, не могло быть места. Он страдал не δοκήσει, а в действительности (и сам Севир допускал, что, как Бог бесстрастный, Христос страдал лишь δοκήσει); но Он страдал и не по физической необходимости, не ξ ἀνάγκη; φυσικής, а добровольно (ἑκουσίως). В этом последнем пункте с Юлианом сходился и Севир: и он учил, что Бог-Слово добровольно позволил Своей плоти испытывать страдания.

Таким образом, и Севир и Юлиан полагали, что в каждый единичный момент страдание Богочеловека было следствием Его произволения, Его на каждый момент даваемого согласия. Но различие между ними состояло в том, что Юлиан смотрел, так сказать, сверху вниз, от божества к человечеству, Севир снизу вверх, от человечества к божеству. Для Севира страдания даны были уже в самой природе человечества, оно страдало κατὰ φόσιν; Юлиан не признавал этой физичности. Для Юлиана вполне естественно было говорить, что Бог-Слово добровольно позволяет Своему телу испытывать страдания; с точки же зрения Севира было естественнее сказать, что Бог-Слово добровольно возвышает Свое тело над естественными законами телесности, и когда Он берет, так сказать, назад эту suspensio, то тело ниспадает до уровня своих законов и страдает. Для Юлиана согласие имело смысл вполне активный; Севир должен был полагать в нем моменты пассивности, инертности: и, чтобы выразится образно, это снисхождение человечества Христова до страдания и смерти для Юлиана было bémol’ем, понижавшим его естественный тон, для Севира же это был лишь bécarre, уничтожавший действие предшествующего dièse'а.

Новые аргументы в пользу своей теории Юлиан извлекал из понятия о страданиях Христовых, как искупительных. Ему казалось нелепым рассматривать, как нечто тленное, как проявление φθορᾶς, те самые страдания, ту самую смерть, которая для всех нас стала источником жизни, нетления, спасения. Страдания Христовы спасительны, следо-

345

 

 

вательно, они нетленны. В конце концов, юлианисты приходили к тому заключению, что плоть Христова уже с самого первого мгновения была такою же, какою она стала по воскресении; что единение природ во Христе так тесно, что нужно говорить о едином не только естестве—ипостаси, но единой сущности и едином свойстве, и поэтому и самую слезу Христа должно называть нетленною и божественною, и плюновение Его — божественным. А  кто, после неизреченного и неизъяснимого единения, дерзнет говорить о двух природах, или двух сущностях, или о двух свойствах, или о двух действиях, тот, как говорящий о двух ипостасях и двух лицах, да будет анафема.

Отношение этого спора между монофизитами к православному учению выяснить нетрудно. Помимо своих чисто монофизитских целей, Юлиан исходил из таких воззрений на природу человека, которых не разделяет ни церковь, ни севирианское монофизитство: о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты вслед за Филоксеном понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднений признать естественность этих πάθη διάβλητα в человечестве Христовом. В этом пункте Севир стоит на нашей стороне; но он переходит на сторону Юлиана по вопросу о добровольности страданий Христовых, πάθη ἐκούσια. Страдания Христовы и церковь признает вольными, ἐκούσια. Не в силу физического принуждения, а по Своему бесконечному милосердию, добровольно, Бог-Слово воплотился, вступил в круг и под действие данных исторических условий, которые должны были, в конце концов, привести Его на крест. Но церковь признает и то, что в каждый отдельный момент Своей земной жизни Он имел власть изъять Себя из-под действия этой исторической или естественной причинности: Он мог не поститься, и тогда Он не взалкал бы,—не идти в полуденную пору, и тогда Он не утомлялся бы до изнеможения,—не идти в Иерусалим на вольную страсть, представить более 12 легионов ангелов, сойти со креста и т. д. Но вместе с тем, при этой добровольности, мы признаем и естественную необходимость этих страданий: Христос мог не поститься, но после 40-дневного поста Он не мог не взалкать; прошедши известное пространство под полуденным

346

 

 

солнцем, Он должен был испытать утомление от пути; благоизволив пригвоздиться ко кресту, Он должен был испытать ужасную боль от пробивания рук гвоздями; эти два явления составляют лишь две стороны одного факта, все равно как звук и сотрясение воздуха, свет и колебание эфира. Благоволить быть распятым—это и значит добровольно согласиться испытать то страдание, которое есть естественный и неизбежный результат распятия.

На этом пункте монофизиты и отличаются от нас. В факте хождения по водам Севир анализирует меньше нашего: для него этот факт является простым там, где мы рассматриваем его еще как сложный. В факте распятия Севир анализирует больше чем мы, и разлагает его на дальнейшие составные части: благоволив быть распятым, Христос, по Севиру и Юлиану, согласился, чтобы Его руки были пробиты гвоздями, и нужно мыслить еще особый момент Его согласия на то, чтобы это пробивание произвело, по Севиру— свое естественное, а по Юлиану—даже неданное в природе Христа, действие, т. е. ощущение боли.

В этом пункте монофизитское воззрение не лишено своей догматической ценности. Ему видимо присуща тенденция— представить в полном свете великое таинство любви Божией, очертить самыми мельчайшими штрихами высочайшую нравственную ценность страданий Христовых, как полных сознания и свободы в каждом мельчайшем своем мгновении. Лишь постольку, поскольку это воззрение ставит под сомнение естественность и, следовательно, действительность вочеловечения, лишь постольку, поскольку эта мысль не выражает достаточно ясно божественной непреложности изволения Христова,—оно заслуженно подлежит критике.

Но нельзя скрывать и того, что это учение способно выразить и другую сторону догматической истины, именно ту, что изволение вечно сущего Бога должно мыслиться не только как непреложно вечное, но и как всегда настоящее. И в таком случае монофизитское воззрение может не стоять в противоречии с православным учением, а войти в него, как одна из мелких, его дополняющих подробностей. Учение о рождении Слова от Отца по божеству, как известно, слагается тоже из двух моментов: Сын Божий, во-первых, родился прежде всех веков, от вечности, γεννηθείς или γεγεννημένος πρό πάντων τῶν αἰώνων;   во-вторых,   Он   всегда ро-

347

 

 

ждается, ἀεὶ γεννώμενος. Следовательно, акт рождения, с одной стороны, есть предвечный, с другой—всегда настоящий. Допустив лишь последний момент—γεννώμενος,  мы не выразили бы той великой истины, что рождение Сына не есть процесс, продолжающийся во времени, следовательно, незаконченный внутренне, несовершенный. Оставив в силе лишь первый момент—γεννηθείς, мы не выразили бы ясно, что рождение Сына есть тайна самой внутренней жизни троичного Бога, что для первого Лица быть есть быть Отцом, а быть Отцом, значит рождать Сына, и что жизнь Божия точнее всего на языке человеческом выражается формулою «Я есмь». Православное учение о добровольности страданий Христовых воспроизводит момент аналогичный тому, который выражается в догматике в учении о Троице   словом «γεννηθείς», монофизитская доктрина допускает аналогию со вторым моментом—«γεννώμενος».

Следует отметить, что спор между Юлианом и Севиром дал два отражения, и после них монофизитское учение продолжало развиваться и разъясняться в том и другом направлении. Последователи Юлиана признают тело Христа нетленным. Можно было поставить вопрос: человечество Христово сотворено или нет? Некоторые ученики Юлиана признали, что человечество Христа не сотворено. Ученики же Севира полагали, что если человечество во Христе тленно, то не следует ли признать и дальнейших отличий человечества от божества? Как, напр., смотреть на ведение Христа, что Он не знал места погребения Лазаря, дня и часа Своего второго пришествия? Если в Евангелии слову «взалкал» придается смысл совершенно реальный, то нельзя ли придать реальный смысл и тем выражениям, что Господь воспринял и наше неведение? Некоторые ученики Севира отвечали на этот вопрос в положительном смысле: Христос по человечеству кое-чего и не знал.

Нужно заметить, что юлианисты, чтобы разжечь народные массы, прибегали к средствам, невозможным для утонченной догматики севириан. Севириане обзывали юлианистов «аффартодокетами», призрачно  нетленниками. Напротив, юлианисты называли их «ффартолатрами», т. е. тленнопоклонниками, что весьма действовало на народное религиозное чувство. Такой же обмен ударов произошел и тогда, когда начался спор о несотворенности или сотворенности тела

348

 

 

Христова. Упомянутых юлианистов противники их называли «актиститами», несотворенниками, а те называли их «ктистолатрами», т. е. поклоняющимися твари. По вопросу о ведении Христа указанные сторонники Севира стали называться «агноитами», т. е. проповедующими неведение Христа.

Этот момент споров отразился и на православной догматике. К этому времени установился печальный обычай— пугаться монофизитства, и вопросы о тленности или нетленности тела Христа, сотворенности или несотворенности его, о ведении или неведении, как возникшие среди еретиков, считались еретическими. Одни из православных стали на сторону агноитов. Даже такой смелый и недюжинный ум, как Леонтий византийский, полагал, что вопрос этот считался и древними отцами неудоборешимым и не может быть решенным в строго православной догматике. Другие же стали на сторону противников агноитов [напр., Евлогий александрийский, папа Григорий В.]. Софроний иерусалимский агноитов считал еретиками. И это вполне естественно. Психология не была в то время столь развита, как теперь. Знание смешивалось с понятием сознания. Во Христе признается единство самосознания, объединение в одном центре «я» всего, что происходит в Его божественном духе и человеческой душе; далее этого момента мы не обязываемся ничего другого предполагать. Но если отвергнуть ограниченное человеческое ведение, то это будет прецедент к отвержению человеческой воли. Вопрос о человеческом ведении во Христе в эпоху монофизитских споров получил постановку неверную. Он представляется в такой форме: если вопросу Иисуса Христа: «где положисте его» (Иоан. XI, 34, о Лазаре), равно как словам: «о дни же том или о часе, никтоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (Мр. XIII, 32, ср. Мф. XXIV, 36), придавать значение указания на действительное неведение, то это приведет к отрицанию божества во Христе; поэтому агноиты были зачислены в еретики.

Древние отцы церкви указывали правильный путь к решению этого вопроса посредством аналогий. Он выводили на справку, напр., выражение: «ныне познах, яко спасе Господь Христа Своего» (Пс. XIX, 7), из которого видно, что понятие ведения [иногда] имеет смысл прямо эмпирии-

349

 

 

ческий, предполагается знание того, что испытано,—и это понятие оказывается приложимым и для объяснения психической жизни вочеловечившегося Христа. Разумеется, аналогия здесь есть, хотя этот прием и представляется несколько искусственным. В эмпирическом мире не существует другой ипостаси, которая имела бы две природы, соединенные таким образом, как во Христе. Аналогия поэтому является неполною.

Два различных ведения во Христе, т. е. по божеству и по человечеству, мы можем уяснить приблизительно по различными источникам человеческого ведения. В математике ведение хотя и ограничено одними числами, однако бывает различное. Иное дело определить, сколько единиц в кубе, посредством арифметических вычислений и логарифмов, и иное дело—посредством эмпирического счета единиц. Знание о количестве кирпича инженера, который чисто математически, зная размеры ребер кирпичей, определяет их число в кубе, отлично от знания рабочего, складывавшего этот куб собственными руками. Иные элементы знания приобретаются посредством наблюдения, иные же посредством изучения или чтения. Например, можно знать город и не бывая в нем; но это знание будет отлично от знания, приобретенного практическим путем (хождением и наблюдением). Об одном и том же предмете можно получить знание и посредством зрения, и посредством слуха, напр., о приближающемся поезде: для приобретения знания о явлениях необычайных и предметах незнакомых мы не довольствуемся одними слуховыми впечатлениями, а получаем потребность убедиться посредством зрения, которому больше доверяем.

Во Христе—Богочеловеке умещались два ведения, божеское и человеческое. Но форма божеского всеведения не может совпадать до безразличия даже с гениальным человеческим ведением во Христе. Очень может быть, что Христос по человеческому естеству иначе и не мог дать ответа о кончине мира. Теоретическое представление о силе взрывчатых веществ химик или другое лицо может установить цифровыми вычислениями и может даже вычислить объем взрыва; очень же сильные вещества, никогда неиспытанные, не могут быть проверены эмпирически, потому что взрыв должен будет уничтожить производящего опыт, как бы далеко он ни стоял. Что касается картины страшного суда и кончины мира, то ум человеческий не может

350

 

 

выдержать ее без самоуничтожения в той преемственности событий, как они будут совершаться при кончине мира. Если человеческая природа во Христе и могла представить картину страшного суда, то во всяком случае условия человеческого существования, по естественно присущему этой природе инстинкту самосохранения, должны были удержать ее от этого познания, и потому оно осталось тайной 1).

Следующий затем спор в лоне монофизитов был так называемый спор тритеитский. Это было простое воздействие монофизитской христологии на триадологию. Для своих сектантских целей монофизиты отождествили в вопросе о воплощении   термины   οὐσία, φύσις, πρόσωπον, ὑπόστασις; но в учении о Троице эти термины имели смысл различный. Получилось, таким образом, в монофизитской догматике довольно крупное разногласие: ее конец не сходился со своим началом. Для установления этой гармонии приходилось поправить или монофизитскую христологию, или учение о Троице. Но первая связана с самым бытием монофизитства; естественно было, следовательно, для монофизитов, удержав конец догматики, внести поправки в ее начало. Но консервативные силы монофизитства восторжествовали над диалектическими потребностями. Масса монофизитов хотела лучше мириться с противоречиями, чем с нововведениями, и тритеиты (τριθείται) кончили тем, что выделились, как эфемерная секта, из массы севириан.

Поводом к возникновению тритеитских споров 2) один православный полемист (Леонтий византийский) полагает такой случай.—В прении с православными монофизиты выдвинули  свое  излюбленное  возражение:   «Если во

1) По вопросу о человеческом знании Христа см. в особенности Сh. Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation. (1895) 19073 London, p. 71—225: The consciousness of our Lord in His mortal life. H. C. Powell, The principle of the incarnation with especial reference to the relation between our Lord's divine omniscience and His human consciousness. London 1896. Cp. также J. Lebretоn, Les origines du dogme de la Trinité. Paris 1910, p. 447—469. M. Скабалланович, в статье «Communicatio idiomatum», в Богословской Энциклопедии, т. XII (1911). 609—617.  Α. Б.

2) Первый выступил у монофизитов с тритеитским учением некто Иоанн Аскоснагис. О тритеитских спорах см. у А. П. Дьяконова, Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. Спб. 1 1908, 125-143. Α. Б.

351

 

 

Христе два естества по соединении, то в Нем и два лица, две ипостаси.   Ваше  замечание, ответили им,   было бы справедливо, если бы φύσις было то же самое, что и ὑπόστασις. «Но эти слова и означают одно и то же». Но, возразили им, в Св. Троице три Лица, но нельзя сказать, что в Ней три естества, три существа. Следовательно, φύσις не одно и то же, что ὑπόστασις.—В интересах самозащиты монофизиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно сказать, что в Боге и три естества и три существа.

Епископы севириан, Конон, митрополит Тарса киликийского, и Евгений, митрополит Селевкии исаврийской, стали во главе этой партии и постарались подвести патристические основания для своей доктрины. Внук императрицы Феодоры Афанасий поддерживал ее материально щедрыми пособиями, а перешедший в секту даровитый александрийский грамматик Иоанн Филопон попытался обосновать это учение и философскими доводами. Севириане с Феодосием александрийским во главе мужественно боролись против этой новой партии. Феодосий в 549 г. издал речь (oratio) против тритеитов. В 566 или 567 году состоялось было в Константинополе соглашение (συνδοκτικόν), уничтоженное потом протестацией (διαμαρτυρίαι);   затем было издано приглашение, «προςφώνησις».

Главный патристический аргумент тритеитов составляло одно место у Иоанна Златоуста, что Сын есть некоторое существо, οὐσία τις. Если Он есть некоторое существо, то, должно быть, есть и  другие существа. В этом же смысле они объясняли и выражения ἰδίᾳ φύσις или φύσις αὐτοῦ, и выводили отсюда, что φύσις решительно то же, что и πρόσωπον, ὑπόστασις, и что, следовательно, в Боге τρία πρόσωπα, τρεῖς ὑποστάσεις, τρεῖς φύσεις, τρεῖς οὐσίαι, хотя и нельзя полагать, что τρεῖς θεότητες, и поэтому не три Бога, но один Бог. Таким образом, «тритеиты»—это была кличка, данная им их противниками.

Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофизитскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу

352

 

 

общее, по Аристотелю—частное. По Аристотелю, этот стол есть действительность, а общая идея стола, «стольность», τραπεζότης, есть лишь отвлечение, по Платону же, напротив, τραπεζότης-то и есть реальность. Филопон с точки зрения Аристотеля также взглянул и на христианское учение о Троице. Φύσις или οὐσία есть только общее понятие, или κοινὸς λόγος, modus existendi, образ существования, в действительности сам по себе несуществующий, но действительно существующий во множестве   индивидуумов, ἄτομα ὑποκείμενα, в отдельных субъектах, ему причастных и всецело в своем частном существовании выражающих этот общий всем им образ бытия. Человек вообще, ἄνθρωπος или ἀνθρωπότης, не существует; но действительно существует ἄνθρωπος τις, множество отдельных человеков, тожественных между собою по образу бытия. И единое естество Божества, что оно такое, как не общая форма божественной природы, ὁ κοινὸς τῆς θείας φύσεως λόγος, мыслимый сам по себе, в отдельности от индивидуальных черт каждой Ипостаси? Таким образом, φύσις in abstracto есть лишь отвлеченное родовое понятие, тогда как в действительности существуют только ἄτομα ὑποκείμενα, ὑποστάσεις, которые философская мысль рассматривает как синтез родовых признаков (т. е. общей всем им φύσιςοὐσία)   и   индивидуальных   отличий  или  ἰδιότητες. Это   и есть φύσις in concreto, она существует реально, но в этом случае она абсолютно совпадает с понятием ὑπόστασιςπρόσωπον.

Таким образом, Филопон и в людях, и в Боге, как первое данное, полагал ипостаси, атомы, индивидуальности, и οὐσία φύσις мыслил лишь как отвлечение. Он полагал в Боге величины а + b + с. Дальнейший философский анализ этих величин выяснил, что a = f x n, b = g x n  и  c = h x n. Для упрощения дела мысль выносит это n за скобки и полагает, что a + b + c = (f + g + h)n. Но это их оттого не делается реальностью, а остается по-прежнему отвлечением, конкретно существующим лишь в а, b, с. Таким образом, единство Божества у тритеитов утратило свою реальную основу. Мы, говорили они, исповедуем св. единосущную Троицу,Τpιὰς ὁμούσιος и ὁμοφυής, единым Богом, по истине единым Божеством, μίαν οὐσίαν ἤγουν φύσιν. Но она есть μία οὐσία καί φύσις οὐκ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ ἀπαραλλάκτω τῆς θεότητος ταοτότητι; по числу же в Боге есть некоторые три существа и природы, до безразличия рав-

353

 

 

ные между собою по божеству. Т.е., тритеиты единство Бога понимали как unitas specifica, а не как unitas numerica, как мыслимое единство рода, а не как реальное единство конкрета, как совершенное тожество качественных определений, общих трем Лицам, а не как единый субстрат трех Лиц. Таким образом, получалось в Боге только единство или вернее равенство сущности, но не единство или тожество существа.

Отличие их триадологии от православной ясно само собою. Они примыкали к церковному воззрению, что οὐσία в   Боге   есть   общее,  τὸ κοινὸν,   а   πόστασις — особенное, τὸ ἰδιάζον, подобно тому, как человек есть общее, а Петр. Андрей—особенное. Но они не обращали внимания на другое замечание отца церкви (Григория Бог.), что по степени своей реальности «общее» и «особенное» в Боге и человеке обратно пропорциональны, т. е. в человеке различие преобладает над тожеством, так что индивидуумы—это факт, а человек in genere есть только отвлеченное мыслимое; а в Боге, наоборот, οὐσία должна мыслиться, так сказать, реальнее ипостаси, Бог εἰς ἐστὶν ἐν Τριάδι γνωριζόμενος, Бог есть един, в Троице познаваемый.

У Филопона vivus nervus всех этих аристотелевских определений составляла, однако, монофизитская доктрина; от нее он исходит, в ее интересе аргументирует и к ней возвращается. Если, рассуждал он, φύσις в догматике должна мыслиться как τὸ κοινὸν, а не как конкрет, тожественный с ὑπόστασις, то христология, учение о μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη,   об   ἕνωσις  ἐκ δύο φύσεων заключает в себе два абсурда: теопасхитство и своего рода пантеизм. Теопасхитство, потому что коль скоро воплотилась природа Божества, общая всем Ипостасям, то воплотился и Отец и Св. Дух; пантеизм, потому что восприняв в личное единение с Собою человеческую природу, Христос стал бы не конкретным человеком, а соединил бы с Собою лично все человечество, всех людей настоящего, прошедшего и будущего времени, от Адама до последнего человеческого существа пред кончиною света.

Спор с тритеитами послужил поводом к новому спору о Троице в лоне севирианского монофизитства, между Дамианом александрийским (с 578 г.) и Петром из Каллиника, патриархом антиохийским (с 578 или 580/581 по

354

 

 

591 г.). В споре с филопонианами Дамиан настаивал на двух пунктах.

а) Общая οὐσία во Св. Троице есть совершенная реальность; эта οὐσία и есть Бог, так что в строгом смысле каждая из Ипостасей Св. Троицы не есть Бог сама по себе по природе; но они имеют общего всем им Бога,—в них сущее, как интегральный ингредиент, их божество; и так как все три Ипостаси этой природе нераздельно причастны, то и каждое из лиц есть Бог (μὴ εἶναι δὲ τούτῳν ἔχαστον καθἑαυτὸν Θεὸν φύσει, ἀλλἔχειν κοινὸν Θεὸν ἤγουν ἐνύπαρκτοι θεότητα, καὶ ταύτῃς μετέχοντα ἀδιαιρέτως εἶναι Θεὸν ἐχαστον).

Затем б) Дамиан утверждал, что в Боге ἰδιότης (свойство) есть то же, что πρόσωπον, ὑπόστασις, т.е. характеризующий признак тожествен с понятием самой ипостаси. Цель и смысл этого положения в полемике с филопонианами понятны. Филопон ипостась—атом—лицо (p[ersona]) рассматривал как р = а x n (разумея под а ἰδιότης, характеристический признак, а под nφύσις, признак родовой, реально существующий .лишь в лице, в атоме и нигде более). Но Дамиан отожествлял ипостась с а, т. е. р = а; для множителя n нужно было искать нового реального устоя, полагать его вне ипостаси, следовательно, допустить реальное бытие τῆς οὐσίας не только как сущности, но и как существа.

Петр антиохийский усмотрел в этом учении ересь. Он допускал, что отцы действительно употребляли иногда «ἰδιότης» вместо «ὑπόστασις», но не хотел признать между этими словами полного тожества, на том основании, что каждое Лицо Св. Троицы имеет но один характеризующий признак, а несколько: Отец, напр., есть нерожденный родитель Сына и изводитель Духа, следовательно, Он был бы, в случае этого тожества, тремя ипостасями. Христос рожден от Отца по божеству и от матери по человечеству. Эти два признака повели бы к признанию двух лиц и двух Сынов.—Α в первой половине учения Дамиана он усматривал одновременно и савеллианство и тетрадитство. Если каждое лицо есть Бог только потому, что в Нем ἐνυπάρχει (существует) общее существо, то, подобно Савелию, он признает Лица лишь как modi  Божества. А  вводя понятие «κοινὸς Θεὸς» подле трех «Θεὸς ἕκαστος», оп вводит четырех Богов—τετράς. Так  как учение  Дамиана было скорее не-

355

 

 

уклюже выражено, чем полно заблуждений, то и сами монофизиты, по-видимому, не решили, кто из споривших был прав и кто неправ.

Кроме того, спор севириан с юлианистами дал одно отражение в сторону антропологии, возбудив вопрос, разделивший тритеитов на два лагеря: на кононитов и филопониап. Севириане отстаивали учение о тленности тела Христова на том основании, что и тело человека тленно. Но Филопон возбудил вопрос: в чем же эта тленность? Тело слагается из материи и формы; само собою разумеется, что тление простирается прежде всего на форму, оно разлагает ее на ее составные части; но ограничивается ли оно только этим разрушением формы? Конониты ответили: «да!» Филопон: «нет, не ограничивается». Если человек тленен по существу, то и самая материя должна подвергаться тлению: и, следовательно, люди воскреснут в совершенно новых телах.

Таким образом, в своем конечном развитии монофизитство представляется в виде такого генеалогического дерева:

 

356

 

 

Α. 1) Евтихианство, сомневающееся в единосущии плоти Христовой с нашею.

Б. 2) Монофизитство в целом, которое признает это единосущие.

В. 3) Уклонение от монофизитства в сторону евтихианства — с пантеистическим оттенком, в лице Бар-Судаили (его положение: «вся природа единосущна с Богом»), не имевшего последователей.

Г. Разделение монофизитства на два главных потока— 4) севириан и 5) юлианистов, из-за вопроса частного—ο тленности тела Христова, но при общей подкладке в виде вопроса о том, есть во Христе различие по единении, или нет.

Д. 6) Уклонение от севирианского монофизитства 1) в сторону юлианистов в лице Стефана Ниова, отвергавшего различие по соединении.

1)  Современные нам монофизиты—яковиты, копты, абиссинцы и армяне, все принадлежат к севирианской—феодосианской ветви.—В исторических памятниках встречается название севириан «диакриноменами», οἱ διακριν μενοι. Смысл этого слова: «сомневающиеся, нерешительные», а в лучшем смысле: «разборчивые». Ср. Римл. XIV, 23 («а кто сомневается, ὁ δὲ διακρινόμενος, если есть, осуждается, κατακρίνεται, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех»); 1 Кор. XI, 31 (εἰ γὰρ ἐαυτοὺς διεκρίνομεν, οὐκ ἀν ἐκρινόμεθα). В этом названии сказывается взгляд православных полемистов на севириан, несколько напоминающий отзыв Афанасия В. об омиусианах. Полемическое изучение произведений Севира приводило православных к заключению, что в этом учении больше внутренних противоречий и непоследовательности, чем осязательных заблуждений; и так как не усматривали прямо и последовательно отрицательного отношения к православному догмату по его содержанию, то и пытались устроять унии с «диакриноменами». В этом отношении любопытен отзыв полемиста VI в. Евстафия. Он вовсе не симпатизирует ни «двухголовой лисице»—Севиру, ни «двуязычным змеям»—севирианам; однако свое суждение об этой системе выражает так: «они придумали «одно естество» и употребляют его в подрыв «двум» (естествам); а потому и предают анафеме тех, которые говорят о двух естествах по соединении. И однако же логика фактов вынуждает их самих (καί τοίγε τῇ ἀκολουθία τῶν πραγμάτων συνελαυνόμενοι) Часто говорите о двух естествах, как это нами выше доказано. Кто говорит; «одно естество Бога Слова воплощенное и одушевленное разумною душою», и не исповедует «два естества», тот походит на человека, который сказал: «полтора да три шестых (1 1/2  — 3/6)», и не хочет сказать, что эти цифры в сумме составят два».

357

 

 

Ε. 7) Уклонение от юлианистов в сторону севириан, когда часть первых признала потенциальную тленность тела Христова, при его нетленности актуальной.

Ж. 8) Последовательное развитие севирианского монофизитства: агноиты, последователи диакона александрийского Фемистия, который утверждал: так как человечество Христово во всем, кроме греха, подобно нашему, а незнание (ἄγνοια) не есть грех, а есть свойство человеческой ограниченной природы, то и Христос действительно по человечеству не знал (а не казался только незнающим) того, что несвойственно знать человеку (Иоан. XI, 34, Мр. XIII, 32—свидетельствуют о действительном неведении).

3. 9) Последовательное развитие юлианского монофизитства: актиститы. Так как διαφορά остается и при исповедании плоти Христа нетленною (ἄφθαρτον), если признавать ее сотворенною, то эти юлианисты и признали ее ἀκτιστὸν, несотворенною. Это было последовательно в принципе (в смысле отмены всякого «различия»), но непоследовательно с точки зрения основного положения Юлиана: человечество Христово подобно   человечеству  Адама первозданного; следовательно, плоть Христова должна быть нетленна, ἄφθαρτον, но не «ἄκτιστὸν». В секте актиститов получилось, таким образом, противоречие между выводом и основанием юлианского монофизитства.

Отражение доктрины монофизитства на области смежные с догматом о Богочеловеке:

И. Выделение из ортодоксального севирианства—10) феодосиан (собственно севириан) и 11) кононитов или тритеитов, по вопросу о Троице.

I. Подразделение   тритеитов на  12)  кононитов и 13) филопониан, по вопросу о воскресении мертвых.

К. Выделение в эпоху спора с тритеитами из массы феодосиан, по-видимому,   крайних   ортодоксалов  партии— 14) кондовавдитов.

Л. Спор между ортодоксальными феодосианами из-за терминологии в учении о Троице: с одной стороны, 15) петриты (которых их противники обзывали тритеитами), с другой стороны, 16) дамианиты (савеллиане и тетрадиты).

358

 

 

ТОРЖЕСТВО ПРАВОСЛАВИЯ ПРИ ЮСТИНЕ I И ОСЛОЖНЕНИЯ, ВЫЗВАННЫЕ ПАПИСТИЧЕСКИМИ ПРИТЯЗАНИЯМИ РИМА. СПОР О ВЫРАЖЕНИИ: «ЕДИН СВ. ТРОИЦЫ ПОСТРАДА».

Восставая против Акакия константинопольского, римские епископы, как известно, вменяли себе в заслугу то обстоятельство, что они стоят на почве халкидонского православия и «томоса» Льва В. Они не желали поддерживать общение с Константинополем, впавшим, по их мнению, в монофизитство. События, происходившие в правление Зинона и Анастасия, могли только укрепить их воззрения. В это время случались замаскированные гонения на православных епископов. Так, когда поднялось восстание Илла, император Зинон заявил на епископов подозрение в политической измене, вследствие чего многие были сосланы. Преемник Зинона, Анастасий, принадлежал к более умеренной партии. Он был умнее предшественника и чувствовал, что с такою силою, как религиозное движение, ему не справиться, и желал только удержать statu quo. Епископы в это время разделились на три лагеря: одни принимали Халкидонский собор, другие отвергали его explicite, и третьи, наконец, признавали энотикон Зинона. Анастасий желал, чтобы каждый оставался при своем мнении, т. е. чтобы там, где Халкидонский собор признают, его уже не отвергали, а где отвергают, то уже не признавали. Когда же Анастасий почувствовал свободу, он открыто стал содействовать монофизитам. Но такая политика возбудила реакцию со стороны православных. Во главе недовольных стал полководец Виталиан, наводивший своими подвигами страх на Византию. Подняв против Анастасия знамя восстания, он требовал от императора в числе прочих условий мирного договора и восстановления православия. Но в то же время сношения с Римом не приводили ни к каким серьезным результатам.

Наконец, последовала скоропостижная смерть Анастасия. На его место был избран Юстин (518—527). Это был боевой генерал, недалеко ушедший по образованию. Ввести какие-либо крупные перемены в государственное устройство он едва ли был в состоянии. Православие Константинополя было доказано самим его населением. Народ показал, что монофизитство в духе энотикона Зинона не может суще-

359

 

 

ствовать. Стенографические записи сохранили все возгласы народа, которые слышались в церкви. Эти акты показывают, чем была церковь для христиан в VI веке. Понятие о церковных приличиях было совсем не то, которое существует у нас.

Перемена на византийском престоле, воцарение Юстина I, праздновалась 9 июля 518 г. 15 июля было воскресенье. Патриарх явился к богослужению. Когда он вошел в церковь, народ встретил его возгласами: «многая лета патриарху, многая лета государю, многая лета августе! Вон Севира, вон Амантия! Ты вполне православен. Провозгласи анафему на севириан, провозгласи собор Халкидонский! Чего тебе бояться? Юстин царствует. Если любишь веру, анафематствуй Севира и провозгласи собор! Иначе—двери заперты и мы не выпустим тебя». «Подождите, «братие, дайте поклониться жертвеннику», сказал патриарх. «Вы знаете мои труды по православию еще во времена пресвитерского служения». Но все присутствующие кричали: «анафема Севиру! Провозгласи анафему! Мы не выпустим тебя. Сейчас же объяви!» Патриарх сказал, что он принимает Халкидонский собор и всегда будет стоять за православие. Но народ требовал анафему Севиру и «синаксис» отцов Халкидонского собора. Тогда вышел диакон Самуил и сказал, что завтра совершается память св. отцов Халкидонского собора, утвердивших, вместе с отцами, собиравшимися в Константинополе и в Ефесе, символ 318 отцов. Но народ требовал сейчас же анафемы Севиру. Тогда патриарх и с ним три митрополита и несколько епископов взошли на амвон и анафематствовали Севира.

На другой день собравшийся опять народ кричал: «вон манихеев, анафема Севиру! Послать общительную грамоту в Рим! Учредить празднество в честь Евфимия и Македония! Внести в диптихи четыре собора!» Патриарх заявил, что все это надо сделать канонически, подождать собора и согласия императора. Но народ кричал: «двери заперты, впишите в диптихи отцов четырех вселенских соборов!». Богослужение начал народ пением: «Благословен Господь Бог, Израилев, яко посети и сотвори избавление людем Своим». Когда кончилось пение псалма, приступили к пению «трисвятого», без прибавления «распныйся за ны». Народ со вниманием   и благоговением слушал эту архангельскую

360

 

 

песнь. Затем последовало совершение литургии. За возгласом: «Двери, двери» был прочитан символ веры. Затем все стали в строгом порядке придвигаться к амвону и услышали после поминовения Никейского собора, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского собора и имена преподобной памяти архиепископов Евфимия, Македония и Льва. Вся масса воскликнула: «слава тебе Господи!», и отхлынула от амвона.

Так совершилась память отцов четырех вселенских соборов, патриархов Евфимия и Македония и папы Льва. Осталось оформить дело. Составлен был в Константинополе собор, который должен был рассмотреть целый ряд пунктов. 1-й пункт касался просьбы о восстановлении в диптихах имен Евфимия и Македония и о перенесении их останков в Константинополь, 2-й — о возвращении на кафедры сосланных по делу Евфимия и Македония, 3-й — о внесении в диптихи отцов четырех соборов, 4-й—ο внесении в диптихи Льва В., и 5-й—о предании анафеме Севира. Все пункты собором признаны были законными и утверждены.

Дело с монофизитством можно было бы считать оконченным. Сам Севир принужден был бежать в Александрию. Но в дело вмешался Рим, который желал иметь участие в торжестве православия, и это вмешательство послужило скорее на пользу монофизитам. Никакое православное убеждение не было важно с точки зрения Рима, если оно не было запечатлено общением с Римом. Был, таким образом, такой пункт, который не могла решить одна константинопольская власть. Пока разрыв между церквами продолжался, ни один епископ не смел принять решение собора. Тогда сам император взялся уравнять путь для общения. Он отправил послов из сановников с тем, чтобы они подготовили почву для примирения. Но Рим не желал общения, а желал победы и господства, он хотел играть роль ревнителя православия и казнителя еретиков. На заявления посольства Рим ответил, что будут приняты меры с его стороны для восстановления общения.

Именно, в начале 519 года была из Рима послана депутация на восток для принятия в общение отпадших. Этой депутации был предписан полный маршрут, что совершать, как действовать, где останавливаться. На востоке много было таких лиц, которые, так сказать, дышали рим-

361

 

 

скою святостью. В православии своих местных епископов сомневались и с ними не имели никакого общения. У этих-то лиц и приказано было папою останавливаться легатам. Шествие с большой церемонией двигалось на восток. Все это отзывалось страшным фарисейством. Какое впечатление производило шествие на местных жителей, судить нетрудно. Эта изолированность легатов от лиц оскверненных возбуждала, конечно, неудовольствие жителей. Неудовольствие увеличивалось еще более тем, что легатам был дан libellus, требующий подписи всех восточных епископов. Без подписи этого документа епископ не принимался в общение с Римом. Так шествие совершалось до Фессалоники. Фессалоникский епископ сначала согласился удовлетворить всем требованиям формулы, но потом отсрочил подпись на некоторое время, а тем отсрочил и свое общение с Римом.

Наконец, шествие дошло до Константинополя. Здесь оно было встречено с подобающею почестью. Здесь легаты не пожелали вступить в общение с патриархом, настаивая на том, чтобы требования их епископа были исполнены. Они говорили, что если патриарх и Юстин не согласятся на осуждение не принявших Халкидонского собора, то они не могут быть названы православными. Положение константинопольского патриарха было несчастное. Давление двора и сановников принудило его собственноручно подписать libellum и тем признать свое подчинение римскому епископу. Таким образом, патриарх склонил свою голову, а с нею и голову всей константинопольской церкви над власть римского папы. Напрасно патриарх обращался к легатам с просьбою изложить libellum в иной форме, не так обидной для патриарха (на подчинение некогда склонился и Кирилл александрийский), легаты были неумолимы. Иоанну константинопольскому ничего не оставалось делать, как подписать libellum.

«Первое условие спасения, говорилось в формуле 1), состоит в соблюдении правила православной веры и неуклонении от отеческих преданий. Поелику не может быть отменено изречение Спасителя: «Ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь Мою (Мф. XVI, 18)», то, что сказано, подтверждается самым делом: на апостольском престоле всегда невредимою

1) См. Β. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. III, 303-4. Α. Б.

362

 

 

сохраняется вера православная. Не желая, таким образом, отпадать от этой веры, и следуя во всем установлениям отцов, мы предаем анафеме Нестория — Евтихия и Диоскора — Тимофея Элура — Петра александрийского,—подобным же образом Акакия, бывшего епископа города Константинополя, сделавшегося сообщником и последователем их, а равно и тех, которые упорствуют в общении и соучастии с ними. Посему, как выше мы сказали, следуя во всем апостольскому престолу, мы и проповедуем все, что определено им, обещаясь в будущем времени имена отлученных от общения кафолической церкви, т. е. не соглашающихся во всем с апостольскою кафедрою, не поминать при совершении св. таин. Если же я от этого исповедания позволю себе сделать какой-либо обратный шаг, то я сам делаюсь участником осуждения тех, которых я сам осудил». Этот документ был адресован от лица Иоанна fratri папе...

Таким образом, послы настояли на том, чтобы Акакий константинопольский и его преемники были вычеркнуты из церковных диптихов. В Константинополе имели слабость сдаться на это требование, и омерзительная церемония совершилась 28 марта 519 года. Послы торжественно вошли в Софийский собор и на престоле сами вычеркнули имена прежде умерших патриархов. Епископа константинопольского Иоанна, так сказать, примучили к тому, чтобы он дал подписку в общении с Римом. Константинопольский патриарх в это время имел так мало авторитета, что не мог даже документу о состоявшемся соглашении дать форму общительного послания, и принужден был подписаться под привезенной формулой, составленной в Риме, присоединив к ней лишь введение.

Так возобновилось общение Константинополя с Римом. Те лица, которых константинопольский народ на достаточном основании считал светочами православия, были вычеркнуты легатами из общения. Подобный порядок вещей, конечно, был вынужден обстоятельствами, а потому, когда наступили более благоприятные времена, то имена их снова были внесены в диптихи, а Евфимий и Македоний были признаны святыми. Между тем папа думал, что его постановления исполнятся немедленно, и с удивлением не получал утешительных известий от легатов. Но римские легаты и не могли его радовать, потому что провинции, свободные

363

 

 

от давления власти, решительно отказывались выполнять требования папского двора. Они действовали совершенно самостоятельно. Лиц, вычеркнутых римскими легатами из общения, они не вычеркивали и libellum не подписывали.

Главное препятствие к восстановлению общения между Римом и Константинополем обнаружилось в Фессалонике,— на средине пути из Рима в Константинополь чрез Балканы. Епископ фессалоникский Дорофей отложил подпись libelli, пока он не будет подписан патриархом константинопольским. Когда в Константинополе выяснилось, что некоторые провинции не желают вычеркнуть из диптихов имена константинопольских патриархов, тогда состоялась попытка соединить Фессалонику с Римом. В сентябре или октябре 519 г. прибыл сюда легат Иоанн по делу о соединении (уже в своем послании к легатам от 13 октября 519 г. Гормисда сообщает им, что до него дошли слухи о происшедшем в Фессалонике. Еще летом в Македонии был собор, где комит Ликиний хлопотал о воссоединении. Теперь этот Ликиний был назначен в Фессалонику в качестве представителя гражданской власти. Участие гражданского чиновника отразилось неблагоприятными последствиями в Фессалоникском деле. За две недели до прибытия легатов Дорофей созвал собор, на котором постановил, чтобы в окрестностях Фессалоники было прекращено богослужение. Подобная мера не была новою. Еще собор Сарагосский [380 г.], подозревая народ в увлечении ересью, постановил, чтобы с 17 декабря по 6 января богослужение в приходских церквах было прекращено, и чтобы народ собирался для молитв только в одной главной церкви. Но эта мера не была постоянною и потому произвела сенсацию в народе. Народ толпами устремился в город и усилил там элементы черни. Распространен был слух, что можно опасаться гонения за веру. Было объявлено, чтобы те, у кого есть младенцы, поспешили окрестить их. И вот Дорофей в одно время окрестил более 2.000 младенцев. В виду возможности гонения стали запасаться святыми дарами. В кафедральной церкви их раздавали целыми корзинами. Народ ожидал, кто же будет гонителем. И вот являются в Фессалонику комит Ликиний и легат епископ Иоанн, которые объявили, что желающие соединиться с Римом должны подписать у Дорофея libellum. Римскому легату в собрании было

364

 

 

предложено исправить некоторые пункты libelli, но тот отказался, говоря, что на это не получено разрешения папы. То же повторилось и на другом совещании. Народ возмутился, собрался у дома «католика» Иоанна, потому что здесь остановились легаты и Ликиний, мнимый гонитель веры. Этот Иоанн католик, «всегда отделявшийся от общения с Дорофеем из-за Халкидонского собора» и потому навлекший на себя общую вражду, был убит со своими рабами. Легату Иоанну пробили в двух местах голову, и он вынужден был укрыться в базилике. Там послам советовали уехать ночью из Фессалоники, но они отказались, опасаясь быть брошенными в море, и просили себе охраны у гражданской власти. На следующий день, не смотря на то, что восстание кипело, они благополучно успели выбраться из города. Когда же Ликиний объявил, что за произведенное волнение жители Фессалоники будут наказаны императором, последовал новый взрыв крещений.

Легаты и папа требовали, чтобы Дорофей был низложен и выслан в Рим на суд. Требовали туда также и пресвитера Аристида (заявившего себя ревностным противником libelli), опасаясь, чтобы он не занял место Дорофея. Солунян легаты третировали как еретиков. «Как же они не еретики, говорили они, когда они целыми корзинами раздавали св. хлеб, когда в один день крестили такое число младенцев?» Однако легатам было отказано в их требовании. Император ответил, что на вызов Дорофея нет достаточной причины; что его будут судить там, где больше есть свидетелей. 19 января 520 года легаты извещали папу, что в Ираклии состоялся над Дорофеем суд, по которому он был оправдан. В августе 520 г. к папе Гормисде было отправлено письмо Дорофеем, в котором последний говорил, что он не виновен в происшедшем, что он уважает папу Гормисду и приветствует церковь, имеющую в среде своих святителей такого достойного мужа. Но папа ответил ему на это резким письмом. Он и впоследствии настаивал на том, что он оставляет за собою право судить фессалоникское дело. Однако, не смотря на противодействие Рима, преемником Дорофея был Аристид. Таким образом, попытки к воссоединению привели к одним только общественным беспорядкам и волнениям. Это произошло потому, что в своем libello римский папа чересчур разве-

365

 

 

личался и предъявлял претензии на такое главенство, которого не могла признать восточная церковь.

Судьба словно подготовила для Гормисды то положение, в котором ему пришлось узнать, что проще гордиться своим православием, чем стоять на высоте православного учения. В 519 г. в Рим прибыли к Гормисде скифские монахи, т. е. из провинции Скифии, хотя вероятно они были готского происхождения. Еще прежде прибытия монахов патрикий Юстиниан, племянник Юстина, прислал Гормисде грамоту против этих монахов, в которой говорилось, что они разжигают споры какие-то новые, наместо евтихианских, и являются противниками мира. Другое обвинение против монахов прислал диакон Диоскор, который был легатом папы в Константинополе. Этот Диоскор, грек, родом из Александрии, хорошо понимал ход дел на востоке, лучше чем легаты латиняне. Юстиниан вскоре написал, чтобы монахи были обратно присланы в Константинополь, откуда они бежали. Но монахи решительно заявили, что останутся в Риме, так как не уверены, что их на пути не ожидает засада и даже покушение на жизнь. Гормисда решил, чтобы монахи оставались в Риме до прибытия легатов, при которых и будет разобрано дело. В этом смысле он ответил Юстиниану. От Юстиниана опять последовало требование возвратить монахов в Константинополь, причем он ручался за их безопасность. Но Гормисда опять отказался.

Когда настала перемена догматического ветра, Юстиниан, изменивший уже свое отношение к мнению скифских монахов, потребовал от папы ответа, можно ли сказать, что «един Святыя Троицы распят». Именно за эту формулу стояли прибывшие в Рим монахи. Они не давали покоя папе, называли Диоскора еретиком и несторианином; между тем, и легаты с востока не возвращались. Для папы настало такое положение, из которого разве только Лев мог выйти с честью, Гормисда же вынужден был затягивать это дело, и вместо того, чтобы дать категорический ответ на предложенный вопрос, вдавался в решение вопросов таких, в которых никто не сомневался. В письме к находившемуся в Константинополе африканскому епископу Посессору папа выразил скорбь и негодование на монахов, недовольных тем, что написано в слове  Божием,  и возбуждающих

366

 

 

новые вопросы. Ио это послание не осталось неизвестным монахам, и глава их, Иоанн Максентий, написал ответ на него, где высказывался, что сомневается в авторстве папы, потому что послание пропитано еретическим духом. Гормисда должен быть учителем, разрешать богословские вопросы, а автор послания поносит монахов, которые интересуются этими вопросами. Папа только порицатель, а не водворитель мира. Папа не отвечал на эти возражения. Спорного вопроса он касался затем в письме к императору Юстину, но и здесь вполне определенно не высказался.

Что касается внутренней стороны спора о словах скифских монахов: «един Святыя Троицы распят», то этот спор имел неудобную сторону спора между образованными и необразованными людьми. Вероятно, всякому знаком тип русского начетчика. Обыкновенный грамотный человек, прочитавши одну только книгу, напр., апокриф об Адаме, или, может быть, научившись разгадывать загадки, напр.: «кто родивыйся не умре и кто не родивыйся умре», уже думает, что он постиг всю богословскую премудрость, и держит себя нетерпимо и заносчиво, вследствие ограниченности своего горизонта, пред тем, кто думает не так, как он, хотя различия принципиального в мнениях нет. Скифские монахи представляли из себя таких же начетчиков. Зная нечто, они все прочее клеймили еретичеством, а за свое «нечто» стояли горой.

Положение церкви в 518 году для нас уже известно. Безупречная ясность определений Халкидонского собора и точная формулировка православного учения были причиною того, что кафолическая церковь признала этот собор; но одна часть церкви не признала этого собора. Если бы попечения императора Маркиана были продолжительнее над разрешением дела, тогда бы, может быть, не существовало монофизитов. Но в Византии заметно было колебание. Из-за прекрасных глаз монофизитов византийские императоры заставляли соглашаться православных на разного рода полумеры, в роде энотикона Зинона. К 518 г. обнаружилась бесплодность такой политики, потому что ею церковь никогда ничего не приобретала. Такая политика только угнетала церковь. Отсюда тот вывод, что церкви надо было покончить с такой политикой, надо было стоять за категорическое признание Халкидонского собора, так как до сих пор многие не признавали Халкидонского собора.

367

 

 

Так дело и понимали в Византии, так понимал его и диакон Диоскор, самый разумнейший из папских легатов. Он думал точно держаться всех постановлений Халкидонского собора и не смущаться никакими возражениями. Диоскор смотрел на дело здраво, потому что всякое колебание относительно этого собора порождало сомнение. Если бы даже у св. отцов находились выражения, несогласные с определениями этого собора, все-таки не следовало бы сомневаться. Диоскор смотрел на дело положительно. Колебание, что в деяниях этого собора многое могло быть выражено иначе, лучше и яснее, дает сомнение в авторитета этого собора. Поэтому достаточно поддерживать Халкидонский собор всеми силами, и тогда православие будет поставлено на твердую почву, а послаблений не следовало допускать.

На этой точке зрения не хотели стоять скифские монахи; их возражения обнаруживали в них полуграмотных людей. Надобно было решить с политической точки зрения, где были несториане в 20-х годах VI века. Если они и были, то не в византийской империи, а в персидском государстве. Там явилось несторианство, не органически связанное с прежним несторианством, а созданное искусственно. Но что, в самом деле, были персидские христиане, по существу дела, для византийской империи? Была ли необходимость просвещать их?

Покровительственное отношение правительства к монофизитам не в пользу православия заставляло их ожидать на будущее время обычной уступчивости. Но скифские монахи полагали, что теперь благовременно начать энергичную борьбу с несторианством. Когда им говорили, что Халкидонский собор не нуждается в изменении, так как выразил истину достаточно ясно, то скифские монахи отвечали, что они принимают Халкидонский собор от первой до последней буквы. Но истина дана яснее в их собственной формуле, которая есть громогласное орудие против несторианства; а кто не принимает их толкования определений Халкидонского собора, тот еретик несторианин, т. е. не принимает, что Христос один по ипостаси и, следовательно, признает в Нем два лица, два сына. Поэтому диакона Диоскора они называли несторианином. А  с его мнением был согласен папа. Таким образом, точка зрения скифских монахов но этому «вопросу была фальшива.

368

 

 

Скифские монахи говорили: кто не признает, что «Един от Св. Троицы распят», тот несторианин. Диоскор говорил, что эту формулу «предложили на Халкидонском соборе ученики Евтихия». У Фульгентия Ферранда есть замечание, что ее предложил там «апокрисиарий Евтихия». В действительности она встречается у архимандрита Дорофея, выступавшего на Халкидонском соборе в качестве сторонника Евтихия вместе с другим архимандритом, Каросом, при чем Карос, по ого словам, принял крещение в Скифии от епископа города Томи Феотима. Имеется она и в энотиконе императора Зинона. Очевидно, этим создавался повод для определения с известной точки зрения отношений к формуле скифских монахов. Необходимо было относиться осмотрительно к ней, так как она выдвинута была евтихианами. Однако, кроме того, существовала и логика справедливости: указание Диоскора не имело значения, во-первых, потому, что отцы Халкидонского собора не возражали Дорофею и Каросу, во-вторых, не всякий еретик всегда говорит ересь. Монахи могли стоять на православной точке зрения. Диоскор пропустил, что и св. Прокл в послании к армянам употребил это выражение: «Един от Св. Троицы распят—пострадал». Дорофей и Карос могли повторять с известным оттенком выражение св. отца. Практически важно то, что они, стоявшие на точке зрения Евтихия, и явившись на собор не желали отречься от воззрений Евтихия, и этой формулой. «Един от Св. Троицы пострадал», противоречили учению отцов Халкидонского собора. Эта формула в устах их была антитезой халкидонскому учению. Так ее понимал Евтихий и последующие монофизиты.

С точки зрения церковной политики казалось странным то, что после твердого двухлетнего стояния за Халкидонский собор византийское правительство стало держаться униональной политики. Таким образом, было основание стоять против этой формулы по побуждениям исторической справедливости. Формула казалась неприемлемой тем более, что скифские монахи приняли ее против несториан. За несторианство же не стоял [открыто] ни один человек 1).

1) Нужно, однако, заметить, что в среде, напр., акимитов, несомненно, были лица, весьма близко стоявшие к несторианству по своим взглядам, почитатели Феодора  мопсуэстийского. Но число таких лиц,

369

 

 

Сама по себе эта формула не содержала ничего нового. Если мы говорим: «Бог пострадал», то мы не прибавим ничего, если выразим эту мысль в такой формуле. «Един от Св. Троицы пострадал». Это описательное выражение почему-то казалось известным людям сомнительным. Но здесь была и серьезная полемическая сторона, направленная против монофизитов, и эта-то сторона формулы, может быть, доставила ей в истории победу.

Дело в том, что монофизиты полемисты против Халкидонского собора выступили с ложью. Во-первых, они отстаивали положение: «нет природы неипостасной». Если два естества, следовательно, две ипостаси, два лица, и потому Халкидонский собор, сам того не подозревая, вводит несторианство, когда учит, что Христос в двух природах. Дальнейший вывод был язвительный: христиане Троицу превратили в четверицу, вводят четверение Троицы, а между тем учение о Троице — догмат, приемлемый всеми, навеки утвержденный историей, наследованный от предшествующей истории. Очевидно, насколько оскорбительна была для православных эта кличка «четверочников». Скифские монахи думали, что их формула была против этого и была удобнее для борьбы с монофизитами. «Нет, мы не превращаем Троицу в четверицу», говорили они: «не четвертая ипостась претерпела страдания, но мы так же, как и вы, признаем, что Един от Св. Троицы распят». Скифские монахи превозносили это выражение, как свое торжество, и говорили, что Халкидонский собор не все выразил. Таким образом, полемическая сторона этой формулы ясна.

Но главный интерес не в том, что было на востоке и в Константинополе, восточная церковь признала формулу. Но Юстиниан дал сначала дурную аттестацию скифским монахам. Сперва он потребовал от папы Гормисды категорического признания или отвержения этой формулы. Но затем сам же признал, что дурного в ней ничего нет. Гормисда лавировал до конца дней своих, но сердце его было против этой формулы, поэтому категорической санкции он ей не дал. Если иерарх западной церкви колебался, то

«тайных несториан», нужно думать, было вообще весьма незначительно, хотя они и вели пропаганду своих воззрений, как сообщает о том Леонтий Византийский. А. Б.

370

 

 

легко представить, какое впечатление произвело это на латинских посредственных богословов, какой одержал их испуг оттого, что эта формула вышла из среды монофизитов. Положение латинских богословов оказалось несчастным: они видели формулу, но не могли указать вред ее. Их одержал испуг, что это новые невидимые ковы против церкви. Задачей их было в этом отношении выяснить, какой заключался здесь подход, где видеть тот капкан, которым думали уловить православную церковь.

По мнению одних, эту формулу будут понимать в том смысле, что мы в этих словах утверждаем, что Христос страдал по божеству, и таким образом будет теопасхитство в православном учении. Но такое толкование формулы было слишком уже просто и элементарно, потому что на деле ни один монах не осмелился бы утверждать, что И. Христос божеством по существу вкусил крестную смерть и страдания. Это объяснение показалось негодным и богословам западной церкви. Другие усмотрели большую опасность в самом выражении этой формулы: «unus de Trinitate crucifixus est». Мы говорим о человеке, что он «de civitate»; здесь мы этого известного человека противопоставляем этому известному городу и этим полагаем различие между ними. Если стоит «de», τὸ человек и civitas—две вещи разные. Монофизиты не ввергали ли православное учение в бездну разных ересей, допуская мысль, что Христос «Един от Св. Троицы пострадал», не воскресло ли бы чрез это арианство и несторианство?

Но этим дело не кончилось. Нашлись хитрецы, которые относительно выражения «unus de Trinitate» говорили, что «unus» прилагательное, а не существительное: а кто—«Един»? Что ответить на этот вопрос? Един Сын? Следовательно, тогда предполагаются три Сына. Един Бог? Тогда будут три Бога в одно время. В неопределенности выражений и содержится коварство. Правда, мы имеем полнейшее основание сказать, что при «unus» разумеем «persona», но род грамматически не сходится, надо бы было вместо «unus» и поставить «una persona». Православие и подвергалось опасности на этом коварстве выражения.

Но и здесь объем испуга не достиг своего конечного очертания. Полные сведения о  страхе латинского мира мы получаем из оживленной переписки между западными христианами. На западе сиял светильник богословия, карфагенский

371

 

 

диакон Фульгентий Ферранд, первый из богословов западного мира. К нему-то латинские богословы обращались за объяснениями недоразумения в тридцатых годах. К нему обратился и диакон римской церкви Анатолий. Хотя он и находился около светильника римской церкви, епископа ее, однако ищет богословского разъяснения у диакона карфагенской церкви. К нему же обратился константинопольский схоластик Север. Из ответа Фульгентия Ферранда этому Северу видно, что находились еще мудрецы, говорившие: мы идем лишь против выражения «unus de Trinitate», но принимаем «unus ex Trinitate». «De»—двусмысленное выражение, по их мнению. Толкователям казалось, что «de» принижает Единого пред Св. Троицей; этой формулой мы признаем, что Христос ниже Св. Троицы. На это Фульгентий Ферранд дал объяснение, что такое рассуждение дико. Обо всех созданиях можно сказать, что они ex Deo, а не de Deo, Один Христос Deus de Deo. Таким образом, частица «de» на западе употребляется в этом случае потому, что содержит смысл более возвышенный, чем частица «ех».

В чем же курьезная сторона страха? Известно, как поется гимн, введенный Юстинианом, «Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый»: «Един сый Св. Троицы, εἶς ὢν τῆς ἁγίας Τριάδος». Частицы, соответствующей латинскому «de», в греческой церкви не было, но латиняне внесли это «de» по свойству своего языка, значит, уклонились от чистоты выражения греческого языка. Отличительная наклонность романских народов — любовь к предлогам, а потому латиняне и прибавили частицу. Страх не имел под собою почвы. Если бы эти господа были попросвещеннее, если бы единение между церквами было более живое, то они поняли бы, что формула, выдвигаемая в греческом мире, не имеет этой частицы, а стало быть испытывать страха не было основания. Фульгентий Ферранд, диакон карфагенский, оказался здесь на высоте богословской славы. Он отнесся к делу чрезвычайно просто, разъяснил богословам, что не следует бояться страха, идеже не бе страх. Если мы говорим, что Бог пострадал, мы употребляем неопределенную формулу, которую можно расширять до нелепости. Никто, однако, не станет представлять, что если Бог пострадал, то отсюда следует, что вся Святая Троица пострадала: Отец, Сын и Св. Дух. Когда мы говорим: «Бог пострадал», и не прибавляем «плотью», никто не заподозрит

372

 

 

того, что Христос пострадал человеческим естеством. Пусть не ясна формула, но мы знаем, что Троицы Сынов нет, а есть в Троице Отец, Сын и Св. Дух. Если мы говорим «unus de Trinitate», то никто не заподозрит, что в Троице три Сына. Ипостась Бога Слова приняла человечество — и только. Следовательно, формула вполне приемлема для кафолической церкви.

Гормисда не решил этого вопроса. Следующие за ним римские епископы стояли уже за выражение «Един от Св. Троицы распят». От одного из них, Иоанна II, сохранилось послание 24 марта 534 г. на восток, написанное в ответ ыа присланный ему эдикт Юстиниана 533 г., которым император узаконил указанную формулу. Монастырь акимитов около Константинополя стал некогда на сторону римского епископа. Монахи его следили за константинопольским епископом и вообще были в общении с Римом. Когда Феликс, римский епископ, прислал Акакию константинопольскому, отлучение и он не принял его, то один из монахов пришпилил его к мантии Акакия. Следовательно, в римской церкви был форпост против константинопольского епископа около самого Константинополя в монастыре акимитов. В настоящее время оказалось, что и настоятель и монахи монастыря держались точки зрения римского диакона Диоскора. Римский епископ Иоанн послал отлучение этим монахам, в котором, отлучая от церкви, объявил их несторианами и рекомендовал всем вообще не иметь с ними общения. Это была истинно римская благодарность за службу востока.

 

ЮСТИНИАН  I  И  ЕГО УНИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА.

Мы уже видели, что Юстин был православный и благочестивый мирянин, но его недостаточное образование не позволяло ему вести самостоятельно церковную политику. У него был племянник Юстиниан, получивший богословское образование более широкое, чем какое получают те, кому предстоит военная карьера. Поэтому он мог быть полезным, но и не безопасным для церкви по своему деспотическому характеру. Естественно, если Юстиниан объявлял себя сведущим в каком-либо вопросе, то не уступал, и повлиять на него было нелегко. Несомненно, он был

373

 

 

православен в том смысле, что не был учеником Севира антиохийского; но он был унионалист, и его политика сводилась к тому, чтобы соединить монофизитов с православными. Впрочем, Юстиниан не заходил в своих планах так далеко, чтобы принять униональную формулу ipso facto,— он в основание своих униональных стремлений полагал Халкидонский собор. Церкви православной угрожали значительные бедствия, но обстоятельства ей благоприятствовали.

В сущности, известною долею своею спокойствия церковь обязана была Севиру антиохийскому. Он, по своему нравственному влиянию, являлся центром монофизитства, и всякое монофизитское движение должно было получить его санкцию. Вследствие этого, из Константинополя сплошь и рядом завязывались сношения с Севиром: объявленный изгнанным, он принимался в Константинополе с большим почетом. К счастью; Севир оказался монофизитом честным: он заметил, что от Юстиниана ничего серьезного ожидать нельзя, поэтому он решительно уклонялся от его заискиваний. Но если бы этот человек был склонен к какой-либо игре в расчете получить какие-либо выгоды, то можно бы опасаться, что положение православия будет более тяжким, чем каким оно было на самом деле при Юстиниане.

Спор из-за выражения: «Един Святыя Троицы пострада» закончился тогда, когда Юстиниан был самодержавным императором. Направление его церковной политики определилось к этому времени. Он заявил себя в высшей степени чутким к тому, что обещало поддержку интересам дела унии. Самостоятельные шаги самодержавного императора выразились в том, что он пытался уладить дело путем догматических диспутов. Из существующих отрывков восточной литературы мы можем заключить, что диспуты эти повторялись несколько раз. Наибольшею известностью из этих собеседований пользуется Collatio Constantinopolitana. К сожалению, точная дата этого диспута не выяснена. Указывают на годы 533, 532 и 531 гг. Но устойчивых оснований для того или другого года нет. Обыкновенно его относят к 533 г., но весьма возможно, что он был в 531 г. Быть может, он не тожествен с тем, который упоминается в биографии Иоанна, епископа теллского.

Содержание его известно из послания одного из участников спора, Иннокентия маронийского, к пресвитеру Фоме.

374

 

 

Император распорядился, чтобы со стороны монофизитов выбраны были подготовленные силы и из православных были выделены выдающиеся представители богословия, с каждой стороны по 6 епископов. Со стороны православных Димитрий филиппийский не мог участвовать в диспуте по болезни. Иннокентий маронийский принимал участие, но во главе стоял Ипатий ефесский. Почему константинопольский патриарх не принимал участия, остается неизвестным.

После вступительной речи представителя гражданской власти, было заявлено, что восточные (монофизиты) уже подали императору свое изложение веры. «Да, сказал Ипатий, это исповедание веры переполнено порицаниями и обвинениями против Халкидонского собора, созванного против Евтихия; но состоятельно ли оно? Какого вы мнения об Евтихии?»— Восточные отвечали, что он еретик и даже ересиарх.—«А какого вы мнения о Диоскоре?»—Он Православный.— «Каким же образом Диоскор принял Евтихия?» — Евтихий принес покаяние.—«Но Евтихий никакого покаяния приносить и не думал; следовательно, он был принят нераскаянным. Нужно, чтобы он был принят с соблюдением всех формальностей. Диоскор принял Евтихия и осудил Флавиана. Что же вы думаете по поводу этого?»—Да, это так, отвечали восточные, но ведь это было его временное ослепление.—«Если Евтихий был еретик, спрашивал Ипатий, то Флавиан право-ли осудил его?» — Право.— «А право-ли Диоскор оправдал его»?—Неправо.—«А если так, то вселенский собор был необходим, чтобы исправить неправо сделанное на соборе Диоскора».—С этим согласились восточные. Нужно заметить, что истые монофизиты—египетские—не признавали в принципе Халкидонского собора. Это потому, что на разбойничьем соборе было постановлено, что кто станет собираться на новый вселенский собор, тому анафема. Таким образом, этот пункт побудил православных доказать монофизитам, что собор Халкидонский имел право сойтись в 451 г.— «В таком случае, спрашивал Ипатий, почему вы порицаете Халкидонский собор?»—Созвание собора было законно, отвечали восточные; но он хорошо начал, да плохо кончил.— Так закончился первый день.

Во второй день Ипатий ефесский повторил вывод первого заседания. Монофизиты и православные продолжали спорить. «Что же худого находите вы в определении Халкидон-

375

 

 

ского собора?» спрашивали халкидониты монофизитов. Монофизиты указали три пункта, против которых и возражали Халкидонский собор, говорили они, вводит новшество— учение о двух естествах, выражаясь о Христе: «в двух естествах». Ведь и Кирилл «говорил: «из двух естеств». А  не «в двух естествах».—«Во всяком новшестве, заметил Ипатий, есть элемент странности (peregrinum, ξενόν τι), но не всякое новшество вредно. Какое же новшество вы усматриваете в учении о двух естествах? Оно ново, или еще и вредно?»—И то и другое, отвечали восточные, потому что несогласно с учением древних отцов, прежде всего Кирилла александрийского, затем Афанасия В., Феликса, Юлия. Григория Чудотворца и Дионисия Ареопагита.—Ипатий отвечал длинным рассуждением о том, что те сочинения последних, которые имеют в виду монофизиты, подложны.—Восточные приняли тон оскорбленной невинности, указывая на то,. что их обвиняют в подделке и подлоге.—Ипатий отвечал: «не вас, но ваших предшественников—аполлинаристов». Таким образом, все приведенные со стороны восточных более древние авторитеты были отклонены. Здесь в первый раз прямо упоминается о творениях Дионисия Ареопагита. Наилучшие представители от лица всей церкви высказались против них 1).

Тогда восточные возразили: если вам кажутся подложными сочинения других отцов, то, по крайней мере, заявлений самого-то Кирилла вы не можете заподозрить: почему, говорили они, не приняты Халкидонским собором его 12 глав? Ипатий отвечал им, что если они не приняты explicite, то приняты implicite. Но восточные продолжали стоять на своем и снова вопрошали: почему послание с 12 главами, в котором Кирилл ὑπόστασις употребляет, как равнозначащее с φύσις, не положено в основание, как краеугольный камень? На это Ипатий отвечал им, что Кирилл в учении о Св. Троице везде различает πρόσωπον или ὑπόστασις от φύσις.

Что же касается выражения «из двух естеств», то собор не отрицает этого выражения; это выражение употреблял и Флавиан, но Диоскор, однако, осудил его. Восточные про-

1) Относительно произведений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, ср. Β. В. Болотов, К вопросу об ареопагитских творениях. (Письмо архиепископу финляндскому Антонию), в «Христ. Чт.» 1914, май, 555-580. А. Б.

376

 

 

должали настаивать на том, что они могут представить другие сочинения Кирилла, в которых он говорит о соединении во Христе божества и человечества во едино естество. Ипатий ответил им: «мы признаем то из сочинений Кирилла, что согласно с его синодиками; а что несогласно, того мы не осуждаем, но не следуем тому, как церковным законам».

Затем, они перешли к другому возражению против Халкидонского собора. С 518 г. появился обычай поминовения в диптихах вселенских соборов; в ряду их поминался и Халкидонский собор. Для чего это делается, спрашивали восточные, для соединения или большого разделения?—«Это не новость, отвечал им Ипатий, все отцы, говорил он, сначала поминаемы были отдельно, каждый в своей церкви, теперь же делается общее поминовение».— Но на этом соборе были неправомыслящие, продолжали возражать восточные.—«Это так, отвечал им Ипатий, но ведь и на нервом вселенском соборе, как известно, в числе 318 отцов были еретики, однако, из этого не следует, что ради них не должно святой Никейский собор и поминать в диптихах». Если же восточные указывают на Иву эдесского и Феодорита кирского, то это еще не дает основания отрицать собор, так как обвинение против них несправедливо, потому что Ива и Феодорит предали Нестория анафеме. Собор даже строже отнесся к Феодориту, чем сам Кирилл. В конце концов, заседание второго дня окончилось заявлением восточных о том, что вопрос исчерпан, и они убеждены [данными им разъяснениями].

На третьем заседании присутствовали император и патриарх константинопольский Епифаний. На нем оказалось нечто другое. Восточные, как открылось, нашли доступ во дворец императора. Заседание было открыто речью императора. Восточные жаловались на то, что православные не признают формулы: «Един Святыя Троицы пострадал плотью, и одному и тому же принадлежат чудеса и страдания». Епифаний, который удалялся из заседания, к этому времени снова пришел. Ипатий отвечал: «Государь! мы, или, лучше сказать, мать ваша кафолическая и апостольская святая церковь исповедует, что Христос, Един от Св. Троицы, пострадал, и что одному и тому же принадлежат и страдания и чудеса, но одному в смысле лица, а не естества, так как Он пострадал по человечеству, а чудеса творил по божескому естеству».

377

 

 

Заседание, начатое в третий день, было продолжено и в четвертый. Император имел надежду и ожидал, что спор этот кончится присоединением монофизитов к православной церкви. Но они отказались от этого, и присоединился только один епископ Филоксен долихский, да несколько человек монахов и клириков.

Осенью 533 г. случилось обстоятельство, очень характерное для обрисовки тогдашнего направления церковных дел. В ноябре произошло землетрясение, правда, не сильное, однако перепугавшее жителей Византии. Все они вышли из своих жилищ и начали петь трисвятое с монофизитской прибавкой «распныйся за ны». Мало того, последовало заявление такого рода: «Юстиниан Август! возьми и сожги томос, изложенный на Халкидонском соборе». Юстиниан, впрочем, этого требования не исполнил, но за то тогда же, в ноябре месяце, последовал указ, в котором император излагал православную веру. Указ этот довольно длинен, но судить о его содержании мы можем на основании Юстиниановой песни «Единородный Сыне и Слове Божий». В этом указе говорится, что одному и тому же Христу принадлежат чудеса и страдания. Но говоря «Един сый Св. Троицы», император в угоду монофизитам не говорит ни одного слова о двух естествах во Христе. Таким образом, хотя томос не был сожжен, но и вероучение Халкидонского собора не было возвещено во всей его полноте.

История свидетельствует, что император Юстиниан и его супруга Феодора, принимая живое участие в церковных спорах этого времени, держались противоположной политики. Факт этот не подлежит сомнению; но может показаться странным, каким образом Феодора могла интересоваться богословскими спорами и принимать в них столь деятельное участие? Ведь ее прошлое не благоприятствовало этому. В молодости на это она не имела пи времени, ни охоты. И всего бы естественнее предположить, что, сделавшись императрицей, она примет догматику Юстиниана без дальнейших размышлений. То, разумеется, факт, что как женщина, которой было в чем раскаиваться, она могла порывисто отдаваться делам набожности. Возможное дело, что под старость она могла каяться и могла увлечься направлением монофизитским. Но для покаянных подвигов православие столь же открывало место, как и монофизитство. Представ-

378

 

 

ляется наилучшим объяснением то, которое было известно Евагрию и которое отстаивает в Historia arcana Прокопий. Это был полюбовный раздел догматических ролей между венчанными супругами, чтобы отвести глаза своим подданным.

В политических видах было крайне желательно, чтобы кто  либо покровительствовал и диссидентам—без опасности, что православная церковь вменит строго такое покровительство. Самому императору делать это было неудобно, а Феодора была наиболее подходящим лицом для подобного политического маневра. Расчет весьма понятен: монофизитов в государстве было слишком много, чтобы их не рассматривать, как политическую силу; нужно было не подрывать в них преданности, если не православному режиму Юстиниана, то его династии. Никак нельзя было поручиться, что в известный момент монофизиты не возьмут верха, не одержат временной победы,—и важно было воспитать в них привычку обращать свои взоры с упованием к трону. Иначе, одержав победу, они могли свергнуть Юстиниана с престола; при таком делении ролей, одержать верх могли враги Юстиниана, но преданные почитатели Феодоры. И нельзя не сознаться, эта политическая роль была сыграна весьма недурно. В минуты, когда правительство делало уступки монофизитам, недовольные таким недостатком энергии ревнители православия слагали всю вину на коварное влияние Феодоры и могли лишь желать, чтобы Господь отверз очи императора и избавил его от сетей супруги. С другой стороны, монофизитские сирийские монахи, выгоняемые из монастырей, кляли и Халкидонский собор, и томос Льва, и патриархов, и императора, против его священных изображений позволяли себе самые дерзкие выходки, — но в то же время от души молили Бога о державе и пребывании благочестивейшей императрицы, этой высокой покровительницы и незыблемой опоры их ортодоксии, и желали лишь одного: ее победы над несторианствующим синодитом—ее супругом.

Итак, что творилось в византийской империи, было разделением ролей между Юстинианом и его супругой. Сам Юстиниан никогда не выступал официальным покровителем монофизитов, да и невозможно это было по его положению, как государя и богослова. Несмотря на евтихианизирующую тенденцию своего богословствования, он вовсе не был бла-

379

 

 

госклонен к Севиру антиохийскому. При нем, как и при Юстине, монофизиты подвергались даже преследованию, и прежде всего в Сирии, где им можно было противопоставить православное население, по-видимому, не менее их многочисленное. Когда при Юстине епископ антиохийский Павел, известный у озлобленных им монофизитов под прозвищем «жида» (иудей), прибыл в Антиохию и стал обращать монофизитов в православие, то даже больных монахов не щадили. Собеседовавшие с православными севириане в 531 г. были отпущены на свободу, ибо имели благоразумие наперед заручиться царским словом Юстиниана, что их отпустят, если они не согласятся с синодитами. Сам Севир отлично понимал, что Юстиниан ничего не может сделать для монофизитов, и потому на его приглашение отвечал отказом.

Юстиниан принял, между прочим, одну меру чрезвычайно важную. Он хотел взять монофизитов, так сказать, измором. Епископов монофизитских он не преследовал, но заявил, что они должны воздерживаться от всяких иерархических действий, т. е. они имели право только литургисать, но не посвящать в иерархические степени. Легко можно понять, к чему вела эта мера. Не только епископы, но даже и пресвитеры умирали, и монофизитам предстояло или обратиться в беспоповцев, или же присоединиться к православной церкви. Но эта мера для Сирии была перечеркнута /смелою деятельностью епископа Иоанна теллского. Он сперва, по требованию Юстиниана, отказался от иерархических действий и возвратился в монастырь, из которого взят был на паству. Но ему здесь пришло в голову бежать в Персию, и отсюда он открыл агитацию в пользу монофизитов. Среди монофизитов сделалось известно, что он в известное время явится на границу, и туда обыкновенно стекались ставленники. Он их посвящал во множестве и совершил [по словам Иоанна ефесского, будто бы] 170,000 хиротоний. Но в 537 г. завязались сношения из-за его личности между константинопольским и персидским дворами. Персидский военачальник Марзбан арестовал Иоанна: последний не дал выкупа и потому был выдан властям. Власти заключили его в антиохийский монастырь, где он 6 февраля 538 г. умер.

Но православные, прежде чем покончить с Иоанном. должны были пережить сначала еще одну тревогу. Когда было

380

 

 

воздвигнуто в Сирии гонение на монофизитов, то сирийские старцы не опасались бежать в Константинополь. Они здесь не бедствовали. Во дворце Гормисды, принадлежавшем Феодоре, проживало до 500 монофизитских старцев, пользуясь почетом. Сама Феодора принимала от них благословение. Был в Константинополе и особый монастырь сирийцев. Как относился к монофизитам сам Юстиниан, можно судить по тому, что когда константинопольский клир отказался от миссии среди язычников, то Юстиниан поручил это дело монофизитскому епископу Иоанну ефесскому. По его словам, он обратил до 70,000 человек, для них построено было 96 или 99 церквей. Таким образом, монофизиты имели достаточно свободы в Константинополе. Известный дворец был местом богослужебных собраний, здесь был и алтарь, где монофизиты священнодействовали. В пасху они крестили не менее, чем в великой Константинопольской церкви. Придворная сфера, отлично понимавшая, на стороне какой партии было преобладание, предпочитала крестить своих детей у монофизитов. Таким образом, в Константинополе им дана была такая свобода, что должно было опасаться всего худшего.

Осенью 535 г. пожаловал в Константинополь Севир. Так как в 535 г. не стало Епифания константинопольского, то его место было занято епископом трапезундским Анфимом. Феодосию, патриарху александрийскому, монофизиту, пришлось удалиться из Александрии, в виду симпатий александрийцев к его противнику Гаяну, и он был также приглашен в Константинополь. Таким образом, оказались одновременно в Константинополе Севир и Феодосий, два отъявленных монофизита, и Анфим, им сочувствующий. Но оказалось, что за этим положением дел орлиным взором следил из Антиохии патриарх Ефрем—личность замечательная.

В Антиохии при Юстине не раз были беспорядки: «голубые» безобразничали и здесь. Для водворения порядка нужна была твердая рука. Выбор императора пал на Ефрема амидского, который был сделан генерал-губернатором Сирии, и он укротил голубых. Но в 526 г. Антиохия сделалась жертвою землетрясения. Патриарх Евфрасий погиб, и вместо него был избран Ефрем: довольно любопытное явление—переход с высшего гражданского поста на церковный. Ефрем был человек энергичный, он был не только аскет, но заявил себя и на литературном поприще. Он единственный писатель своего

381

 

 

времени, который удачно полемизировал с монофизитами. Когда он объезжал епархии, то некоторые монофизиты говорили, не настали ли уж времена антихриста. Он захватывал выдающихся монофизитов и заставлял их вести публичные прения с православными. Таким образом, народ узнавал шаткость основ монофизитства. Ефрем указывал, что в сущности разница между православными и монофизитами незначительная, что Халкидонский собор не постановил тех ужасов, о которых говорят монофизиты.

И вот этот Ефрем узрел, что в Константинополе православию угрожает опасность. А  так как в Риме произошла перемена на кафедре, то Ефрем воспользовался, вероятно, тем, что римский епископ Агапит прислал ему послание, в котором выражал желание пребывать с ним в мире; Ефрем отправил ему ответное послание. Это послание отправлено было чрез Сергия в Рим, как говорит Захария митилинский, с целью убедить нового римского епископа приехать в Константинополь спасать православие. У папы явилось и свое побуждение прибыть в Константинополь. Теодагат, король готский, дал ему чисто политическое поручение. Таким образом, нежданно негаданно явился в Константинополь сам папа.

Его встретили с почтением, но объяснения его с императором вышли крутые в определении характера действий Севира и Анфима. В Liber pontificalis передается, будто бы он сказал Юстиниану: «я думал, что еду к благочестивейшему императору Юстиниану, а оказалось, что приехал к второму Диоклетиану». Папа обзывал Севира евтихианином, говорит Захария митилинский, и это понятно, потому что степень просвещения на западе была такова, что там не могли понять различия между монофизитством и евтихианством. Анфима он называл прелюбодеем за то, что он перешел с своей кафедры на другую. Естественно, что папа не входил в общение ни с Севиром, ни с Анфимом. Анфим должен был отказаться от кафедры, и вместо него Агапит 13 марта 536 г. рукоположил Мину (александрийца), которому и предоставлено было решение вопроса об Анфиме, так как Агапит вскоре умер. Собор в Константинополе в мае—июне отлучил Анфима; Юстиниан эдиктом 6 августа утвердил постановления собора. Севиру пришлось убраться из Константинополя, а Анфим остался не у дела.

382

 

 

Сам папа Агапит умер в Константинополе еще ранее собора. На его место был избран (8 июня) папа Сильверий; но дело этим не кончилось. Диакон Агапита Вигилий заявил желание быть послушным орудием в руках Феодоры, если она поможет ему сделаться римским епископом. Он отправился в Рим с рекомендациею Феодоры, но там был уже папа Сильверий. Однако Вигилий начал приставать к Велисарию, обещая награду, если он поможет ему занять римский престол. Честолюбивая Велисария пошла на эту интригу, и Сильверия обвинили в том, что будто бы он хотел предать Рим готам, низложили и отправили в город Патару, а вместо него папою сделался Вигилий. Епископ патарский узнал, что Сильверий сделался жертвою интриги, и взял на себя мужество уговорить императора снова рассмотреть это дело. Тогда Вигилий стал просить Велисария не рассматривать дела. Сильверия, вызванного уже в Рим, опять отправили в ссылку, и там он скончался.

Если Вигилий был избран, то, как орудие для дальнейших дел Феодоры. Как епископ римский, Вигилий должен был писать общительное послание к Феодосию, Севиру и Анфиму, и просил их держать это послание в секрете. К посланию было приложено изложение веры, в котором он стоял на точке зрения энотикона Зинона. Таким образом Вигилий стал в противоречие с своими предшественниками. Документ, написанный Вигилием, был тайным, но так как нет тайного, что не открылось бы, то и этот документ сделался известным. Два диакона, Либерат и Виктор тунунский сообщили нам текст этого послания. Откуда они его взяли, мы этого не знаем, но известно, что они были в Константинополе. Этот документ весьма невыгоден для католиков, и даже некоторые русские заподозревают подлинность послания [между прочим] на том основании, что оно адресовано к трем лицам, как будто бы они были вместе 1). Но, конечно, они все могли находиться в Константинополе. Действительно, в 536 г., с 2мая по 4июня Анфима не находили в собственном доме, и никто не мог сказать, что сделалось с ним. Поэтому на соборе в Константинополе его судили заочно. Но потом оказалось, что Анфим

1) Ф. Курганов, Отношения между церковною и гражданскою властью в византийской империи. Казань 1880, 581-590, 587.  А. Б.

383

 

 

скрывался в апартаментах Феодоры. Таким образом, было полное основание брать рассматриваемый документ, как адресованный этим трем лицам. Вигилий понимал, что если его документ обнаружат, то тогда оказалось бы, что римская церковь находится в общении с еретиками, и поэтому действовал с большой осторожностью. Однако, ему все-таки пришлось поплатиться за неосмотрительный шаг, что произошло по непредвиденному делу.

Когда Феодосия пришлось отправить в ссылку, Юстиниан издал указ возвести на александрийскую кафедру Павла, лицо православное. Он был послан туда с большими полномочиями. Задача его состояла в том, чтобы очистить весь Египет от монофизитства. Поэтому, Павлу приходилось смещать гражданских чиновников только за то, что православие их было подозрительно. Когда он своими распоряжениями навел страх на многих монофизитов, тогда он остановил свое внимание на Илии, главнокомандующем всех войск. Но у Илии оказался друг в лице Псоя, диакона, который заведовал канцелярией Павла. Когда обнаружилось сочувствие Псоя Илии, тогда патриарх потребовал у него отчета и посадил его в тюрьму. Псоя подвергли таким истязаниям, что он умер. Детей его, чтобы скрыть это дело, также хотели забрать, но им удалось бежать в Константинополь— и дело огласилось. Тогда император приказал Павлу удалиться в Газу. Сюда прибыла особая делегация, чтобы снять с Павла омофор и низложить его. Во главе этой делегации стоял Пелагий, апокрисиарий и диакон римский, сторонник Феодоры. На место Павла преемником был избран Зоил. Пелагий же действовал против Сильверия в пользу Вигилия.

Пелагий и возбудил дела, которые, может быть, иначе и не всплыли бы на поверхность истории. Находясь в Палестине, он рекомендовал иерусалимским монахам, противникам оригенизма, довести свои жалобы до сведения Юстиниана. Это обстоятельство дало повод к открывшемуся вслед затем спору о трех главах.


Страница сгенерирована за 0.3 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.