Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

Свершение

Глава 8

СВЕРШЕНИЕ

“Цель истории ведет за историю, к жизни будущего века, а цель мира ведет за мир, к “новой земле и новому небу” (“С. Н.”, 410). Учение об этом переходе от жизни земной в царству славы — учение о последних свершениях или эсхатология — естественно является последней главой философского и богословского миросозерцания, их увенчанием и концом. Однако, в мировоззрении о. Сергия эсхатологическая истина является одновременно эсхатологической настроенностью и эсхатологической установкой: “она обращена ко всем его догматам” (“Н. А.”, 407), ее светом пронизано все его мышление.

Об эсхатологическом характере творчества о. Сергия мы уже выше говорили: оно чувствуется у него повсюду: и в экономике, и в философии, и в богословии; оно может быть определено как вечная неудовлетворенность земной реальностью, как жажда неба, как устремленность к новой земле и к новому небу, в которых правда живет... И вот теперь, пройдя через историю и апокалипсис, мы приближаемся к конкретному начертанию эсхатологических истин, которые увенчивают собою вое грандиозное здание его софиологической системы.

Мысль о. Сергия является здесь предельно свободной: ибо “в области эсхатологии Церковь не установила ни одного общеобязательного догматического определения... (и, вследствие этого, эсхатология является) предметом догматической доктрины, еще подлежащей свободному богословскому исследованию” (“Н. А.”, 401). Схоластические руководства склонны, правда, выдавать свое толкование эсхатологической проблемы (толкование, находящееся под непосредственным влиянием римско-католической доктрины), за авторитетное и общеобязательное учение Церкви. Однако, эта претензия является совершенно необоснованной, ибо церковная литература, помимо общераспространенного учения, знает и другую доктрину, "ведущую свое

319

 

 

происхождение от Оригена и стабилизированную в учения св. Григория Нисского и его молчаливых и открытых приверженцев” (“Н. Л.”, 408); к их числу принадлежит и о. Сергий, излагающий свое учение об апокатастасисе непосредственно “в связи с учением св. Григория Нисского” (“Н. А.”, 561). Эту часть своего учения о. Сергий считает “последним и самым ответственным случаем самосвидетельства своего богословствования и проповеди” (“Моя жизнь в Православии и священстве”, “Автобиографические Заметки”, стр. 45), живым религиозным ответом на “скудость богословского разума и сухого себялюбивого сердца”, столь часто объявляющих себя подлинными выразителями православного сознания. Но эсхатология должна быть не только схоластикой, но “откровением и пророчеством”, и задачей ее является “подлинно-онтологическая экзегеза относящихся сюда текстов, искание их внутренней связи и богословского значения... И если тайны будущего века непостижимы и неисследимы..., то для практического руководства все же остается нам повеление и обетование Божие: “ищите и обрящете, толцыте и отверзется” (Мф. VII, 7)” (“Н. А.”, 410).

Исследование эсхатологической проблемы изложено о.Сергием в III-ей части “Невесты Агнца” и разделено на семь основных глав: “Конец века сего”, “Парусия”, “Преображение мира”, “Всеобщее воскресение”, “Суд и разделение”, “Вечное во временном”, “Град Божий”. Дополнениями к этому изложению могут служить IV-ая глава III-ей части “Света Невечернего”, каковая относится к эсхатологии “Невесты Агнца” как ее конспект (почти что как оглавление) и ничем ей не противоречит: небольшая рукописная статья “Страшный Суд над человечеством, как разделение в нем”, и соответствующие главы “Апокалипсиса Иоанна”...

“Чаю... жизни будущего века”, гласит символ веры... Но начало будущего века предполагает конец этого... Творение Божие, призванное к бытию Богом, нерушимо и бесконечно..., но тот образ мира, который ему сделался свойственен после грехопадения..., преходящ и конечен. И именно в этом смысле говорится о конце этого мира и о кончине века... Изображением последнего дня переполнены и ветхозаветные пророчества, и “эсхатологические речи” Господа. Однако, в символических образах мирового пожара и потрясения стихий здесь изображается неизобразимое, поскольку конец мира лежит за гранью его теперешнего бытия, ему трансцендентен” (“Н. А.”, 411). В этом отношении окончание мира не может быть рассматриваемо как событие среди других событий. “Жизнь человеческая связана своими “вчера” и “завтра”, между которыми ви-

320

 

 

сит “сегодня”, но последний день мира не станет “вчера” и не имеет для себя “завтра”, ибо им вообще прекращается этот счет времени, и он находится вне его, в другой временности. В этом же времени его никогда и не будет” (413). Поэтому внезапность конца мира состоит совсем не в незнании того дня и часа, когда он наступит, ибо, с наступлением его, погаснет само время, и дни, и часы перестанут быть самими собой. Это есть трансценз, качественное изменение, которое не может быть ни определено, ив описано в категориях этой жизни. Поэтому-то о конце мира и сказано, что он “близко, при дверях”; поэтому-то и должно всегда “бодрствовать”, ибо часа, в который Господь приодет, вообще знать нельзя: во времена календарных сроков этого часа вообще не существует... “Конец этого века есть дело Божие, определение волн Отца... Поэтому в отношении к собственной жизни мира он есть нечто новое, ему трансцендентное. Искать его эволюционного объяснения в естественной жизни мира, находить для него природную необходимость (как это делается иногда даже у богословов) значит не понимать трансцендентного его характера, умалять его творческое значение... Идея трансцендентного конца мира должна быть принята лишь предметом религиозной веры” (“Н. А.”, 415). В этом смысле о нем и говорит слово Божие, приоткрывающее тайну конца мира как новый творческий акт, недоступный и непонятный человеческому разумению. Однако, Писание говорит нам, что “приходит он не обособленно, как отдельное событие, но в цельном эсхатологическом контексте, центральным свершением коего является парусил — второе пришествие Господа Иисуса Христа... Что же такое парусил? Что она означает?” (“Н. А.”, 415).

В слове Божием парусия описывается как пришествие Господа в мир, которое отличается от первого “сшествия с небес” тем, что оно является уже “вторым”, то есть возвращением в мир. Этим парусия связывается с предшествующим ей отшествием из мира в Вознесении, “которое предполагает грядущую парусию, так же, как и эта последняя — совершившееся Вознесение.

Но Вознесение не было окончательным оставлением Господом мира, Его как бы развоплощением; такая мысль была бы “хульным догматическим абсурдом”. Однако, связь Христа с миром после Вознесения была духовной, таинственной и доступной только очам веры. Она осуществлялась, первым долгом, в таинстве Евхаристии, затем — в излившихся в мир из ребра Христова воде и крови (Св. Грааль) и, наконец, — в отдельных явлениях Христа святым человекам. Это таинственное пребывание Христа на земле после Вознесения как бы продолжало ке-

321

 

 

нозис Его “первого пришествия в уничижении, которое оставляло полную возможность Его не заметить, презреть, возненавидеть” (“Н. А.”, 420). И вот, в отличие от этого, парусил является пришествием в славе, — “всеобщим, повсеместным и всевременным, по знающим для себя никаких ограничений..., прорезающим земную обыденность своею трансцендентностью... с неумолимым в своей очевидности... Она есть явление Христа, “доступное и внешним чувствам — видения, слышания, осязания..., имеющее признаки земной конкретности..., неизбежно видимое, как радующимся ему, так и его трепещущим, как любящим, так и ненавидящим” (“Н. А.”, 420, 416, 422).

Таковым является смысл многочисленных новозаветных текстов, описывающих в грандиозных образах второе и славное Христово пришествие. Но как это может быть? Ясно, что все антропоморфно-символические образы, приурочивающие парусию в определенному месту и времени, совершенно не адекватны той универсальности, согласно которой парусил будет явлена всему творению, всему человечеству и всем мирам. В этом смысле, вселенскость парусии “неописуема и невыразима на немощном языке нашей пространственности и временности (423)... и может быть понята только как такое изменение, в котором тварь по-новому приблизится к Богу, станет “прозрачной для Его присутствия”. Таким образом, парусил является не только пришествием Господа, но и восшествием — “восхищением” твари, и “это всеобщее изменение (должно) распространиться на весь природный мир”. Поэтому парусию должно рассматривать как новый творческий акт Бога, в котором “Отец посылает, Сын грядет, а Дух Св., уже раньше посланный в мир, сретает Сына (422), преображая в огне мирового пожара все творение. Парусил Христова есть, в этом смысле, и парусил Духа Святого, которая с Пятидесятницы лишь начинается, но ощутимо совершается лишь вместе с парусией Христовой... Кенозис Духа Св. при сошествии в мир состоит в умерении Его даров, в ограниченности Его действия. Мир природный сохраняет свою неизменность в тварном бытии, в своей как бы непроявленности, незавершенности. Ему еще предстоит полнота этого проявления, прозрачность для Духа, явление во славе, прославление. Это прославление связано не с новым пришествием Духа, ибо Он уже пребывает в мире, но с полнотой Его действия. Эта полнота есть преображение мира в связи с Парусией, те новое небо и новая земля, в которые Христос приходит” (“Н. А.”, 426, 428). Таким образом, “тема парусин непосредственно связана с темой преображения мира (и всеобщего воскресения), однако, связь эта является не последовательностью двух событий, но двумя сторонами одного и того же свершения.

322

 

 

Парусия, как пришествие Господа, для твари и означает преображение, а для человечества — воскресение; ибо, в противном случае, парусил просто не могла бы осуществиться.

Пришествие Господа во славе означает соприсутствие Ему всей твари, всей Церкви. И во всех эсхатологических текстах неизменно указывается, что Христос явится “со всеми святыми ангелами и со святыми, со всей святыней земной и небесной” (436). Но, в таком случае, уместен вопрос: “где же Она, Пречистая и Преблагословенная, во Успении Своем в небеса вознесенная и “одесную Сына сидящая...”? Пли Она остается в небесах в то время, когда совершается второе пришествие Сына Ее в мир, которого Она “не оставила в во Успении...”? Или архангел Гавриил грядет со Христом среди воинств небесных, а Та, к Кото-, рой он послан был, рещи: “радуйся, Благодатная, Господь с Тобою”, здесь отсутствует? Или шествуют за Христом преп. Сергий и Серафим, а Та, к “чьему роду” они причислены, не присутствует...? Достаточно об этом помыслить, поставив перед собой все эти вопросы, чтобы тотчас стало очевидно, что Матерь Божия не может быть отстранена от Славы или быть оставлена в небесах, чтобы ожидать нового воскресения. Она грядет в мир, грядет в мир с Сыном Своим во Славе Его, грядет в Парусии. Ибо парусия Сына есть необходимо и парусия Богоматери, ибо Она-то и есть тварная Слава мира, Слава Христова человечества, само ипостасное человечество Его... Об этом прямо ничего не говорится в Слове Божием... безмолвствует об этом и предание..., по все же мы имеем здесь молчаливую догматическую самоочевидность, которая сама собою раскрывается, как только мы ставим перед собою вопрос о ней. Но она скрыта в молчании... увенчивающим смирение честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим Рабы Господней... Однако, безмолвие это не совсем полное, ибо оно нарушается — правда, одним лишь молчаливым иконографическим жестом: в иконных изображениях Страшного Суда Богоматерь сидит одесную Сына, Сама не будучи судима, но умоляя Его о прощении. И этого свидетельства уже достаточно... Богоматерь, как храм Духа Святого, как Духоносица..., есть человеческий, ипостасный образ Духа Святого. Можно сказать, что Она есть не воплощенный (ибо Дух Св. не воплощается, по воплощает и прославляет), по явленный в человеческой ипостаси Дух Святый. Большего и полнейшего Его явления нет и уже быть не может... Поэтому и в Парусии, которая предполагает откровение обеих ипостасей, наряду с Богочеловеком, воплощенным Логосом, в мир возвращается и Духоносица, образ Третьей Ипостаси. Парусия в том смысле должна быть понята как возвращение в мир Христа и Богоматери. Богоматерь и в Успении принад-

323

 

 

лежит миру (“мира не оставила”) и в него возвращается в Парусии” (“Н. А.”, 436-439). Может быть, Она уже предваряет пришествие в мир Своего Сына, “если это нужно для человечества, которое нуждается в размягчении сердец от видения Ее зрака. Некоторые наведения к этому мы имеем в сказаниях прологов и житий (439)..., а также в апокалиптических текстах, о “жене Агнца, приготовившей себя к браку”, о Невесте, говорящей: прииди. “Святость святых, небесный Иерусалим, в соотношении с Невестой Неневестной, на символическом языке тайнозрителя, не говорят-ли о явлении в мире сей духоносной Невесты, углаждающей путь Господа? Однако, доселе это остается под покровом тайны”... (440).

“В ближайшем окружении Христовом, вместе с Пресв. Богородицей, согласно иконографическому свидетельству Церкви (находится) и Предтеча — ангелочеловек и “ближний друг Христов”... На иконных изображениях Страшного Суда... он возглавляет собою ангельский чин (в качестве первоангела, как бы заменяя падшего Денницу)... Он, хотя и присутствует на судище Христовом со всем человечеством, но сам ему не подлежит.., ибо он, бесспорно, принадлежит к числу тех, о которых сказано, что “они на суд не приходят, но перешли от смерти в жизнь” (Ио. V, 24). Это не освобождает их от присутствия на суде, ни даже от личной судимости, однако, при наличии уже очевидной их конечной оправданности... Различие же в уделе Предтечи и Богоматери выражается в том, что Предтеча воскрешается лишь вместе со всем человеческим родом, между тем, как для Богоматери смерть была уже ранее побеждена в честном Ее Успении чрез воскресение из мертвых, вознесение и небесное прославление” (“Н. А.”, 442, 443).

Для всей твари пришествие Господа во славе означает не что иное, как мировую катастрофу, которая, “с одной стороны, есть гибель мира в огне, в мировом пожаре, и в то же время его преобразование изнутри”. Мир становится новым, как “новое небо и новая земля... Ибо, если Христос приходит в мир во Славе, то это значит, что и мир входит в Славу Христову... Первая сторона этого свершения — “мировая катастрофа” - наполняет сердца невыразимым природным ужасом (terror antiqus), (ибо есть) врата смерти, не только личной, но и мировой, через которые проходит все творение; вторая лее сторона исполняет сердца радостной надеждой воскресения... В теперешнем состоянии мир не может вместить Парусин, он загорается от ее приближения, расплавляется в ее огне.... Вся тварь трепещет от приближения к ней Господа, и этот трепет твари будет ее возгорением” (444, 447, 446)... Образ огня, неизменно применяемый в Писании к

324

 

 

кончине мира, свидетельствует о том, что мировой пожар и мировое преображение суть непосредственные действия Св. Духа, Который всегда являлся в видении огня. “Именно Дух Святой сплою Своею совершает преображение вселенной чрез разрушение древнего, несовершенного мира и чрез творение нового мира, с обновлением всей твари. Это в есть сила Огня, сжигающего, расплавляющего, переплавляющего, просветляющего, преображающего... (В своем обычном состоянии) мир способен выносить лишь ограниченную теплоту, так сказать, температуру мира, которая, повышаясь далее известного предела, его уже расплавляет. Дух Святый (сошедшнй в мир в огненных языках, животворит мир Своей теплотой, но кенотически ограничивает силу Своего действия в мире в той степени, в какой тварь может воспринять Его, не испепеляясь (в этом заключается “сбережение мира огню в день суда”).

Но (в Парусии) животворящий огонь становится сжигающим... и в нем сгорит все в мире, недостойное увековечения, все его не-софийное приражение, и, воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной, и в этом единстве образа с нею отожествится, хотя и навеки сохранит свою тварность, свое собственное вне-божественное бытие: это и значит, что в применении к тварному миру “будет Бог всяческая во всех”. Это сгорание и новое творение (точнее, претворение) соответствует смерти и воскресению в человеке, в котором умирает и упраздняется все смертное, не-софийное, и воскресает пребывающее, софийное... (Таким образом) путь мира к полноте своего бытия обозначается тремя свершениями: сотворение мира Отцом через Сына в Духе Святом; его соединение с Богом через боговоплощение посланного от Отца Сына и совершенное Духом Святым; и, наконец, преображение мира, то есть его окончательное обожение, с полным уже опрозрачнением Софии Божественной через Духа Святого, посланного Сыном от Отца. Все три акта Бога над миром: сотворение — соединение с ним в Боговоплощении — преображение Духом Святым, суть действия сущего во Св. Троице Бога. Однако, они различаются в своих свершениях нарочитой обращенностью к миру той или иной ипостаси в ее ипостасном характере: Отца в творения, как трансцендентного Бога, полагающего “вне” Себя мир, творящего его “из ничего”; Сына в боговоплощении, как Ипостаси Слова всех слов мира, всего его тварного содержания (“имже вся быша”): мир онтологически вмещает и как бы повторяет собой и в себе эти слова, а Слово соединяет в себе мир и тоже как бы повторяет его уже

325

 

 

в связи с человеческим своим естеством: Дух Святый, Который животворя облекает бытием слова Отчего Слова, делает жизнь миря, вместилищем жизни божественной. Разумеется, все эти три действия Творца в творении не могут быть разделены или противопоставлены. Все они суть триединые акты триединого Бога, но вместе с тем определенно окачествованы характером той или иной ипостаси. И именно в этой ипостасной окачествованности и заключается та сравнительная новизна, которой каждый из них отличается: абсолютная новизна творения для самого себя, новизна его бытия, как тела Божия, плоти Сына (Ио. I, 14), и, наконец, его обновления Духом Святым” (448, 451, 453).

Если для всей твари Парусия означает преображение и обновление, то для отшедших от земной жизни она есть их воскресение, то есть “оживление их истлевших телес и соединение их с духом. (Состояние смерти есть состояние эпизодическое): кладбище с мертвыми костями, с одной стороны, и бестелесные души, ищущие восполнения чрез соединение с телом — с другой стороны” (462) не есть последняя реальность, но только порог, через который! человечество должно переступить для приобщения вечной жизни. В этой мере во всеобщее воскресение во плоти Христианство противоположно, как платонизму, согласно которому временным является для духа именно состояние воплощенности, так и теософской идее перевоплощения, в которой тело теряет свою единственность и слою онтологическую связь с духом. “Идея воскресения лучше всего выражается в конкретном и массивном образе оживления останков, каковой мы имеем в видении пророка Иезекииля о мертвых костях, гл. ХХХVII, а также в простоте Евангельского слова: мертвые “услышавше оживут” (Ио. V, 25)... В этом смысле воскресение есть, прежде всего, победа над смертью: усопшие получают оживленными свои тела, “изменившиеся же приемлют новое состояние тел своих” (462). Основанием всеобщего воскресения является воскресение Христово. “В воскресении Христовом вместе с Его человечеством предвоскресает уже, приемля силу воскресения и все человечество: “Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав”. Смерть обессиленная, хотя и царит в мире сем, поскольку он еще остается во власти князя его, но смертность есть лишь временное состояние его, а не естество... Богочеловек есть все-человек, и воскресение Христово онтологически является всеобщим воскресением, его в себя включает, хотя оно и осуществляется лишь в последний день, в Парусии Христовой... Воскресение не есть новое творение, но лишь восстановление (апо-

326

 

 

катастасис) творения изначального, с возведением его к высшему и последнему бытию... Оно есть явление и действие Славы... и поэтому соответствует общему преображению твари в мире человеческом”... (456-458). Как оно возможно? Ответ на этот вопрос о. Сергий почерпает из учения ап. Павла о воскресении как прорастании зерна (I Кор. ХV, 37-42). Зерно не есть тело, но содержит в себе его возможность. Растительная энергия зерна, почерпающая частицы материи в организующая их в тело, есть природная тайна, которую мы можем наблюдать, во не можем понять. Подобно этому и тело человека в его земной жизни “не представляет чего-то устойчивого и неизменного, но скорее подобно потоку частиц, входящих и исходящих, непрестанно обновляющихся и в этом обновлении усвояемых из общего мирового вещества” (469). Смерть состоит в отделении души от тела. “Душа становится бессильна удерживать связь с телом и оживлять его, чем и сама приводится в состояние потенциальности. В воскресение же она снова принимает от Бога эту энергию “зерна”, животворящую силу и по повелению Божию снова образует себе тело, ей свойственное. Это тело вещественно заимствуется из природного мира, к которому принадлежит. Воскресение постольку не есть новое творение, но лишь восстановление созданного в полноте” (466). Какова эта полнота, в каком состоянии телесном, в каком возрасте и образе восстанет тело воскресающего человека — об этом знать не можем (хотя вопрос этот немало обсуждался в патриотической литературе). “Физика и физиология будущего века (для нас недоступны) и вопрошания относительно отдельных сторон (воскресшего тела) является праздномыслием, как за отсутствием для этого данных, так и по некоторой нескромности такого любопытства” (472, 467). Однако, здесь возможны (и даже необходимы) некоторые постулаты, связанные с самой идеей воскресения. К таковым относится истина о том, что “в воскресении индивидуальные тела... должны содержать в своем образе всю полноту индивидуальных черт, но которым каждый может быть распознаваем и узнаваем. Иными словами, воскресшие человеки будут познавать друг друга не только в силу духовного общения, но и по своему телесному образу, исшедшему из рук Художника вселенной... Индивидуальность здесь не упразднится, но раскроется во всей полноте, притом не только души, но и тела. “Духовное тело” есть нерукотворная икона духа, не в том виде, как он себя ныне осуществляет, но как он замыслен и сотворен Богом... (Освободить человека от душевности и от рабства плоти, затемняющего эту его изначальную духовность, может лишь смерть. Благодаря ей)

327

 

 

тело освобождается от чисто плотских потребностей — чрева и пола, которые держат в плену своем человека душевного... Но не упраздняется жизнь в теле с ее чувственностью, по эта последняя становится невинной и непорочной, святой жизнью вместе с природой, радованием и любованием ею. Этому общению не чуждо и вкушение природных даров, как приобщение плоти мира... Однако, уже изменяется коренным образом природа этого вкушения: она уже не есть “пища для чрева”, которую упразднит Бог (I Кор. VI, 13)..., но проявление безгреховной жизни тела в этом мире, подобно тому, как и труд человека в мире перестанет быть совершаем “в поте лица”, но становится творческим воздействием и хранением Эдема. К духовности тела относится и утрата тяжести и непроницаемости тела, образ которой имеем в прохождении Господа “дверей заключенным”... и, очевидно, изменяется общий характер пространственности и временности” (475)...

“Всеобщее воскресение... совершится во славе...; телесности человека сообщится та Слава, которую имел Господь прежде создания мира и возвращает в славном воскресения, чтобы затем даровать ее сначала ученикам (Ио. XVII, 22), а затем и всему творению. Воскресение во славе настойчиво свидетельствуется в разных текстах Слова Божия: ...уничтоженное тело наше преобразит (Христос) так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, (которою) Он действует и покоряет Себе все” (Фил. Ш, 21). Эта сообразность “уничтоженного” тела человеческому телу Христову есть сила боговоплощения, в котором Господь воспринял всю полноту человеческого естества и его в Себе прославил, а во втором пришествии во Славе сообщает и всему человечеству... Эта мысль выражена без всяких ограничений в применении ко всему человечеству..., нетление и бессмертие будут даны всем воскресшим телам..., в воскресении каждый облекается красотой. Тела воскресающих будут прекрасны... И таковыми будут видеть друг друга святые ангелы и человеки: Бог создал мир “добро зело” и не населил Царства Славы калеками, уродами, прокаженными, поскольку изъяны и уродства относятся не к бытию, а к состоянию, не к божественному творению, а к тварной свободе. В воскресении же будет явлена полнота творения, а не самочинно твари... Здесь, однако, мы становимся перед лицом величайшей трудности, большей которой богословие вообще не знает” (476, 479, 480). Ибо всеобщее воскресение во славе, всеобщий апокатастасис, как бы проходит мимо и не замечает и не учитывает ни зла, ни безобразия, ни несовершенства. Что же будет со свободой, куда денется самочинно человеков, влекущее их ко злу, если тела их

328

 

 

силою Божиею будут прославлены и они будут “пребывать как ангелы Божии на небесах”? Вопрос этот, оставленный в контексте непреложных обетований о всеобщности славного воскресения, уже содержит в себе необходимость учения о “разных образах изживания тварью своего воскресения” (480) о постепенном приятии человеками своего прославления — “восходя от славы в славу” (II Кор. III, 18)... и при том “не только в согласии божеской и человеческой воль, но и в борении”. Таким образом, всеобщему апокатастасису, который по существу своему знаменует софийный детерминизм, предшествует какой-то период приятия этого дара тварью, — период, в течение которого синергизм Бога и человеков, как сосуществование их воль, должен претвориться в их согласие, в тварь должна свободно Припять свое прославление. Этот процесс начинается “страшным судом над человечеством, как разделением в нем. Парусин есть встреча человека с Богом... встреча не свободная, но неизбежная, от которой никому нельзя уклониться..., и встреча эта не может остаться внешней и взаимно индифферентной, при которой человек остается в своем обособленном состоянии бытия, как был и до нее. В воскресении человек облекается славой и нетлением..., и это вхождение его в область Божественного огня есть время избавления — для одних, в время страха и ужаса — для других... И для многих (это воскресение в славе) есть неизданное и нежеланное изменение их человеческого существа, ибо преображение, свет славы, данный человеку, может оказаться не только просветляющим, но и попаляющим.

Чем же является этот огонь, который сжигает плевелы, и как совершается суд? Судия есть Сын Человеческий, Которому Отец дал власть творить этот суд над теми, которых “Он не стыдится называть братией Своей” (Евр. II, 11-12). (Но суд Христов не есть вынесение внешнего вердикта посторонним подсудимому судьей). Он состоит во внутреннем поставлении каждого перед истиной о себе самом, в видении себя в истине. И это видение не есть отвлеченное, но жизненное, как попаляющее пламя огня, от света которого нельзя укрыться, ибо все станет явно... Самообман и заблуждение, так же, как и прямая ложь, не найдут для себя места в Царстве Истины, ибо “обличение” от Духа Истины (“Он обличит мир о грехе и о правда и о суде” — Ио. XVI, 8) есть уже само по себе суд... Силою истины суд становится для каждого в самосудом, совлечением покровов лжи и самообольщения, прикрывающих пустоту... Суд и разделение состоит (в этом смысле) в том, что каждый будет поставлен перед своим собственным предвечным образом во Христе, то есть перед Христом, и а свете этого образа увидит и свою собствен-

329

 

 

ную действительность, которая и явится судом при этом сопоставлении. Это и есть Страшный Суд Христов над каждым человеком. При этом суде раскрываются “книги” силою того ясновидения, которое дается Духом Святым. Сила эта являет человеческую жизнь во всей полноте и связи, в неумолимом свете правды, с неотразимой внутренней убедительностью. Это ясновидение обладает полнотою охвата, оно относится к человеку не только как личному, но и родовому существу. Его жизнь, как и ответственность, обусловлена и связана с судьбами всего человеческого рода, он судим, точнее сам себя судит во Христе, как принадлежащий ко всему человечеству, ко всей истории “всех народов”, во всей конкретности всечеловеческого, вселенского бытия” (482-484).

“Образы, применяемые к последнему различению или суду и как бы заимствованные из человеческого суда, не должны нас вводить в заблуждение относительно внутреннего, имманентного характера этого суда, как самоочевидности. Собственное самоопределение каждого в его тварной свободе предстает здесь как некая самоочевидная действительность, а не приговор только или суд над ним извне, со стороны. Это и значит, что Отец дал Сыну суд творить, ибо и Сам Он есть Сын Человеческий, в Его человечности каждый находит самого себя и суд над собой. Этот суд есть поэтому не трансцендентный, по имманентный. В каждом человеке явственно различается, как Христова действительность, так и собственная его недействительность или обнаженность, “небрачная одежда на брачном пире” (485). Основанием для суда является здесь образ Божий в человеке, тот талант, который дан ему Богом для его осуществления и плодоношения. Образ Божий “есть и суд в отношении к “подобию”, которое есть осуществление этого образа в тварной свободе. “Подобие” есть (в этом смысле) книга жизни, раскрытая на суде... И суд состоит в видении себя (подобия) в свете своей собственной правды — того первообраза, который познается человеком в свете его воскресения...: сознавая все несоответствие образу в данном состоянии или подобии, человек все-таки узнает в нем самого себя, каким он мог бы и должен бы быть по мысли Божией, и он любит этот свой образ, им он сам себя судит, с ним себя сравнивает, от него внутренне не отступает и не может отступить. Но этот первообраз есть Христос... (и суд над собою, над неосуществленным подобием есть вместе с тем свидетельство любви человека к своему образу — ко Христу). Этот суд любви есть самый страшный суд, более страшный, нежели суд правды и гнева, нежели суд закона, ибо все ото в себе включает, но вместе с тем и превосходит. Один к тот же огонь, одна

330

 

 

и та же любовь увеселяет и попаляет, мучает и радует” (486). Здесь мы встречаемся с основной антиномией суда и воскресе- пия. “Соединение нетления и славы со ввержением во тьму кромешную, суд с двояким приговором, невместимы в наше разумение, являются одной из основных антиномий Царства Славы. При этом нельзя уменьшить силы всеобщности этой антиномии. Правда на приточном языке речи о Страшном Суде это последнее разделение изображается как относящееся к разным объектам: овцы и козлища, идущие одесную и ошую, причем отсюда можно предположить, что все люди разделяются на безгреховных и подвластных греху. Между тем, пет совершенно безгреховных (“несть человек, иже жив будет и не согрешит”), кроме “Единого Безгрешного”, вкупе с Пречистою, как нет и совершенно греховных, в которых не нашлось бы никакого следа добра... Чистое зло ради зла, так сказать, зло сатанинское, несвойственно человеку, несущему в себе начата добра. Может в отдельных случаях иметь место и решительное преобладание зла, по самое зло опознается в последнем разделении лишь в соединении, хотя бы и в противоборстве с добром... Из этого следует заключить, что разделение па овец и козлищ, — разумеется, в разной мере, — совершается внутри каждого человека, в котором обнажается его правая и левая сторона. В известной мере все оказываются осуждены, а вместе и оправданы. Осуждение, которое было бы и окончательным низвержением во тьму кромешную (небытия), являлось бы и метафизической смертью… Таким образом, суд и его приговор вносят в жизнь каждого человека то антиномическое разделение, которое выражается одновременно в причастности к славе и нетлению и в то же время к горению в огне божественного отвержения, и разница может быть здесь только количественная. Судом совершается в каждом человеке осуждение того, что его заслуживает, как несовместимое со славой. Суд внутренне творится софийностью человека, которая есть онтологическая норма его бытия, и ею обличается собственное его тварное самоопределение, как несоответствующее этой норме. Его софийный образ в нетлении и славе есть истинная реальность человека, которая, как таковая, им и опознается. Напротив, то, что казалось для него реальностью в земной жизни, обличается в своей нереальности, призрачности: “спасется как из огня”, “одетый останется нагим”. К этому онтологическому обличению, которое, тем самым, есть и метафизическое уничтожение обличаемого, обращение его в призрак, в кошмарное видение, и применимы неумолимые слова Священного Писания о смерти, погибели, уничтожении, разрушении, исчезновении. Они относятся не к личному бытию, не к бессмертной

331

 

 

жизни каждого, но к ее смертному, призрачному, сгорающему в огне божественном содержанию. Внутреннее раздвоение человека, разделение в нем смертного и бессмертного, с умиранием, сгоранием в огне тленного, — таков основной факт жизни воскресения, суд Божий... Это есть “огнь вечный”. В свете воскресения нет и не может быть ничего двусмысленного и неясного, недолжное есть и не-сущее, а все сущее есть беспрмесное добро. Меч духовный рассекает человека до глубины.

Это частичное небытие, как мрачная тень бытия, изживается как огнь, муки, наказание, погружение в озеро огненное. Такое обращение в небытие, сгорание того, что составляло собственную жизнь человека, является для него метафизическим умиранием, погибелью, горением, вечной мукой, судом правды и видением себя в ее свете. Оно переживается и изживается каждым по-своему, сообразно и в меру его недолжного состояния. Эти муки имеют, очевидно, абсолютно индивидуальный характер для каждого. Но нужно еще раз с величайшей силой повторить то, что составляет самое существо суда и бессмертной жизни: “уничтожение” не есть духовная смерть и оно не простирается на все существо человека. Оно есть в нем разделение пли, так сказать, духовная ампутация, но не смертная казнь. Иными словами, и это разделение уже предполагает в человеке для самой своей возможности его причастность к вечной жизни, следовательно, к се блаженству, но вместе с тем и адское горение... Таким образом, следует прийти к заключению, что разделение па рай и ад, вечное блаженство и вечные муки, есть внутреннее и относительное. Каждый носит в себе напала того и другого, в меру своей собственной праведности... И это соединение есть основной, исходный постулат эсхатологии, хотя мы и не можем осуществить его в конкретном представлении... Этот именно постулат, эту антиномическую мысль содержит слово св. Исаака Сирина, которую мы и полагаем в основу эсхатология, как исходное ее положение: “Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви, ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение..., ибо печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которая дается всем вообще... И таково геенское мучение, — оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами” (“Н. А.”, 488-490, 493). Ад и рай являются, таким образом, одной и той же реальностью любви Божией, различно из-

332

 

 

живаемой: добро воспринимает ее как блаженство; зло – как муку. “Ад есть функция рая” (489). Но между ними есть основное онтологическое различие, связанное с тем, что добро есть сущность, а зло — состояние; и это приводит нас к последней (и центральной) проблеме эсхатологии о вечности блаженства и временности мук, каковая проблема и есть учение о всеобщем восстановлении. Здесь о. Сергию приходится бороться “с доктриной школьного богословия, которая выдает себя за церковное определение, но на самом деле выражает собою “богословское мнение”, одну из двух тенденций, боровшихся и борющихся в богословии... (Доктрина эта, которую о. Сергий называет уголовно-пенитенциарной), всячески старается утвердить бесконечность пли “вечность” адских мучений — апологетически, патриотически, экзегетически. Доказывается справедливость бесконечной длительности наказания и за временные грехи, его соответствие премудрости и любви Божией, построятся целая теодицея вечных мук” (“Н. А.”, 513, 512). И вся эта конструкция приписывает себе церковную обязательность, ссылаясь на постановление У Вселенского собора, якобы осудившего учение о прекращении или только ослаблении вечных мук в качестве оригенизма. Однако, “на самом соборе этот вопрос вовсе не обсуждался..., и в актах его не сохранилось об этом никакого следа... Был суд анти-оригенистических тезисов, составленных императором Юстинианом..., которые он представил в качестве церковного мнения на обсуждение местного собора натр. Мины, в 543 г. (среди них был и тезис, осуждающий конечность вечных мук демонов и нечестивых людей). Тезисы эти были одобрены палой Виталием, почему католики включают их в число догматических определений... Эти тезисы по недоразумению и были приписаны V Вселенскому собору... Что это постановление имеет значение лишь одного из богословских мнений, и. не обязательного догмата Церкви, явствует из того, что при этом осталось неосужденным учение св. Григория Нисского, утверждавшего вполне противоположное. Да и как его можно было осудить, когда этот святитель еще до третьего вселенского собора был признан Церковью святым. Поэтому есть достаточное основание считать и доселе вопрос не закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет (“Н. А.”, 533). Таковы формальные предпосылки проблемы. Но обращаясь к ее обсуждению, мы встречаем другой ряд аргументов сторонников вечных мучений: они обвиняют своих противников в психологизме, в антропоморфизме, в сентиментализме. “Еще со времен блаж. Августина, который применял к своим противникам насмешливое название “жалостников”, даже и до

333

 

 

наших дней повелось видеть в недоумении перед вечностью мук род нравственного либертанизма, проявление стремления к личной безответственности и фальшивого сентиментализма” (514). В ответ на это обвинение (которое может быть вполне справедливым, когда, “эсхатологическому терроризму противопоставляется столь же ложное сантиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда” (Апок. Иоанна, 336), о. Сергий категорически утверждает, что “мысль о том, что можно безнаказанно избежать последствия греха, есть безумная, малодушная и ложная... Всякое ело, в котором повинен всякий человек, должно быть им же самим до глубины и исчерпывающе изжито, даже в прощенности своей.... За все злые мысли, дела, вожделения, ведомые и даже неведомые в сознании, но присутствующие в подсознании, каждый имеет понести ответственность, выстрадать их, вполне изжить, не в абстрактной и мнимой бесконечности времени “вечных мук”, но в предстоящем каждому страдании от них... Зло не может быть прощено даром, не выстрадано, ибо то была бы не благость, но противоречие правде. Правда Божия непримирима к греху. Он не может быть просто попущен и позабыт, но должен быть явлен перед лицом ее” (514). Ад является поэтому необходимым следствием греха, наказание не только следует за преступлением, но диалектически в нем содержится, в него вплетено. И вопрос идет совсем не о сентиментальном отрицании ада и мучений, а о их онтологической природе и об их отношении к вечной реальности божественной любви.

Обвинение в антропоморфизме, которого о. Сергий таким образом избегает, может быть, наоборот, обращено к тем, от кото оно исходит. Ибо в основании теории вечных мук лежит не онтологический анализ понятий “вечности” и “муки”, но мысль о “справедливости” и желание устрашить грешника, каковые являются произвольным перенесением в область вечных отношений человеческих права и педагогики. Поэтому “мнимая педагогия и пенитенциарная психология” должны быть отброшены; в порядке богословском они ложны, а в порядке педагогическом не достигают своей цели.

Проблема вечности мучений может быть решена только на основании онтологических соображений, при чем обсуждение конечных свершений и их проблематики требует искренности и неустрашимости” (514). Положительное разрешение этого вопроса о. Сергий находит в учении св. Григория Нисского, “аргументы которого и доныне остаются неопровергнуты”. Те, которые провозглашают бесконечность мук, неизбежно утверждают и вечность зла и со-вечность его добру, вместе с необходимой

334

 

 

ожесточенностью во вражде к Богу грешников. Вопрос рассматривается св. Григорием Нисским в общем контексте проблемы зла, которое им понимается в духе платонизма, как отсутствие добра, не имеющее самостоятельного быти, но лишь паразитическое, но сотворенное Богом, но вошедшее в мир сплою тварной свободы. В таком качестве ему не свойственна вечность, присущая добру, напротив, ему предлежит “уничтожение и превращение в ничто”. Противоположное утверждение о бесконечности устойчивости зла в мире представляет собою род манихейства. Далее св. Григорий Нисский указывает, что зло не имеет в себе творческой силы вечности и не может поэтому простираться в бесконечность, напротив, оно заключено в ограниченные пределы. Иначе говоря, зло неспособно к бесконечному самотворчеству, в противном случае, оно равнялось бы по силе добру (и сто был бы другой образ дуалистического манихейства). Поэтому “за пределами зла следует преемство добра”, ело имеет для себя конец. Наконец, онтологический (в сущности софиологический) аргумент св. Григория Нисского, — его теодицея, состоит в том, что “мир и человек, как прекрасное творение Божие, приведен в бытие для еще более прекрасного, и цель творения должна быть приведена в согласие с Божественной природой” (517). Онтологической предпосылкой всех трех аргументов св. Григория Нисского является метафизика понятия вечности, — с анализа коего о. Сергий и начинает свое изложение этого вопроса. Мы уже встречались с его пониманием этой проблемы (в главе, посвященной метафизике) и можем сейчас удовлетвориться краткой рекапитуляцией его основных положений. Вечность, во-первых, не есть мера времени, не выражается его бесконечностью и не исчерпывается его последовательностью, длительностью и повторением. Различие между вечностью и временностью не количественное, но качественное. В этом смысле “вечность совсем не имеет отношения ко времени, и такие определения, как вечное блаженство, вечные муки, вечная погибель, вечный огонь или их синонимы вовсе не означают бесконечного времени... Вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность, есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца” (499, 494). Эта божественная вечность — aebernitas — присуща, однако, только Богу. “Тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественной Творцу, имея полноту вечности... Жизнь твари остается и в будущем веке становлением, сопровождается возрастанием, восхождением”... (498, 499). Поэтому

335

 

 

от вечности божественной надо отличать вечность тварную — aeviternitas - - которая есть “откровение живущему во времени человечеству жизни божественной, каковая входит в содержание времени: “сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного” (Ио. ХVII, 3)... Жизнь вечная есть жизнь в Боге, в Церкви Его, касание Божества, Его откровение человеку... (497). Таким образом, жизнь вечная или вечность (тварная) есть особое качество жизни будущего века, благодаря которому aeternitas открывается в aeviternitas, — реальность Божественная вмещается в жизнь твари. Это означает, что не может быть вечности, наполненной любым содержанием. Только божественное может быть вечным. Вечность есть понятие не общее, но индивидуальное; она определяется не абстрактными признаками, но конкретным содержанием. “Вечность, как общее определение живив будущего века, означает состояние славы и нетления, явленной софийности, силы воскресения” (501). И никакой другой вечности быть не может, ибо, “как не существует абстрактного, бесконечного времени, так и не существует абстрактной бескачественной вечности, которая определяется в зависимости от ее конкретного содержания и в связи с ним” (499). Что же означают в таком случае “вечные муки” (в их отличии от “вечного блаженства”)? Они не могут быть понимаемы, как “вечные” в том же смысле, как и вечное блаженство, ибо “вечность” есть предикат божественности, а не ада. (И в связи с этим о. Сергий указывает, что “в Евангельском тексте в одном случае говорится “наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф. XXV, 34); а в другом “огонь вечный, уготованный диаволу и аггелам его” (41)..., и что это суть два совершенно разные образа вечности, разные его ока- чествования” (498). А с другой стороны, они не могут быть понимаемы и как находящиеся во времени, ибо принадлежат не нашему — временному — но иному, трансцендентному нам эону. Из этого следует, что “вечность” ада и мучений нужно мыслить, как совершенно особое понятие, отличное и от вечности рая (aeviternitas) и от временности земной жизни. Мы знаем, что страшный “суд, как разделение”, выражает отношение между образом и подобием, которые могут находиться, как во взаимном гармоническом согласии, так и в антиномическом сопряжении. Первое соответствует небесным обителям в доме Отца, райскому блаженству, “вечной жизни”, второе же — тому мучительному раздвоению внутри воскресшего человека, при котором он не обладает тем, что имеет, как ему заданным. Оно принадлежит к его божественному первооб-

336

 

 

разу, он зрит его перед собой и в себе, как внутреннюю норму своего бытия, тогда как в силу собственного самоопределения и по суду Божию он не может этого бытия в себе вместить. Ив того, что ему дало и им возлюблено в Боге... он не может обладать, и это не-обладание, эта активная пустота на месте полноты переживается, как погибель и смерть, точнее погибание и умирание, “вечная мука” и адский огонь. Это онтологическое страдание описывается лишь в символических образах, преимущественно заимствованных из привычного лексикона апокалиптики. Разумеется, они совершенно не поддаются буквальное^ истолкованию. Но основное их значение в том, что в них описываются муки неосуществленной и неосуществимой любви, лишение блаженства любви, сознание греха перед любовью... Человек испытывает пустоту и бессилие в любви, к которой зовет его открывающееся ему собственное существо... И эта нагота, как отсутствие того, что дано и должно наличествовать — στερησις — в является основным для адских мук, она есть огнь жгущий, хотя и не сжигающий” (505-506). Таким образом, ад оказывается, как бы дополнительным процессом к райскому блаженству. Этот процесс не является временным, ибо с момента страшного суда “все жизненные самоопределения человека получают качество вечности..., он видит себя перед лицом Божиим, в свете Божественной вечности” (501). Но этот процесс и не может быть бесконечным; ибо тогда как “вечность” блаженства питается неисчерпаемым богатством Божественной жизни, “вечность” мук поневоле должна рано или поздно прекратиться, потому что ей питаться нечем. “Тварная жизнь не обладает такой неисчерпаемой способностью страдания, которого не призвана угасить все угашающая в этом веке смерть... Сила зла в себе самой не имеет энергии бесконечной жизни, беспредельного творчества, такой же “вечности”, как и райское блаженство... Зло — отрицательно, оно есть минус бытия. Оно имеет в себе дно, а если и кажется бездонным или позирует под бездонность, это есть только обман или самообман. Минус должен быть к чему-либо приставлен, имея для себя абсолютную величину. В качестве самостоятельного, онтологического минуса зло есть только поза... Но в будущем веке Бог есть всеобщая и абсолютная данность, вообще есть только Бог и ничего нет вне Бога, против Бога, помимо Бога... Поэтому (минус зла не имеет для себя объекта) и адскому состоянию онтологически уже не может быть свойственна былая активность зла... Зло — в себе самом — пусто и бессильно, оно конечно... Рай и ад не могут быть поэтому одинаково вечны или равновечны: “вечность ада

337

 

 

означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад же есть обличение небытия перед лицом бытия Божественного, вечность призрачная. Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной жизни. По этим онтологическим основаниям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу” (“Н. А.”, 520, 521). “Вечные муки” совершаются поэтому в тварной временности; они суть не только “наказание”, поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, по суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо... Спасение из глубин ада совершается на путях актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания, принятого в себе зла, исключающего даровое прощение. Но этим устраняется в последнем свершении мира место темницы, вечного заточения и вечных мук, хотя бы и наряду с райскими обителями, что составляло бы неудачу творения в его большей половине, где было много званных, но оказалось мало избранных. О таком мире нельзя сказать: “и оправдися Премудрость от дел своих” и “будет Бог вся во всем”. Поэтому оно не есть последнее, по лишь предпоследнее состояние мира и человека. В нем Христос, во Славе пришедый, еще страждет и распинается в отверженном человечестве, и Дух Святый еще претерпевает кенозис, хотя уже в ином смысле, нежели в Парусии... Ибо, хотя Страшный Суд есть суд личный, совершаемый над каждым человеком, но он есть в всеобщий (“все народы”), ибо Христово человечество едино, и судьбы всех связаны со всеми, и все за всех ответственны. Уродливая и странная мысль, будто праведники, получив свою “награду” и в нее погрузившись, немедленно забывают о братиях своих, во аде страждующих, разумеется, не может быть допущена; неужели от явления Бога любви сердца их оледеневают в себялюбия и теряют даже ту степень любви, которую имели друг к другу до всеобщего воскресения? Напротив, отвержение отвергнутых в известном смысле поражает, хотя и в разной мере, и все человечество. И праведники страждут от ада грешников в райских своих обителях... Спасение не есть только удел каждого в отдельности, но и дело любви, молитвы, усилия всего человечества, как здравого, так и поврежденного, нуждающегося в исцелении. А потому и

338

 

 

ад есть его общая скорбь. Здесь мы приближаемся к той тайне будущего века, которая входит в паше сознание лишь, как антиномический постулат всеобщего участия в жизни рая и ада в их совместимости. Матерь Божия, Которая есть и Матерь всего человечества, предстательствует на суде о милости вселенской, — не о прощении грехов, которое невозможно, ибо грехи должны быть выстраданы и изжиты, но о помиловании грешников. Существование ада окружено не холодом себялюбивого равнодушия, но светлым облаком попечительной любви спасенного человечества, то есть Церкви, которая во веки пребывает, как единая святая, соборная и вселенская. В ней единое человечество не разделяется, как бы на два я не примиряется с отсечением одной своей части — ада, но болезнует о ней. И, опять-таки, нельзя этого болезнования одних о других истолковывать в смысле земного лукавства, некоей духовной даровщины, — ибо грех должен быть выстрадал и изжит, и должник не будет выпущен из темницы, пока не отдаст “до последнего кодранта” (Мф. V, 26). Но — надо это прямо сказать — и рая в полноте не существует, пока и поскольку есть ад, который есть как бы внутренняя для него граница” (524, 525, 518, 519).

Пребывание во аде истолковывается, таким образом, не только как изживание ада, но и как изведение из ада. “Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить имя Твое. Вокруг меня соберутся праведные, когда Ты явишь мне благодеяние” (Пс. CXLI, 7) (529). “В связи с этим возникает вопрос: доступно ли состояние ада воздействию благости Божией, проходимы ли для нее затворы ада? По крайней мере, до Страшного Суда, согласно свидетельству Слова Божия, это было возможно, и проповедь Христа в шеоле относилась не только к праведникам, но даже и к “непокорным ожидавшему их Божию долготерпению” (I Петр. III, 20). И невозможно исключить действие Духа Святого во всей поднебесной, даже во аде..., ибо пред Именем Иисусовым преклонится “всякое колено небесных, земных и преисподних”... Милосердие Богоматери-Духоносицы делает и грешников во аде доступными действию Духа Святого. Другими словами, адские муки любви в себе самих необходимо содержат возрождающую силу изживания греха. Однако, и это творчество изживания мук не есть лишь пассивное состояние, как бы извне наложенные оковы, но внутренне, синергически воспринятое духовное (а далее и душевно-телесное) состояние. Это состояние достойно воспринимается, не как правовое наказание, но как действие правды Божией, раскрывающейся в своей внутренней убедительности. И это самое

339

 

 

приятие ее, как праведного суда, является внутренним движением духа, творческим самоопределением, его жизнью. И эта жизнь в длительности своей (“во веки веков”) таит возможность исцеляющего творческого страдания, движения духа изнутри к добру в его победной силе и убедительности. Потому то необходимо отвлечься и в понятии ада от статической и мертвенной неподвижности, связав его с динамикой жизни, всегда творческой и возрастающей. Природа духа остается, как таковая, неизменной даже во аде в своей творческой изменчивости. Поэтому и состояние ада надо понять, как не прекращающееся творчество, точнее самотворчество души, хотя и несущей в себе бедственное разорение, как бы некое отлучение от своего собственного первообраза. Это состояние определяется у ап. Павла все же, как спасение, однако, как бы из огня, после сгорания дела человека, как его обнаженность. Такое состояние противоестественно для человека, как противоестественны и адские муки: слава первообраза, данная человеку, как основа его бытия, оказывается ему недоступной, является недосягаемых предметом его алчбы и жажды. Однако, если алкание и желание правды в этом веке утоляется насыщением в веке будущем, то не будет ли это же распространено и на всех в веках грядущих. Для этого требуется и творческое человеческое усилие в изживании человеческой извращенности и адской пустоты, по это изживание будет вспомоществуемо Церковью, через молитвенную помощь всего прославленного человечества, которое не утратило в своем блаженстве самого ценного свойства образа Божия, — со-страдания, то есть любви” (530).

Последней проблемой апокатастасиса является вопрос о конечной судьбе сатаны. Вопрос этот “издревле поставленный Оригеном и св. Григорием Нисским” представляет собой величайшие трудности и притом не только в его обсуждении, но и в опасности того или иного конечного решения: “последнее постижение его не только трудно, но и опасно, поскольку им открывается пропасть на обе стороны: упрощение и вульгаризация, свойственные криминальному мировоззрению, как и дешевый либертанизм, ищущий всеобщего и дарового спасения” (578). И все же “эта проблема должна быть оправдана в своем существовании..., хотя самое прикосновение к ней считается опасным” (546). Ибо она теснейшим образом связана, с одной стороны, с теодицеей, а, с другой, — с силой искупительного подвига Христова. С точки зрения теодицеи, может казаться, что Бог, хотя и осудил сатану на изгнание из мира, однако, не мог пли же не хотел сотворить мир, свободный от

340

 

 

зла, его побеждающий, хотя бы в конечном итоге, так что зло поэтому навеки остается как бы внешней границей мира” (539). А со стороны сотериологической, “с неизбежностью возникает вопрос о том, распространяется ли и на демонов вселенская сила искупительной жертвы, принесенной “за всех и за вся”. Или же приходится признать, что она ограничена, поскольку проявляется лишь в отношении к земному человеческому миру”. (569). Ясно, однако, что “здесь наше богословское созерцание может идти лишь путем постулатов, которые становятся тем труднее для разумения, чем глубже раскрываются перед нами тайны и глуби эсхатологии” (546). Общим основанием этих постулатов является то, что последнее слово Библии есть непреложное и неподдающееся никакому истолковательному умалению обетование всеобщего апокатастасиса. “Откровение заканчивается обетованием воцарения Христова и царствия Божия во веки веков в притом без всяких ограничений. Ибо выше сказано, что уже “ничего проклятого не будет”... Следовательно, здесь предполагается общее, и всецелое покорение Агнцу всего творения, о котором сказано у апостола: Христос “упразднит всякое начальство и всякую власть и силу (это относится, очевидно, к сатане и к царству его), ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... все покорил под ноги Его... все покорит Ему” (I Кор. XV, 24-28), и “будет Бог все во всем”. Оба торжественные обетования о всеобщем апокатастасисе или покорении всего Богу, или воцарении Божием у ап. Павла и апостола и евангелиста и пророка Иоанна сливаются воедино и не допускают для себя никакого перетолкования или же умаления: “Будут царствовать во веки” по смыслу совершенно равносильно “будет Бог все во всем”, царствие Божие, в котором дало участие и творению в полноте богожития. Не может быть обетования более торжественного в своей лапидарности, краткости и силе и более радостного, нежели это последнее слово Откровения, а поскольку оно ость последняя книга Библии, то в вообще последнее слово Божие, заключительное его откровение. Сотворение мира в шестодневе, во всех частностях его, заканчивалось отдельными свидетельствами Божьими о “добро зело”, о совершенстве творения и это же применено было в ко всему творению безо всякого ограничения: “и увидел Бог все, что Он создал, и вот — хорошо весьма” (Быт. I 31). Это изначальное совершенство стало несовершенством силою вошедшего в мир греха и смерти. Но после пришествия в мир Победителя греха и смерти возвращается его совершенство; больше того: оно становится Царством Божиим, которое жизненно доступ-

341

 

 

но и человеку. Мир исполняет предназначение, данное ему при сотворении, и оно уже неотъемлемо от него, остается с ним “во веки веков”. Начало смыкается с концом, сотворение мира завершается его обожением, грехопадение побеждается апокатастасисом. Таково в своем итоге откровение Откровения, его сила и содержание” (“Апок.”, 281). Вдохновляясь этими обетованиями и следуя св. Григорию Нисскому, о. Сергий утверждает, что “существует некоторый онтологический постулат, хотя длительного и мпогоступенного, но окончательною изживания сатанизма, именно в силу его тварности” (“Н. А.”, 561). “Сатанизм исчерпаем” (545); сущность этой формулы в том, что сатанизм есть не сущность, но состояние. Это состояние может изменяться (и, действительно, изменялось в истории): так, из Откровения мы знаем, что в какой-то определенный момент “произошла война в небе: Михаил и ангелы его воевали против дракона, а дракон и аггелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места в небе” (ХII, 7-8). Значит до этой войны сатана попускался, и осатанение его продолжалось в небесах вплоть до того момента (Боговоплощения), с которого он уже выступил открытым соперником Христу, притязая стать князем мира всего... И искушения диавола — как Христа, так и Его прообраза — Иова, — также являются искушениями не только искушаемых, но и самого искусителя. “Для того, чтобы понять, что происходит здесь с сатаной, нужно принять это не только in malam partem, в отношении к сатанинской лжи и злобе, — но и in bonam partem, как искушение для самого сатаны. Сатана, искушая, испытывал не только личность Искушаемого, кто есть Он сам, по и силу дела Его: “если Ты Сын Божий, то” — сделай то и то... И искушение это не могло не быть великим потрясением для самого искусителя, который не только не получил желанного для себя утверждения на своем собственном путл, но и потерпел в этом неудачу и посрамление. Однако, и это еще не могло так повлиять на него, чтобы вернуть его на путь покаяния и возвращения к Богу. Скорее наоборот, сатана еще более утвердился в своем ожесточении, как о том достаточно свидетельствуют и дальнейшее евангельское повествование вместе с подтверждающими свидетельствами других новозаветных писаний, нарочито же Апокалипсиса” (565). Таким образом, сатана, как тварь, подвержен изменению. “Падшие духи становятся бесами, Денница стал сатаной” (541), и потому можно постулировать для них и обратный процесс: десатанизации и дедемонизации. И даже более того; полагать, что сатана не может из-

342

 

 

меняться, что “неподвижно застывшая судорога мук и вопль проклятия... стабилизованы в нем раз навсегда в неизменное стационарное состояние дула” (520), означает две возможности: пли приписывание сатане той абсолютной неподвижной вечности, которая свойственна только Богу (и в таком случае сатана мыслится, как второй абсолют, как некий анти-Бог); пли же (если полагать, что единственной формой жизни для сатаны является все большее и большее его осатанение — детерминизм зла) это означает утверждение абсолютности зла, которое противостоит Божией любви и милосердию в качестве неприступной для них и равносильной твердыни. Вследствие этого допущение возможности для бесов “переехать быть бесами и возвратиться к изначальной своей духовности” является необходимым постулатом здравой онтологии и истин христианского откровения. Но как это может быть? Согласно Писанию, последним моментом истории будет изгнание князя мира сего... во тьму внешнюю или кромешную..., погружение его в озеро огненное, горящее серой. Это означает, что от него будет отнят мир, на котором он паразитировал, которым (частично) владел и которым духовно питался. “Изгнание вон из мира” повергает демонов... в состояние противоестественной пустоты и отверженности. По сотворению, как ангелы, они призваны служить миру; в своем падении, они восхотели владеть им, его растлевая; в своем изгнании из мира они остаются в пустоте, обреченные носиться с самими собой, так сказать, в беспредметном яканье, зависти и злобе... Вся сила такого состояния заключается в ледяном кольце не-любви и гордого упрямства... Знание своей тварности ненавистно Деннице, и он хочет угасить его в себе своим притязанием стать равным Богу или даже превыше Его. Безумие этого притязания, очевидно, не мирится с тем сознанием в себе тварной душевности, которое со всей ясностью говорит ему: ты не Бог, ибо ты сотворен, а, следовательно, должен поклониться своему Творцу. Эго исполняет бешенства, бессильной гордости и злобы изгнанного из своего царства, лишенного мнимого трона “князя мира сего”. Но в то же время это же самое сознание вносит невыносимое, раздирающее противоречие в самую глубину сатанинского бытия, вселяет в него непобедимую тревогу и борьбу с самим собой, создает необходимость непрестанного самоуверенна в том, во что нет и не может быть веры, вопреки свидетельству самоочевидности. Изживание этой противоречивости и является единственным и исчерпывающим содержанием жизни князя мира сего в его изгнании из этого мира. Может-ли стать бесконечной (и в этом смысле “вечной”), дурной бесконечностью эта борь-

343

 

 

ба с самим собой, или же, в ней обессиленный он должен некогда в изнеможении сложить свое оружие? Неисчерпаемы ли его силы для этой безнадежной и бесконечной борьбы с самоочевидностью, гак что она может наполнить собою века веков, или же такое допущение невозможно, потому что... сатана на самом-то дело есть творение, и только творение, почему и силы его и возможности его ограничены. Его может спасти в данном положении именно эта самая его тварность, которая есть для него невольная, как превышающая меру его тварной свободы действительность. Он может изнемочь в этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировав перед действительностью, признав своего творца не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему” (“Н. А.”, 544, 545, 564). “Человеческим опытом нельзя, конечно, мерить эти века веков адских мук, которые нужны для изживания сатанинской самости и злобы... В бесконечном числе кругов вечного самоповторения, в пустоте, из которой состоит жизнь сатаны после изгнания из мира, оказывается включенным столь же бесконечное число раз повторяющееся сознание своей сотворенности, как причастности к бытию, сила которого есть бытие Божественное. Такое самообличение сатаны в своем сатанизме способно произвести трещину в безумии самости, заронить сомнение в себе самом, которое есть уже и начало нового самосознания. Разумеется, на этих путях ждут его новые сатанинские муки гордости, борьба падшего первоангела за свое мнимое первенство в бытии, метафизическое самолюбие. Однако, оно уже теряет бесспорность самоубедительности, сквозь ее чугунную броню проникают лучи света положительного бытия, и в недрах сплошного самоутверждения начинается самопроверка. Эта проверка, раз начавшись, не может остановиться.. Спор между Творцом и творением неизбежно заканчивается для последнего признанием своей побежденностп... И здесь (и только здесь) для сатаны начинаются муки ада (ибо то, что этому “обращению” предшествовало, не было адом, но чем-то гораздо более страшным, единственным в своем роде и свойственным только сатане и его аггелам, как духам, не имеющим своей природы и потому пребывающим, по их изгнании из мира, в абсолютной пустоте, каковой никакая другая тварь не знает). “То, что можно назвать возвращением сатаны к жизни, необходимо соединяется с началом его раскаяния. Вместе с освобождением от оков завистливой ненависти и первым таянием льда нелюбовности для сатаны с аггелами его только начинаются настоящие муки ада в раскаянии за все грехи мира и не только за те, которых он был неизменным вдохновителем, но и за то самое страшное дело,

344

 

 

которое, вопреки его воле и ведению, послужило спасением мира. Это — предание Христа на смерть через предательство Иуды, “в которого вошел сатана” (Ио. XIII, 27); оно было делом сатаны. Это богоубийство явилось средоточием грехов всего мира и всех человеков, как вольных, так и невольных, и во всех них, хотя и человеками содеянных, действует приражение сатаны. Сатана есть вдохновитель всего человеческого зла и виновник грехов всего мира, которые и воспринял на Себя Единый Безгрешный Искупитель. Посему и безмерная тяжесть этого греха всего мира ложится на кающегося сатану по мере того, как в нем пробуждается новая жизнь, как некое искупление для самого искусителя. И эта неведомая человекам мука покаяния духов бесплотных наполняет “веки веков”, безмерное для человечества время... Однако, и эти зеки веков есть все-таки время и только время, хотя и имеющее для себя содержанием касание вечности, вечную жизнь, — именно в образе “вечных мук”. Но оно все же ограничено в длительности, имеет свою полноту и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который на протяжении этих “веков веков” возвращается к тому, для чего он был сотворен. Быть верховным архангелом, Денницей, — таковым призвал его к бытию Творец” (“Н. А.”, 543, 568, 523, 560).

Этим фактически заканчивается проблематика апокатастасиса и “завершается раскрытие вселенской силы искупительной жертвы Христовой, приносимой “за всех и за вся”, без всякого ограничения и без всякого исключения. Эта вселенскость жертвы, приносимой Отцу от Архиерея Вселенского Духом Святым, именно и означает всеобщий “апокатастасис”. Господь искупил Своею кровию всякий грех, и пред именем Его имеет преклониться “всякое колено небесных, земных и преисподних” (Фил. II, 10). И хотя сила боговоплощения непосредственно относится лишь ко всякой плоти, то есть к миру человеческому, но она распространяется и на связанный с ним мир ангелов, как служителей этого мира и постольку с ним одною жизнью живущих.... Сила Св. Духа, животворящая; освящающая и спасающая, не может не коснуться и духов падших в сознании ими своего падения. Эти духовные трупы собираются и воскресают также действием Св. Духа. Такова христианская надежда, которая не может быть отнята от нашей веры, ибо коренится в основных ее утверждениях, есть в этом смысле богословский постулат. Совершенное богочеловечество включает и предполагает не только ангелолочеловечество, то есть соединение неба и земли, человеческого и ангельского мира, но и богоангельство, то есть новое обожение через человеков и ангелов, а

345

 

 

в Нем — в веках веков — и оживление той больной, иссохшей ветви вертограда Господня, которую осудил на иссыхание Сам Христос. Однако, Он пришел искупить и спасти погибшее. Этот путь мирового спасения мы бессильны обозначить, даже схематически, однако, уразумеваем необходимые его основания.

В ряду эсхатологических пророчеств имеются между собой как будто противоречащие и разноречащие. Причина этого видимого разноречия заключается в том, что они относятся к разным сторонам или моментам последнего свершения, и дело богословской экзегезы объединить их. Таковым объединяющим, обобщающим текстом, который должен быть положен в основание эсхатологии и есть вместе с тем ее последнее слово, является в наших глазах Римл. XI, 29, 32-36 и I Кор. XV, 24-28, содержащие в себе свидетельство о тайне строительства Божия, которое черев все испытания и уклонения ведет творение к благому концу. Вот эти златые слова: “Дары и призвание Божие непреложны... Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень. Или кто был советником Его. (Ис. VIII, 40, 13). Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был взять (Ис. XL, 13-14). Ибо все из Него, через Него и к Нему. Ему слова во веки. Аминь”. И этот дивный гимн утверждается и обобщается пророчеством: “А затем конец, когда предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство, всякую власть и силу... Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все,

Да будет Бог все во всем” (“Н. А.”, 552).

346


Страница сгенерирована за 0.43 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.