Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

Церковь

Глава 7.

ЦЕРКОВЬ

“Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь”.

Обычное истолкование этой вероисповедной формулы символа сводится к раскрытию той связи, которая существует между понятием Церкви и приписываемыми ей качествами единства, святости, соборности и апостольского преемства. В этом смысле предметом веры является именно то, что Церковь является единой, святой и т. д. Субъектом экклезиологических суждений является здесь понятие Церкви; предикатом — ее особенности и качества; и раскрытие их содержания составляет предмет катехизического учения о Церкви. Путь этот имеет тот недостаток, что, принимая понятие церкви за субъект, мы неизбежно мыслим его, как нечто данное. Церковь, взятая, как исходная точка экклезиологии, неизбежно предполагается уже известной; выяснению подлежат только ее качества, и вся проблематика ориентируется, таким образом, на вопрос не о том, что есть Церковь, но какова она.

В отличие от этого обычного пути, о. Сергий начинает свою экклезиологию, перенося логическое ударение на первое слово 9-го члена символа, принимая за субъект слово “верую”. Понятие церкви получает, благодаря этому, значение предиката (т. е. раскрывает содержание веры), а вся экклезиологическая проблематика обогащается новым содержанием, которое в первом случае от глаз исследователя просто ускользает. “Верую... в Церковь” — это значит, что Церковь, “будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть “наличность ожидаемого и очевидность невидимого” (Евр. 1, 11)... тайна, превозмогающая ум и открывающаяся только в жизненном опыте ее членов” (“Очерки учения о Церкви”, в дальнейшем обозначаемые нами: “О. У. Ц.” — I, 53, 55). Соответственно этому, первым тезисом учения о Церкви (в кратком

275

 

 

изложении системы экклезиологии) (на съезде православных богословов в Афинах 1938 г.) является “Церковь, как предмет веры”. Церковь есть всегда предмет веры; таинственный и непостижимый характер присущ ей всегда и во всем; этим категорически отметается всякий церковный позитивизм, ограничивающийся познанием внешнего бытия Церкви — ее исторического, канонического, литургического, — вообще иституционного аспекта (эта мысль подробно и практически раскрыта о. Сергием в § 3 главы 5, отд. II “Невесты Агнца”, озаглавленном “Границы сакраментализма”). “В основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь, как Богочеловечество, сущее Боговопоощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе... Церковь есть тайна мира, которая раскрывается, как таинство... Тайна Церкви и ее Всетаинство предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней, как бы ее феномены”... (“Н., А.”, 297).

Церковь есть объективный факт, но она же есть невидимая, мистическая живнь, которая может быть воспринята только духовной жизнью, причастием божественной благодати. Это соединение видимого с невидимым, божественного с человеческим, это единство обеих природ является наиболее характерной чертой существа Церкви. Можно сказать, что природа Церкви символична, — ибо внутреннее и внешнее слито в ней в единую жизнь... И в этом смысле жизнь Церкви сама в себе является непрекращающимся таинством, таинством всех таинств, тогда как сакраментальная её жизнь есть только частное, выражение ее общего характера”

Этот таинственный и таинственный характер усматривается о. Сергием во всех проявлениях жизни Церкви, и благодаря этому его экклезиология всюду граничит с божественной реальностью, прозирает ее в земной действительности Церкви, вдохновенно с ней свидетельствует (некоторые противники о. Сергия называли поэтому его церковную установку “гипермистицизмом” —. епископ Вениамин (Федченко) на съезде РСХД в Clermont en Argonne в 1932). И в этом именно заключается ее сила, ее способность вдохновлять и окрылять душу, увлекать ее к горним обителям. Эпиграфом всей экклезиологии о. Сергия (как, впрочем, и всего его творчества) могут быть поставлены слова евхаристического возгласа “Горе имеем сердца!”...

Церковь есть тайна; тайна есть предмет познания (точнее познавания) непостижимого; тайна, раскрывающаяся человеку

276

 

 

— “трансцендентное в имманентном” — есть символ; познание символа есть антиномия — такова гносеологическая схема экклезиологии, разработанной о. Сергием, как в ее общей форме (в “Невесте Агнца”, в “Очерках Учения о Церкви”, в «Orthodoxies»), так и в отдельных частных проблемах (об иерархии, о таинствах, об экуменизме).

“Исчерпывающего и удовлетворительного определения Церкви быть не может (ибо Церковь есть жизнь), а жизнь неопределима, хотя и может быть описываема и определяема («Orthodoxies, 4). С другой стороны, “Церковь есть полнота” (πλήρομα) (Наполняющего все во всем) (Еф. I, 23), а полнота также не может быть схвачена никаким определением, которое всегда и неизбежно имеет дело с частным, а, следовательно, неполным. Поэтому лее возможные определения Церкви должны ноешь символический характер, восходя от образа к Первообразу и презирая в понятиях земной действительности отображаемые ими небесные реальности. В этом смысле “Церковь, как единая мистическая сущность, описывается в слове Божием как Тело Христово, одушевляемое Духом Святым, как храм Его, как Невеста Христова. Надо уразуметь всю силу этих речений” (“Н. А.”, 278). И, во-первых: что есть тело? “По отношению к живущему в нем духу природа тела состоит в том, что оно является, с одной стороны, послушным орудием для велений духа, а с другой — средством проявления духа, его откровением. Тело имеет общую жизнь с духом, их можно различать, но нельзя отделять и противопоставлять” (“О. У. Ц.”, 63). И в определении Церкви, как Тела Христова, “наиболее поражающей является та мысль, что Богу, как и человеку, а следовательно и Богочеловеку свойственно иметь тело... Эту мысль о Теле Христове недопустимо суживать и искажать в том смысле, что Христу тело свойственно лишь по человечеству, как одежда плоти, в которую Он, Сам будучи бестелесен, облачается пас и нашего ради спасения... Вочеловечение Христово является подлинным приятием истинной человечности. А последнее возможно только при наличии положительной соотносительности обеих природ, божественной и человеческой. Эта же соотносительность предполагает наличие двух телесностей: Духовной, — Божией, каковая есть Божественная София или Слава Божия, с человеческой. Посему, существование Тела Христова есть факт Богочеловеческий” (“Н. А.”, 282)... и свидетельствует о близости и сродности неба и земли — Бога и мира.

Еще более значительным является тот аспект диалектики и онтологии тела, который рассматривает его не в отношении к живущему в нем духу, но в себе. Понятие тела, как оно раскры-

277

 

 

то в посланиях ап. Павла, включает в себя мысль о живом многоединстве; последнее же раскрывается, с одной стороны, как единство (многих членов в едином теле), а с другой стороны, как множество (различающихся друг от друга, хотя и объединенных между собой, многих членов). Таким образом, многоединство Церкви есть образ триединства Божества, и сама Церковь есть в этом смысле “причастность к Божественной жизни, ее самооткровение в совершающемся обожении твари. Все едино во Христе, ибо один Христос и один Дух Снятый и едина Церковь, как эта божественная жизнь, подаваемая твари” (“Н. А.”, 281). Единство это не должно, однако, поглощать множественности, ибо каждый член, хотя и является “членом единого Христа, будучи единым Духом, остается самим собой в своей особности... Здесь (мы стоим) перед явной антиномией единого и многого, тожественного и различного, Христова и не-Христова... Парадокс тела и членов (“ и вы — тело Христово, а порознь — члены” — I Кор. XII, 27) состоит в том, что каждый член тела..., принадлежа к целому, постольку есть и целое, но в то же время от пего и отличается... Быть членом тела значит уже быть телом, ибо члены существуют лишь в теле; а быть телом, значит иметь члены, ибо тело только и существует в членах, притом различных... И относительно всех членов тела, при всем их различии, утверждается их равнотелесность, эквивалентность, которая, однако, не есть равенство, но именно равнозначимость... Если принять во внимание, что эта характеристика Церкви как одного тела, состоящего из равных членов, относится ко всему человечеству, то, очевидно, что начало множественности относится к человеческим ипостасям, а единство тела — к единству человечества... Каждая ипостась есть личное как всеобщего что, и как таковая принадлежит к полноте... Она принадлежит Христу, Который потому и есть глава Церкви. Однако, глава Церкви не есть лишь один из членов тела, хотя бы и самый важный. Она пребывает над всеми членами, как их основание, в котором все отдельные члены себя находят в качестве множественности в единстве: Христос, как глава, есть не только человек, но и Всечеловек... Таким образом, учение о Церкви, как Теле Христовом, таит в себе учение о человеке, в его отношении к предвечному богочеловечеству” (“Н. А.”. 283). В этом раскрывается софиологическая основа учения о Церкви, поскольку отношение единства к множеству (воспринимаемое рассудочно и статически как противоречие) на самом деле “выражает собою тайну Богочеловечества, а именно отношении Софии Божественной, принадлежащей Божественной Триипостасности, к Софии, твар-

278

 

 

ной, вверенной в удел множеству божественных образов — ангелов и человеков, причем все эти образы отологически прозрачны для Первообраза” (“Н. А.”, 281). Это софиологическое понимание природы Церкви восполняет собою ее тринитарное истолкование в той же мере, в какой учение о Софии-Усии дополняет собою учение о божественных ипостасях — в триадологии. Церковь есть образ Св. Троицы не только потому, что, подобно Св. Троице, она состоит из (множества) ипостасей, имеющих общую единую природу и жизнь, но и потому, что сама эта природа есть образ природы Божественной. “В экклезиологической мысли надо соединить реальности единства или целомудрия и множественности или многоразличия” (“Н. А.”, 282). Но “целомудрие” есть имя Божественной Софии, единство коей и отражается, преломляется, раскрывается во множественности “многоразличной Премудрости Божией”. В этом отношении с полною ясностью раскрывается “софийная основа мира, которая и есть Церковь” (“Н. А.”, 275).

К этому надо добавить еще то, что, говоря о Церкви, как теле (Божием), свящ. Писание одинаково рассматривает его в отношении как Христа, так и Св. Духа, и это сопоставление Христа и Духа Святого как бы в безразличном рядоположении имеет первостепенное экклезиологическое значение” (“Н. А.”, 279). Основанием своим оно имеет нераздельность “двоицы Сына и Духа” (см. гл. о дарах Духа Святого), каковая есть двоякое откровение (в Слове-Мудрости и в Красоте-Жизни) единой природы (Усии-Софии) Отца. Поэтому к верующим, которые в своем много единстве являют собою образ Св. Троицы, “одинаково говорится: вы — тело Христово, вы — храм Духа Святого; ибо одно без другого невозможно, и всякая экклезиология, ориентирующаяся монистически, а не диадически, дефективна” (“Н. А.”, 280). Но поскольку диада Сына и Духа есть явление Софии, постольку и Церковь, как Тело Христово, одушевляемое Духом Святым, есть также София — тварная в своей исторической земной действительности и Божественная — в своем основании.

“Еще более софиологическим является учение о Церкви, как невесте Христовой и жене Агнца, Возлюбленной Возлюбленного Песни Песней... Сюда относятся... таинственный и краткий, по тем более потрясающий в своей значительности текст Ефес 32, где соединение жены с мужем в одну плоть... истолковывается в отношении Христа и Церкви, как великая тайна; и прямая параллель (этому тексту) в Откровении — в самых значительных, ибо заключительных его словах: ангел говорит тайнозрителю: “пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и то

279

 

 

был святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога; он имеет Славу Божию” (Откр. XXI, 9, 10). В общем контексте это явление, завершающее собой историю мира, как ее зрелый плод, означает ософиение твари и в этом смысле Божественную Софию (== Славу Божию), сходящую с неба на землю, в мир тварный. И о ней говорится (XXII, 17): “И Дух, и Невеста говорят: прииди! и слышавший да скажет: прииди!”. Здесь мы имеем как бы преднамеренное двоение смысла: в XXI гл. говорится о невесте-жене, сходящей с неба на землю, здесь же о невесте с воодушевляющим ее, живящим в ней Духом, причем она пребывает в мире и чает пришествия Христа в полноте Божественного откровения в мире. Церковь, как София, пребывает в небесах, есть небесный Иерусалим (о котором сказано у ап. Павла, II, Кор. V, 1-2: “мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный, оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище”), имеющий сойти на землю. И она же Духом призывает это схождение, как Невеста ждущая своего Жениха, то есть земная, тварная Церковь. Церковь, небесная и земная, едина в основании и пределе, энтелехийно, но она остается двойственна в мировом процессе, прежде скончания мира. Поэтому и отношение этого небесного жилища к земному или Христа к Церкви, выражается в содействии, попечении, искуплении... и это последнее соединение Христа с Церковью, как соединение брачное, и есть великая тайна о Церкви. Однако, венец мистического учения о Церкви, как любви, мы имеем даже не в новозаветном, но ветхозаветном Апокалипсисе, песни любви Невесты и Агнца, в этом смысле наиболее таинственной, а потому и самой новозаветной книге Библии — Песни Песней. Эта книга еще меньше, чем Апокалипсис, поддается раскрытию в отдельных своих частях и образах, и, однако, вся она проникнута таким трепетом этой любви, звучит такою о ней дивной песнью, что сама является чудом словесным. Мы и не будем стремиться к раскрытию ее отдельных черт. Достаточно признать, в согласии со всей древней традицией Церкви, что в ней изображаются отношения Христа и Церкви в образе любви Жениха и Невесты, причем незримо присутствует сама Любовь или ипостась Любви, Св. Дух... Песнь Песней есть песнь любви между Богом и миром, Творцом и творением, Софией Божественной и тварной, о воплощенном чрез Духа Снятого Сыне, о Невесте Неневестной, Матери Его... Это отношение есть любовь, соединяющая в себе все образы любви личной и безличной, и тайна этой любви сокрыта в небесах, чтобы открыться на земле. Эта дивная и таинственная любой» явно предполагает не психологизм, не аффект пли эмоцию, но онтологию

280

 

 

ее, реальность соотношения духовных реальностей. Это откровение свидетельствует, что Церковь есть, ей присуще бытие, как ens realissimum, она есть предмет любви Божественной. Церковь в этом смысле изображается как “тело” или жена: “мужья должны любить своих жен, как свои тела”. Церковь существует во множестве ипостасей, как единое тело из многих членов. Первенстующая же ипостась Церкви, ее личное средоточие есть Пречистая Матерь Христа, Духоносица.

Определение Церкви как Невесты, Жены и Тела, сыздавна подавало повод к недоразумениям, как в сторону чрезмерного спиритуализма, которым упразднялась самая сила этого образа, разрешаясь в аллегорию, так и чрезмерного романтизма, в котором получали преобладание поэзия, эмоции и даже страстность. Для выяснения вопроса надо, прежде всего, установить тот комплекс понятий, к которому относится здесь определение Церкви, как Жены или Невесты, именно в аспекте “Женственности” (и, очевидно, “Вечной Женственности”). Мы различаем Мужское и Женское начало в ипостасном духе, поскольку тем пли другим характеризуется и сама ипостась. Однако, образ Церкви не принадлежит этому противопоставлению пли различению мужского и женского вообще в ипостасном смысле, в разных его аспектах. То, что разумеется и противополагается здесь, не относится к ипостасному, но не-ипостасному, хотя призванному к ипостасированию, бытию. Церковь небесная, или Божественная София, есть именно такое не-ипостасное начало, которое, однако, сохраняя свою собственную субстанциальность, как природа иди сущность Божия, предвечно ипостасируется в божественных ипостасях, причем нарочитой ипостасью ее является Логос, в нераздельном и неслиянном соединении с Духом Святым являющий Отца. Не-ипостасное же бытие Божественной Софии определяется его причастностью к божественной любви, которая и соединяет ее с ипостасями, ее во-ипостасирует. В отношении же к Церкви, как Софии тварной, таковая ипостасируется тварными ипостасями, причем эти ипостаси сполна соединяются в ипостаси Богочеловека, который связан с творением непосредственно через Богоматерь, осененную Третьей Ипостасью, “Невесту Неневестную”. Постольку земная Церковь ипостасирована, “во-ипостасируется” во Христе, как Жена и Невеста Агнца” (“Н. А.”, 287-289).

Этим устанавливается непосредственная связь между экклезиологией и мариологией. “Полнота богообщения... открывается для Церкви в образе Богоматери” («W. G.»), ибо “Пресвятая и Пречистая Дева — Матерь Божия, принадлежа по своей природе нашему миру и человечеству — в Успения своем является

281

 

 

прославленным Христовым человечеством и есть поэтому сердце Церкви — ее личное воплощение и явление” («Thesen ueber die Kirche», Почитание Богоматери является поэтому необходимым постулатом не только правильного учения о Богочеловеке-Христе, но и о Его теле — Церкви. Экклезиология невозможна без наркологии: эта истина имеет особое значение для экуменического Движения, каковое независимо от разрабатываемой в нем сложной и многосторонней проблематики, само — самым своим существованием — являет воплощенную экклезиологическую проблему. Ибо оно стремится к церковному единству, каковое естественно должно мыслиться не только как искомый результат исторического процесса, но в как вечное основание разъединенных частей Христова человечества, как метафизическая основа исторической земной церкви, как Una Sancta. А лишим воплощением таковой является Богоматерь. Понятно поэтому, почему в течении всей своей работы в экуменическом Движении о. Сергий с такой настойчивостью боролся за почитание Богоматери (или, по меньшей мере, за изучение и большее понимание этой проблемы). Это было для него вопросом не благочестия, во догматической истиной первостепенного значения, без принятия коей всякое единение осуждено быть поверхностным и неглубоким. Единение христиан вне веры и почитания Богоматери является скорее, частичным совпадением отдельных вероучительных формул, чем подлинным церковным единством. Поэтому борьба за Богоматерь в недрах эккуменического Движения была борьбой за само это Движение. “Почему почитание Девы Марии имеет такое значение для соединения Церквей?” — спрашивает о. Сергий в статье посвященной этому вопросу («Die Gottesmutter und die Oekumenische Bewegung»), и отвечает: “для этого имеются серьезные религиозные и догматические мотивы. Правильное учение о Церкви невозможно без мариологии. Божья Матерь есть личная Возглавительница Церкви (конечно, в совершенно ином смысле, чем Сам Иисус Христос); Она — глава человечества и душа тварного мира. Она дала Своему Сыну человечность и Его человечность принадлежит и Ей. Поэтому Она есть Церковь в ее тварно-человеческом аспекте. Но Она же есть Матерь человеческого рода, порученная со креста Ее Сыном этому роду в лице возлюбленного ученика... Божия Матерь является личным воплощением Церкви, которая есть не только общество и объединение (бее различия видимое или невидимое), но живой вселенский организм... И полнота и совершенство Церкви, самая ее сущность воплощены в Пресвятой Деве, и Б этом смысле Она прославляется как превысшая всего ангельского и человеческого

282

 

 

мира... Богоматерь есть любвеобильная мазь, которая непрестанно молится за все человечество... Она есть сердце Церкви, и в церковной жизни ничего не происходит без Ее участия, молитвы и благословения. И это имеет особое значение для того современного нам Движения, которое стремится к церковному воссоединению”...

“Учение Слова Божия о Церкви как Теле Христовом, как Храме Духа Святого, как Жене и Невесте Агнца, вообще вся церковная онтология имеет дело с предвечным основанием се в небесах, я с ее силой, раскрывающейся в творении, в человечестве. Церковь есть общее основание тварного бытия, его начало и цель” (“11. А.”, 289). Поэтому она мыслится “вне исторической конкретности, вне границ пространства и времени”. “Как начало вечной жизни, Церковь не ограничена ни временем, ни пространством, но всегда их превосходит. Она принадлежит вечности я в этом смысле является вечным основанием бытия и тварного мира. У св. Ермы (в Пастыре) мы читаем, что весь мир был сотворен ради Церкви, как содержащий ее сосуд” («Thesen üeber die Kirche», 3). Вселенскость Церкви раскрывается здесь как ее полнота, понятая не только как совокупность всех живых и всех умерших, ангелов и человеков, но и как их онтологическое единство, включающее в себя и всю тварь. “Церковь не имеет границы, потому что ей принадлежит все мироздание, которое есть ее периферический, космический лик” (“Н. А.”, 291). Экклезиологяя непосредственно соприкасается здесь с космологией, поскольку мир есть тварная София, каковая есть и Церковь. Природа есть космический лик Церкви — таково это софиологическое откровение, в свете которого становятся понятны, как устремления природы к Церкви — ее, так сказать, включение в церковное бытие и славословие (“небеса поведают славу Божию”... “хвалите Его горы..., и реки..., и скоты”...), так и церковная обращенность к природе, способной слушать голос Церкви и принимать ее благословение (чины освящений и т. л.). Тема эта разработана о. Сергием преимущественно в связи с его космологией. В его экклезиологических писаниях мы этого натуралистического момента почти не находим (кроме некоторых значительных, хотя и кратких замечаний). Но она непосредственно явствует ив того, что как его космология, так и экклезиология, одинаково имеют софиологическое основание, определяющее и их общий характер, я их содержание. Однако, в экклезиологии природно-безипостасный момент всегда восполняется ипостасной и ипостасирующей (природу) жизнью человека, который “в Церкви становится вселенским существом,

283

 

 

жизнь коего в Боге соединяет его с жизнью всего творения узами космической любви... Церковь, соединяющая не только живых, но и умерших, чины ангельские и все творение, есть Церковь невидимая, хотя и не неведомая. Пределы ее жизни восходят до сотворения мира и человека и теряются в вечности”.

“Эта универсальность (или кафоличность) Церкви, имеющая для себя основание в самом сотворении мира, раскрывается и эсхатологически, в кончине века, в парусин, как и в том, что следует за парусией. Прежде всего в преображении мира в день Господень (II Пет. III, 7-13), а затем — в свершении, о котором говорится в I Кор. ХV, 24-28: “когда же все покорит Ему, тогда и Сам покорится Покорившему все, да будет Бог всяческая во всех”. “Ибо все из Него, Им и к Нему” (Р., XI, 36)”. (“Н. А.”, 291).

Универсализм Церкви включает в себя вопрос о границах Церкви, который с необходимостью должен быть рассматриваем с двух точек зрения: “мистически или онтологически границы Церкви совпадают с границами Боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще вовсе не существует. Ибо вочеловечение Господа... есть восприятие всего Адама. Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь, как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви. Эта таинственная истина не раз выражается в Слове Божием (Лк. II, 11-12; Тит. II, 11; и Тим. II, 4). Однако, в таком определении кафоличности Церкви все расплывается в безграничности. Оно дает слишком много, по поэтому и слишком мало. Оно нуждается в дополнении его дальнейшим уточнением” (“Н. А.”, 290, 291), каковое в отношении мистического учения о Церкви должно иметь то же значение, какое имеет положительная система догматики по отношению к истинам апофатического богословия.

“Церковь, как она определяется в апостольских посланиях, имеет для себя, так сказать, два измерения: онтологическое, относящееся к ее сущности, глубине и жизненной силе, и эмпирическое, раскрывающееся в факте исторического существования. Обращаясь к первому определению, как оно дастся в Слове Божием, мы совсем не находим в нем эмпирических, конкретных признаков Церкви, как она дана в человеческой истории... Этим усиленно подчеркивается вселенский универсальный характер Церкви... Христос пришел для спасения всех людей, а не одних только избранных и предопределенных. (Но с другой стороны) — “обращенная к человеческой истории Церковь принимает в свою жизнь и начала тварной, человеческой свободы

284

 

 

и связанной с нею относительности и даже ограниченности в каждом моменте своего бытия, поскольку оно принадлежит человеческому развитию. Во внешних ее судьбах отпечатлевается не только вечное божественное начало, в ней живущее, но и историческая среда со всею ее многосложностью” («Una Sancta», 4, 6, 9). Эта “историческая конкретность, принадлежащая феноменальному бытию, не есть укор, но необходимый образ бытия, вне которого оно разрешалось бы в ничто... (Однако, следствием его является то, что) Церковь как общество, установление, организация — “видимая” пли “эмпирическая Церковь”, не вполне совпадает с Церковью как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проникается” (“Н. А.”, 295). “И в новозаветном языке мы встречаем выражение Церковь и церкви, при чем разумеется, с одной стороны, мистическое единство Церкви, как тела Христова, а с другой, — частные поместные общины, в которых эта жизнь осуществляется” (“У кладезя Иаковля”, 9). Таким образом, универсализм или кафоличность Церкви, находящие свое историческое воплощение в частных и местных церквах, приводят нас к антиномии единого и многого, поскольку таковая имеет применение и к понятию Церкви.

“Церковь едина — это есть аксиома учения о Церкви, самоочевидная для всякого христианина... Если един Христос, то едино и Его тело; если един Св. Дух, то едина и жизнь Церкви... И никто никогда не мог отрицать этого мистического единства Церкви, как невидимою организма, как тела Христова. (Единство это является, однако, предметом веры (“верую во единую... церковь”), а не ведения, ибо феноменально, в историческом опыте, мы встречаем только множественность церквей, друг от друга отличающихся и друг с другом не совпадающих. Трудность возникает в тот момент, когда мы обращаемся от невидимой Церкви к церкви видимой. Здесь мы сразу же встречаем множество поместных, национальных и даже домашних церквей, каковые существовали уже при ап. Павле... Существование этих частных церквей не противоречит, однако, единству Церкви, ибо последняя живет, во-первых, как невидимое единство в видимом множестве” («One holy... Church», 17, 18). Однако, в дальнейшем “то индивидуальное различие поместных церквей, которое существовало изначала и обозначалось уже в различии иудео-христианства и эллино-христианства, а позднее — Востока и Запада..., перейдя известную степень, привело сначала к разногласиям, а затем к разделениям в среде единого христианства, порождая ереси в расколы. Последовательно развиваясь, оно привело к тому многообразию его ликов и тому мно-

285

 

 

жеству вероисповеданий, перед лицом которого мы стоим” («Una Sancta», 9). Таким образом возникает экуменическая проблема, проблема православия и Югославия, которая имеет не столько практически-апологетическое, сколько принципиально- экклезиологическое значение. В решении ее мы стоим перед опасностью соблазниться “геометрической простотой той схемы, согласно которой все находящееся вне прямого общения с единой Церковью, оказывается совершенно отчужденным от церковной жизни, лишенным благодати Божией... Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между не-христианскими религиями и внецерковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение противоречит церковной практике и каноническим определениям, которые всегда различали степень удаления от Церкви и самым фактом такого различения ниспровергали эту каноническую геометрию” (“Очерки учения о Церкви”, III, 9). “Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, по и взаимной сопряженности. За оградой Церкви для нас к» пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне церкви” (“У кладезя Иаковля”, 11). “Существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, оно имеет еще и свою периферию, церковь видимая включает еще и Церковь невидимую, не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время, так или иначе, соотносится... Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam, точнее, extra muros». (“О. У. Ц.” III, 10). “Сила Церкви может простираться, лучше сказать, не может не простираться, за пределы Церкви институционной: ecclesia extra ecclesias. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается “семью” таинствами и ими не исчерпывается, по может иметь для себя и иные пути, не-сакраментальные, как это и никогда не отрицалось Церковью со времен Апостольских” (“Н. А.”, 298).

Принципиальное решение экуменической проблемы сводится, таким образом, к установлению и к разработке понятия ecclesiae extra ecclesiam, как онтологической сущности церковности. (В “католическом экуменизме” этому понятию соответствует различение “души церкви” и ее “тела” — различение чрезвычайно неясное и противоречивое, поскольку не католики (главным образом, протестанты) мыслятся причастными ду-

286

 

 

ше, но вне тела). “Если можно спрашивать о том, существует ли ecclesia extra ecclesiam, церковность вне и помимо сущей церковной организации, то еще более можно и должно спрашивать, есть ли ecclesia supra или intra ecclesias? (“Н. А.”, 295); церкви суть феноменология Церкви — “видимые проявления невидимого начала. Проявления эти могут быть более или менее адекватны своей сущности, более или менее истинны пли “православны”. Облагодатствованность имеет и может иметь разные степени; полное и беспримесное облагодатствование дается только в Церкви Православной — единой, истинной, апостольской, вселенской. Но полнота, если превосходят, то не уничтожает неполноты, частичности, ущербности... Между черным и белым существует целая гамма полутонов. Церковь есть столп и утверждение истины, истина — едина, но истинность, жизнь в истине, имеет степени, так же, как имеет степени приближение и соединение с Тем, Кто Сам есть Путь, Истина и Жизнь... А это означает, что, в известной мере, именно в меру своей христианской жизни, и инославие принадлежит к Православию, все подлинно-ценное и святое в нем православно, вопреки своему инославию, или несмотря на него” (“О. У. Ц. ” III, 24, 23, 25).

Таким образом, понятием ecclesiae extra еcclesiam устанавливается принципиальная возможность церковного экуменического общения. Формы и границы его могут быть различны — в зависимости от степени удаленности того или иного исповедания от истины Православия. Но сущность его обосновывается тем, что в той или иной степени всякое христианство — церковно, причастно Церкви, каковая живет в нем как сущее Богочеловечество, как Дух Святой, оживляющий Тело Христово. Здесь мы опять встречаемся с основной софиологической схемой о. Сергия, которая, будучи предпосылкой всего его мышления, является ключом к разрешению разнообразных — кажущихся порой неразрешимыми — экклезиологических проблем. Ибо ясно, что ecclesia supra ecclesias — Церковь в себе, единая и универсальная, все в себе совмещающая и во всем проявляющаяся — Тело Божие, Жена и Невеста Агнца — есть София Божественная, природа Бога, сущее целомудрие; а исторические церкви — ее частные явления — как адекватные ее полноте (поместные православные церкви), так и не-адекватные ей (инославие), суть явления Софии тварной, то есть той же Божественной сущности, погруженной в становление, осуществляющейся в историческом процессе. Софиологическая схема находит себе здесь полное и чрезвычайно ясное применение, и если вообще она является богословским постулатом, истинность коего про-

287

 

 

веряется его соответствием догматическим фактам, совокупность коих она собой объясняет, то нет, может быть, другой области, где бы она находила себе столь, если можно так выразиться, “удачное” применение. Ибо без софиологических предпосылок данные экклезиологии приводят нас к непримиримым противоречиям единого и многого, общего и частного и т. л.... Подводя же под эту проблематику софиологический фундамент, мы все “ставим на свое место”, и наиболее трудные и, казалось бы, неразрешимые проблемы находят свой исход и разрешение в соотношении Софии Божественной и Софии тварной.

Следующим (за единством) катехизическим определением Церкви является ее святость. “Что означает эта святость Церкви, которая есть я святость ее членов (как об этом свидетельствует в своих посланиях ап. Павел)? Святость Церкви не есть ее внешний или случайный признак, но выражает собою самую ее сущность — как божественной жизни в нас” («One holy... Church», 23). “Святость есть самое существо церковности, — можно сказать, что иного ее свойства и не существует. Святость есть основное свойство Божие, — свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра. И жизнь в Боге, обожение, есть святость, вне которой вообще не существует в Церкви никаких духовных даров. Поэтому святость есть самоочевидный пригнав или синоним церковности вообще... “Святость Церкви есть святость Христова. Ветхозаветное слово: “будьте святы, ибо Я свят” (Лев. XI, 44) исполняется в Новом Завете через Боговоплощение, которое представляет собою освящение человеческого рода чрез Церковь: “Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее” (Еф. V, 25). Поэтому жизнь в Церкви есть святость, как в активном, так и в пассивном смысле, то есть и самое освящение и приятие ее... Святость дается человеку Богом... Не существует святости природной или внецерковной, ибо святость есть сверхъестественный дар Божий, хотя в обыденном словоупотреблении словом “святость” и пользуются (неправильно) для обозначения природной праведности и морального здоровья человека. Подливная святость есть дар благодати, вселение в нас Св. Духа. “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной” (Откр. III, 20). Человек может сделать усилие, чтобы открыть эту дверь своего сердца, может пойти навстречу освящения... (Это — субъективная сторона святости). Но сама святость дана Церкви и не может быть заменена, ни достигнута никаким человеческим усилием, это — благодать в точном смысле этого слова. И Церковь называется святою именно в отношении к этой святящей силе своей... Но в жизни

288

 

 

Церкви рядом с пшеницей растут и плевелы, и это относится, как к отдельной человеческой душе, так и ко всей Церкви. И присутствие греха и грешника не противоречит святости Церкви... Ибо действие освящающей силы Церкви простирается именно на греховную жизнь падшего человечества: “и свет во тьме светит” (Ио. I, 5). Но естественно, что действие этого благодатного света в человечестве освобождает его от плена греху и дает ему силу для достижения святости путем очищения от грехов... Поэтому Церковь никогда не оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру, “золотой пояс” святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать... Церковь есть поэтому подлинное “общество (общение) святых”; люди объединяются в ней на почве святости — поскольку таковая осуществляется в их жизни: “Святая святым!” — этот евхаристический возглас священника означает, что причастники освящаются таинством и для таинства. По самый факт святости, так же, как и степень ее, ведом только Богу; и только поскольку Бог открывает ее Церкви, Церковь прославляет своих святых после их смерти... И “общение святых” (символа Apostolicum) состоит не только в единстве их жизни на небе, между собой, но и в их общении с воинствующей Церковью на земле... Великие пламенники любви, которые предстоят солнечному престолу Бога любви, имеют возможность деятельной любви к собратиям своим... (И по их святости) вся Церковь называется святою, и это есть не только почетное наименование народа Божьего (апостол Павел), но и зов к святости, к исполнению нашего долга, в осуществлению в нас полноты церковности («One holy...», 23, 24; «Orthodoxies русская рукопись, 152, 154, 158). Ибо если весь мир призван к своему преображению, то и церковь земная — София тварная, историческая, становящаяся, — призвана к своему полному ософиению, к своему отожествлению с Софией Божественной, Которая является одновременно и ее основанием, и ее целью. Но София Божественная и есть сама сущая святость Божия, и понятно поэтому, что и церковь историческая — София тварная — также свята, хотя святость эта также находится в состоянии становления — достигаема, но еще не достигнута, — как в каждом ее члене, так и в их совокупности.

Следующим определением Церкви является ее соборность или кафоличность. “Здесь мы подходим к самому существу православного учения о Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии... Дух православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, “одно это слово соединяет й себе целое исповедание веры” («Orthodoxies», 96). Удивительным, однако, является то обстоятельство, что слово это отсут-

289

 

 

ствует в греческом тексте символа веры, и что фактически его появление обязано “неточности славянского перевода, если не простой ошибке переводчика, — ошибке, которую мы, однако, должны считать провиденциальной” («One holy...», 26). (В другом месте о. Сергий называет “этот свободный перевод — аутентическим истолкованием греческого слова κατολική («Thesen», 6). Придав слову “кафолический” смысл “соборный”, Церковь сама истолковала его не только как определение своей онтологической окачествованности, но и своей социологической структуры. Поэтому в рассмотрении этой проблемы особое внимание надлежит обратить на оба оттенка смысла, и понять Церковь и как “кафолическую”, и как “соборную”. “Кафоличность обычно определяется как вселенскость, как распространенность Церкви во всем мире и среди всех народов... Это истолкование кафоличности в особенности характерно для Римского католицизма..., хотя понимание это не было чуждо и составителям символа веры... Однако, эта внешняя количественная универсальность есть только проявление внутренней природы Церкви, сообразно которой το καθ᾽ λου означает, первым долгом, не количество, а качество” («One holy...», 25, «Ortbodoxie», 97). (И характерно, что эти два истолкования понятия кафоличности — количественное, свойственное Западу, и качественное — Востоку, также имеют свое внешнее филологическое выражение в различном произношении этого греческого слова: “восточные христиане называют себя — кафолики, западные — католики” («Orthodoxie», 97).

С восточной точки зрения, “состояние кафоличности означает такое соотношение целого и частей, при котором целое является принципом жизни — сущностью, усией, каждой части. Исторически это понятие взято из системы Аристотеля, где оно означает идею вещи, в отличие от частных ее проявлений или отдельных повторений — τὸ καθ καστον. Эта кафоличность, понимаемая Аристотелем в абстрактном логическом смысле, истолковывается Церковью как метафизическая реальность (соответствующая скорее Платоновской идее). Кафоличность Церкви означает поэтому единство и тожество ее жизни во всех ее частях... Церковь есть Тело Христово, оживляемое Духом Святым. Поэтому Христос и Дух Св. являются καθ’ ὃλου — основанием кафоличности Церкви, каковая состоит в полноте и истине этой Божественной жизни” («One holy...» 25). “В кафоличности каждый отдельный член Церкви, так же, как и их совокупность, пребывает в единении с целым Церкви, той “невидимой” Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, состав-

290

 

 

ляет ее основу. Понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличньш является член Церкви постольку, поскольку он в единстве с невидимой Церковью в истине”(«Orthodoxie», 8). Поэтому “отдельные поместные церкви отнюдь не являются отдельными — большими или меньшими частями Церкви — на манер провинций или частей государства. Каждая ив них — без различия — есть Церковь, отожествляется с Церковью, являет в себе всю Церковь как pars pro toto. Поэтому в отношении понятия Церкви и возможно безразличное употребление, как единственного, так и множественного числа”... («One holy....» 25). Такова кафоличность Церкви, понятая как ее онтологическая окачествованность. Однако, она имеет еще и другой — социологический и экклезиологический — смысл, выражаемый термином “соборность”. Последний означает “собирание или соборование, соединение, единство коллективного целого... В этом смысле, кафоличность означает, что Церковь есть единство многих в любви и свободе... Кафоличность есть соборность, как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине... И жизнь в Церкви есть акт или процесс этого духовного единения, каковое, в свою очередь, предполагает разные степени и формы... Этот органический и коллективный (соборный) характер Церкви является отправной точкой в учении о ней. Ибо, если Церковь есть иерархическая организация, то иерархия, как таковая, не определяет собою бытия Церкви, как об этом учит римский католицизм. Иерархия существует в Церкви, а не над Церковью. Представители ее являются существенными и необходимыми членами церковной организации, но само тело Церкви — как целое — существует прежде каждого не его членов, а не наоборот” («One holy...», 26). Таким образом, соборность Церкви является тем началом, которое о. Сергий противополагает римской концепции единоличной папской власти, как организующему началу церковного единства. Понятию поэтому, что это понятие привлекло к себе сугубое внимание и было диалектически раскрыто им, как в его положительном содержании, так и с точки зрения его отрицания в римской доктрине. В положительном смысле соборность означает для о. Сергия свободу. Понимание соборности как власти или примата соборов (находящее свое выражение в ряде православных догматик), является совершенно несостоятельным. При таком понимании “вся разница с католичеством заключалась бы только в органе непогрешительности: у католиков это — единоличный орган — Римский первосвященник; у православных это — орган коллективный — собор епископов... Но такая постановка вопроса... поставляет православие в положение нерешительного, непоследователь-

291

 

 

ного католичества, которое (в отличие от такого понимания православия) имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода православия, или... папизм” (“О. У. Ц.”, II, 47, 49).

Эта альтернатива была остро почувствована о. Сергием, который, как это было указано выше, подвергся в свое время католическому соблазну (см. диалог “У стен Херсонеса”) и с тем большей силой стремился его преодолеть. Удовлетвориться тем “коллективным папизмом, который мы имеем в том случае, когда функции папы предоставляем собору епископов” («Orthodoxies, 93), он, конечно, не мог. Ибо церковности своей каждый член Церкви пребывает в истине, и непогрешительность может принадлежать только всей Церкви... Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежал только одному ее члену — иерархии..., и напрасно силу Христову относительно Церкви приписывал бы себе римский епископ или собор епископов” («Orthodoxie», 95). По существу, между этими двумя точками зрения принципиальной разницы нет: они обе ставят иерархию над Церковью, обе являются католическими: первая — явно и последовательно; вторая — бессознательно и прикровенно. Подлинным и существенным различием между католичеством и православием является поэтому противоположение не палы и собора, а иерархии (как части Церкви) и всей Церкви в ее полноте. И “авторитетным выражением православного сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое послание восточных патриархов 1849-го года..., в котором соблюдение истины вверяется церковному пароду как телу церковному: “Хранитель Благочестия есть у нас само тело Церкви, то есть сам народ, который всегда желает сохранить свою вору неизменной”. А отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в Православии принадлежит Хомякову, вписавшему этим свое имя неизгладимо в историю православного богословствования, как апостола свободы в Православии” (“О. У. Ц.”, II, 48). Но каким образом тело Церкви осуществляет эту свою свободу? Где находит оно выразителя своей воли и истолкователя своей мысли? Или, говоря схематически, “обладает-ли православие внешним авторитетом догматической непогрешительности”? (Так озаглавлен второй “Очерк учения о Церкви”). На этот вопрос о. Сергий отвечает решительным “нет”. “Православное вероучение не знает внешнего вероучительного авторитета Церкви, не может и не должно его знать..., и этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета па-

292

 

 

пы, но зато есть авторитет вселенских соборов, и т. п. Вопрос здесь идет о самой сути церковности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромиссов.

Католическое понимание непогрешительности... определяется как способность не ошибаться в суждении, и относится, первым делом, к области теоретического мышления, хотя и в области догматов... Но Церковь не есть только мысль, или познание, или учение, но первообразная глубина единого целостного религиозного опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающие, являются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая лее на выражение целого, они должны быть квалифицированы как ему не-адекватные... Ересь является (е этой точки зрения) не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самого еретика..., отделением от Церкви, своеобразным духовным одиночеством и самостью отдельного существования... Церковь же всегда полна, бесконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешние выражения жизни Церкви, ее догматические определения обладают абсолютной истинностью — именно в силу онтологической полноты ее жизни. По здесь-то и кроется главная трудность вопроса, ибо, поскольку истинность догматов зависит от полноты жизни, постольку право их высказывать может принадлежать только тому, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой Церкви — Духу Святому, живущему в ней. Стремясь найти какого-либо внешнего выразителя церковного сознания (кем бы он ни был: собором, папой — безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы, тем самым, необходимо сходим с общецерковной точки зрения и подменяем всю Церковь, как таковую, отдельным ее моментом; сейчас же является вопрос: что же такое Церковь? Где она? В совокупности ли всего созданного Богом и живущего божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковного сознания? Вследствие этого, становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютного органа и принимает за Церковь только ее самую в своем осуществлении, проявляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающую никаких «pars in toto», внешних авторитетов, но знающую только pars pro toto.

(В отношении вселенских соборов это означает, что) “в установлении их авторитетности имеется период, который мы должны признать временем их “условно-догматического авторитета”. Последний пребывает до тех пор, пока общецерковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции. Оконча-

293

 

 

тельное приятие или не-приятие постановлений соборов церковным сознанием — не в качестве повелений собора, «сходящих от церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви — совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии, и которая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать, в меру своего духовного возраста, все вероучительные определения... Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе, это не разрешало бы проблемы, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать, где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается рассудочному определению. Так есть, и этим “есть” определяется церковное предание” (“О. У. Ц.” II, 49, 51, 56).

С точки зрения логической и юридической ясности, это понимание соборности является уязвимым, и “с католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: соборность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами’ («Orthodoxie», 120). Этот порочный круг оказывается, однако, неизбежным, если мысль стремится охватить живую реальность церковной жизни, а не только условное содержание собственного отвлеченного построения. И, по существу, его не избегает и католическая доктрина: “папа непогрешим только когда говорит церковно (ex cathedrae) а говорит он церковно — лишь когда не погрешает; ибо никакого (внешнего) определения понятия (ex cathedrae) не дано и не может быть дано... об этом может судить только Церковь, которая знает самое себя” («Orthodoxie», 104).Однако, этот порочный круг свидетельствует совсем не о противоречивости понятия соборности, но только о неспособности, не-адекватности человеческого разума, не могущего охватить своими схемами полноту и глубину церковной кивни. “И мы не должны бояться повторить вслед за величайшим историком русской Церкви, Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. Однако, именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. И поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать

294

 

 

ту внутреннюю точку, став на которую, мы могли бы обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. В данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческого духа, то есть такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью” (“О. У. Ц.”, II, 58).

В последней инстанции Церковь определяется в символе как “апостольская”. “Что означает это апостольство ее? Оно так же, как и кафоличность, может быть понимаемо в разных смыслах, — как в отношении к апостольскому преемству, так и в отношении к апостольскому преданию, — к апостольскому духу и власти. Простейшим его истолкованием является идея апостольского преемства иерархии. Она заключается в убеждении, что Церковь имеет непрерывное, прямое, харисматическое епископское преемство от времен апостолов до наших дней; что первые рукоположения были совершены апостолами, и что они продолжаются в истории без каких-либо разрывов и перерывов” («One holy», 28). “Епископы суть преемники апостолов... Через апостольское преемство как бы возлагаются единые апостольские руки на всех епископов, и через это всеобщее рукоположение возникает епископство in solidum как нераздельное и единое в своем источнике и имеющее силу в каждом из членов” (“Н. А.”, 392). Эту схему о. Сергий считает упрощенной, поскольку она как бы вырывает иерархию из исторического процесса, рассматривает епископов как современников апостолов и противополагает их (вместе с апостолами) всему телу Церкви. Происхождение этой идеи имеет своим источником католическую идею “викариатства”, подчеркнутую и усиленную анти-иерархической реакцией протестантизма. Но “обе эти точки зрения одинаково неверны в своей прямолинейности, а факты (на которые они опираются), бесспорно, нуждаются в догматическом истолковании”. (“Иерархия и таинства”, 27). Аргументы о. Сергия против понимания апостольства Церкви исключительно, как наличности в ней апостольского преемства иерархии, касаются, как сущности этой идеи, так и ее исторической достоверности.

“Епископству приписывается иногда полнота апостольской благодати. Это есть простое недоразумение, ибо православная догматика (в отличие от католической) совершенно не знает идеи продолжения апостольского звания в их преемниках. Достоинство и служение св. апостолов, как знавших Христа во плоти и Им Самим призванных, непередаваемо, и епископы отнюдь не имеют полноты даров апостольства... Последнее гораздо выше епископства, которое входит в апостольство, как один из его да-

295

 

 

ров, и даже не должно быть сравниваемо с ним... Представление об иерархии, как о прямом и непрерывном преемстве рукоположения от апостолов (свойственное позднейшему веку, — Иринею, Тертуллиану, Киприану), слишком ярко окрашено характером прагматическим и не может считаться достаточным свидетельством, имеющим силу историческую. Если, вне всякого сомнения, в апостольстве сосредоточивалась вся полнота и сила епископства, которая дана была в Пятидесятнице всей Церкви, то это не означает, чтобы апостолы были фактически архиереями отдельных церквей. Напротив, они не оставались в определенных местах, и сведения об этом (кроме явно легендарных) у нас отсутствуют (как и рукоположенные ап. Павлом Тит и Тимофей не были в точном смысле слова епископами)” (“Иерархия”, 25, 28). С другой стороны, “древне-апостольский принцип возложения рук, как образ сообщения благодати от св. апостолов, в апостольской Церкви имеет многообразное и неопределенное значение. И лишь позднейшее предание Церкви связывает с определенными его образами определенные — и при том разные — дары. (Поэтому возложение рук, хотя и является существенной частью таинства рукоположения, его собою не исчерпывает): возведение в сан совершается не одним рукоположением, как магическим или механическим актом, но молитвой Церкви при рукоположении” (“Иерархия”, 28, 31).

Этим соображениям вполне соответствуют и исторические данные: “у нас нет прямых указаний, чтобы апостолы, основывая новые церковные общины, сами рукополагали для них определенных иерархов. Скорее, оставалась возможность установления иерархии, которая, однако, осуществлялась самою Церковью” (“Иерархия”, 29). “Апостольская Церковь имеет и преподает дары Св. Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии” (“Н. А.”, 298). И “наличность епископата, в нашем смысле слова, и рукоположенного им священства может быть констатирована только в конце первого и в начале второго века” («One holy...», 28). “Иерархия возникает в истории как бы самопроизвольно и, конечно, в соответствии с духом апостольского предания и никоим образом не вопреки ему, хотя было время, когда ее не было. Этот факт исторического возникновения иерархии в настоящее время вносит целую догматическую смуту, при чем и в суждение о самом историческом факте привносятся догматические страсти и тенденциозность. Для одних в этом факте содержится догматическое устранение преемственной иерархии в пользу выборного всеобщего священства, для других же, в самом признании этого исторического факта- усматривается злостная ересь, — подрыв иерархического на-

296

 

 

чала в жизни Церкви, которое хотят поддержать историческим мифом” (“Иерархия”, 27). Однако, на самом деле “значение иерархии в Церкви этим не только не умаляется, но возвеличивается, поскольку оно получает истолкование из самой жизни Церкви как Богочеловечества” (“Н. А.”, 305). “Все дары, в частности и иерархические, даны всей Церкви в ее соборности, а потому Церковь силою этого оказалась компетентна выделять разные органы для разных функций и установлять иерархию. Для этого вовсе не было необходимо то прямое преемство рукоположений от апостолов, которое, будучи постулируемо, однако, не может быть доказало. Вся доктрина иерархии должна быть освещена в духе принципа соборности, согласно которому иерархия существует в церкви и для церкви, но не над церковью, есть ее органический член, хотя и облеченный особыми полномочиями” (“Иерархия”, 30). “Поэтому, если и можно в прямом предании апостольской церкви искать основания “апостольского преемства”, то лишь в самом общем смысле, не столько в смысле расчлененной иерархии, сколько всеобщего священства, дарованного Церкви Новозаветной. Апостольские руки простерты для возложения над всем христианством, как всеобщим священством, хотя и касаются духовно каждого по-своему. Для иерархии разных видов это касание совершается в таинстве священства, для мирян же — таинстве миропомазания, которое равносильно их возведению в сан всеобщего священства”... (“Н. А.”, 307).

Апостольское преемство иерархии истолковывается, таким образом, о. Сергием как одна из сторон церковного предания вообще, каковое — в своей сущности — является и наиболее общей формой и наиболее адекватным выражением того, что символ веры разумеет, называя Церковь апостольскою. “Согласно общей вере Церкви, все ее учения и все ее установления берут свое начало от Самого Христа и переданы ей через апостолов: “Он дал Святым Духом повеления апостолам” (Д. А., I, 2). В этом смысле, все предание Церкви является преданием апостольским, и в Церкви нет ничего не-апостольского” («One holy...», 29). Поэтому синонимами являются понятия Церкви предания и Церкви апостольской. Апостольское предание есть выражение самотожества Церкви, того ее качества, согласно которому “она имеет одну и ту же благодатную силу и власть (теперь), как и во времена апостолов” (“О. У. Ц.”, I, 67). “Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый “депозит” веры, оно есть живая сила, присущая живому ор-

297

 

 

ганнзму. В потоке своей жизни он несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного предания установляются самотожеством Церкви во все времена. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Святым, и хотя изменяется историческая оболочка, остается неизменным тот же дух. Поэтому и вера в церковное предание... вытекает, из веры в единство и самотожественность Церкви. Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако, приходится признать, что это — одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего предания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины ап. Павла и существующие поместные церкви” («Orthodoxies, 17)

В этом смысле, предание есть не что иное, как над-историческая связь истории, единство временного процесса, внутренняя связь всех его моментов. Оно не только не противоречит истории, но благодаря ему история вообще становится возможной; ибо без его внутренней скрепы она бы распалась, рассыпалась на множество не связанных одно с другим событий, не имеющих никакой связи, кроме случайного соседства во временном процессе. Но “река остается одной и той же в своих истоках и в своем устье, хотя и ширина и глубина ее изменяются. Семя и растение — едины в своем существе, хотя по внешности они даже не напоминают друг друга. И, в этом смысле, апостольское предание содержит в себе семена всех возможностей церковной жизни, которая, однако, раскрывает свое содержание только постепенно — в будущем исторической процессе. (Поэтому и апостольство Церкви включает в себя не только данную форму церковных учений и установлений, унаследованную Церковью от апостолов, но — и это самое главное — является полнотой апостольских даров, данных в Пятидесятнице через посредство апостолов всей Церкви. Апостольство и есть Пятидесятница, в которой апостолы были представителями Церкви. И Пятидесятница эта есть не однократное историческое событие, но вечное и непрерывное действие, проявляемое во всей жизни Церкви... Благодаря этому вдохновению, Церковь является апостольской не только пассивно, — в сохранении своих даров, но и активно, — в творческих задачах и подвиге; и апостольство является одновременно и актом, и процессом, а жизнь апостольской Церкви никогда не вмещается в ранки статики, ибо она вечно обновляется” («One holy...», 30, 31).

Апостольское предание является, таким образом, тем руслом, в котором, в разные исторические времена, возникают, как таинства, так и другие церковные установления. “Они возни-

298

 

 

кают в истории не изначально (согласно Тридентскому мифу), но постепенно..., они различествуют в самом значении и применении..., одни из них могут быть возведены к прямому установлению Христову, другие не имеют этого преимущества... Но общая черта, свойственная всем таинствам, и многим тайнодействиям, состоит в том, что чрев них подается благодать” (“Н. А.” 312, 313). Понятие благодати является поэтому ключевым в учении о таинствах, каковое составляет вторую, так сказать, прикладную часть екклезиологической проблемы. Эта сторона учения о Церкви разработана о. Сергием как бы фрагментарно и неполно. Подробного обзора отдельных таинств его писания не содержат (за исключением исследований, посвященных евхаристии). Однако, это обстоятельство не является случайным. Оно связано с убеждением в том, что все таинства (так же, как и все тайнодействия), суть проявления единой благодатной силы Церкви, каковая и является сущностью каждого таинственного дара в отдельности. “Точные же границы этого дара, как и в особенности пределы его действия, не могут быть определены... Есть некоторая несоизмеримость между внутренней силой таинства (всегда открывающего путь в глубину, в ноуменальное бытие, и тем свидетельствующего о своей неопределимости и неисчерпаемости), и его видимым знаком и спецификацией, так что, даже и самое различение таинств условно п, так сказать, прагматично, поскольку “действия различны, а Бог один и тот же” (I Кор. ХII, 6), и “все сне производит один и тот же Дух, раздавая каждому особо, как Ему угодно” (11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных и, в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории, как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta) еще и тайнодействий (sacramentalia), или священнодействий, которые в богословия рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении, в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако, уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо “Дух дышит, где хочет”, и “не мерою дает Бог Духа” (Ио. III, 8, 34).

“Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, все-таинство, которое и есть сама Церковь, как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в

299

 

 

их пребывающей силе. И это все-таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над всем миром и над всем человечеством, и при том всегда, ныне и присно, и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинство. Поэтому и самое общее определение таинства есть явленное действие Церкви в человеке. Человек есть и храм, и алтарь, и жрец, и жертвоприносящий, и жертвоприемлющий. Сама Церковь, как Все-таинство, не есть особое установление, каковым являются все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытые, — сбытие изначального смотрения Божия, “домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге” (Еф. III, 9), а, с другой, единая высшая действительность Богочеловсчества, явленная Христом нарочито на Тайной Вечери. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощення, установление таинства причащения, есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Все-таинство предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней как бы его феномены. Таинства в отношении ко все-таинству Церкви имеют производное значение, суть ее историческое установление, хотя и имеющее для себя божественное основание в Богочеловечестве” (“Н. А.”, 296, 297).

Это экклезиологическое основание таинств имеет чрезвычайное значение, ибо противополагается о. Сергием “догматической фикции Тридентского собора (усвоенной и восточным богословием) о том, 4*10 все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве” (“Н. А.”, 297). При такой концепции “таинством таинств”, “все-таинством Церкви” является существование иерархии (папы), обеспечивающее через свое преемство связь каждого совершаемого в Церкви сакраментального акта с апостолами и со Христом. Благодаря этому иерархия как бы возносится над церковной жизнью, действует не в Церкви — как се орган — а над Церковью, как ее управитель. И учение о викариатстве Христа — папе подучает для всей экклезиологии первенствующее значение. “Церковная власть есть Папа..., и этим догматом (Ватиканским) исчерпывается вся католическая догматика, ибо в нем установляется критерий церковной истины” (“О. У. Ц.”, ІV, § 4, 22, 30). Оборотной стороной этого учения, которое есть господство в экклезиологии начала иерархии, обосновывающей свое положение исключительностью христоцентризма, является протестантское неприятие “не-евангельских таинств” (то есть таинств, не установленных непосредственно

300

 

 

Христом, но возникших в последующей истории Церкви). В этом протестантском отрицании “господствует именно римско-католическая доктрина, по которой истинные таинства установлены самим Христом. Эту мысль о большинстве таинств нет никакой возможности подтвердить из слова Божия” (“Н. А.”, 297), и католическое богословие принуждено вследствие этого всю силу Христовой власти мыслить как переданную иерархии (Его викарию — Папе), — положение, от которого протестанты отталкиваются с наибольшей силой; поэтому, не имея этого иерархического обоснования “не-евангельских” таинств, протестанты и принуждаются внутренней логикой их совершенно отбросить. Протестантский антисакраментализм является, таким образом, острым реактивом на католический гипериерархизм и обнаруживает его внутренние противоречия. И эта диалектика с настойчивостью ставит вопрос о православном понимании таинств, который о. Сергий я разрешает обоснованием таинств началом церковной соборности, то есть ориентируя всю сакраментальную жизнь Церкви не на исторический факт основания таинств Христом (непосредственно или через посредство Своих викариев — Пап), а на таинственной жизни Церкви, на живущей и действующей в ней, творящей и созидающей новые формы жизни, благодати всех Трех Ипостасей Св. Троицы. “Все дары... даны всей Церкви в ее соборности” (“Иерархия”, 30), и это, первым долгом, относится к первому и основному дару благодати.

“Понятие благодати, хотя и стоит в центре учения о Церкви, однако, не имеет для себя той ясности и устойчивости, которой естественно было бы ожидать, ни терминологически, ни богословски. Самое общее определение благодати связывает ее с действием Бога в человеке, и в этом смысле благодать есть сверхприродный дар, сила и действия божественные в тварной жизни... Но богословие, вообще говоря предпочитает заниматься вопросами о разных видах и применении благодати, нежели о ней самой по существу; ...принципиальная же разработка того, что можно назвать онтологией благодати, остается (при этом) в значительной мере в тени” (“Н. А.”, 318).

Для того, чтобы обратиться к этой последней, о. Сергию приходится преодолевать ту связь между понятием благодати и отдельными таинствами, благодаря которой богословие как бы распределяет и исчерпывает понятие благодати среди таинств, так что для самой благодати, взятой в себе, независимо от таинств, у него как бы не остается места. На самом же деле “благодать”, если и может быть определена в терминах таинств, есть таинство таинств, тайнодействие самой Церкви, как Богочеловечества, Тела Христова, в котором живет Святой Дух. Но

301

 

 

это “таинство” sui generis не имеет для себя ни видимых признаков, ни особых совершителей, оно есть путь богообщения, в котором разные таинства суть лишь отдельные точки или эпизоды. Дух дышет, где хочет и как Ему угодно. Благодать относится поэтому не к Церкви институционной, но к Церкви мистической. Поэтому учение о благодати ее вмещается в учение о Церкви, как внешнем, каноническом установлении” (“Н. А.”, 319). В дальнейшем учение о благодати с необходимостью раскрывается как практическая, примененная к жизни, софиология. Ибо, если богословие различает естественную благодать (как некое изначальное совершенство твари, как “ту ее человечность, в которой заключается образ и подобие Божие”) и благодать сверхъестественную (как нарочитую силу Духа Божия, даруемую твари), то их необходимо мыслить в некотором сопряжении, вне которого благодать являлась бы «deus ex machina», онтологическим насилием над тварью, а не возведением ее к своему собственному первообразу” (“Н. А.”, 320). Но эта внутренняя связь естественной и сверхъестественной благодати есть не что иное, как отношение Софии тварной к Софии Божественной, при чем сама сила благодати есть сила ософиения твари, сила выявления в ней ее нетварной софийной сущности. В этом смысле “благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in actu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление, как в таинствах, подающих определенные ее лучи, так и вне их... Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обоженне, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершается ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк и царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, то есть к обожению, когда “будет Бог все во всем” (“Н. А.”, 326).

Понятие благодати превосходит, таким образом, границы сакраментализма. Институционная Церковь и ее таинства не исчерпывают собою всех проявлений Духа Божия, однако “божественным установлением таинств вносится в область благодатной жизни строй, мера и закон (вне которого человека всегда сторожит опасность беспорядочного и бесформенного экстаза) и дается объективное божественное основание для благодатной жизни... Церковь имеет власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви... И хотя даяние Св. Духа не ограничивается таинствами, но (вне Церкви) оно не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не знает, откуда Он исходит и куда уходит. В таинствах же Церкви по-

302

 

 

лагается ведение и определенный образ даяния даров Св. Духа, ибо Церковь имеет истинные действенные таинства, и ото есть один из признаков истинной Церкви”.

Таким образом, устанавливается экклезиологическая схема, присущая восточному пониманию церковности и коренным образом отличная от учения римского католицизма. Согласно этой схеме последним основанием всей церковной жизни является сама мистическая Церковь, понятая как тело Христово, как Невеста и Жена Агнца. Церкви — в ее полноте — дана благодать и власть ее низведения и раздаяния. Средствами этого сообщения благодати человекам (и всему миру) являются таинства — “в первую очередь таинство Евхаристии, которая есть Самим Господом установленное “воспоминание”, “дондеже приидет” (I Кор.. XI, 26)” (“Н. А.”, 309). И уже отсюда — из необходимости совершать евхаристию (и другие таинства) — возникает иерархия “установление, прежде всего, евхаристическое. Поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в это ее установление, в качестве одного из условий... Епископы И пресвитеры суть совершителя Евхаристии..., и все определения иерархических степеней совершаются в отношении к Евхаристии” (“Иерархия”, 33). В отличие от этой схемы, которая сокращенно может быть выражена последовательно: Церковь, — благодать — таинства — иерархия, католическое учение формулируется последовательностью: Христос — иерархия — таинства — церковь. Восточная схема софийна, мистична, соборна и исторична; западная — христоцентрична, иерархична (монархична), рациональна, юридична. В восточной схеме таинств центральное место занимает Евхаристия (ради которой и благодаря которой существует, вернее, возникает) священство; в западной это место принадлежит таинству рукоположения, иерархии, наместничеству Христа — благодаря которому только и возможно совершение Евхаристия. Поэтому последним основанием всей церковной жизни в Православии является соборность Церкви; в католичестве — источник церковности — Папа. Более подробный анализ этих двух тем обнаруживает, что католический иерархизм является по существу своеобразным преломлением идеи ветхозаветного священства — “чина Аароня”. А мистический сакраментализм Православия, имеющий своим основанием соборное единство всей Церкви, “не знает для себя ни своего Аарона, ни колена Левиина, но возникает “без роду, без племени”... — по чину Мельхиседекову. Новозаветное священство существует силою Христовой, подаваемой Духом Святым, но оно не является преемственным от Христа, как своего Архиерея по чину Ааро-

303

 

 

на,.., за каковое выдается оно в идее викариатства... По воле Божией, неведомыми путями церковной истории, однажды возникнув, оно существует, будучи именно в этом образе и сохраняемо... (И если в Ветхом Завете) прежде всего существует священство и только потом — церковь, то в новозаветном священстве как раз наоборот: оно не установляется, но проистекает из священства Христова и принадлежит Его Богочеловечеству, которое есть Церковь... Поэтому иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями... Вся Церковь сверху до низу иерархична..., и только из начала всеобщего царственного священства, иерархизма всей Церкви, можно понять и принять и различие иерархических функций, и избежать того преувеличения, благодаря которому вкрадывается клерикальный абсолютизм” (“Н. А.” 304, 305, S03), — монархический на Западе, коллективный — на Востоке.

Итак, “выделение и оформление иерархии связано с установлением чина таинств и, в частности, Божественной Евхаристии. Последняя, будучи непосредственно установлена Христом, в первенствующей церкви литургически остается еще не оформлена, как со стороны образа ее совершения, так и в отношении совершителей... “Преломление хлеба” совершается и евангелистами, и проповедниками, и пророками. Убеждение в том, что Евхаристия должна совершаться епископом, и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со и века... Но изначально “преломление хлеба” совершалось Церковью в лице предстоятеля, нарочито, пожизненно для того не установленного, но, очевидно, для данного случая предуказанного своим личным авторитетом или церковным положением. В общем сознании первенствовала Церковь, как собрание верующих. Именно эта мысль и выражена в Д. А., II, 42, где впервые говорится о Новозаветной Евхаристии“ в общении — τὴ κοινωνια — преломлении хлеба и в молитвах”. Кинонический или соборный характер совершения Евхаристии, в значительной мере поблекший в позднейшем сознании, согласно Д. А., есть изначальный; кристаллизовавшийся же иерархический порядок кинонического действа есть позднейший и производный. При этом всегда нужно иметь в виду, что Евхаристия, хотя она и есть по теперешнему счету одно из «семи» таинств, но по значению своему она больше, чем только это, она есть таинство таинств, центральное таинство Церкви” (“Н. А.”, 308, 309). “Можно сказать, что в теперешнем эоне Церковь, как тело Христово, непосредственно есть то евхаристическое тело, в которое прелагаются евхаристические дары Духом Св.” («W. G.», 206). Поэтому соборно-кинонический харак-

304

 

 

тер, присущий первоначальной первохристианской евхаристии, является моментом, определяющим все бытие Церкви. Исторически Евхаристия подвергалась неизбежней клерикализации, “она не могла остаться достоянием “пророков”, но сделалась служением священников. “Общение и преломление хлебов”, кинония, как евхаристия, должна была выделить иерархические кристаллы, которые дальше отложились в целую иерархическую систему” (“Н. А.”, 311). Однако, изначальный характер евхаристии этим не нарушается: иерархия призвана не заменять собою соборность Церкви, но только давать ей правильное выражение, охранять ее от возможных опасностей “ложного эмоционального экстаза” и т. п. Поскольку иерархия опирается на соборность и действует в Церкви (а не над Церковью) — она сама является органом соборности, живым личным голосом церковного многоединства, мистическим фокусом молитвенных лучей всего церковного тела, избранным иерархическим священством, являющим в себе всеобщее священство Божьего народа.

Церковь, как основа и как сущность тварного бытия, как являемая в тварной Софии София Божественная, необходимо должна иметь двойную обращенность: к вечному и неизменному, с одной стороны, и к временному, становящемуся — с другой. Поскольку Церковь есть София Божественная, поскольку она есть Христос (тело Христово) и Дух Снятый (жилище Св. Духа), ей принадлежит вечное божественное бытие. Но поскольку она сообщает это бытие (благодать) твари (человеку, а чрез него всему миру), поскольку она есть София тварная, — она принадлежит времени, изменению, становлению, истории. “В качестве основания мирового бытия Церковь является таинственным центром его истории... Ей принадлежит руководящая роль в истории мира, хотя нам может казаться, что в настоящее время она это значение потеряла... Но именно Церковь ведет мир к осуществлению Царства Божия — Царства благодати и славы — ведет его чрез историю и за ее пределы” («Thesen», 8).Ибо “история совершается в пределах творения, она имеет начало и конец и с обеих сторон обрамлена пропастями” (“Н. А.”, 343). И Шестодневу, как началу творения, соответствует повествование о его конце — Апокалипсис — “последнее слово Библии, которое находится в соответствии с первым” (Апок., 9). А между ними лежит история, как раскрытие полноты человечности, как полнота мироздания, осуществляемая творчеством человека, призванного раскрывать и осуществлять Божий замысел о мире, как жизнь и становление тварной Софии. Поэтому история Церкви есть на самом деле история мира, и философия истории находит свой исход в учении о конечных судьбах Церкви. Послед-

305

 

 

ней проблемой экклезиологии является, таким образом, проблема апокалипсиса — “книга о конце истории, о том, что будет и как это будет..., причем эта историософия граничит с эсхатологией и в нее переходит” (“Апок.” 17,15).

Проблема эта, несмотря на свою таинственность и недоступность для человеческого разума, является вполне обоснованной и закономерной: “человечество погружено в историю и не может не мыслить о ней. Церковь имеет свои исторические судьбы, раскрытия которых она не может не искать. Христос воцаряется в Церкви Своей в борьбе со зверем и антихристом, и мы, присутствуя и участвуя в этой борьбе, не можем о ней не вопрошать... (Поэтому) если бы Откровение отсутствовало в Библии, то в ней и вообще отсутствовало бы учение с Церкви воинствующей” (“Алов.”, 16). Однако, естественность вопроса не отменяет сверхъестественности ответа. “Автор Апокалипсиса — Иоанн Богослов, евангелист, есть и тайнозритель... Он имеет видения как откровения. Ему показывается то, о чем он не спрашивал и даже не мог спросить, поскольку открываемое превышает человеческий кругозор, простирается дальше его, в область ему трансцендентную. Видение представляет собою как бы односторонний акт Бога в человеке или над человеком... Тайнозритель не спрашивает, но видит, ему показуется или говорится чрез ангела. От него требуется способность увидеть показуемое, воспринять его, поведать людям..., устоять, понести пророчество...” (“Апок.”, 14). И та же сила, и то же напряжение требуется, очевидно, и от “всякого, слышащего слова пророчества сего” (Откр. XXII, 18). Этим и объясняется то обстоятельство, “что книга Откровения по своему смыслу остается для нас таинственной и непонятной, несмотря на то, что она принадлежит к числу наиболее изученных книг Священного Писания со стороны филологической, экзегетической, религиозно-исторической, общебиблейской..., что здесь изучено каждое слово и запятая... однако, до сих нор отношение к Апокалипсису отличается преобладанием внимания к букве, при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение... достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден” (“Апок.” 9,191). И это происходит оттого, что “подлинное истолкование Откровения требует для себя духовного ясновидения, которого современному человечеству не дано, не только в виде тех или иных отдельных толковников, на и по общему состоянию или духовному возрасту современного человечества. Уразумение образов Откровения может быть, есть дело будущего, еще отдаленного от нас неким историческим и ми-

306

 

 

стическим трансцензом. Такая недоступность истолкованию отдельных образов, конечно, не лишает их силы и значения и подлинности, как Слова Божия, но оно остается скрыто покровом тайны. Это призывает нас к благоговению я скромности, которые одинаково нарушаются произвольным и Безвкусным аллегоризированием или же, наоборот, попыткой раскрыть нераспустившийся бутон, или же пройти милю духовного их смысла, помещая эти образы в кунсткамеру религиозно-исторических редкостей” (“Апок.”, 73).

Перед лицом этих трудностей уместно спросить себя: каково же отношение к Апокалипсису самого о. Сергия? Что нового вносит он в изучение этой таинственной книги, которая есть “пророчество не только о грядущем..., но и для грядущего”? (“Апок.”, 189). Отвечая на этот вопрос, необходимо, первым долгом, отметить, что трудности, встречающие истолкователя Апокалипсиса, выходят за пределы имманентного и субъективного и не могут быть преодолены ни научной добросовестностью, ни даже проникновенностью в тайный смысл апокалиптических образов. Они носят, если можно так выразиться, церковно-объективный характер, являются внутренне связанными с той или иной эпохой истории, с переживаемым Церковью эоном. “Книга Откровения в известной степени остается доселе запечатанной для будущего. Это выражается в том, что она не имеет для себя должного и соответствующего богослужебного употребления, и в церкви как будто замалчивается... Можно подумать, что здесь сохраняет силу то равнодушно недоверчивое отношение к Откровению, как к такой книге, которая, будучи сама по себе не нужна для христианского учения, попала в канон по исторической случайности... И нам с нею, как будто, нечего делать... Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвига в богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом и подозрением” (“Апок.” 189, 191).

Таково требование, предъявляемое о. Сергием к истолкователю Апокалипсиса. Но мы знаем, что всякое творчество — и среди него в первую очередь пророческое вдохновение — слагается из дерзновения и смирения, из напряженного личного вопрошания и смиренного приятия ответа, посылаемого небом. И “Откровение не может оставаться (для нас) закрытой книгой, так же как и всемирная история, и отношение к его пророчествам должно быть не только смиренным и верующим приятней

307

 

 

их, во и дерзновенным, напряженным вопрошанием, пророчественной тревогой. Они вопрошаются и постигаются пророчественным в нас духом, это не буква, которая мертвит, но дух, который животворит.... Поэтому в понимания Апокалипсиса от нас требуется полная религиозная конкретность в его восприятии в своей собственной перспективе, в которой мы сами его теперь воспринимаем. Эта пророческая книга написана не для своих лишь современников, но для всех времен, хотя каждая эпоха читает ее своими глазами и по-своему. Мы- можем с известным спокойствием и — готовы сказать — с некоторой беспечностью проходить мимо того, что для нас теперь непонятно, постольку как бы и не существует в буквальном понимании, н, однако, сохраняет не меньшую, если даже не большую, силу в пророческом существе своем... Этим, однако, не может умаляться наше благоговейное отношение к слову Божию, которое для нас, в раду других книг Ветхого и Нового Завета, является Откровением. Но следует при этом установить общий принцип, что наше постижение священного текста никогда не имеет исчерпывающего, окончательного характера, но всегда углубляется и возрастает, сохраняя для вас в этом смысле новые возможности понимания” (“Апок.”, 169, 152). Дерзновенное вопрошание дополняется, так. образом, сознательной скромностью и мудрой умеренностью в искании конкретных ответов и истолкований. Читая Апокалипсис, о. Сергий неизменно помнит (и напоминает читателю), что Откровение “отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается, что в нем не описывается никаких внешних событий юга фактов..., но что она есть символика этих событий, их внутренний конспект, онтология или, в этом смысле, философия истории. (И поэтому о. Сергию чуждо) суеверное и суетливое отношение к эсхатологическим пророчествам... И если (его) внимание влечет к себе тайна, то загадки уже не манят..., усилие разгадать их проистекает более из раздраженного любопытства, нежели от благочестия... (Апокалипсис содержит в себе множество подобных загадок), и усиливаться в дешифрировании этого шифра для нас теперь мистически, духовно и богословски становится даже нездоровым” (“Апок.”, 17, 25, 117). Поэтому в истолковании Апокалипсиса о. Сергий “смиренно ограничивается установлением общего смысла его образов” (“Апок.”, 197), и, не вдаваясь в подробности, начертывает те основные истины и поучения, которые, “в образах новых и неожиданных, потрясающих и страшных, раскрывают общее содержание Нового (а постольку и Ветхого) Завета” (“Апок.”, 54). Однако, еще более существенным, чем содержание этих учений, является то “хилиастическое и эсхатологическое чувство жизни, то непосредственное

308

 

 

ощущение близости (апокалиптических свершений), то чаяние грядущего, которое утрачено (современным христианским сознанием), как “первая любовь в Ефесской церкви заменена тепло-прохладностью в Лаодикийской” (“Апок.”, 256). Этим новым жизнеощущением проникнута каждая страница книги о. Сергия об Апокалипсисе. Будучи последним словом экклезиологии, говоря о границе истории, она является в то же время биографической гранью в жизни и творчестве ее автора. Погружаясь в истины Откровения, о. Сергий дышит его воздухом и видит мир его глазами. Само настоящее воспринимается им в свете грядущих свершений и получает, вследствие этого, совершенно новую оценку, значение и смысл. И книга его об Апокалипсисе является не исследованием среди других исследований, а выражением своеобразного и едва-ли не единственного духовного опыта, который только угадывается в ее тексте, но очевиден каждому, кто общался с о. Сергием в последние “апокалиптические” годы его жизни. Поэтому и книга о. Сергия должна быть воспринимаема как путь в этому духовному опыту, как врата, ведущие к апокалиптическому мироощущению. И значение ее не только богословское, но и пастырское. “Утешайте, утешайте народ мой”, — эти слова Исаии (уже цитированные выше) могли бы быть эпиграфом и к тому истолкованию апокалиптических свершений, которое не только проникнуто мужественным оптимизмом и непоколебимой верой в Промысел, но и разрешается “мировой гармонией, теодицеей, антроподицеей и божественной повестью о победе Агнца”.

Основной темой Апокалипсиса Иоанна является “откровение о судьбах мира в его истории или о становящемся богочеловечестве по пришествии Христа” (“Апок.”, 56). Христос воцаряется в мире, но это воцарение сопряжено со страданием и борьбой. “История есть не идиллия, но трагедия, борьба со Христом и за Христа против сил князя мира” (“Апок.”, 63). Это трагическое восприятие христианства (относящееся, конечно, ко всем векам, а не только к эпохам гонений и преследований), находится и прямом противоречии с “идиллией мнимо-константиновской эпохи..., которая заключила с государством мир, хотя и непрочный, компромиссный и неискренний..., сочла государство, объявившее себя христианским, подлинным достижением христианского государства, в применении к которому неуместно даже и вспоминать о звериности его природы. (В результате этого компромисса), союз Церкви с государством стал ее порабощением, бюрократизацией; Церковь утратила свою свободу настолько, что сама перестала это чувствовать..., и уши ее сделались закрыты для слышания слов Откровения... Ибо в Откровении речь идет не только об отдельных исторических событиях, но и онтологических началах жизни

309

 

 

в их диалектике и борьбе. Она дает образ истории..., как трагедии, неизбывной и страшной борьбы со Христом сил антихристианских или просто языческих и стихийных... И теперь, в свете современных событий, нельзя уже не видеть всей звериности власти (а также, порой, и ее зверскости), и откровение Апокалипсиса становится для нас доступным и современным, как бы новым и до сего неведомым. Но теперь оно должно быть воспринято и в церковную догматику, как догмат о Церкви и государстве” (“Апок.”, 107, 108).

Образами земных противников Христа являются зверь и второй зверь — лже-пророк. “Вверь, это — государство, понятое не в смысле простой государственной организации правопорядка, вспомоществующей человечеству на путях его (о чем сказано у апостола: “несть бо власть, аще не от Бога” (Римл. ХIII, 1), но государственности тоталитарной, притязающей стать единственно определяющим и исчерпывающим началом в человеческой жизни. Такое государство, заведомо себя преувеличивающее в своем значении, является, тем самым, началом не просто языческим, но демоническим, оно есть земной лик сатаны или множественные его лики”... (“Апок.”, 102). А второй зверь — лже-пророк — представитель силы интеллектуальной и мистической, образ безбожной цивилизации к секуляризированной культуры, “учение коего становится государственно-обязательным исповеданием, в результате его сотрудничества со зверем” (“Апок.”, 112). Эти образы Апокалипсиса с присущими им методами государственного принуждения (каковы порабощение личности соблазнами техн. чудес, экономическое ее угнетение путем монополизации распределения жизненных благ, обязательность всякого рода государственной эмблематики) невольно окрашиваются и понимаются нами в свете пережитых нами событий. Однако, отдавая должное этой связи, о. Сергий предостерегает от “фактического превращения Апокалипсиса в политический памфлет или шифр, умаляющий его значение и приурочивающий его лишь к определенной эпохе” (“Апок.”, 113). Образы Апокалипсиса имеют вечное значение, повторяются в истории; что же касается ужасов нашей эпохи, то внимательное сопоставление текстов показывает, что от конца мира мы отделены не наступившими еще событиями..., что “самое важное и значительное предстоит еще впереди” (“Апок.”, 173, 174).

Следующей, чрезвычайно важной мыслью Откровения является то, что “история мира совершаемся на небе и на земле, и под землею и состоит во взаимодействии... этих отдельных слагаемых, сумма которых получается из смешения равных красок, слоев и событий” (“Апок.”, 57). Этим разрывается имманент-

310

 

 

ностъ историч. процесса, в котором, на самом деле, рядом с человеческими усилиями, действуют силы ангельские, силы космические и мир загробный. Откровение подробно говорит нам о войне на небе (гл. XII), в результате которой “к живущим на земле сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени” (Откр. XII, 12). Это “третье горе для живущих на земле” знаменует собою “основную тему всемирной истории, как духовной трагедии, начинающейся на небесах и продолжающейся на земле” (“Апок.”, 101). Дракон (“который в Ветхом Завете не знал с полной ясностью, кого он имеет поборотъ, и потому т. ск., разбрасывался в своей искусительной энергии” (Откр. XIV), по свержении своем с неба, стоит пред Женой (Церковью), чтобы пожрать ее младенца, но Церковь, сохраняется в пустыне и оказывается неистребимой на земле, вопреки всей лютой злобе и вражде дракона и воинства его... Стихийные бедствия — всадники, посылаемые с неба (небесный голос “иди”), ангелы труб, саранча и т. п., — все это также свидетельствует о том, что то, что представляется бедственным в земных судьбах, оказывается спасительным и необходимым в судьбах мира..., что в жизни природного мира расстройства, связанные с человеческим грехом, являются и божественным, промыслительным воздействием на природу..., что то, что на земле является предельным ужасом, то в мире духовном постигается и славословится как откровение путей Божиих... Основной чертой откровения является эта двойная перспектива, параллелизм совершающегося на небе и на земле. Все оно, в этом смысле, есть как бы некий диптих, имеющий верх и низ, включающий небо и землю. Для нас, живущих на земле, закрыто небо и совершающееся в небесах вместе и одновременно с известными нам земными событиями. В этом двойном зрении выражается тайновидческий и пророческий характер Откровения, содержания которого содержат ответ Божий на человеческую скорбь и изнеможение на земле. Эти образы надо принимать во всей их пророчественной и догматической силе, в них раскрывается история Церкви, в связи с земной историей человечества, содержится... христианская философия всемирной истории” (Апок.” 61, 71, 137, 68).

Третьим трансцендентным фактором человеческой истории является участие в ней умерших человеков. В этом отношении Апокалипсис дает нам такое откровение о загробной жизни праведных еще до воскресения, о котором ничего не знает и не говорит нам наша школьная догматика. Она проходит мимо него, как бы его не замечая.... Между тем, Апокалипсис ясно говорит о том (гл. ХIV, XIX), что “загробный мир по-своему участвует в земной жизни, молитвой, славословием отзываясь на происходя-

311

 

 

щие события в нем....” И если сначала “праведники в бессильном томлении просят лишь о небесном отмщении, как о помощи живущим (в VI, 10), то (по исполнении времен — в гл. XIV), о них говорится, что дела их “идут вслед за ними. А это значит, что они получают влияние на судьбы мира, что им предоставляется, хотя и загробное, участие в его строительстве. И это загробное участие в судьбах мира есть не единоличное, но всеобщее дело отшедших в Господе, всей загробной Церкви” (“Апок.”, 122, 160, 131).

Человеческая история, как она воспринимается нашим земным зрением, является, таким образом, только одной из сторон богочеловеческого процесса, который она в себе носит и воплощает. Поэтому и оценка ее не может быть сделана на основания наших земных, имманентных соображений и чувств. Чему же учит нас в этом отношении Апокалипсис? Большинство его образов устрашает, но “пророческий смысл (ужасов и бедствий) зовет не к устрашению, но к христианскому мужеству. Он говорит: не бойтесь, ибо надлежит сему быть... Откровение учит нос с духовным спокойствием видеть (в гонениях на религию и во всяческом богохульстве) попущения Промысла Божия... А чудо пребывания и сохранения Церкви в мире, вопреки всем гонениям (как они ни кажутся и как на самом деле ни являются истребительными) — (о котором нам говорит Апокалипсис), есть исповедание веры и голос христианского мужества, раздавшийся в одну из самых тяжелых эпох истории, вместе со свидетельством о том, что самое это существование и сохранение Церкви является делом чудесным, прямым вмешательством Промысла Божия. Эта мысль утверждает верных сынов Церкви в их христианском мужестве и неустрашимости перед тем, что естественно, по-человечески, действительно способно устрашать” (“Апок.”, 75, 108, 91). И, вместе с тем, Апокалипсис свидетельствует о том, что “история будет знать и побеждающую силу христианства в мире..., и что поэтому каждой эпохе не нужно о себе отчаиваться, но следует находить в себе и свои особые победные достижения, как свидетельство непобедимости и неотразимости Евангелия в мире” (“Апок.”, 58).

Апокалиптическое сознание созерцает мировую историю не из нее, а с той высоты, с которой она видна во всей своей ангелочеловеческой полноте. Поэтому оценка этой истории является одновременно теодицеей — “воспеваемой на небе и непонятной на земле”. “Лишь в небесах раскрывается для нас весь смысл и сила происходящего на земле, плод многострадания и долготерпения” (“Апок.”, 67). И выражением этого нового ведения является славословие — “песнь Моисея, раба Божия” и

312

 

 

“песнь Агнца” — ветхо- и новозаветная: “Велики и чудны дела Твои, Господи Боже, Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто же не убоится Тебя, Господи, и не прославит Имени Твоего! Ибо Ты еси один свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои”. “Это славословие есть и теодицея..., ибо свидетельство, что “открылись суды Твои”, означает постижение смысла истории во всей сложности и противоречивости ее путей, во всей всемирно-исторической трагедии, в ее диалектике”... (“Апок.” 137).

“Средоточием всего Откровения и наиболее оригинальным его учением является истина о первом воскресении и о тысячелетнем царстве. Тысячелетнее царство имеет основное значение в христианской историософии; ибо, если “вся история человечества... есть синергическое уготовление Царства Христова и Его нового пришествия в мир, то тысячелетнее царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то предпоследняя ее страница... Оно является необходимым порогом конца мира (гранью истории, за которой мы уже непосредственно вступаем в область эсхатологических свершений); но Откровение гораздо более исторично, чем эсхатологично... (и мы не имеем права) упразднять силу и значение пророчества о тысячелетии и тем, так сказать, потоплять историю в эсхатологии... Между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и, однако, история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует парусин” (“Апок.”, 188, 210, 193). Однако, в богословии это “потрясающее откровение в Откровении Иоанна, эта яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте” остается как будто незамеченной. “Церковь ее установила к нему никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения. История догмы знает отдельные частные мнения, при том различные до полной противоположности, однако, не было и нет еще определения церковного. Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборного, как будто незначащий и его не заслуживающий... До сих пор впечатление таково, что учители церковные не только не замечают (этого пророчества), но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто... боятся” (“Апок.”, 188). Это молчание Церкви истолковывается о. Сергием в том смысле, что еще не наступили времена и сро-

313

 

 

ки, в которых образы Апокалипсиса могли бы иметь свое полное и церковно-обязательное значение. “Апокалипсис есть книга пророчеств не только о грядущем, но и для грядущего” (“Апок.” 189). Однако, пред лицом этой тайны неуместно и молчание, ибо “продолжающаяся история есть раскрывающийся историко-догматический комментарий к Апокалипсису, который нужно уметь постигать, при чем далеко неизвестно, наступило ли уже и для этого время. В состоянии же экзегетической, и еще более догматической, растерянности естественным является бегство в мнимую “духовность” понимания, упраздняющую фактически самую силу пророчества” (“Апок.”, 189). Фактически в богословии господствует мысль, что “пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве не относится к новому событию и откровению Церкви в истории..., но есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена... (Таким образом) для католической Церкви проблема первого воскресения и тысячелетнего царства состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане..., а в восточном богословии эта тенденция связывается с преобладанием аскетически-спиритуалистических черт, при чем к этому присоединяется еще константиновская идеология о связи Церкви и государства, клонящаяся к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Царьграде, а позднее — в Москве и Петербурге”... (“Апок.”, 191).

Против этого имманентно-исторического истолкования пророчества о тысячелетнем царстве о. Сергий протестует самым решительным образом. Ибо “таким толкованием ХХ-ая глава Откровения, взятая во всем ее собственном смысле, просто вычеркивается. Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествованию, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества — насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, а два: первое и второе; равно, как и пришествий Христа в мир также не одно, но, но крайней мере, два — к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в парусии” (“Апок.”, 192). Таков прямой смысл Апокалипсиса, и, хотя эта истина и содержит в себе величайшие трудности (не только для ее постижения, но и для ее координации с остальными книгами Свящ. Писания), мы должны искать такого ее уразумения, которое ее бы не обессиливало” (“Апок.” 194).

В Апокалипсисе “тысячелетнее царство есть определенная... новая и еще небывалая эпоха в жизни мира... Она находится, с одной стороны, в связи с событием в духовном мире, именно со

314

 

 

связанностью сатаны” (“Апок.”, 195, 188); а, с другой стороны, — не событием первого воскресения праведников и их воцарением вместе со Христом. “Низвержение сатаны в бездну с положением на наго печати аллегорически означает такое воздействие божественной силы на ослабленного в своей силе сатану, которое делает его парализованным, лишает его присущей ему энергии зла..., и освобождает духовную атмосферу от давящего, растлевающего и искусительного его влияния на мир” (“Апок.”, 177). “Первое же воскресение, понятое как оживление душ избранных и предшествующее всеобщему воскресению во плоти..., означает наибольшую степень жизни умерших и участие их в жизни живых... Между смертной жизнью этого мира и будущим веком воскресения находят для себя место некоторое промежуточное состояние, в котором земная жизнь объединяется — по крайней мере, для избранных — с жизнью загробной, так, что на основе этого состояния возникает некая новая жизнь, ныне нам неведомая... Ранее своего наступления это первое воскресение, естественно, остается тайной, но тайна эта имеет раскрыться в свое время, как некая новая действительность и новое откровение, которое иначе и не было бы дано в пророчестве” (“Апок.”, 178, 182, 183, 185).

Дальнейшая характеристика тысячелетнего царства чрезвычайно затрудняется тем обстоятельством, что в тексте Откровения оно непосредственно соприкасается с описанием царства будущего века. “Самые важные главы Откровения (XXI и XXII) содержат пророчества о самых окончательных свершениях, которые подготовлялись на протяжении всего Апокалипсиса. Это, собственно, и есть апокалипсис истории и вместе эсхатология; как учение о конце истории, а вместе и всего этого мира... Соответственно этому, последние стихи последней главы... расположены в некотором вдохновенном отсутствии порядка или внешней связи, сказаны как бы задыхающимся от волнения голосом в состоянии пророческого исступления” (“Апок.”, 208, 258). Поэтому определить, что в них относится к истории (тысячелетнему царству) и что — к эсхатологии (царству будущего века), очень трудно. Однако, внимательный анализ текстов и ответственное отношение к словам пророчества обнаруживают, что все эти образы конечных свершений повторяются дважды и имеют двоякий (временный и вечный) коэффициент. Таковы: новая земля и новое небо, схождение горнего Иерусалима, его описания. При этом все образы, относящиеся к тысячелетнему царству, носят как бы неполный, становящийся (хотя и достигающий своей цели) характер; тогда как эсхатологические образы царства будущего века не имеют никакой ущерб-

315

 

 

ленности и знаменуют собою всеобщий апокатастасис, не знающий никакого исключения или изъятия. Это различение дает возможность начертать некоторые черты тысячелетнего царства. В нем “Христос, хотя и воцаряется, но еще не до конца...; и выражение: праведники “будут царствовать со Христом” не означает “станут уже царями”, но “будут воцаряться вместе с Ним”. (Соответственно этому) и сходящий с неба на землю Иерусалим есть здесь не “новый” (каким он является в эсхатологическом видении гл. XIX, 1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний..., принадлежащий к миру человеческому... в прежнем его бытии. Иначе говоря, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого оно только и может достигнуть. (Это явствует из того), что среди улицы его находится древо жизни..., ‘‘дающее плод свой и листья свои для исцеления народов” (XXII, 2)... Следовательно, болезнь и смерть еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства (тогда как в эсхатологическом образе нового Иерусалима — XXI, 4 — “смерти не будет уже, ни болезни уже не будет”) (Ап., 294, 359, 368). Тысячелетнее царство принадлежит еще истории, хотя и знаменует собою ее последнюю грань, и близость Христова к миру, и соучастие умерших в жизни живых в этот период еще не освобождает мир от его относительности (потенциального) несовершенства. Сатана связан, но внутренне еще не побежден, и тысячелетнее царство, как “определенная эпоха истории, имеет для себя не только начало, но и конец.... (И в конце времен зло) уже не чрез зверя и лже-пророка, но чрез самого сатану, в открытом бою возглавляет все человечество (кроме “избранных”), и Гог и Магог означают стихийное множество народов, воодушевляемых сатанинским богоборством... Но на этот вызов отвечает уже само небо: с неба ниспадает огонь (Откр. ХХ, 9), небеса воспламеняются, разгораются стихии (Петр. III, 12), плевелы ввергаются в пещь огненную (Мф. ХIII, 43).... мертвые воскресают, и мы, живущие, восхищаемся на облаках в сретение Господу (I Фес. IV, 17)” (“Апок.”, 192, 193). Это — конец историй, метафизический трансценз, Страшный Суд. На этом, собственно, Апокалипсис заканчивается. Дальнейшее: всеобщее воскресение, всеобщее восстановление и царство будущего века, принадлежит уже эсхатологии. Но для нас важно сейчас отметить, что субъектом всего Апокалипсиса является Церковь — “стан святых”, “город возлюбленный”. “Онтология Церкви раскрывается в истории ветхо- и новозаветной, которая постольку есть и апокалипсис. Она знает разные эпохи и возрасты. В своей собственной жизни новозаветная Церковь знает разные степени

316

 

 

своего откровения: боговоплощение, Пятидесятницу, жизнь исторической Церкви, тысячелетнее царство... Но последним ее словом — послесловием ее истории и апокалипсиса является “самое громовое слово в громовом откровении сына Громова, в себе содержащее целое откровение Церкви: “и Дух, и Невеста говорят: прииди”.

“В этом словесном изваянии, которое по силе и сжатости своей подобно красоте мраморной статуи, как образу любви, содержатся все экклезиологические смыслы и их оттенки. Из многих определений Церкви... здесь избрано самое трепетное, священно-эротическое, которое звучит небесной музыкой “Песня Песней”, радостью радостей любви совершенной. “Прииди”, говорят Дух и Невеста, обращаясь к Жениху, к Возлюбленному, которого “ночью на доже своем искала я”, и находила лишь для кратких встреч, не насыщающих душу ненасытную. Поэтому и теперь, в полноту времен и сроков, раздается этот зов, а вместе, и молитва к Жениху: прииди! Прииди на этот раз уже со всей полнотой, во всей неразлучности. Эго есть голос всей Церкви, небесной и земной, в котором сливаются призывные голоса всего мироздания. Это есть голос Духа и Невесты. Сам Дух есть ипостась Любви, любовь ипостасная. Церковь же в Духе любят Жениха тварно-ипостасной, много-ипостасной, “соборной” любовью. Церковь — соборна, она есть кафолическое многоединство, в котором все голоса сливаются во-едино, все ипостасные “я” соединяются в многоединое “Я” церковное Духом Святым. Невеста есть не только тело Христово, но лично живущее существо, много-ипостасная ипостась, в которой светится Ипостась Святого Духа.

Здесь мы невольно приближаемся и к последней тайне о Церкви, последнему слову о ней Откровения. Церковь, как Невеста, есть Невеста Невевестная, “Сестра Моя Невеста” и Матерь, женский дик Богочеловечества, Приснодева Мария. Она сама здесь не названа по имени, во лишь описана, указана, однако, так, что это указание не может остаться непонятым и неуслышанным. Здесь, как и во всем Новом Завете, откровение о Приснодеве преподается слышнее молчанием, нежели словом, более показуется, нежели сказуется или доказуется. Однако, в этом одном слове, вернее двух словах: Дух и Невеста также сказано: Духоносица, Невеста-Жена Логоса, Матерь Божия. Ее священным именем, не названным, но указанным, закачивается эта пророческая книга. Она, от лица всечеловечества, от лица всего тварного мира, зовет: “прииди!”. И этому “прииди” ответ-

317

 

 

ствует также всечеловеческое, всемирное, всетварное живое эхо, к которому обращаясь, говорит пророк: “и слышавший да скажет: прииди’... Божия Матерь говорит здесь от лица всего человечества, которое Она возглавляет. И всякая человеческая душа, вместе с ликом ангельским, сливается с нею в этом молитвенно-радостном зове’... (“Апок.” 218, 258, 259).

318


Страница сгенерирована за 0.39 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.