Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

Предтеча и Ангелы

Глава 6.

ПРЕДТЕЧА И АНГЕЛЫ

Рядом с Богородицей стоит Иоанн Предтеча. “Православная Церковь не только поставляет его непосредственно после Богоматери, но и таинственно соединяет их..., как в неизменно наличествующем в иконостасе изображении Деисиса (и в Новгородском изводе изображения Св. Софии Премудрости Божией)..., так и в изображениях на Евхаристической чаше. (Эти последние имеют особо важное значение, ибо) нельзя сильнее и глубже выразить мысль об исключительной близости Предтечи к Господу, как изобразив его присутствие, вкупе с Богоматерию, при страшной тайне преложения честных даров” (“Д. Ж”, 8, 29). Этому догмату иконографии следует и свидетельство богослужения. Ибо литургическое почитание, воздаваемое Церковью Предтече, составляет явную параллель почитанию Богоматери: Церковь также празднует дни зачатия и рождества Предтечи (“честь, воздаваемая из числа людей только Богоматери и ему”) и день его “собора”, аналогичный “собору” Богоматери. Это соединение Богоматери и Предтечи явно носит догматический, а не исторический характер. Ибо “в Евангельской истории оно не имеет для себя внешних поводов (как имеется оно, например, для изображения Богоматери вкупе с Иоанном Богословом, “возлюбленным учеником” у Креста Господня). Напротив, в Евангелии отсутствуют какие бы то ни было основания для соединения Предтечи и Богоматери, потому что нет никаких указаний относительно их встречи на земле, кроме той встречи, которая произошла еще во время пребывания Предтечи во чреве.

Богоматерь и Предтеча в Деисисе предстоят Прославленному Христу — Царю и Первосвященнику, Архиерею Великому, и молят Его о человеческом роде, и это изображение Церковь относит к небесному прославлению Предтечи; оно есть откровение о небесной славе его... Предтеча вместе с Богоматерию пребывает в особой, исключительной близости ко Хри-

225

 

 

сту Спасителю. Они составляют Его окружение в Его изображениях: не апостолы, не мученики, не преподобные и, с другой стороны, не ангелы, не архангелы, но именно Богоматерь и Предтеча, только они двое, эта таинственная двоица, представляющая весь человеческий род, в высшей его святости и безгрешности... и лишь за ними и позади них, вдали от них, молится Господу о помиловании человеческого рода все воинство небесное и земная Церковь” (“Д. Ж.”, 8, 29).

Соответственно этому, и в богословии мариология должна иметь своим продолжением “иоаннологию”, составляющую вместе с вей ученое о прославленном человечестве, о тварвой Софии, явленной в конкретных образах Пречистой и “Величайшего из рожденных женами”.

Исключительное положение Предтечи среди рода человеческого определяется, первым долгом, объективным фактом того места, которое он занимает в домостроительстве нашего спасения. Согласно принципу синергизма, Бог в отношении человека никогда не пользуется Своим всемогуществом, не сообразуясь с самим человеком, с его свободной волей. Поэтому и самое рождение Бога-Слова от Девы было обусловлено Ее согласием па это, в каковом выразила свою волю принять и понести Господа вся тварь. Но “боговочеловечение означает не только рождение от Девы, боговоплощение, но и богоприятие человечеством, встречу родившегося Господа человечеством в лице Предтечи. Господь, родившись, не должен был остаться одинок в человечестве, ц от этой одинокости не могла освободить Его даже Пречистая Его Матерь, Которая в богорождении Своем составляла как бы единое с Ним, п, в силу этого, и не могла вступить к Нему в отношение другого, друга (пли, как у нас принято выражаться, не другого, а “третьего” лица). Таким другом в отношении к Спасителю, могущим встретить и принять Его пред лицом и от лица всего человеческого рода, мог быть муж, достойный называться другом Жениха, и сей друг, естественно, является и наибольшим из рожденных от жены, ибо и нет высшего призвания и высшего достоинства для человека, как сделаться другом Жениха” (“Д. Ж.”, 17).

Его жизненное задание определено Евангелистом словами Исаии, как “утотование пути Господу” (Лк. Ш, 4). Уготование это обычно понимается как предварительная проповедь покаяния и умягчения сердец. “Это имеет, конечно, свое значение, однако, не решающее; по крайней мере, в Евангелии не говорятся о нем, как о решающем. Приуготовление к пришествию Господиню совершил Предтеча, прежде всего и по преимуществу, не через других, но в самом себе, самим фактом своего существования.

226

 

 

Господь был встречен в мире. Он нем не оказался одиноким, ибо навстречу Ему вышел друг, готовый и достойный приять Его. Этот друг представлял собою в этой встрече все человечество, точнее, всю ветхозаветную церковь, которая в лице его себя изживала, превосходя свою ограниченную святость... Господа ожидали на земле многие, удостоенные к Нему приближения: праведный Иосиф Обручник, праведные Симеон и Анна-пророчица, будущие апостолы: и двенадцать, и семьдесят. Однако, ни эти уходящие из мира старцы, которые уже совершили свою жизнь ранее Христова явления в мире, ни будущие апостолы не могли Его в истинном и точном смысле встретить, так, чтобы устоять при совершившейся встрече, узнать Его, явить миру и оказаться этого достойными. Апостолы достойны были быть призванными Учителем и в долгом научении, путем падений и борений, приобщиться к тайнам Царствия Божия и вере в Спасителя, но, строго говоря, ранее воскресения они еще не достигают апостольского достоинства, которое вполне усвояется им лишь Пятидесятницей. И потому можно сказать, что в начале земного служения Спасителя они не знали Господа и не могли поэтому достойно Его встретить. Только Предтеча, кроме Богоматери, один лишь знал тайну боговоплощения и вместе с тем мог устоять при встрече с Агнцем Божиим. В его лице, поэтому, Спаситель был принят на земле, и в этом принятии выражается участие Предтечи в деле боговоплощения. В нем совершилось боговоплощение для Церкви, и он вместе с Богоматерию и представляет собою Церковь, каждый по-своему, но в нераздельности около Христа-Спасителя: Богоматерь-Богоневеста и Друг Жениха на брачной вечере Агнца.

Но, с другой стороны, выясняется значение Предтечи в боговоплощении и в искуплении мира: как не только Предтечи, но и Крестителя. Хотя рождество Христово и является подлинным богорожденнем, Пречистая же — сущею Богородицей, однако, боговочеловечение остается еще неполным и недосовершившимся в рождестве Христовом: оно воссовершается в крещении Господа, которое сопровождается сошествием Св. Духа на человеческое Его естество, есть Христова Пятидесятница. После нее Он становится воистину Χριστός — помазанный Духом Святым. Как в человеческом роде различается плотское рождение и рождение водою и духом, подобно и для полноты богоснисхождения и боговочеловеченпя надлежало совершиться не только рождеству, но л крещению Господню. Последнее в этом свете должно рассматриваться как завершающееся рождество..., нечему в древней Церкви оба праздника соединялись, в один под общим названием

227

 

 

Ἐπιφάνεια, то есть Богоявление, при чем оно одинаково относилось, как к одному, так и к другому событию, а также и к обоим вместе... Но крещение нуждается в крестителе, ибо Господь не мог Сам от Себя креститься без нарушения Своего вочеловечения, — подобно тому, как для рождества Своего Он нуждался в Матери. И промыслительное приуготовление Крестителя получает значение, подобное приуготовлению Богоматери. Креститель должен был явиться достоин своего призвания и своего дела. Он должен был оказаться способен лицом к лицу встретить крещающегося Бога, зреть в отверзающихся небесах сходящего Св. Духа, слышать голос Отца, быть свидетелем богоявления. Ни одному из величайших ветхозаветных святых не может быть приписана такая способность и сила, только Предтеча Христов устоял и совершил крещение. И в этом выражается участие Крестителя в строительстве нашего спасения. Жених обрел достойного друга. Он не оказался в мире один, Он был засвидетельствован тем, который “пришел для свидетельства, да свидетельствует о свете, да все веру имут ему” (Ио. I, 7) (“Д. Ж.”, 21, 22, 79, 23). “Это свидетельство Предтечи не есть обособленно стоящий факт его личной жизни, “биографической эпизод”; это есть событие в истории всего человечества. Ибо Предтеча свидетельствует пред лицом и от лица всего человеческого рода... В нем совершилась встреча Богочеловека с человечеством, Единого Безгрешного — с греховным человеческим родом, препобеждающим в Предтече свою отчужденность (от Бога)... Поэтому образ Предтечи не есть один из многих образов святых..., но в своем роде единственный... Он был первый человек после грехопадения, готовый к спасению, созревший к Царствию Божию, покаявшийся в грехе Адама. Он перенес свой центр из себя в Бога, он стал другим для себя самого и потому он стал другом, другом Жениха” (“Д. Ж.”, 100, 23, 27, 26). И это делает его образом и прототипом всякого человека, который в пути своего духовного возрастания неизбежно так или иначе следует Предтече, воспроизводит в своих борениях, напряжениях и достижениях подвиг величайшего из рожденных женами. “Радость друга Жениха есть радость всякой христианской души о приближающемся к ней Христа, Которому она и посвящает свое человеческое естество. Иоанну дано было совершить свое единственное, личное служение на земном пути, как Предтече, и этот подвиг пророка, проповедника покаяния, Крестителя, конечно, совершенно неповторим. Однако, есть в его подвиге такое всечеловеческое значение и всехристианское содержание, которое необходимо сопереживается всяким человеком на пути ко Христу, именно образ покаяния и любви самоотвергающейся, любви друга

228

 

 

Жениха. Каждому, приходящему к небесному Жениху, приводящему в Нему невесту, свое человеческое естество, надлежит стать в сердце своем другом сего Жениха.

Есть два образа отношения души ко Христу, как к Жениху. Всякая душа в Церкви, отдаваясь Христу и живя Его жизнью, становится к Нему в отношение “невесты”-церкви, от Него жизнь свою приемлющей... Но есть и иной образ, если не общения, то обращения ко Христу, наше человеческое к Нему отношение, которое состоит в себяотвержении ради любви во Христу. И тогда душа познает сладость дружбы к Жениху, образ и путь Предтечей” (“Д. Ж.”, 26, 27). В этом общечеловеческом значении своем Предтеча подобен Богоматери. Ибо и Ее подвигу причащается каждая человеческая душа, “поскольку она приобщается к богоматеринству, сливая свой голос с голосом рекшей “се раба Господня” и духовно отдаваясь богорождению. Каждая христианская душа, по замечанию блаж. Августина, рождает Христа в сердце своем, она причисляется к “собору Богоматери”, который торжественно празднуется Церковью в наутрие Рождества Христова. Этот день есть праздник не только Богоматери, но и всеобщего богоматеринства (“собора Богоматери”), о котором церковная песнь гласит: “мы же (то есть весь человеческий род) приносим Тебе Деву-Матерь...”. (Соответственно этому) и Предтеча имеет свой “собор” (празднуется в наутрие Крещения), собирает около себя Церковь, зовет к этому собору, который, тем самым, становится существенным в жизни Церкви для спасения верующих” (“Д. Ж.”, 23, 28). Понятно поэтому, что жизнь Иоанна Предтечи имеет общечеловеческое значение, что в его живом образе находит себе воплощние христианское учение о человеке, его судьбе, смысле, пути и цели. Таким образом, “иоаннология” является конкретно осуществленной и освященной антропологией, психологией, аскетикой и этикой...

“Исключительная избранность Предтечи из всего человеческого рода” естественно предполагает в нем величайшую святость. Святость эта, по свидетельству Евангелия и Церкви (празднующей не только рождество Иоанна Крестителя, но и его зачатие), не ограничивается его личной праведностью — достижением его сознания и воли, но является онтологической предпосылкой произрастания на человеческом древе этого “шинка благовонного, благоуханного кипариса” (канон Предтече, и. 9, тр. 2)” (“Д. Ж.”, 18). “Предтечей ОБ стал не только после встречи Христа, но был им и ранее ее. Положение Предтечи явилось для него не внешним фактом, но внутренним его самоопределением и самосознанием... (Поэтому) в своем рождении он не является некоей неопределенностью, содержащей в себе различные

229

 

 

возможности... Нет, он есть великий светильник, пламенник Божий, грядущий в мир уже настолько определившимся, что оп во чреве матери приемлет Св. Духа” (“Д. Ж.”, 95, 37). Об этой святости в недопускающих сомнения словах говорят и Евангелие, и церковные песнопения, и о. Сергий с чрезвычайной тщательностью останавливается на этом богатом материале, раскрывая его богословский и философский смысл. Ибо святость от рождения и даже более того — до рождения, естественно, не может рассматриваться в категориях этики, и факт ее подымает поэтому целый ряд вопросов о ее сущности и природе. Первой ее особенностью является ее наследственный характер. “Святость эта — хотя и личная, но не единоличная. Она накопляется и приобретается наследственностью поколений Ветхозаветной Церкви... Каждый потомок унаследует богатство и святость своих предков..., к каковым присоединяется еще и общее благочестие их священнического рода... Поэтому то, что для всех людей есть венец и исполнение всей жизни, для Предтечи подается уже во чреве матери, с самого зачатия” (“Д. Ж.”, 35, 31). Однако, эта святость не есть безгрешность в смысле отсутствия первородного греха. “Предтече, как и Богоматери, присуще, в силу их причастности человеческому естеству, и его основное свойство и состояние: повинность первородному греху и смерти; во это общее свойство в них остается непроявленным в частных личных грехах, является связанным и подавленным их личной свободой. Эта личная свобода от грехов, но не от греха или греховности естества, есть совершенно особое, исключительное явление в жизни человечества, соответствующее также особому и исключительному событию вхождения в мир Богочеловека... Однако, святость эта имеет, так сказать, предварительный характер” (“Д. Ж.”, 33, 32) и должна еще быть реализована л осуществлена творчеством жизни. И вот, здесь мы встречаемся с личной святостью Предтечи, с его подвигом, который проявляется, первым долгом, в его смирении. Однако, прежде, чем говорить о нем, необходимо остановиться на вопросе, неизбежно возникающем в связи с концепцией прирожденной и наследственной святости. Вопрос этот заключается в следующем: если святость Предтечи — изначальна, если она дана ему еще до рождения, то в чем же заключается в таком случае его подвиг, его личное достижение, его заслуга? Не являются-ли они простым и, так сказать, автоматическим, невольным раскрытием его природы, не требующим с его стороны ни усилий, ни преодолений соблазнов и сомнений? По существу, это есть проблема предопределения (предестинации и репробации), к которой о. Сергий многократно возвращается, как в общем изложении онтологических и антропологических учений (главным

230

 

 

образом, в “Невесте Агнца”), так и в связи с теми таинственными судьбами, которые совершаются, “да сбудется писание” (“Иуда Искариот”). Ответ на эту мучительную проблему заключается, во-первых, в учении о модальности тварной свободы, каковая всегда исходит из какой-либо данности (ибо только Бог, в качестве Лица самополагающего Свою природу, свободен от данности и “творит из ничего”); а раз имеется эта изначальная данность — “интеллегибельный характер” (в учении Шопенгауэра — см. об этом у о. Сергия в “Проблеме условного бессмертия” — “Путь”, ном. 51, 53; стр. 138 настоящего исследования), то раскрытие ее всегда может рассматриваться не только с точки зрения свободного ее осуществления, но и предопределенности ею его содержания. Поэтому некоторого элемента предопределенности, или, точнее, определенности содержания ни в какой тварной жизни избежать нельзя (почему о. Сергий и называет свою концепцию свободы “софийным детерминизмом”). Но эта определенность замысла отнюдь не противоречит и не устраняет собою тварной свободы, как возможности выбора и осуществления тех пли иных данных возможностей. С другой же стороны, концепция прирожденной святости находит свое обоснование и объяснение в учении о до-временном самоопределении человеческого духа, о его изначальном соизволении на принятие своей судьбы (см. об этом “Антропологию”). “Бог, сотворяя человека в его свободе, как бы дает ему участие в своем собственном происхождении, принимает и от него соизволение на бытие. Дух, воплощающийся в определенное тело, окачествуется при этом силою и своей собственной свободы... “Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя”, — говорит Господь пророку Иеремии (I, 15). Но у Бога нет лицеприятия, и если Ои избирает человека, то это избрание соответствует духовной сущности, самоокачествовапию, самоопределению рождающегося духа. Предтеча есть уже в самом замысле Предтеча” (“Д. Ж.”, 37); но это все же не определяет его будущего образа, каковой должен сложиться из тех усилий, борений, достижений, посредством которых он осуществит те или иные данные ему Богом возможности.

Об этом подвиге его повествует нам Евангелие, при чем “в то время, как синоптики рассказывают о Предтече, евангелист- богослов показывает нам самого Предтечу в сокровенности его души” (“Д. Ж.” 96). И что же мы там видим? Кто есть Предтеча в своей онтологической сущности? “Он есть, по преимуществу, носитель смирения и глубочайшего внутреннего самоотвержения. “Ему должно расти, мне же малиться” (По. Ш, 29), — таково самосознание Предтечи, и таков его подвиг... Он

231

 

 

всего себя, всю свою жизнь посвятил другому, грядущему, себя самоотвергаясь. Служение Предтечи всецело определяется и исчерпывается действенным смирением, самоотвергающейся любовью. Предтеча всего себя отдает Грядущему, свидетельствуя: “идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его”.

Отдать свою жизнь Другому, посвятить себя до конца Грядущему, ее иметь своего “я” в добровольном жертвенном самоупразднении — это есть подвиг смиренномудрствующей любви, исполняющей всякую меру человеческого смирения. И это самоотвержение относится не к определенному деянию или моменту, но ко всей жизни, ко всему внутреннему пути и самоопределению. Быть Предтечей надлежит не только извне, но и изнутри, непрестанным и никогда и ни в чем ненрерывающимся подвигом самоотвержения. “Друг Жениха радостию радуется, слыша голос Жениха. Сия радость моя ныне исполнилась” (По. ПТ, 28). Это самосвидетельство торжествующего смирения являет все величие подвига Предтечи, который познал не только подвиг смирения и крест его, но и сладость, и славу, и радость смирения. Это побеждающее смирение, его апофеоз” (“Д. Ж.”, 9, 10). И вся его жизнь, весь его пуп. есть не что иное, как раскрытие этого смирения, которое является не свойством, но как бы самой сущностью Иоанна Крестителя.

О юности его нам поведано только, что он, “возрастал и укреплялся духом (слова, составляющие не случайную параллель таким же словам о младенце Иисусе — Лк. П, 40), и был в пустынях (Лк. I, 80). “Какая ото была пустыня, не говорится; вероятнее всего то была каменистая пустыня к востоку от Иордана. Но Евангелист хочет дать здесь ее географическую, по духовную дату ” (“ ДЖ ”, 55), и о. Сергий с удивительной проникновенностью раскрывает сокровенный смысл этого скудного определения. “Пустыня, как место, где не живет человек и соприсущий ему грех, была тем чистым местом, где естественно было сохраняться от грехопадений тому, кто призван был к свободе от личного греха... Пребывание Предтечи в пустынях до дня явления миру... есть как бы вольная смерть для людей, великая схима посвящения Богу. Жить в пустыне это значит не только жить без людей, кие человеческого общества, но жить с Богом и для Бога, это такая полнота богожития и боговедения, из которой не делается никакого вычета для чувств и привязанностей человеческих. Предтеча, вся сила подвига которого заключается в полноте самоотдания, жертве своей жизнью для другого, начинает этот свой путь, и подвиг Предтечи — уже от пелен матерних. Он умирает для всего человеческого, для того, чтобы стать Пред-

232

 

 

течей, и только Предтечей, другом, и только другом, Жениха, со- блюсти полную нераздельность чувств и полноту сил для этого подвига... И никто из людей не ведал, что живет в одно время с “величайшим из рожденных от жены”, что в его именно время на земле творится такой подвиг очищения греховного человеческого естества, больший которого недоступен человеку. Мир упивался и оглушался своим величием. На мировом престоле царствовал Тиверий. Римские рати обтекали вселенную. Римское право стягивало ее своим железным обручем. Гораций писал свои оды, Тацит — свою историю, Вергилий — свою “Энеиду”, Сенека и Эпиктет философствовали. Эллада отдавалась сладкой неге своего художественного и философского созерцания. Вздымались и падали волны человеческого океана. Назревали и совершались великие политические события, международные войны, гражданские потрясения. Мир жил всем напряжением жизни человеческого гения и творчества, греха и порока. Но ов не ведал, — никто в мире не ведал, — что исполнилась полнота человеческого возраста, что в Иорданской пустыне соблюдается до урочного часа величайший из рожденных женами. Неведомы пути Божии человеку” (“Д. Ж.”, 58, 61). Общественное служение Предтечи начинается с проповеди покаяния — той μητανοἰ и, изменения мыслей, чувств и дел, коей он сам был живым воплощением. Покаяние это должно было приуготовить людей к приятию Мессии, присоединить их к делу Предтечи, который весь есть ожидание и сретение грядущего Христа: “идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его”... И так могуче, так потрясающе, так покоряще было явление Предтечи, что к нему, в пустыню Иорданскую, выходила вся страна Иудейская и Иерусалимская” (Мр. I, 5)” (“Д. Ж.”, 64). Но здесь же его ожидало и первое испытание. Ибо “народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне — ее Христос ли он” (Лк. ГО, 12). А он отклонял эти ожидания, указуя на сильнейшего, грядущего за ним. В этих сжатых и скупых словах Евангелия еще раз свидетельствуется о подвиге Предтечи, — его самоотверженное смирение. Сколь было велико искушение для греховного человеческого естества с его себялюбием и гордостью отнести к себе, задержать на себе, не пропуская, хоть один луч той славы и влияния, которые излучал Предтеча в своей проповеди, и как тяжелы и непоправимы были бы последствия того... Но искушения, неизбежные в его положении для всякого другого человека, не имели над Иоанном никакой силы, и Предтеча разрешил свою задачу совершенным образом” (“Д. Ж.”, 66, 67). Однако, подобно тому, как подвиг смирения не исчерпывается единовременным актом, но требует напряжения и усилия

233

 

 

всей жизни, подобно этому, и искушение смирения снова я снова возвращается, требуя своего нового преодоления и отвержения. И мы видим, как это испытание смирения Предтечи неизменно сопутствует его служению и обращается к нему уже не голосом народной молвы, но посольством священников и левитов, спрашивающих его: кто он? “Это было, очевидно, уже в середине проповедничества Иоанна, когда стоустая молва все больше говорила об Иоанне, и руководящая партия, хотя и враждовала Иоанну, однако, боясь народа, не решалась на открытую вражду, предпочитая уловление в слове... Однако, уже и самые вопросы свидетельствуют о тех ответах, которые предносились, выражая народные надежды и впечатление, производимое Предтечей. Все вопросы имеют одно содержание: не есть-ли Иоанн сам Мессия, или, по крайней мере не свидетельствует ли его появление о наступивших мессианских временах? “Он объявил и не отрекся и объявил (явно, что вопросы повторялись настойчиво и неоднократно), что я — ее Христос”. В этом ответе продолжается искушение Предтечи, ему одному только посильное, — ее соблазниться славой Предтечи, не присвоить себе самому света Грядущего, не поставить себя, вместо Него... И Евангелист настолько дорожит полнотой и конкретностью рассказа об этом событии, что особо прибавляет сообщение о местности, где это было: “это было в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн” (Ио. I, 28)” (“Д. Ж.”, 93, 96).

Практическим выражением смирения Предтечи явилось то, что ои “жертвенно отдал Христу своих избранных учеников, склонив их к последованию за Ним... ”На другой день (опять с точностью указывает время столь памятного для него события Евангелист, его очевидец и участник) опять стоял Иоанн и двое Н8 учеников его. И, увидев проходящего Иисуса, сказал: “се Агнец Божий” (Ио. I, 35). Это свидетельство, уже слышанное учениками раньше, повторяется здесь уже нарочито для них, — для Андрея и другого, не названного прямо ученика, который, по суждению толковников и на основании контекста и обычной манеры Евангелиста не называть себя прямо, несомненно был Иоанн Богослов. Так вот, первозванному апостолу и апостолу — будущему богослову... — повторяет Креститель своп слова о тайне Грядущего, он сам им указует Его. Он является Предтечей для Него ее только сам. но и в учениках, которых он для Него предъизбрал и приуготовил... Друг Жениха приводит новых друзей к Жениху... Предтеча Христов передает Господу избранных и при- у готова иных Ему учеников..., как бы молчаливо посылая в этот торжественный час своих учеников в число Его учеников... И ученики вняли учителю: “услышали от него сии слова и последовали за Иисусом” (“Д. Ж.”, 101, 245).

234

 

 

Однако, то обстоятельство, что Иоанн Богослов до своего апостольства был учеником Иоанна Предтечи, наложило на него неизгладимый отпечаток. Ибо только в его Евангелии “раскрывается значение служения Предтечи, как свидетеля о Христе, как первого Евангелиста и друга Жениха. И он же устанавливает предвечную связь его со Христом в деле боговоплощения. Вместе с тем, свидетельство Иоанна о Христе вплетается в собственное свидетельство Иоанна Богослова, каковым является все его Евангелие, как единое целое. В известном смысле, Евангелие от Иоанна является раскрытием содержания Евангелия Предтечи, и, таким образом, устанавливается некое таинственное духовное единство обоих Иоаннов в призме Иоаннова Евангелия... Учитель и ученик, Иоанн Предтеча и Иоанн Апостол, являются, таким образом, как бы двумя со-евангелистами, один — со стороны Ветхого, другой — Нового Завета” (“Д. Ж.”, 249).

“Высшим предназначением Иоанна и главной задачей его посланничества... было крещение Господне... Евангелист рассказывает о нем, как о деле простом и ясном, естественном и само собою понятном... Крещение Иисуса было вместе со всем народом и среди него, оно было извне одним из многих, для людей неприметным, и только Иоанн, вместе с Самим Иисусом, видел в нем происшедшее” (“Д. Ж.”, 75). О том, что “крещение есть столь же существенный момент, как в рождество Христово, что оно есть духовное рождество Христа”, мы уже говорили в другой связи (в “Христологии”). Здесь же нам надлежит остановиться на вопросе, “зачем (в посвящении Иисуса во Христа) нужен Иоанн? Разве посвящение Богу и даже сошествие Св. Духа не могло совершиться без его участия? (На этот вопрос о. Сергий отвечает следующим образом)...: “Господь для принятия крещения нуждался в крестителе, ибо невозможно, противоречиво было бы самокрещение, во свидетельство смирения и послушания. Такое отстранение крестителя означало бы самопревознесение, отвержение всего рода человеческого, как недостойного или ненужного. Напротив, Господь искал смириться не только пред Богом, но и пред человеками, которых Он избрал братиями Своими, и дать им образ смирения. А это возможно лишь через другого, через Крестителя... В крещении соединяется не только богоявление, сошествие Св. Духа и усыновление Сына Человеческого Отцу Небесному, но и Его явление народу, встреча с человеческим родом. Господь должен быть встречен, и принят, и узнан, и засвидетельствован в день, когда Он приходит к народу. И эту встречу, от лица всего человеческого рода, совершает Иоанн, как Предтеча, Друг Жениха. В нем говорит человечество, он есть его уста, его сердце, обращенное к Спасителю. От этой встречи

235

 

 

начинается Евангельская история первое обращение и призвание” (“Д. Ж.”, 86, 87, 89). И здесь же проявляется другая черта Предтечи, которая должна быть поставлена рядом с его смирением: это — “такая полнота ведения и постижения тайны боговоплощения, которая не может идти в сравнение ни с каким знанием — не только человеческим, но и богодухновенный, — в Ветхом (Завете. “Крестителю дано было быть тайновидцем Св. Троицы в богоявлении... Он обладал предведением тайны..., и она открылась ему (в богоявлении) воочию... “Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем... И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий” (Ио. I, 32). У кого мы из древних пророков найдем такие речи о Боге?.. Пророку Моисею, другу Божию, были явлены лишь “задняя Божия”. Исаии были серафимом очищены уста углем с жертвенника Божия после видения Славы Божией. Иоанн же зрел и — свидетельствовал о зренном... И в свидетельстве его... дана полная и исчерпывающая мысль об искупительном деле Христове..., законченная христология и полное самосознание Предтечи... В словах “се Агнец Божий, вземляй грех мира” выражена такая полнота ведения о Христе, такое постижение Его крестного искупительного подвига, что, можно сказать, в этих немногих словах содержится все Евангелие. Предтеча знал крестную тайну искупления и ее возвещал. Он возвещал ее словами того “ветхозаветного евангелиста”-пророка, которому дано было из тьмы веков зреть и постигать Голгофу: ЫІІ гл. пророка Исаии, это чудо из чудес в пророческих книгах, конечно, целиком содержится в словах Предтечи, но уже как исполнение: агнец пасхальный, прообраз Агнца БОЖИЯ, закаляется в снедь верных...” (“Д. Ж.” 88, 89, 90, 97, 98).

“После крещения Господня и свидетельства о Нем, дело Иоанна на земле было исполнено, и его земная жизнь клонится к концу... Он только показал миру (Христа) и сам отошел в тень” (“Д. Ж.”, 103, 104). Евангелие говорит нам о том, что он продолжал крестил» “в Ельне близ Салима, потому что там было много воды” (Ио. Ш, 28), но на самом деле он доживал свои дни, оставаясь на своем месте в сознании Предтечи, что “Ему нужно расти, а мне умаляться” (ГО, 30)” ("Д. Ж.”, 104, 105). Этот закат Иоанна ознаменован, однако, последним (третьим) его свидетельством о Христе, каковое по своей вдохновенности и силе должно быть названо “гимном Предтечи”. Это — песнь любви к Жениху. Однако, это не есть “песнь песней” о любви невесты к Жениху, но гимн друга Его. Это уже не самоумаляющееся смирение, но торжествующее победной радостью, это — торжество Предтечи: ...“Имеющий невесту есть жених; а друг жени

236

 

 

ха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась”... В (этих) сжатых словах Иоанна встает вся таинственная символика “Песни Пес- пей”, ХЫѴ псалма и пророков, и сна же есть символика послания к Ефесянам и Откровения. Если в словах об Агнце Божием нам слышится LIII-я глава пророчества Исаии, то слова о Женихе и Невесте насыщены “Песнью Песней”. Жених — Христос, Невеста есть Церковь. Иоанн присутствует на этом таинственном предобручении, зрит его пророческим оком и радуется ему, не как сторонний наблюдатель, но как друг, друг Жениха. Его радость не о себе и не в себе, но о другом, о Друге. Больше о друге Жениха не говорится нигде в слове Божием: ибо Иоанн есть этот единственный друг. Церковь — Невеста — ото может иметь и узкий, ограниченный смысл, — избранный народ, христианская община, — но может означать и вселенскую Церковь. Ею же может быть и всякая христианская душа, а в особом и исключительном смысле ею является лишь возглавление Церкви — “Невеста неневестная”, Богоматерь. Но этим мы снова возвращаемся к содержанию Деисиса: Невеста и Друг Жениха, — в совместном Ему предстоянии.

Однако, ветхозаветная “Песнь Песней” знает лишь жениха и невесту, но не знает друга жениха. Она говорит о радости и блаженстве) соединения божеского с человеческим, обожения естества, но не говорит о подвиге и радости саумоумаления, самоумирания человеческого естества, как предусловии этого соединения, о победной радости смирения, которая тоже есть брачная радость Предтечи, друга Жениха. Друг нашел Невесту и вручает Ее Жениху... То, чего душа Предтечи вожделела, что наполняло всю его жизнь, ныне находится пред очами его. И пред лицом этого обретения, он исполняется радости вольного умирания в любви, произносит свое исповедание Предтечи: “ему должно расти, а мне умаляться”, и это и есть радость совершенная. Не было и не может быть сказано человеком более простых, исчерпывающих и сильных слов самоотвергающейся любви. И, вместе с тем, здесь выражено Предтечей вполне ясное, не требующее никаких восполнений, понимание, что его жизнь уж закончена, дело его сделано, цель осуществлена, и ему остается лишь тихое угасание, в ожидании близкого конца” (“Д. Ж.”, 111-113).

Однако, до его мученической кончины, в жизни Предтечи имело место еще одно событие, которое имеет огромное значение для всей христианской антропологии, поскольку таковая имеет свое совершеннейшее выражение в жизни “величайшего из рожденных женами”. Мы имеем в виду посольство Предтечи ко Христу двух учеников с вопросом: “Ты ли Грядый, или иного чаем ?

237

 

 

(Мф. XI, 2). На этом событии о. Сергий останавливает свое особое внимание, истолковывая его в главе, многозначительно названной “Борения Предтечи и слова Спасителя о нем”.

Предтеча — в темнице. Свидетельство его относилось к грядущему и вступающему в мир Мессии. Но вот, это вступление совершилось. “Чудотворение Господа вызвало всеобщее движение в умах и сердцах: “Всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой”... Как должен был прислушиваться ко всем этим слухам Предтеча, у которого не было никакой собственной жизни, кроме как о Том, о Котором он теперь слышал? Об этом мы можем хранить лишь благоговейное молчание” (“Д. Ж.”, 122)... И тем более удивления возбуждает в нас его неожиданный вопрос о том, подлинно ли Христос — Мессия? “Не может быть более потрясающего неожиданностью своей вопроса, нежели этот. Как тот, который видел в разводящихся небесах Духа в виде голубине и слышал голос Отца о Сыне возлюбленном, он задает теперь этот вопрос? Тот, который свидетельствовал об Агнце Божием и в свидетельстве своем явил всю полноту Евангелия, свидетельствуя о жизни вечной чрез Сына Божия, и он ныне недоумевает? Он-ли это, тот- ли Иоанн?.. Выходит, что Иоанн этим вопросом как бы уничтожает сам свое прошлое, вычеркивает всю свою жизнь и ее достижение, вдруг оставляя вопрос о Мессии открытым: тот, или другого чаем?” (“Д. Ж.”, 123).

В обсуждении этого вопроса о. Сергий категорически отрицает распространенное толкование, согласно которому Предтеча задавал этот вопрос не для себя, а для учеников, — для того, чтобы вызвать ответ Спасителя, который ученики должны были выслушать. Такое толкование не соответствует ни трагичности положения, в котором этот вопрос задан, ни — и это самое главное — ответу Спасителя. Ибо, “вместо прямого ответа на вопрос Иоанна Крестителя, Иисус отвечает как будто вопросом же. Иоанн спрашивал так: кто есть тот, кто творит такие дела? А ответ гласил: он есть тот, кто творит такие дела. — Кто же это? Ясно, что Иоанну, в сущности, возвращался его же вопрос, и, следовательно, ответа не было, ибо ответ был и не нужен. И вот эта-то безответность и ненужность ответа есть здесь то существенное, что характеризует положение. Спаситель не только не почел нужным прямо ответствовать, но даже, как будто, отклонил самое вопрошайте, прибавив: “и блажен (единственное, а не множественное число, которое было бы, если бы впрямь это относилось к этим двум или всем ученикам Иоанновым), кто не соблазнится обо Мне” (Мф. XI, 6; Лк. ѴП, 23). К кому относятся эти слова, столь явно напрашивающиеся на сопоставление с другими слова

238

 

 

ми, сказанными ап. Фоме: “блаженны не видевшие, но уверовавшие?” (По. X, 29) (“Д. Ж.” 127).

Итак, вот где лежит разрешение этой мучительной проблемы. Огненное испытания постигло Иоанна в темнице, и оно было ее маловерием, не психологической слабостью Предтечи, не изнеможением под влиянием заключения и не нетерпением в ожидании Мессии. “Все эти объяснения... уничижают Предтечу, считают его подвластным столь глубоким колебаниям веры и настроения, которые просто несовместимы с его высоким служением и духовною мощью” (“Д. Ж.”, 129). Но если бы это испытание не было пережито Иоанном, он прошел бы свою жизнь как некий сверхчеловек, ибо никогда не почувствовал бы своей человеческой слабости, никогда не осознал бы своей беспомощности и одиночества вне укреплявшей его божественной помощи и благодати. Л это несвойственно человеку, ибо даже Единый Безгрешный — Господь Иисус Христос — “нача скорбеть и тужить” (Мф. XXVI, 37), “ужасаться и тужить” (Лк. I, 39)... и, “находясь в борении έν ἀγωνία- прилежнее молился, и был пот на Его на челе, как капли крови, падающие на землю” (Лк. ХХП, 44). Явился же Ему ангел с небес и укреплял Его”... (“Д. Ж”, 132). Но может-ли кто-либо на основании этих слов думать, что во Христе поколебалась вера, что Он обнаружил человеческую слабость, страх смерти, психологическое изнеможение? Да не будет. (На этом предположении построено, между прочим, потрясающее стихотворение Райнера Мария Рильке Im Oelbaumgarten, которое, несмотря на гениальные образы и язык, производит впечатление величайшей хулы на Иисуса, является документом онтологического отчаяния и безбожия).

В обсуждении этого вопроса мысль о. Сергия заключается в том, что борение Предтечи должно быть понято в свете Гефсиманского борения, что Предтеча не мог не пройти через мрак Гефсимановой ночи, ибо, в противном случае, он не был бы человеком... Мы знаем из Христологии, что “в божественном истощании, в богооставленности Сына Божия обнажается и получает чрез то наивящшее просветление и освящение именно человеческая Его природа, ибо, по неложному слову Христа Спасителя, Его на кресте “оставил Бог”, и богооставленная человеческая природа Богочеловека, даже во всей безгреховной непорочности своей, будучи отягчена скорбию греховного мира и всего человечества, являет в себе с необходимостью свою тварную немощь, которая, однако, преодолевается подвигом и исцеляется соединением с божеским естеством... Ибо немощь еще не есть слабость и изнеможение, она может быть преодолеваема и побеждаема в борении гефсиманском” (“Д. Ж”, 133, 135, 136).

239

 

 

“В свете его, получает свое объяснение и посольство Иоанна и его вопрошание. Предтеча, который столь явно презирал путь Христов и дело Христово, и сам носил в себе его предсовершение, был как бы живым его предварением в себе, в своей жизни и судьбе. И он не мог не соприкоснуться, не сопережить, хотя, конечно, лишь в предварении, и гефсиманского борения, и его богооставленности, не пережить это, как Предтеча. В темнице, накануне своей мученической кончины, конечно, в ясном сознании ее неотвратимости и в полной к ней готовности, Предтеча испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь. Тот благодатный свет, который от самого рождения был ему источников веры и ведения, для него гаснет. Он совлекается своей благодатной одежды, и оставляется лишь на свои человеческие силы. Как ни были велики эти силы у наибольшего из рожденных от жены, при том возросшие и укрепившиеся подвигом всей жизни, но и их оказалось недостаточно, как недостаточно никаких человеческих сил, чтобы ими одними проникнуть в “ангелом неведомое таинство”. То, что он видел и исповедывал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался головы Крещаемого, все то, хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности... Все это дано было ему в озарении Духом Св., но все это могло потерять свою силу, если погасло это озарение, и он оказался оставлен своим человеческим силам, должен был, только на них опираясь, находить свой путь Предтечи, человечески искать Мессию, благодатно ему уже ведомого ... Это огненное испытание веры есть, вместе с тем, уже и увенчание, и прославление Предтечи. Таковое и было совершено устами Спасителя в речи Его после отшествия апостолов, и эта речь становится поэтому совершенно понятной в такой связи” (“Д. Ж.”, 138, 139).

“Борение Иоанново, испытание Предтечи, состояло в том, что истина, что Иисус есть Христос, перестала быть для него истиной самоочевидной. То, что не допускало раньше никакого вопроса или сомнения, сделалось для него как бы «открытым вопросом... Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него вдруг было отнято его благодатное духовное ведение, которого ни в какой степени не заменяет отвлеченное теоретическое воспоминание о ранее узнанном... Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или — как... Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия, так же, как и моль-

240

 

 

ба “да мимоидет чаша сия мимо Меня” не означает отказа приять эту чашу пли нежелания исполнить волю Отца. Голос немощи естества поднимается здесь лишь для того, чтобы, выявившись, быть тотчас же заглушенным. И вопрос возникает лишь для того, чтобы обессилиться уже имеющимся ответом. Немощь должна обнаружиться не для победы, но для преодоления: выявляясь, она уже теряет силу, а не обретает... И Иоанн вышел победителем из испытания..., и вопрос его есть выражение труда и подвига веры..., и в этом именно смысле он и был истолкован и отвечен Спасителем. Ибо то, что было отвечено, есть ее ответ, но скорее привет Грядущего уходящему... Предтеча вопросом своим не вопрошал, но свидетельствовал о своей вере и своем подвиге... И именно так ото и было услышано Господом, рекшим по поводу этого вопрошания: блажен, иже не соблазнится о Мне. Спаситель ответствовал ублажением твердости его веры, не соблазнившейся о Нем в часы томительного испытания перед лицом неумолимого удела, неизбежной смерти... И, отпустив учеников Иоанна, Господь обратился к народу с похвальным словом о нем” (“Д. Ж.”, 141-145).

Эта речь Спасителя, являющаяся “как бы надгробным словом” отходящему Предтече, содержит в себе “все учение об Иоанне, высказанное самою Истиною”. Господь, во-первых, ублажает твердость и верность Предтечи (противопоставляя его образу трости, колеблемой ветром) и его суровое подвижничество (противопоставление людям, одетым в мягкие одежды); и торжественно свидетельствует о нем, как о Предтече Своем, который совмещает и пророческое служение. И в этом заключается собственный аутентический ответ на вопрос Иоаннов, ибо он был вопросом одновременно и о Христе, и об Иоанне. “Свидетельствуя об Иоанне (как о Предтече), Господь одновременно свидетельствует о Себе (как Мессии), но свидетельство это высказывается не перед Иоанном, который в нем не нуждается, но перед кем это нужно — перед народом, который был очевидцем чудес и внимал проповеди Христа... Кто же есть Иоанн — не в качестве Предтечи — но сам по себе, как человек? На этот вопрос Господь ответствует... торжественным удостоверением того, что... всякое величие ниже Иоаннова, ибо он есть самый великий из людей. “Нужно объять умом и сердцем весь смысл и важность этого слова Слова, нужно применить его в самых многообразных отношениях, ибо в нем содержится ключ к уразумению христианской антропологии... Люди усматривают величие во многих проявлениях: говорят о великих ученых, художниках, вождях, правителях, учителях и т. д. Название “великий человек” одинаково применяется к Платону и Наполеону, Гете и Александру Маке-

241

 

 

донскому, Пушкину и Суворову, Шекспиру и Петру В., и под. Очевидно, здесь величием почитается одаренность в том или другом отношении, которая большею частью соответствует и общему духовному' калибру человека. Однако, она сама по себе отнюдь еще не свидетельствует о величии духа, о чистоте от греха, о святости и целомудрии. Святые, то есть носители подлинного духовного величия, редко относятся к числу “великих людей” истории, и как-то неуместно рядом с великим поэтом Пушкиным назвать “великим” Серафима. Величие Предтечи, засвидетельствованное Сыном Божиим, не есть, конечно, величие мирское, сотканное из тех смешанных и двусмысленных достижений, которые людьми осуществляются. Это есть величие чистоты, святости, неповрежденности, первозданности, целомудрия... Относительны, условны и, в конце концов, неверны иные масштабы и оценки величия, кроме этого: величайший ив людей, Иоанн есть чистейший и святейший из людей...

Высшее и подлитое величие Предтечи содержит в себе норму человеческой жизни, поскольку она проходится правильным путем. Величие это — в вольном себяотданни, в жертвенном самоотвержении, посвящении себя Богу и принесении Ему всего себя со всеми своими силами. Это противоположно всякому человекобожию и самобожию, люциферическому самоутверждению: “будьте как боги”. Это есть путь жертвенного смирения и жертвенной смерти для человеческой самости. Однако, ошибочно понять это как самоумерщвление с упразднением и подавлением человеческого творчества, с духовно-леностным зарыванием в землю, неупотреблением своего таланта, особого дара. Однако, величие самого человека заключается отнюдь не в этом даре, не в десяти талантах, которые даны от Бога и могут быть Богом и отняты, но всецело и исключительно в том, кому или чему будет посвящен этот дар и как он употреблен. И, в этом смысле, все люди одинаково призваны к духовному величию, и все в призвании своем — равновелики, и сари делают себя великими или малыми. Люди ошибочно оценивают величие по дарам, и сами люди гордятся одаренностью своей, между тем, как эта одаренность имеет значение только средства, только особого образа для едино- и во всем, что имеет человек. Этим-то величием — и обще- и всего и всем одинаково доступного жертвенного служения Богу всем человеческим — велик Предтеча, и к нему призвал всякий в доступном для каждого творчестве собственной жизни, делании себя самого: не нам, не нам, но Имени Твоему даждь славу” (“Д. Ж.”, 149-153).

Речь Спасителя о Премудрости заканчивается неожиданными и таинственными словами: “и оправдися премудрость от дел

242

 

 

(разночтение: от чад) своих” (Мф. XI, 19; Лк. ѴП, 35). “Что значит это неожиданное слово о Премудрости и почему оно применено к Предтече? Выражение ή Σοφία (с членом), (стоящее здесь), конечно, подразумевает определенное понятие о Премудрости Божией (как сущности), а не как свойстве” (“Д. Ж.”. 159). Каково же отношение Премудрости к Иоанну? Что значат эти таинственные слова?

Истолкование этого текста снова возвращает нас к теме Софии, при чем разночтения последовательно направляют нашу мысль на учение о Премудрости в космологии (оправдися Премудрость от дел своих), к антропологии (оправдися Премудрость от чад своих) и к Иоаннологии (поскольку эти слова увенчивают похвальное слово Господа Иоанну). Премудрость оправдана от дел своих, потому что мир создан Богом “добро зело”, потому что в основе бытия мера лежит Премудрость Божия, уничтожить которую не могут ни сатана, ни люди, ни грех, ни богоборство. По исполнении времен, “миру предстоит огненное преображение, но не гибель..., ибо мир никогда не может распасться в своих основах и возвратиться к до-тварному своему небытию и ничтожеству. И, в этом смысле — онтологического совершенства творения, — ‘‘оправдися Премудрость от дел своих”... Но Премудрость оправдывается не только от дел, но и от чад своих. Человеческий род есть эти ее чада, ибо “она веселяшеся о сынех человеческих” (Прит. Сол. VIII, 31). Человеку дано не только иметь образ Божий, но и подобие Божие. Он не только рождается чадом Премудрости, она просиявает в человеке через очищение от грехов, силою целомудрия и девства души (София именуется в службе Ее “девственных душа”). Посему Пречистая и Пренепорочная есть храм Премудрости. Но и Предтеча Господень, как первый из рожденных, достигший наивысшего восхождения по лествице целомудрия и девства, приближается к Премудрости Божией более всякого иного человека... Он есть “глава” человеческого рода и как бы его представитель, не только как Предтеча, сретающий Господа, но и как избранное чадо Премудрости, в котором она имеет свое оправдание для творения... Поэтому он и находится в особливой близости к Премудрости Божией (на иконах Премудрости Новгородского извода)” (“Д. Ж.”, 212-214), — потому в образе его Премудрость и находит свое оправдание.

Мученическая кончина Крестителя, увенчавшая его краткое (всего около полугода) общественное служение, также наводит о. Сергия на целый ряд размышлений, рисующий образ Иоанна как идеального, ософиенного человека. И, во-первых, — она была неизбежна. Ибо “разве мог Предтеча пережать своего Господа, друг Жениха остаться на земле после Жениха?.. (Нет): малое

243

 

 

светило должно было погаснуть после восхода солнечного…, и Предтеча не мог пережить Господа на земле” (“Д. Ж.”,    167).

Но, с другой стороны, разве величайший среди людей служитель добра и свидетель истины мог пройти в мире, не вызывая к себе ожесточения, доходящего до полной непримиримости? Разве князь мира сего и его неисчислимые служители могли оставить безнаказанным и беспрепятственным это служение, не доставив ему высшей славы и торжества мученичества и исповедничества?.. (И вот, среди врагов Предтечи мы видим)... и властителей мира с их раболепным окружением, и порок, имевший, в лице Иоанна, неподкупного обличителя... Но обращает на себя внимание то, что непосредственно он сделался жертвой женской злобы и мстительности; ибо даже в Ироде вражда к нему, вызванная его обличениями, соединялась с чувством невольной почтительности и уважения, как об этом свидетельствует евангелист Марк” (“Д. Ж.”, 168, 170).

Что же явилось причиной такой противоестественной сатанинской злобы, что молодая женщина “так охотно и легко вняла чудовищному совету матери и с готовностью пошла к царю, чтобы сейчас же он дал ей голову Крестителя на блюде?” (“Д. Ж.”, 172). Евангелие не дает этому никакого объяснения и только констатирует страшный факт; но, конечно, эта злоба должна была быть вызвана какими-либо причинами, относительно которых возможны только домыслы. “Есть особая притягательность целомудрия для порока и чистого для греха”, — говорит по этому поводу о. Сергий: (и это позволяет нам) “делать разные предположения, вплоть до разженил злой страсти (и в матери), и в дочери, при чем эта страсть — неудовлетворенная — переходит в чудовищное сладострастие злобы... Обе женщины, неотразимые в искусительности своей для окружающих..., готовы и здесь явиться носительницами женского искушения. Но, вследствие полного своего бессилия, (их чувство) превращается в сатанинскую злобу против недоступного их силе. Одна и та же страсть выражается и в похоти, и в мстительной злобе. И ярость обеих женщин есть косвенное свидетельство недосягаемой высоты и целомудрия Предтечи” (“Д. Ж.”, 172-175). “Не случайным является и самый образ кончины Предтечи Господня чрез усекновение главы его мечем; он исполнен таинственного смысла и знаменования. Церковь особенно возлюбила и чтит честное усекновение, она лобызает изображение честной главы, отделенной от тела и лежащей на блюде, и самого Предтечу иногда изображает имеющим в руках собственную голову. (Все это свидетельствует о том, что образ этого мученичества не был случайным). Усекновение главы (в отличие от распятия на кресте, которое было од

244

 

 

ним из обычных способов, применявшихся тогда римской властью), есть прежде всего крещение кровью, излияние которой обильно при сем совершается. Далее, оно есть некое разъятое тела, именно отделение главы, седалища мысли и слова, от тела с его органами, заведующими чувственной и похотной жизнью. Это разъятое, высвобождение духа от плоти в ангелоподобном житии, не совершилось ли самим Предтечей во всей жизни его, и не это-ли выражается в изображении Предтечи, имеющего в руках собственную главу? С главами, но без тел, а только с крыльями, изображаются па иконах нередко ангелы” (“Д. Ж.”, 177), и это ставит нас перед новой проблемой: отношения величайшего из людей в миру ангельскому. Ангелом назвал Предтечу Господь (Мф. XI, 10; Лк. VII, 27), ангелом его беспрестанно называет Церковь. И, само собою разумеется, что подобное именование не может быть понимаемо риторически. Оно свидетельствует о каком-то глубоком родстве мира человеческого и ангельского — родстве столь глубоком, что о Предтече можно говорить как о “вочеловечившемся ангеле или ангельском человеке” (“Д. Ж.”, 183).

“Самый распространенный атрибут Предтечи есть окрыление, два широкие, большие крыла: оно встречается, как в одиночном изображении его, так и в предстоящий, в Деисисе и в Софии. Эта окрыленность указует прежде всего на его ангелообразное житие, в силу которого он именуется церковной песнью ангелом. Однако, в атрибуте крыл затруднительно видеть лишь ознаменовательно-аллегорнческий смысл..., ибо и другие преподобные именуются пожившими равноангельское житие, и, однако, они не изображаются с ангельскими крыльями... Иоанн Предтеча есть небожитель, предстоящий, подобно ангелам, “вторым светам”, самому Свету Невечернему, но, вместе с тем, и отличается от них, будучи человеком, и при том высшим из людей” (“Д. Ж.”, 180, 183). В нем и через него ангельское естество как бы включается в дело боговоплощения. Само по себе оно пребывает боговоплощению чуждым, о чем Ап. Павел нарочито свидетельствует, что Христос, “причастный (в Своем воплощении) плоти и крови, восприемлет не Ангелов, но семя Авраамово” (Евр. П, 14, 16). “Но в Крестителе ангельское естество соединяется с человеческим силою боговоплощения, которое, расширяясь, вовлекает в себя всю тварность, в частности, и ангельский мир. Таков новый аспект участия Предтечи в боговоплощении не только как Крестителя чрез крещение Христа, но и как ангела, чрез воссоединение с ним человеческого естества с ангельским миром... У нас нет ответа о том, что представляет собою ото соединение... Мы можем только поставить этот вопрос на основании прямых церковных

245

 

свидетельств... Но общая мысль об ангельском достоинстве Предтечи (а не только о равноангельском его житии)..., получающее пряное подтверждение в том месте, которое он занимает в иконостасном чине..., совершенно ясно. Ибо здесь (в иконостасе) в центре помещается Спаситель, по обеим сторонам Его — Богоматерь и Предтеча, далее следуют по одному или по два ангела с каждой стороны, а затем уже идут лики человеческих святых — св. апостолы. Центральная часть образует собою “умное небо” и мир горний, ангельский, а далее идет мир человеческий. И в этом небе, в окружении ангельском, ближе самих ангелов, во среди них, предстоят Господу не только Богоматерь (“честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим”), но и Предтеча, который, тем самым, изъемлется из человеческого предстояния и поставляется ближе самих ангелов к Престолу Господню. Это вступление в мир небесный с прехождением из мира земного иконографически иногда выражается так, что и Богоматерь, и Предтеча изображаются оба окрыленными, и это выражает не столько прямую принадлежность к ангельскому миру, сколько общую и для Предтечи, и для Богоматери, хотя и в разных смыслах, причастность миру небесному, умному небу. Таково иерархическое место Предтечи” (“Д. Ж.”, 186, 187, 189). “Предтеча есть в этом смысле первостоящий всего тварного мира, и ангельского, и человеческого: не как материнское начало, все в себе содержащее и совокупляющее, но как личное начало, себя волящее и себя отдающее, как первостоятель всей Церкви, молящийся небесному своему Архиерею. Предтеча может быть назван Ангелом Церкви, и, в этом смысле, он есть "ее глава” (по известному выражению церковной песни), ее предстоятель. Оп есть Ангел-Хранитель всего человеческого рода, для пего и ныне молитвой своею углаждающий путь к Господу. Пречистая есть Церковь богорождающая, Предтеча есть Церковь богопослушная. Христос имеет около Себя и Мать Богоневесту, и Друга” (“Д. Ж.”, 200). Этот небесный диптих имеет свое естественное продолжение в лике ангельском, к тайне которого нас приводит Предтеча. И если икона Деисиса есть, по выражению о. Сергия, “соединение мариологии и иоанлологии”, то ее необходимым дополнением и развитием является тема ангелологии, как учение о естестве и жизни ангелов и их участии в жизни тварного мира. Этой теме посвящена книга о. Сергия “Лествица Иаковля”, которая “представляет собой совершенно самостоятельное целое, но, вместе с тем, примыкает к “Купине Неопалимой” и “Другу Жениха”, образуя вместе с ним одну догматическую трилогию, “определяемую единством софиологической темы, — о Премудрости Божией в творении, каковую возвещает Пречистая и Предтеча в человеческом мире и ангелы — в небесах” (“Л. И.”, 5).

246

 

 

Обращаясь к проблеме ангелологии, перед богословом встает большой соблазн схоластического изложения учения об ангелах, каковое “излагается полно и, в общем однообразно, в догматических руководствах, и при том без особенных различений, как православной, так и католической догматики” (“Л. И.”, 5). Нельзя, однако, не сознаться, что этой как бы законченности общепринятой ангелологии соответствует некоторая ее безжизненность, отвлеченность истины, не осуществляющаяся и не проверяемая в личном религиозном опыте. Паша религиозная жизнь почти не знает ангелофаний, и поэтому и догматическое учение об ангелах является более систематикой и экзегетикой соответствующих текстов Свящ. Писания, чем живым отражением религиозного опыта. Этим объясняется и чрезвычайная бедность литературы об ангелах...

И вот в этом-то отношении о. Сергий и вносит в учение об ангелах нечто совершенно новое: жизненное и опытное понимание всей проблемы, сообщающее церковной молитве небесным силам (каковая является для о. Сергия одним из главных источников при построении православной ангелологии) силу глубокого лиризма и личного интимного переживания.

Выше уже было упомянуто, что мистика о. Сергия обычно носит сдержанный и как бы имманентный характер. Тайны божественной жизни прогреваются им в обычных условиях повседневной жизни, и ничего “сверхъестественного и чудесного” он не ищет. “Вокруг меня ничто не вертится”, — говорил о. Сергий, противополагая себя своему другу, о. Павлу Флоренскому, жизнь которого была полна мистических и устрашающих явлений, ощутимых даже физически. Это правило не является, однако, для о. Сергия абсолютным, и как раз в области ангелологии у него были видения, о которых он сам поведал нам в “Свете Невечернем” и в “Софиологии смерти”. Первое из них относится к 1909-му году, когда о. Сергий потерял своего нежно любимого сына Ивашечку. Горе расплавило его душу и сделало ее восприимчивой к духовным реальностям, невидимо нас окружающем: “О, мой светлый, мой белый мальчик! Когда мы несли тебя на крутую гору, и затем по знойной и пыльной дороге, вдруг свернули в тенистый парк, словно вошли в райский сад, за неожиданным поворотом сразу глянула на нас своими цветными стеклами ждавшая тебя, как ты прекрасная, церковь. Я не знал ее раньше, и, как чудесное видение, предстала она, утопавшая в саду под сенью старого замка- Мать твоя упала с криком: “небо раскрылось!”. Она думала, что умирает, и видит небо... И небо было раскрыто, в нем совершался наш апокалипсис. Я чувствовал, я видел почти восхождение твое. Обступили тебя олеандры, розовые

247

 

 

и белые, как райские цветы, только того и задавшие, чтобы склониться над тобой, стать на-страже у твоего гроба... Так вот что! все становилось понятно, вся мука и зной растворились, исчезли в небесной голубизне этой церкви. Мы думали, что только там, внизу, в зное, происходят события, и не знали, что есть эта высь, а оказывается — здесь ждали... И глубоко внизу, вдали, остались зной, муки стенания, смерть, — на самом деле не это было, потому что есть то, и теперь раскрыто... Шла литургия, Не знаю, где она совершалась, на небе или на земле... “Ангельскими невидимо дориносима чинми”, привычные, уже примелькавшиеся, святые слова..., но кто это в алтаре направо..., разве не сослужитель небесный? А эти страшные, демонские лики, с такой неведомой мне, превосходящей мое воображение злобой, на меня смотрящие... и тоже из алтаря... Нужно ли верить, что литургия совершается в сослужении ангелов, когда я это... видел? Не так же ли видел ангела священник Захария около кадильного алтаря, или сослужащий с преподобным Сергием видел ангела, литургисающего с ним (как повествует его житие)? Но и здесь не дерзновенно ли, возможно ли делать такие сопоставления? Должно! Ибо не себя ведь, не темноту свою духовную сравниваем мы, по виденное по Божественному усмотрению” (“С. Н.”, 13-14).

Это видение явилось для о. Сергия твердым основанием не только его незыблемой веры в бытие ангельского мира, но и живого ощущения его близости к нам, его соучастия в жизни человеков и человечества. “Ничего в жизни этого мира, кроме греха, не остается чуждым миру ангельскому, ничто в мире не совершается без участия ангелов” (“Л. И.”, 40), — и его относится ко всем областям жизни: космической, природной, исторической, а не только к личной судьбе человека. “Весь наш мир в целом и в своих частях составляет область служения ангельского..., все в мире охраняется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском” (“Л. И.”, 39). Но яснее всего ангельский мир явлен человеку в его личном, небесном друге, в его ангеле-хранителе. И о нем о. Сергий повествует нам словами, свидетельствующими о его личном опыте, о непосредственном общении со своим ангелом-хранителем. Это относится к его болезни (в январе 1926-го года), когда высокая температура при обостренном сознании и падении всех физических сил создала для него переживание огненной пещи. “Время стало. Я не знаю, месяц или год продолжалось мое горение... Я жил с такой интенсивностью и напряженностью, всеми силами своей грешной и кающейся души, что минуты вмещали просветы в вечность, был Бог, и я пред Ним со своим грехом...

248

 

 

Я был в страхе и трепете. То было как бы хождение по мытарствам, в котором вскрывались жгучие раны моей души. Но Господь помиловал меня и оградил от демонских видений. Но состояние жара вместе с духовными мучениями создало огненную пещь. Я теперь только понял, почему это Церковь так возлюбила образ огненной пещи и пещного горения... Ибо я горел в ней, но я и спасался как бы из огня. В этой огненной пещи появлялась некая прохлада. Ангел-хранитель, который спускался в пещь к отрокам, он и ко мне приближался и прохлаждал пламенеющее тело и спасал... И вдруг — после этого горения — прохлада и утешение проникли в огненную пещь моего сердца. Как поведать это чудо милости Божией, чудо прощения? Но я ощутил его всем своим существом, его безмерную радость и легкость. Ангел-хранитель, бывший со мной неотлучно, вложил мне это в сердце. Я вдруг почувствовал, что ничто не отделяет меня от Господа, ибо я искуплен Господом... Было чувство: грехи мои сгорели, их нет... И я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира туда — к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал, каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение, и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость — неизъяснимее: “несть человеку глаголати”. И в это время какой-то внутренний голос спутника — я был один, но вместе с некиим мы, то был Ангел-Хранитель, сказал мне, что мы ушли слишком вперед, и нужно вернуться к жизни. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю... Я вернулся в жизни из смерти. И я все это время знал, что я не один, что со мною друг, самый близкий, нежный и тихий. Я не видел его глазами, он скрывался от них, но я слышал и сознавал его присутствие” (“Софиология смерти”, 35, П, ГУ"; частично цитировано (с дополнениями) в “Л. И.”, 31-34).

После этого понятно, что исследование о. Сергия об ангелах начинается с введется “о Друге Небесном”, которое имеет своим продолжением главы “Ангел-хранитель” и “Ангелы в жизни мира”.

“Человек, при самом сотворении своем, получает не только божественный дар любви, по и возможность любви; не только себя самого, но и своего другого, и не только человеческих друзей, но и духовного друга. Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и личный, данный... каждому челове-

249

 

 

ку, есть его ангел-хранитель, существо не здешнее, не. человеческого мира... Он всегда бдит над человеком и живет с ним одною жизнью. Он — самый близкий, хотя и далекий, ибо невидный, неслышный, недоступный никакому телесному или даже душевному восприятию. Столь тихо и кротко его духовное прикосновение, что незаметно и самое его присутствие для человека... Он активно деятелен, непрестанно напряжен..., но земного друга — хранимого им человека — он не насилует и ее хочет и не может насиловать. Он питает и лелеет его душу, его шепот в слышном молчании навевает ей благие мысли, в ней самой родящиеся, одпако, в такой тишине и кротости, что душа не примечает внушения. Ему заповедано молчанке, ибо “молчащие есть тайна будущего века”, по слову св. Исаака Сирина, и ангел- хранитель говорит нам только молчанием. Он смотрит в нашу душу и видит нас, и этого довольно для этого таинственного разговора души с высшим своим “я” (“Л. Н.”, 21-23). В последних подчеркнутых нами словах формулирована основная проблема ангелологии. В каком отношении находится ангел-хранитель к хранимому им человеку? Есть-ли он существо иного мира, спутник человека во время его земной жизни, имеющий свою собственную жизнь, независимую от судьбы данного человека? Или же он настолько связан с человеком, что мы можем говорить о единстве их судьбы и жизни, о некоем их онтологическом единстве, делающем из ангела иное, лучшее “я” человека? Из этих двух возможностей о. Сергий определенно склоняется ко второй, ибо “отношение ангела к человеку определяется не внешним служением, но внутренней связью любви, которая уже свидетельствует об онтологическом единстве... Ангел-хранитель живет с нами одной жизнью, делит паши судьбы..., он зрит пашу жизнь с недосягаемой высоты к недоступности, но живет с нами, творит нашу жизнь, сам живет ею, для пего она есть его собственная жизнь. Отношение между ангелом-хранителем и человеком, которое основано на личной любви и избрании, является предустановленным, коренящимся в общем соотношении неба и земли. То, что каждый человек имеет своего ангела-хранителя, своего небесного друга, уже предполагает такое свойство и такую дружбу. А этим, в свою очередь, предполагается их известное сродство или тожественность, однако, при плановости. Плановость относится, прежде всего, к общему различению человеческой и ангельской природы, а также и к разности их ипостасей; тожественность же или сродство — к единству онтологической темы, идеи. Ангел-хранитель имеет сродство индивидуального характера с человеком. Насколько индивидуальность вообще существует, она состоит только в осо-

250

 

 

бом как, в образе восприятия для всех единого и тожественного мира, — Премудрости Божией, в ней открывающейся... Различие вносится лишь в ипостасное бытие, которое, как бы повторяясь во множестве разных “я”, в то же время и индивидуализируется ими. Можно сказать, что между ипостасию ангела-хранителя и человека существует подобие: это — одна и та же индивидуальность, живущая в двух мирах, на небе и на земле... То, что в ангельском бытии дано в образе раскрывшейся и духовно совершившейся личности, живущей в полноте и блаженстве боговедения, это в человеке есть только зерно, дающее росток, при чем само растение подвергается всем опасностям и немощам мира, а потому может и вовсе не распуститься и не расцвести. Поэтому здесь нельзя говорить о тожестве, но лишь о соответствии или подобию... Эта мысль облекается иногда в форму поэтического мифа об ангеле-психопомпе, несущем в мир родную душу (вещее прозрение лермонтовского “Ангела”, в котором уведано нечто подлинное).

Каждое человеческое существо имеет свои корни в горнем мире, в нем находит свое подобие, своего друга, в которого оно смотрится и любит в нем самого себя без себялюбия... Это не означает нисколько, что человеческий мир есть повторение ангельского, которое, как и всякое повторение, скучно и бесцельно...Но единство онтологической идеи, осуществленной в двух разных мирах, означает не повторение, но полноту, единство в разнообразии. Ангельский и человеческий мир не просто существуют наряду один с другим, но они взаимно пронизаны онтологическими лучами софийности своего бытия. Они едины в Софии потому, что едина Премудрость Божия, Начало мира, но они различаются в образе своего бытия, при чем чистота и ясность присущи бесплотному миру, полнота и сложность — миру воплощенному. Но это двойство не нарушает единства творения. Мир — один, хотя он и состоит из земли и неба. Это именно и заключает идею тожества без повторения и свойства без слияния... Все в мире существует как само для себя другое, в двух мирах, будучи онтологически едино, двоится или “дружится” в своем бытии” (“Л. И.”, 25, 27, 62-64).

Существенным при этом является то, что это двойство или, вернее двуединство, тварного мира касается не только человеков, по и всей природы. В структуре бытия ангельский мир является, так сказать, коррелятивным не только области антропология, но и космологии. “В своей природе ангельский мир имеет своим особым образом весь состав, все, так сказать, содержание нашего мира... В Слове Божием говорится об ангеле вод, огня и ветров...; и если в нем не говорится об ангеле земли или расти-

251

 

 

тельного или животного мира, то из этого нельзя заключать, что эти области чужды покровительству ангелов... Подобно этому, ангельское служение распространяется на все церкви, царства, пароды, даже монастыри, грады, места и т. д. Одним словом, не будет преувеличением сказать, что весь наш мир в целом и в своих частях составляет область служения ангельского, и ангельские воинства включают в свое число ангелов-хранителей не только отдельных человеков, но и всего земного творения. Все в мире охраняется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском... И посылаются ангелы на то или иное служение не безразлично, но в соответствии своей собственной идее или личной природе, при чем это соотношение, конечно, имеет высшую целесообразность и конкретность... Ангелы потому служат миру и человеку, что они ему сродны, а, в известном смысле, тожественны в основной своей онтологической теме или, так сказать, в мотиве творения. Ангел огня и сам является огневым, в том смысле, что он несет в своем естестве умопостигающую стихию огня, как ангел вод — водное естество, и т. д. Ангелы-хранители лиц, народов и обществ находятся в нарочитом духовном сродстве именно с данными духовными индивидуальностями... (Таким образом) небо и земля представляют собой как бы два образа бытия единого мира, единого творения: ἄνα и κάτω мир идеальный и реальный, горний и дольний, которые смотрятся друг в друга и соотносятся между собою... И основание этой связи неба и земли, обоих миров, в том, что оба они одинаково сотворены в том же начале, единоначально, и это единоначальное начало всего творения есть София, Премудрость Божия, в которой предвечно начертали первообразы — παραδείγματαс — всего сотворенного. Ангельский и человеческий миры различаются между собой образом своего бытия, однако, при единстве творческого основания и общности онтологической темы. Божественные первообразы, идеи мира, осуществлены в творении двояко: в небе — духовно, невоплощенно и на земле — в воплощении. Единая Божественная Премудрость дает бытие обоим мирам и связывает их... В этом смысле, ангельский мир содержит в себе ипостасированные первообразы всего мирового бытия. Тот мир идей —. первообразов бытия, который прозревал Платой, лишь смутно различая его действительное место в Боге и даже сливая его с Божеством, есть, в действительности, ангельский мир в его отношении к бытию, лествица Иаковля. Таков истинный смысл Платоновского идеализма” (“Л. И.”, 42, 38-39, 42, 48, 43, 48, 53). Последними словами о. Сергий сам определяет место и значение своего учения об ангелах в контексте истории философ-

252

 

 

ской мысли. Ибо, если, с одной стороны — по своему содержанию — оно полностью включает в себя Платоновское прозрение в мир идей, то, с другой стороны, по тому значению, которое оно ем} придает, — оно преодолевает платонизм, ибо помещает идеи в мире тварном, а не божественном. С христианской точки зрения, вся двусмысленность платонизма связана с тем, что мир идей, в качестве неизменяемого, вечного и абсолютного, не отличается от Божества. Вследствие этого, Божество неизбежно мыслится им как безличная “всеединая красота”, а идеи, дублирующие мир, оказываются отделенными от него прозрачной, но непроницаемой стеной. И вот здесь то софиологическое миропонимание («tertium datur») и вносит свои существенные коррективы, в свете которых гениальные узрения Платона не отрицаются, но получают правильный коэффициент, становятся на “свое место”. Согласно этому пониманию, Платон, говоря об идеях, созерцал не Логос, а Софию; не Бога, а идеальный аспект мира; не Творца, но прообраз творения. Соответственно этому и его Демиург, созидающий мир по образу вечных идей, является образом не Бога, а человека, не Творца, но художника л хозяина, изменяющего предлежащую ему природу сообразно законам целесообразности и красоты.

Однако, мысль о. Сергия не останавливается па этом общем софиологическом истолковании платоновского идеализма и конкретизирует свое понимание, отожествляя идеи — парадигмы — софийные образы мира со святыми ангелами. Б этой смелой мысли мы снова встречаемся с тем всеобъемлющим синтезом, с тем мировым “и”, которое характеризует собою все мышление о. Сергия. Здесь полностью осуществляется то жизненное задание, которое формулировало о. Сергием в подзаголовке “Света Невечернего”: “созерцания и умозрения”. В обычном понимании это словосочетание воспринимается как рядоположение данных религии (созерцаний) и философии (умозрений). Но замысел о. Сергия, конечно, требует большего: ибо истина — едина, и то, что для духовного взора предстоит как предмет мистического созерцания (видения — усмотрения — интуиции), тс же для философствующего разума (для 'его рассуждения — дискурсии) должно быть предметом умозрения. Поэтому и духовный путь о. Сергия должеп быть истолковываем не как совокупность его созерцаний и его умозрений, но как искапне такого умного видения (невозможная и немыслимая Inlellectuelle Anschauung Канта), которое бы было одновременно и созерцанием духовного ока, и умозрением рассуждающего ума. Это основное требование христианского философствования (которой о. Сергий разделяет с о. Павлом Флоренским, утверждающим,

253

 

 

что “истина есть интуиция — дискурсия”) (“Столп и утверждение истины”, стр. 43), нигде не выполняется о. Сергием с такой смелостью и последовательностью, как в его учении об ангелах, как вечных прообразах мира. Ибо, если вера в ангелов целиком принадлежит к области религиозных созерцаний, то постулаты идеализма являются наиболее значительными и ценными достижениями философствующего разума. О. Сергий объединяет их воедино и утверждает, что ангелы и суть живые ипостасные идеи — “отдельные лучи Божественной Софии в тварно-ипостасном сознании” (“Л. И.”, 109). Этим, во-первых, достигается связь философии и ангелологии. Обычно учение об ангелах остается христианской философии инородным и чуждым. Верующий философ просто не знает, что ему делать с этими истинами, которые никак не укладываются и не связываются со всей системой мира. Но и для богослова учение об ангелах остается сплошь да рядом мертвым капиталом, ибо оно не имеет своей проблематики и является скорее систематизированием соответствующих текстов Свящ. Писания, чем ангелологией, то есть учением о существе, жизни и целях ангельского мира.

Б дальнейшем это отожествление разрешает собою целый ряд частных философских и богословских проблем. В частности, в системе идеализма, в которой онтологическое истолкование идей борется с их гносеологическим пониманием, оба эти аспекта примиряются, поскольку ангелы являются одновременно и живыми и живущими существами и идеальными образами мира. А в богословии понимание ангелов не только с точки зрения их “деятельности” (как вестников и исполнителей воли Божией), по и их “содержания”, дает возможность новых истолкований трудных и непонятных до сих пор текстов Свящ. Писания. К таковым относятся образы двадцати четырех старцев и четырех животных Апокалипсиса (Откр. гл. IV): “что означает присутствие этих старцев и животных у престола Божия?.. Они суть представители тварного мира, поскольку животные поклоняются Сидящему на престоле как Вседержителю, а старцы восхваляют Его как Творца... В то же время эти высшие представители тварного мира пребывают в небе, вокруг престола Божия, следовательно, в состоянии некоей небесной прославленности. Им принадлежит эта, хотя и не божественная, но тварная слава и вечность. Если выразить эту мысль на языке софиологии, то можно сказать, что они суть тварная София, мир небесных первообразов, тарное небо, связующее мир Божественный, Софию Божественную, с миром сотворенным. Это есть мир верховных представителей ангельского мира, который именуется “небом” в первотворении, в своем противопоставлении, по и связи

254

 

 

с “землей”, миром человеческим... Видеть в старцах прославленных человеков не соответствует общему контексту..., но если несоответственно видеть в них человеков, то нет препятствий усматривать в них небесных ангелов-хранителей, а постольку и ангельские прообразы человеков... А четыре животных (которые в совокупности своей возводятся к человеку, который есть и всеживотное, соединяющее в себе все потенции жизни) (знаменуют собою) агнчую кротость жертвенность тельца, царственность льва из колена Иудова, царственный взлет и прозорливость орла и, наконец, всечедовечность человека... (и являются, таким образом, прототипами человечества’’)” (Апок. Иоанна, 59, 60, 62). Таким образом, старцы и животные (которые еще не суть ангелы, ибо им некому служить — ангелы служат миру), — являют собою сущность ангельского мира — прообразы тварности. Однако, в их славословии — несмотря на то, что оно целиком принадлежит небу, — “место и служение животных обращено более к престолу Божию, старцев — более к человечеству” (Апок. Иоанна, 64). И эта двойственная обращенность характеризует собою весь ангельский мир, поскольку он является “посредником между Богом и миром, лествицей от земли к небесам, без которой мир наш не мог бы вынести непосредственной близости Божией. Она и соединяет, и отделяет тварь от Бога..., она занимает между Богом и миром посредствующее место (н является подлинным) личным μεταξύ— живым посредством... Таков первый онтологический смысл видения лествицы Иаковлей: ангельский мир, как посредство между Богом и человеком: “и увидел (Иаков) во сне: вот лестница стоит на земле, а верх ее касается неба: и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней” (Быт. ХХѴШ, 12) (“Л. И.”, 52, 51).

Это положение ангельского мира определяет собою основные черты ангельской природы, как в отношении ее состава, так и цели существования. В отношении мира ангелы предназначены для служения ему и имеют в этом смысле служебное, инструментальное значение, существуют для нашего мира (который сам создан не для какого-либо другого мира, но для себя)... И если лествица Иаковля высшим своим концом и уходит в небеса, то низшим она упирается в землю. И в этом смысле обо всем ангельском мире можно говорить, что он находится в положительном и существенном отношении к нашему миру. Все бесплотные духи суть ангелы, то есть служители этого мира, с ним соединенные узами тварного естества. Поэтому, даже если и предположить, что есть высшие чины ангельские, всегда предстоящие Богу и потому совершенно свободные от непосредственного общения с человеческим миром, то, все равно, они пребывают с ним

255

 

 

в связи” (“Л. И.”, 51, 53). Эта органическая сращенность ангельского и человеческого миров определяет собою тему сочеловечности ангелов, каковая имеет чрезвычайно большое значение не только в ангелологии о. Сергия, но и в его философии истории... А, с другой стороны, — в своем отношении к Богу — св. ангелы, определяемые как “тварная слава Божия, как “вторые светы”, как тварное зерцало Божеских сил и совершенств” (105), имеют собственное существование только в качестве ипостасей, но не по природе. Ибо они “непрестанно погружаются в пучину божественной жизни и питаются ею. Она есть и их собственная жизнь по причастию, однако, не по естеству... Поэтому естество их совершенно прозрачно для Бога, и теофании могут совершаться и как ангелофании. Поэтому ангельского естества и не мог принять Сын Божий, — как это подчеркивается в послании к Евр. П, 10, — во-ангеление Бога означало бы лишь принятие Им своей же собственной природы и, в этом смысле — самоповторение. И апостол нарочито свидетельствует, что “не ангелов восприемлет (Христос), но восприемлет семя Авраамове”. Поэтому для ангелов и природа, и жизнь их есть прямое приятие благодати, причастность к Божественной жизни” (“Л. И.”, 105, 106).

“Основной догматический факт сочеловечности ангелов и соответствующей ей со-ангельности человека (каковые коренятся в единстве образа Божия, как общем основании творения и ангелов, и человеков” (“Л. И.”, 58), засвидетельствован в Свящ. Писании в “звездных словах Откровения, содержащего в себе богодухновенное разрешение основной проблемы ангелологии. Тайнозритель описывает видение нового неба и новой земли и великого града, святого Иерусалима..., “стену которого измерил в 144 локтя, мерою человеческою, какова мера и ангела” (“Л. И.”, 17); — в этих словах выражено онтологическое соотношение обоих миров” (“Л. И.”, 55). Это соответствие должно, однако, быть понимаемо распространительно, не ограничивая его категориями антропологии. Ибо человек — в качестве средоточия мироздания — призван “обладать и владычествовать над всею землею, и над всеми животными” (Быт. I, 28). Он есть мир стяженный, микрокосм, и из этого с необходимостью вытекает, что “все, относящееся к его миру, в известном смысле также человечно или, точнее, со-человечно, сообразно человеку. Человек есть мера всех вещей, — в новом и неожиданном смысле возвращается к нам слово Протагора” (“Л. И.”, 54). И в этом смысле человек есть и всеживотное, и всерастенне. Попятно поэтому, что и ангелы, которые обычно изображаются в образе человеческом, могут принимать вид животных (у Иезекииля, в Апокалипсисе), свидетельствуя тем, что “человек включает в себя и обобщает собою, исчерпывает весь животный мир” (“Л. И.”, 57). Со-человечность ангельского мира является поэтому истиной настолько же антропологии, насколько и космологии (что соответствует тому, что попечению ангелов вверено все творение, а не один только человек); и именно в ней находит себе конкретное выражение (а, следовательно — доказательство), онтологическое единство обоих миров, истина о “единстве их онтологической темы”, платоновское понимание ангелологической проблемы. Истина эта не может, однако, ограничиваться общей коррелятивностью обоих миров и должна найти себе выражение в целом ряде частных определений, в которых мы, на основании человеческого образа, восходим и к его ангельскому прообразу (и только затем — к Божественному первообразу). Этот анализ непосредственно подводит нас к проблеме, означенной выше как “естество ангелов”, поскольку последнее определяется не только участием ангелов в жизни божественной, но и сообразностью их жизни с природой человека.

Подобно человекам, ангелы суть сотваренные Богом ипостаси — существа личные, онтологические центры личной жизни, имеющие личные, то есть неповторимые в своей осебенности отношения: к Богу, друг в другу, к людям. Этот личный характер ангельских отношений выражается, первым долгом, в том, что “ангелы говорят, обладают словом..., и что слова ангельские суть вместе с тем и человеческие. Ибо песнь ангельская поведана нам пророком (Ис. VI) и евангелистом (Лк. II) на языке человеческом, и речи ангелов к человекам ташке говорятся па языке человеческом” (“Л. И.”, 1С4). А слово, способность его изречения и понимания, есть первая и основная форма ипостасного бытия — отношения “я” к “ты” и “он”. Ипостась, как центр личной жизни и самоопределения, предполагает свободу, каковая безусловно присуща ангельскому миру, хотя и в несколько ином смысле, чем миру человеческому. Ибо для человека свобода его ипостаси ограничена данностью его природы; а ангелы, как не имеющие своей собственной природы и живущие природой Бога, естественно, свободны от этой ограниченности. Их свобода (свобода ипостаси) является поэтому более полной, более глубокой, более радикально определяющей их духовное бытие. “Наличие (этой свободы у ангелов, как) состояние потенциальности, совершенно непререкаемо явствует из возможности падения “согрешивших” (II Пет. П, 4) ангелов, которые “не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище” (Иуд. VI). Само это падение онтологически возможно лишь силою тварной свободы и свиде-

257

тельствует о незавершенности, которая оставляет место падению, млн, точнее, отпадению от своего собственного естества (оставлению своего жилища). Однако, по учению Церкви, после падения сатаны и ангелов его, ангелы утвердились в добре в такой мере, что потеряли свою тварную удобопревратность. Они превзошли свою тварную свободу в том смысле, что преодолели разные возможности, в ней заключенные, оставив единственную — полное послушание Творцу. Эта непревратность может быть, однако, достигнута только на положительном, а не на отрицательном пути, в добре, но не во зле, ибо зло, не имея положительной силы бытия и будучи его паразитом, в себе не содержит собственной глубины, которая соответствовала бы вечной жизни” (“Л. И.”, 154, 99, 153). Последнее замечание имеет огромное значение для эсхатологии о. Сергия, не мирящейся с абсолютностью зла и ожидающей, по прошествии таинственных “веков веков”, всеобщего восстановления... Однако, несмотря на это, свободное самоопределение ангеле является более определяющим, более глубоким, чем самоопределение человеческой свободы, всегда остающейся в состоянии неустойчивого равновесия. Это вполне соответствует тому, что индивидуальность ангелов является чем-то гораздо более глубоким и значительным, чем индивидуальность человека. Ибо, “человек, строго говоря, онтологически не имеет индивидуальности, насколько это касается его природы. Он имеет ипостась, которая, однако, не есть индивидуальность в том смысле, поскольку человеческий род единосущен и единоприроден. Каждый человек ипостасно существует для себя единственно и единолично, но и, вместе с тем, природно он есть един и тот же во всех ипостасях, единый Адам — Христос, в Своем человеческом естестве включающий всю полноту человечности и в Теле Своем содержащий все человеческие возможности... (Поэтому) каждый человек потенциально имеет уже в естестве своем все, есть это “все”, оно ему принадлежит от рождения. В силу этого, человек есть родовое, единое, хотя и много-ипостасное существо... Напротив, ангел индивидуален не только ипостасным своим ликом, в силу своей ипостасности, единственным и неповторяющимся, но и своим естеством, поскольку последнее есть единый луч Божественной Софии в тварно-ипостасном сознании, но не целая София в целокупности своей” (“Л. И.”, 108, 109,). Поэтому ангелы в своей совокупности и не являются родом, но собором, как единством существ, различающихся друг от друга не только ипостасно, по и природно. Эта истина и формулирована Церковью в кратком противоположении: “ангельский собор и человеческий род”. “Соборность ангельского мира... построяется не на многообразии (много-ипостас-

258

ности) в единстве, а на единении множественности, сохраняющейся, но не поглощаемой им. Такое единение, в котором сохраняется различение, может быть только иерархическим, и мы знаем, что мир ангельский состоит из девятичинных иерархий” (“Л. И.”, 111), как об этом учит таинственный псевдо-Дионисий Ареопагит.

Определяются эти три иерархии не “субъективным основанием духовной мощности и пламенности ангелов..., не степенью их духовных достижений (ибо па ангельское естество неуместно переносить свойства человеческой свободы и ее дискурсивности), но объективно-онтологически — различием их софийных идей, их действительным неподобием друг другу, их не-единосущием. Мир несотворенный, Божественная София, Божественное Все, Целомудрие, и Целокупность содержит в себе духовный организм идей..., которые в духовном своем сочленении образуют божественное свое единство, а в тварном своем сочленении являются иерархическим целым, космосом, в котором всякая творческая идея, семя бытия, имеет свое определенное место, необходимое для целого, в этом смысле равпочестное и, однако, особенное, иерархически определенное. Иными словами, иерархия ангелов определяется не их изначальным состоянием или достижением (как человеческие иерархии, ибо между людьми нет онтологических различений), по изначальным их сотворением... Все ангелы совершенно святы, каждый в себе осуществляет меру совершенства, вложенного в них при сотворении” (“Л. И.”, 111,112, 142). Иерархия ангельского мира определяется, таким образом, не количественным принципом большего или меньшего совершенства, но качественными различиями, абсолютно индивидуальными и друг друга не сводимыми и даже, в известной мере, несравнимыми. Эти различия недоступны человеческому дискурсивному мышлению (всегда ориентирующемуся на категории количества и счета) и поэтому мы и “не можем или дальше этих общих оснований (ангелологии, ибо) никакие конкретные различения в ангельском мире для нас недоступны” (113). Здесь, однако, возникает один вопрос, относительно которого возможны некоторые домыслы — поскольку человеческий разум способен не только к дискурсивному различению количества и меры, но и к интуитивному восприятию качества и свойства. “Существует ли в мире ангельском различие, соответствующее началам мужескому и женскому в человеке и обусловливающее полноту в нем образа Божия (“по образу Божию сотворил его, — мужчину и женщину сотворил их”, Быт. I, 27)? Само собою разумеется, ’-то примышлять ангельскому миру различия пола... — нечестиво и нелепо, поскольку эти различия связаны с телесным бытием

259

 

человека... Однако, различие мужского и женского начала есть не только телесное, но и духовное. Оно коренится в различном образе духа, некоем его “личном свойстве”, которое определяется в первом случае пачалом логическим, приматом разума, мысли над чувством красоты и над сердечной деятельностью, во втором же, наоборот, приматом эстетического чувства и сердца над умом. Примат Истины и примат Красоты, равно подчиняющиеся примату Добра, составляют оспову различия между мужским и женским началом в человеческом духе. Оба начала присутствуют в нем нераздельно, однако, с определяющим преобладанием одного из них, и оба являются взаимно восполняющими одно другое... Может ли это различие мужского и женского по аналогии с человеческим естеством быть перенесено в мир ангельский? (“Л. И.”, 123, 124, 125). На этот вопрос о. Сергий отвечает, не только имея в виду ту истину о сочеловечиости ангелов, которая является основанием всей его ангелологии (эта сочеловечность скорее ставит эту проблему, чем отвечает на нее), но, главным образом, исходя их этих онтологических истин, которые являются небесным основанием окачествования человеческого духа как мужского и женского существа. Из онтологии мы знаем, что “полнота образа Болжия в мужеженском и женомужском духе человека имеет основание в Божественном Триединстве, где образ Истины, Логос, есть личное определение Второй Ипостаси, а образ Красоты, вдохновения, присущ Третьей Ипостаси, При чем Обе Они равно имеют одно “начало” от благого Отца, источника Добра (“никто не благ, токмо един Бог”). Соответственно этому, в вочеловечении, Слово, Сын Божий, принял естество мужеское, Дух же Святый для вселения Своего избрал Пречистую Деву Марию, естество женское, и полнота человеческого образа в небесах есть Иисус-Мария... (Таким образом), мужское и женское в человеке, как начала духовные, имеют свое высшее основание в личных свойствах Второй и Третьей Ипостаси” (“Л. И.”, 124, 128) и поэтому вопрос об аналогии этой в мире ангельском также должен получить тринитарную постановку, совершенно освобождающую его от возможных приражений дурного антропоморфизма. “Отражается ли на иерархии ангелов тройство лиц Св. Троицы? Имеют ли на себе отдельные чины ангельские равнообразно печать Св. Троицы, или же с преобладанием отдельных Ее качеств?... Отражают ли различные чины ангельские в своем ипостасном бытии преимущественно одну из Божественных ипостасей?... Прямого ответа на этот вопрос в церковном учении нет. Однако, учение о 9=3x3 чинах ангельских иерархий своим сугубым тричислием намекает именно на последнюю мысль. Б таком случае

260

 

 

следует различать тройственное строение собора ангелов, как предстоящих всей Св. Троице, не служащих преимущественно одной из Ее ипостасей.. На отдельных ангелах (а может быть, и целых чинах) печатлеется особливо (какая-либо) одна Божественная ипостась, и тем самым появляется различение ангелов, предстоящих Святой Нераздельной Троице, но отмеченных образом лишь одной из Ее ипостасей. В чем это ипостасное запечатление, есть тайна ангельского мира, запредельная для человеков, по она может быть к нам приближена на основании того, что нам открыто в различении Божественных Ипостасей” (“Л. И.”, 113,114). Подтверждение этой мысли об ангелах Отца, ангелах Сына, ангелах Св. Духа о. Сергий находит в иконографии; ибо как в иконе Св. Троицы (прей. Андрея Рублева), так и в иконе собора архангелов, рядом с двумя ангелами, явно символизирующими Вторую и Третью Ипостаси, находится третий ангел — как бы неведомый — m помещаемый над “первенствующей двоицей” Михаила и Гавриила. Этот ангел, “не находящий себе прямого истолкования, однако молча принятый в иконографической традиции”, соответствует Божественному Молчанию Отца, раскрывающемуся в мудрости Слова и красоте Духа... Это дает о. Сергию основание говорить об ангелах каждой Божественной Ипостаси. Характеризуя их, его мысль приобретает силу мистического видения, в котором тайна мира, хранимого ангелами, непосредственно питается Божественной тайной жизни Пресвятой Троицы.

“Вышние ангельские духи, “лики закрывающие” погружены в океан Божественной Тайны Отца и в священном ужасе предстоят Его Престолу. Они образуют как бы божественное основание всего ангельского мира. Они суть пренебесные, премирные и не-для-мирные духи. Они всецело обращены к Богу и являются посредниками откровения тайн Божиих ангельскому миру. Это — мир до его проявленного творения, в ведрах Божиих невысказанный и неосуществленный. Это — начало творения... апофатический аспект в ангельском мире, сопряженный с катафатическим бытием ангелов. Это “небо небес”, небо самого неба, о котором говорится в молитве Соломоновой при освящении храма: “небо и небо небес не вмещают Тебя” Это — очи, выну взирающие на Господа, это круги крыл и очей в иконографии.

Умы суть ангелы, образующие осияние ипостаси Логоса. Они суть сама тварная, ипостасная Идея мира. Они имеют в себе многоединство творческих идей, которые объемлет мирозиждительное Слово... Они — идеальный образ мира, идеальное его содержание, все, которое ”было“ Словом (“вся тем

261

 

 

быша”)... Мир земной смотрится в умное небо как в первообраз свой, и оно в нем отражается как синева неба в глубине вод. Это — созерцаемая истинность мира в истине своей. Это — смысл земного мира, начертанный в небесах прежде его твореная... Это — звездное небо, окружающее землю и в созвездиях своих содержащее написанными ее судьбы, мириадами очей зрящее и прозирающее жизнь земли... Логос мира, как его идеальное содержание и внутренняя закономерность, в небесах начертаны в этих иерархиях, и все подлинно сущее в мировом бытии имеет для себя соответствие в ангельском чине...

Блаженные духи-души образуют иерархию Третьей Ипостаси, Духа Животворящего, Жизни Подателя, вся исполняющего ц совершающего, Утешителя, все утешающего облечением Красотою. Сила реальности, дающая бытие идеальному образу..., красота, как живое явление Истины, есть образ Духа Святого... И ангелам Духа Святого присуще особливое ведение реальности и служение жизни, как таковой... Но осуществление идеи, при которой она становится совершенно прозрачной в бытии, есть высочайшее художественное произведение, совершенный образ, адекватный идее. И эта адекватная идее прозрачность образа есть Красота... (Поэтому) ангелы Духа Святого суть служители Красоты, она живет в них первее своего появления на земле... Красота есть победное (и для многих душ наиболее, даже единственное неотразимое) свидетельство о Боге, создателе мира. Бог есть Красота, ибо Он есть Истина и Жизнь, Слово и Дух Животворящий... Мир облекается красотой... и ангелы Третьей Ипостаси (в которых красота мира предсуществует самому миру) облекает тварь красотой... Цветы цветут не силою ли ангельской, по воле Божией в них вложенной? Все формы красоты, от низших животных до человеческого тела, облекаются красотою не от их ли хранителей? Мы молимся: “ангела мирна, верна наставника, хранителя душ и телес наших у Господа просим”. Это говорится не только о сохранении тела от внешних бед и болезней, но и вообще о сохранении тела во воем совершенстве его форм, которое мы себе только еще отдаленно представляем. Вся красота мира есть не что иное, как просвет в небо, прозрачность для нас ангельского мира. Мы невольно говорим об “ангельском образе, ангельской красоте, ангельском нении” и т. д., — это гений языка свидетельствует о некоем пашем ясновидении ангельского мира... Мир есть художественное произведение, вышедшее из рук Великого Мастера, и им является Творец. Однако, совершители Его творческого замысла суть ев. ангелы, слушатели Бога в мире. И посему можно сказать, что, если мир есть произведение искусства, то это есть искус-

262

 

 

ство ангелов, непосредственных служителей Красоты ангелов Св. Духа” (“Л. И.”, ИЛ-123).

Троичный принцип самооткровения Отца в Сыне и в Духе — в Истине и в Красоте — определяет собою не только личную окачествованность ангелов, но и характер их творчества и жизни, ибо все в мире являет собою “слово — содержание - смысл” в формах “жизни — свершения — красоты”, и соответственно этому и в творчестве ( в жизни) ангелов мы должны различал, созерцание истины от облечения ее красотой. Это непосредственно ставит перед нами вопрос об ангельской науке и ангельском искусстве. “В своей обращенности к Божеству ангелы, предстоят Божию Престолу, отдаются боговедению, богомыслию, богословию. В своей же обращенности друг к другу они осуществляют познание форм всего сущего, что мы на. человеческом языке называем любомудрием (философия) к мироведением (наука). (Таким образом, в ангельском познании богословие непосредственно и внутренне связано с философией); ибо Божественный Логос есть логос и тварного мира, его истина, смысл и закономерность, и незнание логики вещей соединяется с ведением Логоса, как отражение солнца соединено, а в известном смысле и тожественно по содержанию с ним самим” (“Л. И., 166, 169). В этом смысле познание ангелов имеет ту же структуру, что и человеческое познание. Однако, несмотря на их общий корежь, оно отличается от последнего, во первых, ясностью своего постижения (ибо познание бесплотных духов носит исключительно интуитивный характер, тогда как человеческое познание — в силу облеченности человеческой ипостаси плотью — всегда и неизбежно дискурсивно); а во-вторых, различие в миропознании определяется тем, что можно назвать бескорыстностью ангельского познания, в отличие от невольно корыстного, прагматического, хозяйственно-технического отношения к познанию человека, для которого мир есть арена борьбы за существование, труда в поте лица. Это налагает на человеческое познание печать подневольности, корыстности. Напротив, ангельское познание обладает свободой, вообще присущей только творчеству, оно есть познание, как творчество, как умное художество... Поэтому познание ангелов неизменно есть славословие, в человеческом же мире — увы! — это есть не правило, а скорее исключение.

Славословие ангелов является созерцанием и хвалой не только Истине, но и Красоте. В этом смысле оно в существе своем является художественным творчеством, искусством в подлинном смысле слова” (“Л. И» 172). Все многообразие художественного творчества получает в ангелологии общее обозначение

263

 

 

ангельского пения, как художества вообще. “Пение соединяет в себе искусство слова и звука, стихосложение и музыку в их единстве, а также, конечно, и в отдельности”; но сюда о. Сергий относит и художество изобразительное — искусство цвета, света и формы, каковое также наличествует в ангельском славословии, хотя мы и не имеем о нем прямых свидетельств Откровения.

Размышление об искусстве ангелов дает о. Сергею почву высказать ряд соображений о метафизической сущности искусства, каковое, принадлежа по своей природе к плоти мира, корнями своими уходит в мир ангельский. Так, “форма, ритм, звуковое облечение, чрез которое слово одевается красотой, загорается новым светом, просветляется изнутри, становится не просто словом, но песнью, песнословием, славословием..., хотя и не отменяет логической связи слов, но и не содержится в ней” (“Л. И.”, 172). Она привносится к стихии слова-смысла как иноприродная, хотя и родственная ей красота, которая своими лучами пронизывает словесные содержания и придает пм новую — “поэтическую” форму. И тогда обнажается стихия красоты в слове, и слово (является) не только как божественный смысл, по и как божественная форма” (“Л. И.”, 174)...

“Но пение и славословие содержат в себе, кроме красоты поэтического слова, еще и другую стихию, красоту звука, музыку... Музыка, как таковая, есть красота звука, независимо от слова-смысла. Звук музыкальный есть нечто иное, большее и высшее, нежели простое звучание. Звук, как звучание вещества, есть свойство или состояние материи, музыкальный же звук есть уже метаматерия; имея своим субстратом вещество, он восходит выше вещества, к миру бесплотных духов. Гений языка свидетельствует об этом, когда мы невольно говорим о сладостных звуках: ангельские звуки, ангельское пепле. И, поистине, музыка и пение есть слышная весть из другого, высшего, ангельского мира, соединяющая миры горний и дольний”... (“Л. И.”, 174, 175).

“Подобно музыкальным звукам, и формы, и краски, хотя и связаны непосредственно с веществом, также его превозмогают. Они есть метаматерия в материи, в них она превосходит самое себя... И творчество форм и красок, их, так сказать, пение... не может не входить в ангельское славословие, ибо и они имеют для себя основание в ангельском мире, в области чистых форы и цвета... Славословие ангельское не может быть скуднее, нежели человеческое. И поскольку в славословии человеческом (в храмовом богослужении) участвуют все искусства, не только словесно-музыкальные, но и изобразительные, не только слово и звук, но и жест, и цвет, и форма, и благовоние — постольку все это находит соответствие и первооснову в ангельском славосло-

264

 

 

вии» («Л. И.», 177, 178)... Для правильного понимания этих мыслей о. Сергия необходимо все время помнить о том, что, если с одной стороны ангелы являются творцами художественных форм (поскольку они суть живые и действующие личности), то с другой стороны они являются и воплощением, вернее образами и прообразами форм красоты—самой красотой (поскольку они суть идеальные первообразы тварного мира). Личное здесь все время дополняется безличным; ипостасное бытие всегда мыслится соединенным с софийным содержанием, которое живо и действенно само по себе, как таковое («Sie duerfen nicht schweigen — Ihre Seelen sind a us Gesang» — они не могут молчать, ибо их души сотканы из пения, говорит об ангелах поэт Райнер Мариа Рильке (Engellieder в «Fruehen Gedichte», 1920, стр. 25).

“Поэтому в пении человек и все творение поистине соединяется с пением ангелов... и художественное творчество в звуках, искусство пения и музыка есть отсвет ангельского мира, который проницает слоим пением и мир человеческий... Основание для искусства звука находится в ангельском мире, в его гармониях. Это и есть та подлинная музыка небесных сфер, которую в движении светил прозревали древние пифагорейцы” (Л. И.”, 175, 176). Участие ангелов в жизни мира проявляется не только в их сотрудничестве с человеками, но и в совместном изживании с людьми их земной истории. Ангелы, хотя и не знают смерти, живут во времени и знают последовательность событий, — как на небе, так и на земле. И ото относится не только к основным событиям мировой истории — к боговоплощению и всему, что с ним внутренне связано, — но и к частным историческим судьбам отдельных народов, царств и культур. “Человеческую историю делают ангелы и человеки, и образ этого делания раскрывается на протяжении всей книги Откровения Иоанна Богослова. Отдельные черты этой книги требуют для себя соответствующего истолкования и с трудом иногда ему поддаются (в связи с чем одной из главных заслуг толкования о. Сергия на Апокалипсис является его мерность: оно не стремится объяснить то, что не может быть объяснено, умеет во время остановиться, указать па неподдающуюся истолкованию тайну; не теряет из виду той перспективы, которая отделяет наш исторический эон от метаисторических свершений апокалипсиса)... Но один основной факт засвидетельствован в Апокалипсисе с громовой силой и окончательной несомненностью: история и мира и человечества есть одно общее дело и ангелов, и человеков, — она — не человеческая только, но и ангелочеловечская... И это участие, общая жизнь и общее дело завершается встречей всего чело-

265

 

 

веческого рода и всего ангельского собора в последний час жизни мира, на Страшном Суде. Эта встреча, которая для каждого предваряется его загробной встречей, уже не будет прервана разлучением... Это будет неразлучность и общность жизни человека с ангельским миром... Она содержит в себе источник таких неземных радостей, для которых мы не имеем теперь в своем бытии ни ведения, ни воображения, которых мы и не можем вместить. И, однако, предвидение и предчувствие их все же нам дано. Оно питается и возгревается в вас нашей любовью к св. ангелам, нашей молитвой к ним и — вашею общею к Богу хвалой и молитвой”... (“Л. И.”, 78, 85, 224).

Особым отделом ангелологии, как бы ее отрицательной главой, является учение о падении, жизни и судьбе не устоявших в добре духов — сатаны и аггелов его. Писания о. Сергия не содержат в себе систематической демонологии; однако, ряд мыслей и замечаний, высказанных им по этому вопросу в разных его сочинениях (главным образом, в “Невесте Агнца”, в “Лествице Иаковлей” и в “Апокалипсисе Иоанна”), дают нам возможность реконструировать это учение, связанное, с одной стороны, с его пониманием ела, как отсутствием добра, а, с другой стороны, — с его эсхатологией, определяемой началами онтологического оптимизма и софийного детерминизма. С проблемой происхождения зла и падения Денницы мы уже встречались в главе, посвященной космологии. “Как упал ты с неба, Денница, сын зари?... Ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты... Ты был помазанным херувимом... Ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней... И ты низвержен во ад, в глубину преисподней” (Ис. XIV, 12; Иез. ХХVIII, 14). На этот вопрос о. Сергий отвечает учением об удобопревратности тварной свободы (“Н. А.”, ч. I, гл. 2 и 3; “Л. И.”, гл. 5). “Свобода есть осуществляемая, но еще не осуществленная возможность — стать самим собой... Свобода как потенциальность, выражающаяся и наличии разных возможностей... подлежит преодолению, есть некое тварно-предварительное состояние, как духовная незрелость, вследствие которой становится возможным колеблющийся выбор между разными образами осуществления самого себя” (“Л. И.”, 151-153). “Зло происходит из тварной свободы... Потенциальная способность не только к добру, то есть к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, то есть к своеволию и капризу, есть privilegium odiosum твари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже перед лицом страшной опасности в ней заключающейся, — именно сатанизма” (“Н. А.”, 166). “Падение “согрешивших” (II Пет. II, 4) ангелов, которые “не сохранили свое достоинство,

266

 

 

но оставили свое жилище” (Иуд., 6), свидетельствует о наличии такого состояния потенциальности..., духовной незавершенности, которая оставляет место падению или, точнее, отпадению от своего собственного естества (“оставили свое жилище”) (“Л. И.” 154)... В этом своем диалектическом моменте падение сатаны и падение человека представляет полную аналогию. Однако, в ангельском мире это падение является, если можно так выразиться, более радикальным (сознательным и глубоким), чем в мире человеческом. Ибо “для ангелов, выну видящих лице Божие, совершенно несвойственны искушения миробожия, которое заслоняется от Бога миром и впадает в космизм или атеизм. Для них исключена возможность религиозного сомнения... Поэтому и падение здесь свободно от всякого неведения, заблуждения и недоразумения..., и оно совершается в чистом виде богоборства, имеющего своим источником угашение любви... Как в светлом херувиме, деннице, сыне зари, могла угаснуть любовь к Богу и собратьям? Это есть мрачная тайна тварной свободы, которая таит в себе непреодоленную бездну небытия, готовую развернуться, доколе она не преодолена окончательно и не сведется к потенции, к призрачной тени” (“Л. И.”, 155, 156).

Другим отличием падшего ангела от падшего человека является большая изолированность первого, связанная с тем, что ангельский мир не знает единосущна, не является родом. “Угасание любви имеет (для ангелов) своим последствием самый ужасающий духовный эгоизм и обособление, которого не может знать человек, будучи, все-таки, родовым существом, в качестве такового связанным природными нитями с своим родом. Таких природных связей в ангельском мире не существует... И вследствие этого... падение отдельных ангелов остается изолированным и не распространяется непосредственно на весь ангельский мир..., в каковом произошло разделение и ‘‘война”, чему нет аналогий в истории человеческого рода... В Откровении сказало о драконе, что “хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю” (XII, 4)... Духовное общение между всеми ангелами, очевидно, не прекратилось после падения сатаны и клевретов его, причем оп некоторое время остается в небе до низвержения его. Происходило ли это падение ангелов мгновенно, или же постепенно, у нас нет (прямого) указания” (“Л. И.”, 157, 158). Однако, на основании контекста Откровения мы можем заключить, что и самое падение Денницы (а не только увлечение им за собой других ангелов) не явилось актом, так сказать, мгновенным и однократным, по что «осатанение сатаны продолжалось еще и в небесах» («Апок. Иоанна», 136). Об этом свидетельствует повествование о “войне на небе”, каковое составляет

267

 

 

собственный догматический вклад Откровения в библейскую ангелологию. Что же есть эта война? Как сна может быть понимаема в применении к миру духовному? На это не может быть дано ответа на человеческом языке. Но ясно, что здесь действовала сила Христова воплощения, Его сошествия с небес, потому что прямо так говорится о победе ангелов: “спи победили его кровлю Агнца и словом свидетельства своего” (XII, 11). Этот христологический контекст заставляет относить событие войны в небе именно ко времени... боговоплощения Христа... “Дракон и аггелы его не устояли, и не нашлось уже для них места на небе” (8). Отсюда заключаем, что такое место на небе — в каком бы то ни было смысле — ранее еще оставалось, что именно явствует хотя бы из истории Иова. И доселе сатана был уже падшим ангелом, пошатнувшимся в путях своих, злым скептиком и “клеветником”, который не принимал мира Божия и не удовлетворялся им. Он являлся в этом смысле нелюбящим и неблагодарным “клеветником” не только на мир Божий, но и “на братий наших, клеветавшим на тих пред Богом нашим день и ночь” (10). Эта двойственность его положения, которая однажды уже оказалась губительной для мира, вследствие искушения прародителей и их первородного греха, очевидно, еще терпелась и попускалась в небесах... Но когда с боговоплощением началась уже решительная борьба за спасение мира против князя мира сего, тогда это неопределенное и двусмысленное состояние терпимости и снисхождения стало уже невыносимым, невозможным и недопустимым... В то время, когда Сын Божий сошел с небес распинаться на земле, сделался невозможным, невыносимым насмешливый, завистливый и клеветнический голос... “И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, низвержен на землю, и аггелы его низвержены с ним” (10). То была, конечно, величайшая катастрофа для сына зари. “Как упал ты с неба, Денница, сын зари?”...

Для сатаны уже не остается никакого места на небе, он низвергается на землю вместе с аггелами его, которые становятся уже определенно бесами. Замечательно, что Ветхий Завет еще не знает бесов, но ими полна евангельская и новозаветная история...: бесы сопровождают земное служение Христа..., Он как бы окружен страждущими от духов нечистых. Он их изгоняет, исцеляет бесноватых, но при этом и Сам восклицает: “доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас”. Факт бесоодержимости человечества во время пришествия Христа может быть понят в свете Откровения, которое свидетельствует о совершившемся изгнании сатаны с неба именно в связи с боговоплощением” (“Апок. Иоанна”, 131-133; 137, 140). И не об этом

268

 

 

ли падении с неба на землю говорит Господь: “Я видел сатану, спавшего с неба как молнию” (Лк. X, 18)?... Низвержение с неба сатаны сопровождается следующим восклицанием: “Итак, веселитесь небеса и обитающие на них. Но горе живущим на земле, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что немного ему остается времени”. Горе это заключается в том, что сатана, “который был призван стать первым другом человека..., из ангела хранителя мира превращается в “князя мира сего”, который хочет присвоить себе мир” (“Н. А.”, 172). Он хочет “восхитить его у Бога и тем восполнить отсутствие собственной жизни. Существование сатаны и бесов паразитарно, они питаются испарением этого мира, приражаются к его греховным страстям и стремятся растлевать его, делая его для себя собственной природой, недостающей у них (ибо, как было сказано выше, ангелы не имеют собственной природы, по питаются природой Божией, каковой сатана и его клевреты, отвернувшиеся от Бога, естественно лишены. Этим определяется и их дальнейшая судьба, когда “князь мира сего изгнан будет вой” (Ио. ХII, 31), то есть будет лишен мира и останется наедине с самим собой). После последнего разделения, когда мир станет царствием Божиим, сатана и аггелы его останутся снова и окончательно беспрпродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаждущая природной жизни и ее не имеющая — огнь не угасающий и червь не усыпающий, — “огнь вечный уготованный диаволу и аггелам его” чрез изгнание его из мира. Это состояние оголенной субъективности, без всякой возможности от нее освободиться и ее утолить, которое разделят и люди, себя опустошившие, представляет собою адский огонь предельного метафизического страдания, бесприродности ипостасной жизни... Может ли этот опыт пустоты, окончательного банкротства возмятежившейся тварности остаться бесплодным, и уже нет покаяния?” (“Л. И.”, 160, 161). Ответ на этот вопрос мы находим в І-ой дополнительной главе “Невесты Агнца” — “К вопросу об апокатастасисе падших духов (в связи с учением св. Григория Нисского)”. В ней о. Сергий показывает необходимость “онтологического постулата о длительном и многостепенном, по окончательном изживании сатанизма в силу его тварности... Злу невозможно приписывать такую же глубину как и добру... Зло есть только онтологический минус, который даже не существует сам в себе, но гаснет в отделении от бытия... Зло не имеет глубины. Оно исчерпаемо и само себя исчерпывает и на известной ступени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его как бы саморазочарование. Стационарного состояния в духовном мире, в

269

 

 

“вечной жизни” не существует, а бесконечное преуспевание зла, его прогресс в вечности есть онтологический абсурд и поистине сатанинская хула на Божие творение” (“Н. А.”, 561, 572). Но каким образом зло приходит к самоуничтожению, а его носитель к самоосвобождению от зла, это — “совершенно недоступно человеческому опыту и может лишь постулироваться богословским умозрением” (“Н. А.”, 568). Это умозрение в писаниях о. Сергия получает форму грандиозной картины борьбы сатаны с самим собой, каковая должна неизбежно окончиться его поражением, раскаянием, искуплением и спасением...

“Бесы вместе с князем мира сего будут изгнаны из мира, как от земли, так и “из области злобы поднебесной” и окажутся в собственной пустоте и плену своей субъективности. Какова же может быть жизнь и судьба падших духов в состоянии этого изгнания? Знание тварности своей ненавистно Деннице, и он хочет угасить его в себе своим притязанием стать равным Богу или даже превыше Его. Безумие этого притязания, очевидно, не мирится с тем сознанием в себе тварной душевности, которое со всей ясностью говорит ему: ты не Бог, ибо ты сотворен, а следовательно должен поклониться своему Творцу. Это исполняет бешенства бессильной гордости и злобы изгнанного из своего царства, лишенного мнимого трона “князя мира сего”. Но в то же время это же самое сознание вносит невыносимое раздирающее противоречие в самую глубину сатанинского бытия, вселяет в него непобедимую тревогу и борьбу с самим собой, создает необходимость непрестанного самозаверения в том, во что нет и не может быть веры, вопреки свидетельству самоочевидности. Изживание этой противоречивости и является единственным и исчерпывающим содержанием жизни князя мира сего в его изгнании из этого мира..., и эта борьба с самим собой... не может быть бесконечной... Ибо неисчерпаемы ли его силы для этой безнадежной и бесконечной борьбы с самоочевидностью..., раз сатана на самом деле есть творение, почему и силы его и возможности ограничены? Его может сласти в данном положении именно эта самая его товарность, которая есть для пего невольная, как превышающая меру его тварной свободы, действительность. Он может изнемочь в этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировать перед действительностью, признав своего Творца, не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему. То будет онтологическое принуждение со стороны действительности, сила факта.

Эта сила факта содержит в себе силу бытия всего сущего, которую таит сам от себя сатана, ее, однако, в глубине своей ведая. Эта тайна в том, что все сущее существует силой любви бо-

270

 

 

жественпой, есть любовь... И силой божественной любви существует и сам сатана, некогда верховный архангел, помазанный херувим. Он, конечно, никогда не может утратить этого однажды уведанного знания, хотя и хотел бы его забыть, затоптать, уничтожить в ненависти своей, в которую претворяется зависть в отношении к непреложной действительности. Однако, однажды опознанную любовь нельзя не любить ответной любовью, она оказывается некоторым роком и для сатаны, который, как и все творение, сотворен любовью Божией, имеет божественную тему и основанием своего бытия, в этом смысле, софиен, хотя и софиеборец. Он и сам знает эту свою софийность, которая и есть причастность божественной любви. И вот, что значит это откровение о бесах, поведанное тайновидцем св. Исааком Сириным: муки ада суть мучения любви, любви сатаны к своему Творцу. Эта любовь есть ревнивая и завидующая, безотвязно сосредоточенная на своем предмете... Сатана помнит, онтологически помнит — состояние свое до своего падения... и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешенная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив... но чем же? пустотой. И эта память — странно сказать — делает ив пего искусителя и... искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви... до времени, когда она станет самою собой в непобедимости и в неуничтожимости любви к себе высшему. Эта память есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже ѵ взбунтовавшегося творения” (“Н. А.”, 563, 564, 574).

“Здесь мы приближаемся в тому перевороту в Деннице, который совершенно недоступен человеческому опыту и может лишь постулироваться богословским умозрением: упорство противления разрешается в смирение; любовь, скованная ненавистью, освобождается от оков чрез познание истины: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. VIII, 32). Истина же есть путь и жизнь в любви к Творцу и Его творению. Но в этом прозрении и освобождении духовном начинается совсем новая эпоха в жизни сатаны. Доселе он пребывал в состоянии отверженности от мира, во тьме кромешной и муке ее. “Диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лже-пророк, и будут мучить ее день и ночь и во веки веков... И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая” (Откр. XX, 10; 14). Это мучение от смерти “второй” входит в жизнь, как единственное ее содержание, так что ото умирание всю ее наполняет, оно и равно-

271

 

 

зпачно изгнанию из мира. В строгом смысле слова это даже не ад, поскольку и ад есть все-таки состояние жизни... То же, что можно назвать возвращением сатаны к жизни, необходимо соединяется с началом его раскаяния. Вместе с освобождением от оков завистливой ненависти и первым таянием льда нелюбовности для сатаны с ангелами его только начинаются настоящие муки ада в раскаянии за все грехи мира, и не только за те, которых он был неизменным вдохновителем, но и за то самое страшное дело, которое вопреки его воле и ведению послужило спасением миру. Это — предание Христа на смерть чрез предательство Иуды, “в которого вошел сатана” (Ио., ХІII, 27), оно было делом сатаны. Сатана есть вдохновитель всего человеческого зла и виновник грехов всего мира, которые и воспринял на Себя Единый Безгрешный Искупитель. Посему и безмерная тяжесть этого греха всего мира ложится на кающегося сатану по мере того, как в нем пробуждается новая жизнь, как некое искупление для самого искусителя. И эта неведомая человекам мука покаяния бесплотных наполняет “веки веков”, безмерное для человечества время... Однако, и эти “веки веков” есть все-таки время и только время, хотя и имеющее для себя содержанием касание вечности, вечную жизнь, — именно в образе “вечных мук”. Но оно все же ограничено в длительности, имеет свою полноту, и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который па протяжении этих “веков” возвращается к тому, для чего он был сотворен. Но быть верховным архангелом, Денницей, — таковым призвал его к бытию Творец.

Однако, очевидно, что, как спасение и прощение грехов всего мира, вдохновленных сатаной, так и тем более восстановление, — апокатастасис, не осуществимо односторонним актом, лишь тварной силой, как невозможно это было и в отношении к человеку, который, нуждаясь в искупительной помощи Божией, таковую получил через боговоплощение в крестной смерти Сипа Божия. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос, который с такой настойчивостью выдвигался обоими (да, в сущности, и единственными) богословами апокатастасиса, Оригеном и св. Григорием Нисским и ими же утвердительно решался: распространяется ли и на демонов вселенская сила искупительной жертвы, принесенной “за всех и за вся”? Или же приходится признать, что она ограничена, поскольку проявляется лишь в отношении к земному ограниченному миру. Но, очевидно, допустить какое-либо ограничение в силе искупительной жертвы невозможно, как об этом возвещает слово Божие, свидетельствующее прямо и несомненно: об имени Иисусове “поклонится всякое колено небесных, земных и преиспод-

272

 

 

них (то есть ангелов, человеков и демонов)” (Фил. II, 10) и “будет Бог всяческая во всех” (I Кор. XV, 28). Но восхождение сатаны к своему первообразу не есть пассивное лишь принятие прошения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу антихристову. Это движение, о котором мы ничего не можем знать, кроме этого общего богословского постулата, требует для возможного своего осуществления еще нового времени, к тому предназначенного. Следующие “веки веков” поэтому и должны быть посвящены этому активному одолению сатанизма в нем самом. Необходимо, однако, помнить, что оно будет осуществляться не одними падшими духами в их обособлении, но вместе со всем миром, уже свободным от насильственного владычества “князя мира сего”. И особенно важно принять в соображение то, что все святые ангелы с Михаилом и воинствами его во главе, некогда сатану с неба свергавшие, будут, также, не щадя души своей даже до смерти, влечь сто снова в небо небес, к бывшему месту небесной славы его. О том молчит слово Божие, которое ограничивает свое откровение лишь жизнью этого века, но это необходимо следует из общих пророчеств о всеобщем обоженни и апокатастасисе: “будет Бог все во всем”...

“Место Денницы было занято в его отсутствие ив неба ангелочеловеком Иоанном, Предтечей Господним, который вместе с Пречистою ближе всех предстоит Господу Славы, как превысший ангелов и наибольший из рожденных женами. Однако, является ли это делом себялюбия, выталкивающее своего соперника, пли же, напротив, здесь приуготовляется новая возможность для самоотвергающейся, самоуничтожающейся, себя “малящей” любви? И не естественно ли, что высший из престолов ангельских, именно ангелочеловеческий, есть удел не одного, но двух, не которых высший и святейший подает руку помощи падшему, но восстановленному? При этом следует помнить, что помощь эта может быть подала в осуществлена лишь силою принятия и усвоения искупительной жертвы Христовой не только всем ангельским миром, с Михаилом и воинством его во главе, некогда ведшим войну в небе и свергнувшим из него Денницу, но и этим последним самим. Это новое событие в небесах совершится в предстоянии и ангелочеловека. У нас пет никакого сомнения в том, что это не может не быть. Но далее эта помощь не может не быть оказана и со стороны всей церкви, не только небесной, но и земной, тех прославленных святых человеков, которые имеют дар “сердца милующего”, возгорания любви вселенской, о чем засвидетельствовано св. Исааком Сириным, являющимся в данном случае устами всего лика свя-

273

 

 

тых. И, наконец, в небесах, и даже превыше небес, помощь эта явлена будет Пречистой и Преблагословенной, честнейшей всех ангелов, Тою, чье Сердце милующее есть седалище Св. Духа, самой ипостасной любви. Сила Пятидесятницы, сообщившая всему миру огненные языки, воспламенившие все творение, зажгут и омертвевшие, во воскресающие души падших духов, и будет явлено спасение их. Все это будут еще новые и новые веки веков, для пас неведомые и недоступные. Однако, ведома любовь Божия к творению и ее обетование о том, что “всех заключил Господь в непослушание, чтобы всех помиловать. Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь (Р. XI, 32, 36)” (“Н. А.”, 268, 269, 571-573).

274


Страница сгенерирована за 0.42 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.