Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

О дарах Св. Духа

Глава 4.

О ДАРАХ ДУХА СВЯТАГО

“Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя... Духа Истины, иже от Отца исходит... Он наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин., XIV, 16; XV, 26; XVI, 13 — 14).

В этих словах прощальной беседы Господа с учениками намечены, как основные положения, так и главные трудности богословия Св. Духа. Дух Святой исходит от Отца; Он посылается Отцом; о ниспослании Его умоляет Отца Сын; наставляя людей, Дух Св. говорит не от Себя; Он возвещает только то, что берет от Сына... Что может означать эта пассивность, это отсутствие личного действия, как бы личной инициативы, в отношении Божественного Лица, Третьей Ипостаси Св. Троицы?

Мы знаем из общего учения о Св. Троице, что “кенозис Третьей Ипостаси состоит в Ее ипостасном как бы самоупразднении... Ее ипостасность есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость... Третья Ипостась есть ипостасное откровение не о Себе Самой... Она открывается в других Ипостасях Своим действием, как дух Божий, но не по Себе Самой, как ипостасный Дух Святой. “Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам” (XVI, 15). У Духа же Самого нет того, что Он может назвать “Мое”, так, что словно и Его Самого не существует, хотя в этом как бы несуществовании именно и проявляется образ Его существования, — в нераздельности и неслиянности Его с Сыном” (“У.”, 214, 221).

Это объясняет нам то немотствование, которое поражает уста богослова, как только мысль его обращается к Св. Духу и стремится в словесных формулах закрепить те “воздыхания неизреченные и глаголы пророчественные”, которые ведомы ему в непосредственной религиозной жизни. Ибо Сам “Бог послал

133

 

 

в сердца наша Духа Сына Своего, вопиющего Авва, Отче” (II, Кор., ХII, 4).

Но, обращаясь к богословию Св. Духа — к пневматологип, — мы видим, что “на протяжении последнего тысячелетия единственный вопрос, который действительно разрабатывался, был вопрос об исхождении Св. Духа; все остальное как будто не существовало” (“У.”, 93).

Еще более показательной является эта неполнота и немотствовали е относительно Духа Св. в молитвенной жизни Церкви. “Обращает на себя внимание факт очень слабого молитвенного творчества в прямом отношении к Св. Духу, которое, собственно, почти исчерпывается молитвой “Царю Небесный”; огромное же количество молитв о ниспослании Св. Духа обращено к Отцу и Сыну... (В частности, в Божественной Евхаристии) молитвы эпиклесиса и благословение даров... есть всецело обращение к Отцу” (“У.”, 207, “А. Б.”, 401). “Мы молимся Богу Отцу, как Лицу, обращаемся к Нему с прошением, с благодарением, с прославлением; обращаемся только лично и непосредственно — Отче наш... И Христу мы молимся также лично и непосредственно, как Отцу... По отношению же к Св. Духу молимся иначе. Мы молимся Отцу, чтобы Он дал нам дар Духа Св., молимся и Сыну о даре Духа Св., как бы минуя Ипостась Самого Духа, прося о Нем Отца и Сына... Но мы можем обращаться и к Нему лично и непосредственно (о чем свидетельствует) боговдохновенная молитва “Царю Небесный”, являющаяся личным, ипостасным обращением к Св. Духу”. (Лекции по богословию, читанные на Русском юридическом факультете в Праге, в 1925 году. Лекция 18 (по записи В. А. Зандер).

Таким образом, немота наша относительно Духа Св. является не принципиальной, а фактической, и самая недостаточность догмата о Св. Духе (связанная с “исторической дефектностью символа, неполнота 8-го члена коего должна быть восполнена и, конечно, давно уже восполняется Церковью в катехизическом вероучении”) (“У.”, 95), должна быть рассматриваема не только как его временное историческое несовершенство, но и как свидетельство о “завещании святоотеческого богословия векам грядущим” (“У.”, 63). Однако, есть в этой трудности черта, которая не связана с временем и не зависит от того, насколько истина о Св. Духе нам дана или не дана, открыта или не открыта. Эта черта связана с самой природой нашего разума, “созерцания и умозрения” коего лежат как бы в ином плане, чем откровения Св. Духа. Разум, как стихия слова, есте- 

134

 

 

ственно принадлежит царству Слова. Логос, как Ипостась содержательная, как Слово всех слов, как идея и смысл, в откровении Своем естественно выражается в словах-содержаниях, каковые по природе своей принадлежат стихии разума. Логика, как закономерность человеческой мысли, является в этом отношении не только тезоименитой Логосу, но и сродной Его благодати, созданной для того, чтобы отражать и преломлять в себе Его Божественный свет. Совершенно иное видим мы в отношениях разума к Св. Духу. Его откровением является не словомудрость-идея, но “красота (понятая при этом) ее как особое содержание Третьей Ипостаси, которое для Нее уже дано в Слове, но как его бытие или свершение. (Откровение Духа Св. есть в этом смысле) не что, а как” (“У.”, 215). Между тем, слово всегда имеет дело с что — со своим идеальным содержанием. Что же касается образа свершения, его как, то таковой словом никогда не уловим и даже в описательной форме — в человеческой речи —проявляется в тех ее свойствах (интонации, голосе, жесте, музыкальности, ритме), которые являются чуждыми или, точнее, иноприродными логической словесной стихии. Вследствие этого, и откровения Св. Духа оказываются — по своей природе — не уловимы разумом; они воспринимаются какими-то иными способностями человеческого духа, в коем они звучат как глаголы неизреченные, “их же не летъ есть человеку глаголати” (II Кор. ХII, 4). Это не означает их абсолютной непознаваемости (ибо в таком случае они бы вообще не звучали в человеческом духе, не были бы ему доступны); но это указывает на то, что восприятия Духа имеют иной характер, чем восприятия Слова, что в познании Третьей Ипостаси мы не можем идти по тем же путям и пользоваться теми же методами, что в богословии Логоса. “Все слова о Духе остаются бедны и мертвы, лишенные Самого Духа, Его воздыханий неизреченных”... (“У.”, 5).

Различие в образах восприятия Духа Св. и Логоса не является, однако, радикальным; оно умеряется тем, что “Христос никогда не отделяется от Духа Св.” (“У.”, 309), а полнота Духа Св. дастся нам только во Христе. “Идеи-слова не могут в себе иметь силы бытия, если они не осуществляются в реальности, как и бытие этой реальности не может оставаться во тьме бессловесия и неразличенности” (“У.”, 308). Поэтому и различение пневматологии от христологии является делом абстрагирующего богословского разума, а отнюдь не опытом непосредственной религиозной жизни. Однако, в богословском мышлении оно и оправдано, и необходимо, и даже неизбежно.

Таковы предпосылки учения о Св. Духе со стороны его

135

 

 

гносеологии. Что же касается онтологического окачествования различия между откровениями Логоса и Св. Духа, то оно приводит нас к антиномии вечности и временности, неизменности и становления.

Слово Божие — неизменно и вечно. Оно высказало раз навсегда, и содержание его поэтому неизменяемо. Рождение Сына Отцом не есть временный акт, но имеет место “прежде всех век” и знаменует собою полноту и законченность Логоса, к содержанию Которого (Логос есть ипостась содержательная) уже ничего прибавлено быть не может. “В рожденном Слове... ничего не остается непомысленным и невысказанным, невыявленным словесно. Существует полное тожество между собственным, внутренним, удержанным в молчании словом Отца и рожденным от Него ипостасным Словом, которое есть Его собственное высказанное Слово... Можно сказать, что здесь Божественное Сказуемое — Слово — абсолютно адекватно Божественному Подлежащему, хотя тожество Их и осуществляется в двух различных ипостасях” (“У.”, 412). Поэтому печать вечности лежит и на всем, что причастно Слову, и идеальные содержания всех слов неизбежно мыслятся нами как неизменяемые и вечные. И если Сын Божий в Своем кенозисе и умаляется до образа Сына Человеческого и, вступив в тварный мир, подчинил Себя закону временности, то этот процесс роста и становления относится к Богочеловеку Иисусу, но не к предвечному Логосу — Второй Ипостаси Св. Троицы. Поэтому и все откровения Логоса, как Слова всех слов и Содержания всех смыслов, также носят неизменный характер, и “разуму свойственно рассматривать их как бы под видом вечности”.

В отличие от этого кенозис Св. Духа в творении выражается в том, что Он, — будучи полнотой и глубиной Божества, — умалил Себя до становления в откровении Своем. В Божественной жизни Дух Св. осуществляет адекватную ее полноту, испытует глубины Божие в вечном едином акте. В тварном Бытии Он есть Сила бытия и жизни Податель, но это бытие и жизнь по самому понятию твари существуют только как становление, то есть не в полноте, а только лишь в стремлении к ней... Поэтому сила Св. Духа в творения действует ограниченно, применительно к его состоянию, хотя никогда не оскудевая, ибо иначе тварь упразднилась бы, возвратившись в изначальное небытие... Отец, посылающий Дух в творческом “да будет”, как бы задерживает Его силу и полноту, — уже тем одним, что являет их во времени, в становлении... Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь неполноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, веч-

136

 

 

ностью — становления, но именно этот кенозис и составляет самую основу участия Духа в творении... Путь его — от “ношения Духа Божия над водами” до преображения твари в “новое небо и новую землю”: “се творю все новое” (“У.”, 253, 254).

Откровения Духа Св. носят, таким образом, не неизменновечный, но временно-становящийся характер. Они всегда суть моменты жизни и обновления. Воспринимаемые человеком они переживаются им hic et nunc, а не мыслятся sub specie aetemitatis.

Но само собою разумеется, что это различение не является абсолютным. Вечность и временность находятся между собою в антиномической сопряженности, а отнюдь не в состоянии несовместимости и противоречия. И поскольку время есть “подвижный образ вечности”, а вечность — полнота свившегося времени, — и все откровения Св. Духа, воспринимаемые в становлении жизни, носят в себе идеальные образы неизменяемого Логоса; а все откровения Логоса, мыслимые как абсолютные реальности (идеи), независимые от “психологизма”, — фактически переживаются человеком как конкретные содержания сознания, то есть в процессе времени и становления. Эта неотделимость откровений Св. Духа от откровений Логоса, коренящаяся в нераздельной двоице Сына и Духа, не должна, однако, быть поводом к их смешению и отожествлению. Ибо Логос и Дух Св. связаны не только нераздельно, но и неслиянно” (“У.”, 210), и откровения Их должны поэтому мыслиться не только как внутренне связанные, но и как отличные друг от друга: откровения Логоса, — как вечные истины, переживаемые во времени, откровения Духа Св. — как моменты приснотекущей и всегда обновляемой жизни, имеющей своим содержанием вечность...

Все это проливает некоторый свет на то антиномическое отношение, согласно которому мы, с одной стороны, “не имеем библейского откровения об Утешителе, как Лице, и не знаем Его ипостасного откровения в истории Церкви (“У.”, 207); я с другой стороны, мы знаем, что дары Св. Духа неотделимы от Его Ипостаси: “Дух Св. познается в творении лишь как дар, который, однако, неотделим от Дарящего..., и действие Третьей Ипостаси неотделимо от Самого Деятеля” (“У.”, 281, 229). Ибо “мы знаем, что во Св. Троице Божественная природа и Ипостаси нераздельны, что не существует силы или энергии (Божества), которая была бы вне ипостаси и что, следовательно, всякий дар Св. Духа, всякое осенение Им, как бы оно ни было предварительно, и слабо, и мало, — содержит в себе и Третью Ипостась,

Самого Св. Духа. И в этом смысле приходится заключить, что в этом даре заключается Сам Св. Дух” (Лекции по богословию,

137

 

 

читанные на Русском юридическом факультете в Праге в 1925 г. Лекция 18. По записи В. А. Зандер (в рукописи). Это различение (и вместе неотделимость) даров Св. Духа от Его Лица представляет собою характерную особенность действия Третьей Ипостаси. Ибо “ в отпорении Ее мы различаем Ее силу и действие от Нее Самой. Этого не существует ни в отношении Отца, Который Сам не являет Себя в откровении иначе, как лишь через Сына и Духа, ни в отношении Сына. Дух же Святый познается в творении лишь как дар, который, однако, неотделим от Дарящего” (“У.”, 281). Соответственно этому, “все откровения об излиянии Св. Духа, притом одинаково как в Ветхом, так и в Новом Завете, не содержат в себе Его Ипостаси самой. Св. Дух открывается, если можно так выразиться, не лично, но безлично, как некоторое действие всей Св. Троицы или же Отца и Сына, посылающих благодать. А там. где говорится о действии Св. Духа, как бы ипостасном, при ближайшем рассмотрении речь также идет лишь о благодатных действиях Св. Духа, но не о Нем Самом, не об Его личном присутствии” (“У.”, 206). Этому вполне соответствует и то, что в библейском (и церковном) словоупотреблении Третья Ипостась ее имеет Своего имени. “Если мы будем сравнивать наименование “Дух Святой” с именами Отца и Сына, то оно не может не поразить нас своей преднамеренной неопределенностью и условностью, которой нет в двух первых” (Лекция 18). Ибо, когда мы произносим слово “Отец”, то этому соответствует вполне определенное понятие; и то же имеет место при произнесении имени Логоса или Сына. Но словосочетание “Дух Святый” не является необходимо означающим особую (Третью) Ипостась, ибо оба входящие в его состав понятия — духовность и святость — принадлежат также и Отцу и Сыну и Святой Троице. “Бог есть дух, и духовность есть самое существо Божие... Духовность присуща Первой и Второй Ипостасям не меньше, нежели Третьей. Отец и Сын есть в равной мере дух, как и Дух Св.... Поэтому когда (в Ветхом Завете) говорится о духе Божием, еще не говорится о Духе Святом” (“У.”, 187).

То же самое имеет место и в отношении второго термина — “святой”. “Святость — в отличие от всех свойств Божиих, вытекающих из отношения Бога к миру (каковы всемогущество, вездесущие, даже мудрость), — не есть свойство. Она есть, если можно так выразиться, свойство свойств— белый луч, который разлагается на остальные... Что есть существо природы Божией? Какое свойство принадлежит Ему, и только Ему? Это свойство есть святость. Бог — свят, и к этому ничего нельзя прибавить..., ибо святость есть что-то запредельное наше- 

138

 

 

му существу (хотя мы к ней и стремимся, в ней оправданы и к ней призваны)” (Лекция 18). Но святость также принадлежит всем Трем Ипостасям Св. Троицы: Свят Отец, Свят Сын, Свят Дух Святый (“почему и херувимы взывают: свят, свят, свят”). Поэтому она также не может быть рассматриваема как имя собственное... Таким образом, получается впечатление, что “само именование Святого Духа не выражает собою особой мысли о Третьей Ипостаси” (Лекции). И, соответственно этому, Ветхий Завет не знает Самого Духа Святаго в Его ипостасном бытии... и говорит не о Духе Святом, а о духе Божием, точнее, о Духе Святом лишь как о Духе Божием, — не о Третьей Ипостаси, но о духовности всей Св. Троицы” (“У.”, 191,194). Прямое же откровение о Лице Св. Духа содержится только в Евангелии — в Прощальной беседе Христа, которая есть единственный и нарочитый источник откровения о Духе Святом как ипостаси Утешителя... Здесь впервые Третья Ипостась получает это именование, — при том одновременно именуется двояко: “Утешитель Дух Святый” (“У.”, 199, 201). Однако, и здесь имя Утешителя не может быть рассматриваемо как в полном смысле слова имя собственное, ибо Дух Святой именуется “другой Утешитель”, первым же Утешителем является Христос... Таким образом, собственное имя Третьей Ипостаси нам не открыто, и мы знаем Ее только в отношении к Отцу и Сыну, поскольку “третьей Ипостасию завершается самооткровение Божественного Святого Духа, поскольку Она есть Дух Святой во Святом Духе Божием... — раскрывшаяся духовность Духа” (“У.”, 79).

Но, с другой стороны, эта как бы анонимность Третьей Ипостаси выражает собою Ее смирение, согласно коему Она “всецело растворяется в три-ипостасной любви... Ибо, хотя Она есть любовь ипостасная, но в то же время лишена всякой самости. Она, как и первые две Ипостаси, в Своей собственной ипостасной жизни имеет Свой кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя Саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между” (“У.”, 213). Поэтому Она и не имеет другого имени, кроме общего с Отцом и Сыном, а неимение имени есть первое проявление отсутствия ипостасного откровения. Поэтому Дух Св. открывается в Своих дарах как благодать, но не как Лицо.

Однако, есть в истории мира одно событие, о котором можно говорить как об ипостасном откровении Св. Духа, хотя ото откровение, если можно так выразиться, тоже дано в прикровенной форме. Это — Пятидесятница. “Если мы будем внимательно чи-

139

 

 

тать те главы книги Деяний, в которых повествуется о событии Пятидесятницы, “то мы не найдем здесь прямого указания на ипостасное сошествие Св. Духа. Вся книга Д. А. есть вообще повествование о явных действиях Св. Духа в первенствующей Церкви. Но ни одно из этих свидетельств не является таким, на основании которого можно было бы с бесспорностью утверждать, что здесь разумеется Сам ипостасный Дух Св., действующий в Церкви, а не вообще Дух Божий, от Бога посылаемый. Одинаково нет прямого свидетельства, как об ипостасном Духе Божием, так и об Его ипостасном откровении, но говорится только об Его дарах... Однако..., если читать квиту Д. А. в контексте с прямым обетованием Спасителя в Прощальной беседе, то мы увидим, что в рассказе о Пятидесятнице мы имеем свидетельство о схождении в мир именно Самой ипостаси Духа Св. Прощальная Беседа Господа есть пророчество, Пятидесятница — его исполнение. Именно здесь говорится об Утешителе или, еще более выразительно, об ином Утешителе, то есть равно-ипостасном, наряду с Самим ипостасным Логосом, и в отношении к Нему употребляется личное местоимение третьего лица: “Утешитель же, Дух Святый... научит вас всему и напомнит”..., “Он будет свидетельствовать о Мне”..., “Он наставит вас на всякую истину”... Все это может быть понято лишь как сказанное о Лице, при том совершенно подобном Лицу “другого Утешителя”, Христа. И, в свете такого личного коэффициента, как исполнение этого пророчества, воспринимаем мы и событие Пятидесятницы, как сошествие Самой Третьей Ипостаси в мир: не дух, но Дух, не дары только, но их Источник, Параклит” (“У.”, 306).

Как же примирить это противоречие? Ибо, с одной стороны, Дух Св. открывается только в Своих дарах, а, с друтой стороны, сходит нностасно на Апостолов и на первенствующую Церковь. Разрешение этой трудности мы находим в учении о том, что “откровения Св. Духа в мире имеют степени... Дар, наитие Св. Духа может быть больше и меньше — не в смысле количественном, но в своей интенсивности, — в меру того, насколько проникается Им тварь” (Лекция 17). “Существенным является здесь текст Ин., III, 34: “не мерою дает (Бог) Духа”... Смысл этого текста обращен как в сторону Сына, так и твари: его положительным содержанием указуется полнота Христова обладания Духом... Отец дает Сыну духа “не мерою”, то-есть безмерно, без той кенотической ограниченности, которая присуща твари... А своим отрицательным содержанием текст этот как бы подразумевает следующее противоположение: “не мерою” дается Дух Сыну (ибо “все отдал в руки Его”, 35) — в отличие от

140

 

 

всей твари, которой Он подается мерою ἑκ μετρον. Текст значит не то, что твари вовсе не подается Духа, но что подается мерою, не в полноте, ограниченно, “от меры в меру”. Это свидетельствует все о том же кенозисе Духа, который присущ Ему в Его откровении твари. При этом очевидна та связь, в которой стоит эта мера со способностью восприятия. Лишь Сыну, Который способен приять Духа в полноте, как “приходящий свыше”, Который “и есть выше всех” (II, 31), подается Дух без меры. По отношению же к тварному бытию, — тех, кто как “сущий от земли земной есть” (31), естественно применяется мера, которую тварь своей ограниченностью и косностью от себя налагает на откровение Духа, чем и обусловливается Его кенозис (“У.”, 254). В этой мерности даров Св. Духа снова проявляется характерное различие между откровениями Второй и Третьей Ипостасей. “Божие Слово не имеет степеней; Оно сказано и не недосказано и не может быть не сказано. В шесть дней Бог сказал все..., и сказанное Богом Слово почиет в мире, как Его образ, и не подлежит изменению ни в сем веке, ни в будущем... Сила же и действие Духа Св. имеет по характеру своему и по силе степень. Мироздание вызвано к бытию из ничего. Небытие, ничтожество, пустота преодолевается во времени, в процессе... Для мироздания это преодоление имеет степени, и, как постепенно развертывался процесс мироздания в шестодневе, так преодолевается он и в мире силой и благодатью Духа Св.... Теперешнее состояние мира представляет собой некоторую ущербленность благодатной силы бытия...; она даже меньше, чем была при создании... Мир болен грехом и жаждет исцеления. И Бог слышит это стенание твари. Но усиление жизни, усиление бытия мира, новые силы в нем — все это связано не с новым откровением нового слова, — ибо все слова уже сказаны, — но с исполнением сказанного Духом Святым... И грядущее преображение твари, новое небо и новая земля, не есть новое создание несозданного в шесть дней, но новое исполнение, обновление силою Духа Святаго... Таким образом, в Духе Святом, миротворение как бы продолжается и достигает своего предела, которого оно достигнет, когда Бог будет всяческая во всем, когда тварная София сольется с Софией Божественной, когда будет новое небо и новая земля” (Лекции...), в этом общем процессе, охватывающем и историю и эсхатологию, “Пятидесятница есть событие, хотя и имеющее пребывающую силу в своих последствиях, но в себе не закопченное. Напротив, это событие имело для себя начало, но не имеет конца” (“У.”, 313). В этом смысле, Пятидесятница также есть некая степень в откровении Св. Духа, — “начало исполнения обетований (об излиянии и ниспослании Духа Св.),

141

 

 

но не их полнота; она отличается от ветхозаветного излияния даров Св. Духа не столько качественно, сколько количественно: большим изобилием и непрерывностью обладания этих даров в Церкви” (“У.”, 206). Мера же их определяется способностью к их восприятию тварью. “Мир способен выносить лишь ограниченную теплоту, так сказать, температуру мира, которая, повышаясь далее известного предела, его уже расплавляет... Он оказался способен “вынести Пятидесятницу, принять огонь Духа Святого, не попадаясь им, потому что плоть мира стала плотью Христовой в Его человечестве” (“Н. А.”, 449, 446). Однако, и здесь мы имеем явление огненных языков, но не самого Огня” (“У.”, 205). И сошествие Духа Св. на головы апостолов в отдельных языках пламени должно быть рассматриваемо, как только предвосхищение того “окончательного сошествия”, которое совершится в огне мирового преображения” (“Н. А.”, 447, “У.” 314).

Таким образом, хотя в Пятидесятнице и “совершилось ипостасное сошествие Св. Духа во всей полноте Его даров, однако, не было Его ипостасного явления. Его ипостась остается невидимой и неведомой миру. Это есть граница Пятидесятницы для нас, она, в этом смысле, есть благодатное, но еще не ипостасное явление Духа. Здесь получается известное несоответствие между ипостасным сошествием с неба и не-ипостасным явлением: именно первое еще не сопровождается вторым, а, следовательно, может быть от него, по крайней мере во временном откровении, отделено... Но явится-ли (когда-либо? в Парусии?) Св. Дух Своею Личностью, или же мир навсегда будет знать Его лишь как приходящее и уходящее веяние Божественного вдохновения? Здесь мы стоим перед неоткрытой нам тайной, — явления Лика Третьей Ипостаси. Мы чувствуем себя здесь так, как могло чувствовать ветхозаветное человечество в своих чаяниях Искупителя, — оно было бессильно познать неявленное, как ни близко подходило оно к нему в своих предчувствиях, как ни явно порою оно его почти созерцало (мессианские пророчества). Но мы теперь, являясь как бы ветхозаветным человечеством в отношении к ипостасному явлению Духа Св., не имеем даже и такого предчувствия, — не имеем никакого предчувствия, ибо все мнимые образы (в монтанизме или гнозисе) ложны и кощунственны. Мы не имеем образа... Таковым остается в отношении к ипостасному откровению Св. Духа и событие, которое является завершением Нового Завета, и в этом смысле — основанием Новозаветной Церкви, именно Пятидесятница” (“У.”, 316-318).

“Раздельность действия Духа от ведения Его ипостаси, воз-

142

 

 

можность и наличие такого не-ипостасного Его откровения, есть первый и изначальный факт в откровении Св. Духа” (“У.”, 191), которым определяется и структура учения о Св. Духе — в ее сходстве и отличии от учения о Второй Ипостаси. Последнее естественно разбивается на две части: на логологию — учение о Логосе, как таковом, — сущем в недрах Св. Троицы, и на христологию — учение о Логосе воплощенном, — об Иисусе Христе. В учении же о Св. Духе подобное разделение оказывается невозможным, ибо Дух Св. не имеет Своего ипостасного воплощения, не явлен твари в качестве Лица... Однако, некоторая параллель этому разделению оказывается все-же неизбежной, ибо и учение о Духе Св. имеет своей задачей не только раскрытие природы Св. Духа как Третьей Ипостаси Св. Троицы, но и уразумение Его действий в мире. Первая тема составляет собственную задачу пневматологии и оказывается параллельной, а в известном отношении даже сливающейся с логологией. Основным источником ее о. Сергий считает Евангелие от Иоанна. “Это Евангелие есть пневматологическое по преимуществу. Выйдя из рук возлюбленного ученика Христова, приявшего в дом свой Матерь Божию Духоносицу, н Ею усыновленного, это Евангелие исполнено ведения Св. Духа и откровения о Нем в совсем особенном, исключительном смысле. Откровение о Боге-Слове, логология, дивно сочетается здесь с откровением о Св. Духе, пневматологией. При этом откровение о Третьей Ипостаси имеет здесь двоякий характер: во-первых, прямой, как учение о Св. Духе и об Утешителе, а, во-вторых, косвенный, прикровенный, где приоткрывается диадическая связь Второй и Третьей Ипостасей, так что логология становится пневматологией” (“У.”, 196). Что же касается второй темы — учения о дарах Св. Духа, о Его действии в мире, о Его благодати, то это учение (являющееся как бы параллельным христологии) не имеет в богословии особого наименования и рассматривается обычно в связи с другими дисциплинами (учением о Церкви и таинствах, учением о христианской нравственности и т. п.). Вследствие этого, единство его проблематики естественно утеривается, а содержание обедняется. В изложении о. Сергия эта часть пневматологпи составляет особую (V-ую и часть IV-ой) главу книги об Утешителе, которая распадается, таким образом, на две части. Обширное историческое Введение, первые четыре главы (Место Третьей Ипостаси во Св. Троице, Исхождение Св. Духа, о Духе Божием и Духе Святом, Двоица Слова и Духа) говорят нам о природе Святого Духа как Третьей Ипостаси и составляют собственно-пневматологическую доктрину. (Содержание ее изложено нами в главе о Св. Троице). Но, начиная со второй половины гла-

143

 

 

вы ІV-ой (Двоица Слова и Духа в тварной Софии), и на протяжении всей главы V-ой (разделяющейся на 5 отделов и 6 подотделов) о. Сергий специально исследует проблему “Откровения Св. Духа” (так озаглавлена эта глава) — начиная с миротворения и кончая “пределами Пятидесятницы”. К этой части его богословской системы, которую можно было бы назвать пневматофанологией, мы теперь и обратимся.

Ее общей предпосылкой является способность твари принимать в себя Св. Духа, быть причастной Его благодати, становиться духоносной. Способность эта свойственна всей твари, но в мире человеческом она находит свое выражение в способности к вдохновению, тогда как во всей остальной природе носит характер освящения. Что же такое вдохновляемость человека и освящаемостъ твари? Какова их природа? В чем их предпосылки? “Вдохновляемомъ человека должна быть понята как общее его свойство, в отношении к которому его способность к приятию божественного откровения является лишь частным случаем... Дух человеческий не замкнут, но проницаем, прозрачен для разных вдохновений. Можно даже установить, как общую аксиому относительно его существования, что дух человека никогда не бывает один и в себе замкнут, но всегда находится в общении других духов, принимает вдохновение от них. Он вдохновляет и вдохновляем. Таков он уже по сотворении, и идея Лейбница о непрозрачной монаде, не имеющей окон, не соответствует ни космичности или взаимной связанности мира, ни человечности человека... (К низшим видам этой вдохновляемости относятся) все образы “влияния” одного человека на другого — воспитание, вразумление, содействие и противодействие... (В высших своих проявлениях) вдохновение с превосхождением самого себя есть эрос” (“У.”, 258, 259, 264). Здесь мы, однако, стоим у границы человеческого вдохновения, ибо вдохновляться человек может не только человеком. И ответить “на вопрос о том, что есть муза, в которую верило язычество... и которая и ныне не неведома как особое состояние вдохновленности..., не так легко... Возможно, что это состояние вдохновленности особливо связано с духовным воздействием одной определенной личности на другого человека”... (“У.”, 247). Но возможно, что здесь имеют место и иные влияния - мира не-человеческого. (“Ибо человеческий дух открыт и до-человеческому и не-человеческому миру. В первом случае мы имеем в виду животный мир” (“У.”, 259); во втором случае — мир ангельский и демонский, о влияниях коего на человека будет сказано ниже).

Но “в человеческом смысле мы называем вдохновением такое состояние, когда человек чувствует в себе присутствие но-

144

 

 

вых сил, как бы притекающих из его высшего существа; не теряя себя, он чувствует себя как будто другим, находя в себе новые, неизведанные возможности. Это его вдохновение, открывающее человеку сокровенные и дремлющие силы его собственного духа, является только образом того, когда человек приемлет Духа Божия и, проникаясь Им, Им обожается” (“Радость Церковная”, 77). Таким образом, “человек способен принимать прямые божественные воздействия — благодать Св. Духа... Божественное входит в тварь, светлое н святое входит в греховное и затемненное, Бог не гнушается творением, даже и падшим, и, в свою очередь, творение сохраняет способность богоприятия” (“У.”, 261).

Для того, чтобы объяснить, как это происходит, о. Сергий пользуется примером христологической ереси адопцпонизма, учившей, что “Иисус имел в Себе человеческую ипостась, но за Свои заслуги был усыновлен Богу настолько, что божеская ипостась слилась с человеческой, и произошла адоптация, по которой выходит, что у Сына не только две природы, но и две ипостаси” (Лекция 18). “Соединение этих двух ипостасей в единую “ипостась соединения” происходит через их согласие или взаимное опрозрачнение. (Это учение), являющееся недопустимой ересью для христологии, находит своеобразное приложение в пневматологии. Ипостась Св. Духа лично не открывается в боговдохновении, тем не менее, действует, хотя и в кенотическом образе последовательного откровения меры в человеке, так что он становится духоносным, не только в природном, но и в личном бытии своем, в ипостасном самосознании... В тварной человеческой ипостаси начинает светиться и открывается неприсущая ей ипостась Духа. Это с наибольшей силой мы имеем в Деве Марии, Которая есть не только духоносный сосуд, но и ипостасный образ Духа Святаго. И это же — в разной степени — мы имеем и в образах святых духоносных мужей. Боговдохновенность дает им и ипостасное просветление, как бы расплавляет эгоистические центры человеческих ипостасей, делая их существующими не для себя, а лишь для Духа Святаго. Совершается благодатная смерть личного “я” для новой жизни Духом Святым. Это соответствует и личному свойству Третьей Ипостаси, Которая сама для себя как бы не существует, опрозрачниваясь для других ипостасей. Она открывает Собою Христа, ипостась Сыновнюю. Так и духоносный апостол подтверждает: “живу не ктому аз, но живет во мне Христос” (Гал. П, 20) (“У.”, 257, 258).

Однако, “боговдохновение никоим образом не может быть понимаемо как упразднение собственного человеческого духа и замена его или вытеснение Духом божественным (такое учение

145

 

 

предполагается лишь в учениях буквальной или непосредственной инспирации). Это есть монофизитское понимание, по аналогии с монофизитством христологическим. Оно означало бы... уничтожение человека, то есть вносило бы своеобразный пневматологический докетизм туда, где должна быть удержана вся реальность человеческого тварного духа... Человеческий дух уподоблялся бы при этом tabula rasa, на которой чуждым резцом и насильственным актом как deus ex machina наносились бы божественные письмена, что отологически невозможно. Не пассивность творческого духа, но его высшую напряженность и творческую активность предполагает то благодатное взаимопроникновение, которое есть боговдохновенность. Благодать не насилует, она приходит к человеку в ответ на его усилие, как и человек не может перейти свою тварную меру, если не будет вознесен силою сверхчеловеческою, сверхприродною. Дух Божий подает человеку, испытующему свою собственную глубину, в ней и чрез нее познавать глубину божественную, в своей тварной жизни прикасаться жизни божественной, жить ею, становясь прозрачным для Духа Божественного” (“У.”, 257).

“Вы храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас”, — сказано у Апостола... Он не имеет человеческого лика, но всякий человеческий лик, позлащенный благодатью Духа..., Его собою являет. Его присутствие незримо и таинственно, оно подобно дыханию ветра, который неводомо откуда приносится и затем уходит. Его нельзя удержать, как и нельзя Его привлечь произволением своим. Его нет, и оно есть, самое интимное, нежное, личное, подлинное. Как бы нежные, прозрачные персты касаются жестоковыйного сердца, и оно плавится и горит и “светлеется священнотайно”. Попробуй отрицать эту высшую, сверхприродную действительность, потому что ты ее не видишь очами и не осязаешь чувствами, постарайся уверить себя, что Духа нет, а есть только психологическая эмоция, и в холодном, мертвенном, сатанинском свете увидишь сам себя и свою жизнь, вкусишь духовное умирание ранее смерти, ибо “Святым Духом веяна душа живится”. Но приходит Он, и становишься иным самого себя, чувствуя в частичности полноту, в скудости — богатство, в скорби полубытия — радость вечную, в трагедии — катарсис, в умирании — торжество вечной жизни, в смерти — воскресение. “И глас Его слышишь”. Но “никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит”, “и так бывает со всяким рожденным от Духа” (Ин., III, 8)”. (“У.” 314).

Таково боговдохновение. Способность принимать в себя Св. Духа, быть духоносным, присуще, однако, не только человеку, но и всей твари. Однако, здесь — в области не-иностасного

146

 

 

бытия — она носит характер не вдохновений, но освящений, каковые по своему существу также являются схождением Св. Духа. в прозрачную для Него и Его приемлющую (правда, пассивно) материю. “Обычно думают, что только духовным может восприниматься духовное... Но Церковь знает много различных освящений вещества...: освящение вод Иорданских, через сошествие Св. Духа, откуда ведут происхождение все крещальные и не крещальные водоосвящения (“силою, действом и наитием Св. Духа’’), мира, елея, хлеба и вина — евхаристическое и не евхаристическое; освящение храмов, священных предметов, плодов, яств и вообще всяких вещей. Что же принципиально представляют собою эти освящения? Каким образом могут освящаться, то есть принимать и удерживать в себе действие Св. Духа... вещи н вещество?” (“У.”, 255). На первый из этих вопросов о. Сергий отвечает указанием на то, что при освящении “происходит таинственное “преложение” вещества, при том не только в Евхаристии, но и во всяком тайнодейственном акте: вещество изъемлется из этого мира в тот благодатный мир будущего века, где будет Бог все во всем. Происходит таинственное, то есть незримое очами, преображение твари, в котором она, онтологически оставаясь сама собой, становится прозрачна для Духа, вмещает богопричастность, обожается. Таким образом, в этой проницаемости вещества для Духа и возникающем отсюда своеобразном “общении свойств” или перихорисисе (если применить сюда термины христологического богословия) мы имеем нераздельное и неслиянное единство жизни тварной и божественной” (“У.”, 255, 256). А само освящение является как бы предвосхищением всеобщего преображения мира, подготовляет его к Парусин.

Таково его содержание, его онтологическое что.

Что же касается второго вопроса, о том, каким образом освящение возможно, как оно происходит, то здесь самая постановка вопроса приводит нас к чрезвычайно важному постулату о всеобщей духоносности твари, о том, что она “уже по сотворению имеет Духа Божия... И, в силу этой природной или, точнее софийной, своей духоносности, тварь способна становиться духоприемлющей в освящения. (Ибо) подобное воспринимается (только) подобным, а вне этого подобия становится совершенно непонятным н противоречивым и самое понятие освящения. Вне этого становятся неотразимы и неопровержимы те сомнения и возражения, в которых всякое освящение, таинственное или тайнодейственное, рассматривается или как суеверие, или же природная магия и колдовство (и в этом качестве получает для себя пли рационалистическое отвержение,

147

 

 

или оккультическое истолкование, что, в сущности, равносильно” (“У.”, 255).

Исходной точкой в восходящей лестнице откровений Св. Духа (освящений в боговдохновений) является, таким образом, “естественная благодать, действующая в творении силой изначального творческого акта”, — некий “динамизм жизни, ее полнота и сила, которою все живет, себя осуществляя... Эта сила жизни и развитая есть сила Духа Святаго в природе, естественная благодать жизни: “послеши духа Твоего — и создаются, отнимешь дух их — умирают” (Пс. СIII, 30, 29)” (“У.”, 243, 241). С нее начинается непрерывающийся ряд откровений Третьей Ипостаси, которые о. Сергий, по аналогии с событием Пятидесятницы, называет “частными и малыми Пятидесятницами ”, ибо “там, где Бог (= Отец) ниспосылает Своего Духа..., Он действует чрез ипостась Духа Святаго и при личном Его участии, ибо никакой дар Духа не может почитаться внеипостасным, отделенным от ипостаси Духа” (“У.”, 229).

Обозрение и изучение этих пневматофаний и составляют содержание второй часта трактата о. Сергия о Святом Духе, посвященной откровениям Св. Духа в творении. Откровения эти, как уже было сказано выше, отличаются друг от друга степенями, каковые, однако, не могут быть рассматриваемы с точки зрения количества. Каждая из них является настолько своеобразной и оригинальной, представляет из себя настолько законченный тип откровений, что, рассматривая их в отдельности, чрезвычайно легко утерять их общую связь и воспринимать их как таковые, вне зависимости друг от друга. И этому соблазну фрагментаризации учения о Св. Духе естественно поддаться и при чтении последних глав Утешителя, ибо заглавия их отдельных частей не имеют общего коэффициента и воспринимаются как ряд отдельных этюдов, общая связь коих не является ясно выраженной. Поэтому мы считаем необходимым предпослать их систематическому обозрению краткую схему, в которой разные типы откровений Св. Духа сведены к общей формуле “предварительных Пятидесятниц”, имеющих, несмотря на совершенно различные формы и выражения, единую сущность. Таковыми являются:

1) “Первая” (“У.”, 191) или “пре-мирная” (“У.”, 227) Пятидесятница, в которой Дух Св., облекая бытием и красотой изреченное Слово Творца, устроял мир, выводил из “укона” “мэон” и произращал из первозданной земли вложенные в нее семена (логосы) растений и животных. Это откровение Св. Духа не только лишено ипостасного характера, но и вообще не является нарочито связанным с именем Бога, Поэтому оно воспринимает- 

148

 

 

ся как “естественная благодать”, как “природная Пятидесятница” (“У.”, 276), каковая для софийного понимания природы не может быть чужда Св. Духа (ибо, поскольку мир есть тварная София, поскольку тварная София есть инобытие Софии Божественной, а Божественная София не отделима от Божественных Ипостасей, — постольку не может быть от Них отделена н София тварная, то есть природа; вне Бога, вне причастия Его Ипостасей (непосредственного или через Софию) возможно только небытие, ничто.

2) “Второй” Пятидесятницей является боговдохвовение в Ветхом Завете (“У.”, 264, 191). Она характеризуется тем, что сообщаемые в ней дары не являются, так сказать, анонимными и воспринимаются и осознаются как дары Бога. Однако, поскольку Ветхий Завет не знает откровения три-ипостасного Бога, дары эти приписываются не Третьей Ипостаси, а Богу, то есть всей Св. Троице. Но Бог, сущий во Св. Троице, не есть три Лица, во единое Лицо — триединый Субъект, поэтому и откровения ветхозаветные носят ипостасный характер, хотя ипостасность эта и не открывает Ипостаси Св. Духа и воспринимается только как действие Духа Божьего.

Таким образом, сравнивая первую и вторую Пятидесятницы, мы можем сказать, что в ветхозаветных откровениях кенотическая анонимность относится только к личному бытию Третьей Ипостаси, тогда как в природных откровениях она покрывает Лицо Самого Бога. В первой природной Пятидесятнице — в откровении тварной Софии, явлено только Божество Бога (“присносущная сила Его и божество” — Римл. I, 20), при полном сокрытии Его Личности. Во второй Пятидесятнице Его Личность открыта (“Аз есмь сый”), но не как три единая, а как три-единая или единая.

3) Третьей Пятидесятницей являются боговдохновения во Христе. Здесь мы имеем ипостасное схождение Духа Св. — явное откровение Его Личности, хотя и не Лица, не Лика), но схождение это ограничено тем, что оно имеет своею целью боговоплощение и потому изливается только на тех, чрез кого боговоплощенпе совершается. “Дух Св. сходит на Деву Марию и делает Ее Материю Божией” (“У.”, 283). Это есть Пятидесятница Богоматери. “Дух Св.... сходит “в виде голубине” на Иисуса... и Он становится Христом, т. е. Помазанником Духа, Духоносцем” (“У.”, 286). “Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Здесь осенение Христа Св. Духом становится ощутимым для учеников, как Царствие Божие пришедшее в силе..., и это явление Христа в славе Преображения является столь же христофанией, сколь и пневматофанией”

149

 

 

(“У.”, 287). А затем все это — чрез борение, страдание, воскресение и вознесение Сына Божия, в которых Дух Св., на Сыне почивающий, безусловно имел некоторое участие, приводит нас к

4) Четвертой Пятидесятнице — к Пятидесятнице в собственном смысле слова, по имени которой здесь названы н все остальные Духооткровения.

Эта Пятидесятница есть безусловно личное, “ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с неба Логоса для воплощения. Различие между нею и ветхозаветными излияниями Св. Духа заключается в том, что последние посылались, так сказать, с неба, трансцендентно, дары же Пятидесятницы даются Самим ипостасным Духом Св., сходящим с неба в мир, то есть уже имманентно последнему. В Пятидесятнице подаются не только дары, но и сходит Сама Ипостась... (Однако) “ипостасного явления нет и здесь... Ипостась Св. Духа остается невидима и неведома миру... Сошедшее с небес Слово... имеет содержанием явление воплощенного Логоса во Иисусе Христе — определенном историческом Лице..., во всей конкретности образа Его богоявления. Такая конкретность отсутствует в сошествии Духа Св. Исторически или эмпирически (Он остается) невидим, Его пребывание таинственно... Он призывается “приити” и “вселиться в ны” (“У.”, 305, 307, 313), — что предполагает неполное Его откровение и возможность более полного личного Его явления.

5) Наконец, пятая Пятидесятница явится в тот момент, когда “сжигающий огонь станет огнем животворящим и преображающим... когда душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для Духа..., но станет Ему послушна, для Него прозрачна, Ему сообразна” (“Н. А.”, 448, 451). Не об этом ли “последнем” катаклизме говорит тайнозритель природы и души человека — Тютчев:

“Когда пробьет последний час природы,

“Состав частей разрушится земных,

“Все зримое опять покроют воды,

“И Божий Лик отобразится в них”.

Откровения Духа Св., явленные в мире и миру, составляют, таким образом, единую цепь, ведущую тварь от состояния первозданного хаоса к “новому небу н новой земле”, в которых “Бог будет все во всем”. От космологии — чрез историю — к эсхатологии — таков путь мира и таков же путь богословской мысли, следующей за откровениями Св. Духа. — Благодатное присутствие Св. Духа в творении — Его “премирная Пятидесятница”

150

 

 

является одновременно и постулатом софийной космологии, и следствием догмата о Духе Св., как совершительной Ипостаси и Подателе жизни.

Мир — софиен; тварь причастна божественной жизни; сущность мира есть тварная София — становящийся образ и инобытие Софии Божественной. Таковы основные положения космологии. В каком же отношении к софийности мира находится действие в нем благодати Св. Духа? Как понимать участие в творении Второй и Третьей Ипостаси, если считать, что ипостасно Они не участвуют в творении мира, которое есть дело Отца... (Ибо) Слово действует в мире не как миро-творящая Ипостась, но как слово о мире и в мире, сказуемое Отцом “вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть”. Здесь не говорится, что Слово само является творцом, но лишь основанием и содержанием творения, вызванного к бытию Отцом...

И если мы участие Логоса в творении познаем лишь как Его действие, как Его откровение в Софии, то и участие Духа Святаго определяется подобным же образом: в творении мира Он участвует... как Дух Божий, носящийся над водами. Его действие в творении соответствует Его откровению в Софии... Ибо София есть откровение Второй и Третьей Ипостасей, чрез которое совершается Самооткровение Отца. Поэтому Обе Они чрез это откровение становятся причастны творению мира, однако, не в прямой ипостасной обращенности к нему, но своим откровением в Софии” (“У.”, 223).

Все, что софийно, должно быть логоносно и духоносно, — такова аксиома софиологии; ибо Божественная София неотделима от Божественных Ипостасей, будучи Их природой и откровением; а София тварная есть инобытие Софии Божественной (и, следовательно, также неотделима от Божественных Ипостасей, каковые, однако, присутствуют в ней не лично, а в Своих дарах, то есть также в инобытии).

Этот принцип, — творения мира Отцом в Софии и чрез Софию совершенно явственно выражен в I гл. Бытия. Здесь все акты творения совершаются Богом Отцом, повелевающим как бы из трансцендентного извне, с высоты Своего Божества, софийным словом Своим: да будет тот или иной образ творения... Каждому из актов “да будет” и “стало” соответствует слово именно об этом творении... (Однако, эти слова о мире — его παραείγματα или προσμσμοί — “семенные логосы (по отличному для данного случая выражению стоиков) вложены в творение... только как семена, которые сначала покоятся сном, подобным смерти, в “земле безвидной и пустой”, а затем про-

151

 

 

буждаются к жизни творческим да будет и да произведет (земля или вода) и — начинается жизнь. В этой начавшейся жизни, каковая есть действие Духа Св. в мире, присутствие силы Его, происходит ее себяосуществление, развитие, становление, переход от заданности к данности, от потенции к динамическому выявлению энтелехийных начал... Ибо мир создан для времени и во времени; он — и сам по себе, и особенно в человеке, — совершается и еще не совершен. Таким образом, мир имеет одновременно статику своей полноты и динамику своего свершения, при чем, очевидно, одна другую взаимно обусловливают. Эта двойственная основа мира соответствует диадическому характеру откровения (Второй и Третьей Ипостаси в тварной Софии). Мир в своем творении содержит всю полноту словесных семян бытия, все сказанное о нем н в нем. Тема мира вполне дана и только требует своего раскрытия... Все мировые смыслы в нем возможны, хотя еще и не явлены... Этой статической неподвижностью полноты бытие Логоса в тварной Софии еще не определяется: Логос совершается, приемлет жизненную силу бытия от почивающего на Нем Духа Святаго... В энтелехийности мира всегда различаются данность и заданность, свершение и еще не свершение... и эта динамика жизни и соответствует области Св. Духа в тварной Софии, Его животворящей силе. Он есть постольку космоургическая ипостась, о коей сказано: “в Нем (Слове) была Жизнь и Жизнь была свет человеков” (Ин., I, 4), ибо и в жизни мира, в его становлении воссиявает свет ее смыслов—Слово-Силою Св. Духа—Жизни Подателя подается жизнь миру” (“У.”, 234, 241, 230, 231). Соответственно этому, “первое действие Духа Св. в творении (заключается в том), что в пустоте ничто возникает реальность (в “уконе” — “мэон”), как некая предварительная действительность: именно земля, как онтологическое место будущего творения, а затем и разные виды бытия. Это действие Св. Духа, как ипостаси реальности, выражено в словах: да будет... и стало так... Самым же важным и характерным местом относительно действия Св. Духа в творении представляется несомненно I, 2: “земля же была безвидна и пуста (тогу-ва-богу), и Дух Божий носился над водами”. Здесь характерно, прежде всего, то место, которое отводится здесь действию Св. Духа (уподобляемому сидению птицы на гнезде), прежде отдельных актов творения. Последние выявляют из хаоса, безвидного и безобразного смешения, “земли”, отдельные образы творения... Здесь, на самой грани творения мира, проявляется нарочитое отношение Духа Св. к тому, что обычно почитается именно Ему противоположным, — к веществу.

152

 

 

Здесь уже намечается своеобразная тема жизни вещества, как реальности, как имеющего стать пронизанным Духом Святым и в этом смысле духовным, то есть достигнуть своего преображения, как “новой земли” (вместе с “новым небом”), с преодолением tohu-va-bohu—хаотической безвидности п пустоты... Тварь получает свою собственную жизнь как природа. Она есть natura (женский род причастия будущего времени от глагола nasci: имеющая рождать все в ней содержащееся) — то есть еще лишь совершающаяся п имеющая совершиться, но не совершившаяся, в борении света и тьмы, космоса и хаоса. Она ждет своего очеловечения, на пути к нему она имеет и свою собственную духовность. “Небеса поведают славу Божию и творение руку Его возвещает твердь” (Пс. ХVIIІ, 2). Природа, будучи духоносной, в этом смысле является и богоносной... Эту то бытийную основу мира, соответствующую действию Третьей Ипостаси в Божественной Софии, мы определяем как действенное присутствие Духа Святаго в мире, его, так сказать, естественную благодать. Это тот именно Дух Божий, который посылается пли отнимается Богом, и есть жизнь твари, согласно Пс. СIII. Эта животворящая сила присутствует во всем творении и есть, так сказать, благодать творения: ею растут растения, живут животные, имеют дремлющее бытие минералы, поддерживается жизнь человеческая... “Бездушная” природа являет себя духоносной, ибо свидетельствует о Духе, есть Его откровение”... (“У.”, 225, 226, 233, 235). Это природное, изначальное и безличное откровение Св. Духа имеет своей характерной чертой то, что оно явно всем. “Жизнь с природой, радость природы, это — то, что доступно душе всякого человека, даже неверующего, но доступного веянию духа. Эта тайна любви к природе и ее действие на душу, радость природы, есть, конечно, свидетельство ее духовности, благодати Св. Духа, ей присущей” (“У.”, 234).

Учение о. Сергия о духоносности природы является едва ли не самым вдохновенным и ярким выражением его софиологической установки — его мощного теокосмизма, перебрасывающего мост от Творца к творению и отказывающегося видеть, мыслить п понимать что бы то ни было вне Бога.

“Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе, и прими меня” (“Подросток” Достоевского, III, I, 3, стр. 469) таково благодатное прозрение, свойственное всей русской мистике и получающее свое богословское обоснование н диалектическое развитие в софиологпи. Это и есть пан-энтеизм, как узрение мира в его тварной славе и красоте — предварении того окончательного его прославления, когда Бог будет все во всем.

153

 

 

“Итак, необходимо принять действие естественной благодати, действующей в творении силою изначального творческого акта, также как п творческое слово, сущее в нем, причем и это слово, и эта благодать есть не что иное, как софийность твари. Неправильно говорить, что это есть Сам Божественный Логос и ипостасный Дух Св., однако, это есть слово от Слова и дух Божий от Духа Святого. И это образует существенную и животворящую энергию, присущую твари, ее истину и вдохновение... Дух Божий, носящийся над тварию, силою Своею выявляет таящиеся в ней образы бытия, как весенняя земля под лучами солила дает жизнь хранящимся в ней семенам и растениям. Есть “жизненная сила”, которую теперь открывает и научное естествознание (в витализме), и это есть дух Божий. И есть изначальные виды, которые осуществляются в “развитии видов”, софийные логосы бытия. Богословие (в частности софиология) здесь встречается с естествознанием, которому надлежит стать богословием природы” (“У.”, 244).

Ипостась Св. Духа есть Ипостась Красоты, и, понятно, что Ее действие в природе также “облекает ее красотой, которая есть уже предварительный образ воцарения Бога Духом Св.: “Господь воцарися, в лепоту облечеся”... Все прекрасно в природе: стихии воды и огня, воздуха и неба, гор и моря, растений и цветов. Все живет и питает, и вдохновляет человеческий дух... Красота природы есть факт самоочевидный, — красота для всех одинакова как верующих, так и неверующих. Природа прекрасна во всех образах своих, и она не знает безобразности — бесформенности, которая и есть безобразие... Красота в этом смысле есть наружу выступающая, “облекающая” тварь ее софийность, отблеск вечного умного света Софии Божественной” (“У.”, 234, 235).

Все это проливает свет на проблему естественного вдохновения. Человек, хотя и господствует над тварным миром, будучи ипостасным образом Божиим, все же имеет с ним единую общую природу. И та естественная благодать, которая присуща твари, принадлежит и человеку. “Человек есть логос мира, для которого доступны все его частные логосы... В глубинах своей мысли человек познает мир и силой своей жизни себя действенно в мире осуществляет... И познание это не есть пассивно-зеркальное отображение образов мира в человеке, но их творческое обретение. В этом смысле познание есть отожествление внутреннего человеческого логоса, ока мира, с логосом мира, причем тот и другой светит в мире от Божественного Логоса. Но познание есть в то же время и само и себя-познание, которое не осуществимо без вдохновения собой (и миром). Это самовдохновение (и вдохновение миром) в творческом акте (че-

154

 

 

ловека) есть печать духа Божия, который изливается от Духа Святого. Тварному духу, как носящему образ Божий, необходимо присуще творчество, которое не существует без вдохновения. И вдохновение это реально, потому что ему есть что открывать и к чему пробуждаться. В творческом озарении человеку доступны и глубина, и высота мира. Он чувствует себя в единстве с душой мира, в нем пробуждается “космическое чувство” мировой связи, и он чувствует себя природным пророком и (хотя и тварным) творцом в этом мире:

“и внял я неба содроганье,

“и горний ангелов полет,

“и гад морских подводный ход,

“и дольней лозы прозябанье...

Для вдохновения нет предела, как беспределен по образу Божию сущий мир человеческий, и вдохновение есть естественная благодать в человеке, совершенно подобно тому, как жизненная сила есть естественная благодать до-человеческого мира” (“У.”, 245, 246).

Из этого следует чрезвычайно высокая оценка всего того, что может быть обобщено под именем естественного откровения, то есть всей области человеческого творчества (даже поскольку оно протекает вне богооткровенной религии) и всех естественных (языческих) религий. “Язычеству присуще естественное, хотя и извращенное, и замутненное, откровение. Языческие религии софийно не пусты” (“У.”, 246). “Нельзя умалять и человеческого творчества, и вдохновения. Муза и Аполлон не есть, конечно, как бы личина или псевдоним самого духа Божия, но это есть его сила, действующая в твари, есть дух, хотя и не Дух... (И если здесь) совершенно неуместно и недопустимо безразличное применение выражения “боговдохновенности”, то вдохновляемость и вдохновенность сама по себе есть от духа, и способность к ней вложена в человека от источника, всякого вдохновения, Духа Святого” (“У”, 248, 249).

Языческие религии получают свой особый религиозный коэффициент и независимо от этих общих соображений. Основанием для него является то призвание язычества” (“У.”, 271), о котором повествует книга Д. А. и которое позволяет нам говорить о “языческом ветхом завете” (“У.”, 278) — наряду с богооткровениями, данными избранному народу.

“Языческая церковь (согласно выражению, употребительному в литургической письменности)... и язычество явились — и поныне еще являются, доколе не закончатся времена

155

 

 

языков — ветхим заветом для христианства. Ни одна из неоткровенных религий не тожественна и не равна христианству (как хулят теософы разных видов), но ни одна не чужда ему совершенно, не пуста от него, хотя в нем она положительно превосходится и осуществляется. А поэтому здесь возможны дары духа, которые различны, и, кроме того, восходят от меры к мере” (“У.”, 279).

Обоснование этой мысли о. Сергий находит в словах Свящ. Писания, которое, с одной стороны, непосредственно свидетельствует о богоугодности благочестивых язычников (пример Корнилия, который “был благочестив и боялся Бога... творил много милостыни и всегда молился Богу” — Д. А., X, 2), а, с другой стороны, повествует о таких таинственных образах, как Мелхиседек — Царь Салимский и священник Бога Всевышнего, как Валаам, в языческом сознании которого “был дух Божий” (“Числ.”, ХХIV, 2), вдохновивший его на мессианское пророчество, как волхвы, пришедшие с востока поклониться воплотившемуся Логосу — Младенцу-Христу... Все эти религиозные возможности охватываются “дивным свидетельством ап. Павла об общем искании Бога со стороны кровных братьев, — единого человеческого рода... (В этом своем свидетельстве) Апостол, нисколько не умаляя избранничества иудеев, в известном смысле уравнивает иудеев и язычников, как одинаково нуждающихся в спасении и призванных к нему” (“У.”, 270). Соответственно этому и духовные дары язычества, принадлежащие по своей природе первой — природной Пятидесятнице, рассматриваются о. Сергием в связи с “Боговдохновенностью в Ветхом Завете” (в отделе 2 главы V). Они составляют как бы коррелат к откровению данному Израилю и вместе пролог к “той эпохе, когда началась церковь языков — “дикая маслина”, привившаяся к святому корню (Р., XI, 10-19).

Эта точка зрения устанавливает правильную перспективу и положительное религиозное отношение к тем данным сравнительного религиоведения, которые обычно считаются передовыми и наиболее укрепленными позициями современного антихристианства. Критически и научно о. Сергий посчитался с этим направлением в своих более ранних исследованиях, объединенных под общим заглавием “Современное арианство” (напечатано в сборнике “Тихие думы”; см. стр. 44 I части настоящего исследования). Но простое и интегральное отвержение заблуждений, содержащих в себе зерно истины, его не удовлетворило, и он возвращается к этому вопросу в “Утешителе”, придавая этим научным данным религиозный смысл. “Религиозно-историческое” и “религиозно-сравнительное” исследо-

156

 

 

вания сделали очень много для того, чтобы установить известный параллелизм и сближение между откровенной и неоткровенными религиями, между Откровением и памятниками языческой письменности. Это делалось и делается частью из научной любознательности, которая и сама не знает, что ей делать с накопленным материалом и как его религиозно осмыслить, частью же по мотивам рационалистического скептицизма, который радуется этим параллелям, думая обезличить и обесценить этим Откровение, — стиранием его конкретных черт. Здесь же предлагает свои услуги и теософский волапюк, в своем синкретизме объявляя все религии тожественными для умеющих находить в них одно общее содержание... или же устрояя из них некоторое “антропософское” смешение. Во всех этих утверждениях, как научного рационализма, так и религиозного синкретизма, заключается та положительная истина, что откровение существует и за пределами Откровения, ибо дух Божий дышит, где хочет... И когда мы изумляемся и, что еще важнее, научаемся этому естественному откровению у разных народов в великих исторических религиях, мы непосредственно переживаем это веяние Духа Божьего, и не нужно этого пугаться в мнимом страхе за единственность и истинность нашего Откровения. Напротив, надо радоваться дарам Духа Божия, подаваемого и этим “пророкам”, приходящим “от реки” подобно Валаму или “волхвам от Востока”, пришедшим поклониться Христу. Надо радоваться этой неиссякаемой любви к Богу и вере в Него, которая не остается безответна, ибо “Бог не знает лицеприятия”, но “во всяком народе угождающий Ему угоден”. И если языческий мир дал христианству свою философию и свое искусство, как и свою логически отточенную мысль и свою науку, — дары волхвов и мудрецов, то это значит, что все это не чуждо духа Божия”... (“У.”, 275, 276). —

С этим связал и дальнейший вопрос — “об особом благочестии новейшего язычества — бозбожного миробожия и человекобожия. Ибо и безбожие может быть различно. В лишенном всякого духа мещанстве, о котором однажды уже сказано было: “суть плоть”, оно есть один из образов хулы на Духа Св., то есть упразднение святыни в душе человека.. Но может быть — и в наши дни так и есть в гуманистическом нео-язычестве — религиозное безбожие, сколь бы противоречиво это словосочетание ни звучало; это — христиане, не знающие Христа, но делающие дела любви и жертвующие собою в этом. Конечно, религиозное самосознание этих несчастных язычников затемнено и извращено, но воля их сердца яснее их разума. И может ли кенозис Духа Св. идти так далеко, что эти люди, борющиеся с религией и отвергающие Сына, имеют во тьме своего ума и сердца луч

157

 

 

Духа... Церковь отвечает на этот вопрос утвердительно, ибо не перекрещивает безбожников, возвращающихся к вере... Ограничить пути Духа никому не дано..., ибо Ему принадлежит все великое творческое в человеческой жизни. И если природа есть неписанная Библия, то, в известном смысле, и человеческая душа, и человеческая история”... (“У.”, 280).

Обращаясь от природного языческого ветхого завета к истории избранного народа Израильского, мы вступаем в царство ипостасного откровения Божества, в котором личный характер Бога и человеков имеет потрясающую, единственную и неповторимую силу. “Весь Ветхий Завет есть непрекращающийся диалог Бога с человеком вместе с ответным диалогом человека с Богом. Если бы мы стали исчислять, где и сколько раз мы имеем в Ветхом Завете выражение: “и сказал Бог” человеку, то удивились бы, что эта скобка включает в себя его существенное содержание” (“У.”, 262). Однако, с другой стороны, мы знаем, что личное откровение Бога в Ветхом Завете не раскрывает, но только подразумевает Его триипостасность. “Св. Троица в ветхозаветном откровении в большинстве случаев именуется просто Бог: Бог сказал. Бог явился, Бог совершил. И лишь применяя к этой закрытости различения, ведомые вам из Нового Завета, мы познаем здесь повелительное действие Отца чрез Слово Его Духом Святым” (“У.”, 263у. Этот, если можно так выразиться, “ретроспективный метод ветхозаветной пневматологии” применяется о. Сергием в двух отношениях: в понимании Ветхого Завета как предсовершения Нового, и в анализе ветхозаветных даров по аналогии с дарами Пятидесятницы.

“Боговоплощение пред-совершается в течении всего существования человечества, — Христос рождается, и весь процесс Ветхозаветного откровения не может быть понят иначе, как совершающееся боговоплощение... Но вочеловечение Логоса не существует отдельно от участия в нем Духа Св.” (“У.”, 264) и, таким образом, вся ветхозаветная история, понятая как подготовление боговоплощения, должна быть понята и как откровение Духа Св. (хотя и не явленного ипостасно). Точно такое же отношение существует и для Приснодевы Марии. “Сошествие на Нее Св. Духа в Благовещении предшествует самому боговоплощению, конечно, не по времени, но в онтологическом отношении. Это сошествие Св. Духа растягивается на всю ветхозаветную историю, в недрах которой рождается “Благодатная”. Дух Св. благодатствует Благодатную еще в Ее предках, “отцах и пророках”, во всем избранном народе, а вместе с ним и во всем человечестве. Можно (поэтому) сказать, что вся ветхозаветная церковность, в храме и вне его, движима была Духом Св.” (“У.”, 265).

158

 

Ветхозаветная “тень будущих благ” (Евр. X, 1) знаменует собою, однако, не только грядущее боговоплощение, но и самую Пятидесятницу. Ибо “в Ветхом Завете Дух Св. сходит к человеку в Своих дарах, и человек сказывается способным принимать Духа сходящего, это и обобщается в формуле символа “глаголавшего пророки” (“У.”, 267). И дары эти различны, поскольку каждый из них отвечает не только потребностям места и времени, но и индивидуальной одаренности духоприемлющего; а в совокупности своей исчерпывает всю полноту творчества культурной и социальной жизни. Таковыми являются: дар творчества, как различного художества, сообщенный Веселиилу и Аголнаву — дабы они могли соответственным образом построить и украсить скинию; дар старейшинства, о котором говорится в отношении Моисея и Иисуса Навина; дар воинствования, сообщенный Гедеону, Иефаю и Самсону, дар царствования, внешним выражением которого является помазание на царство (Саула Самуилом) и, наконец, дар пророчества. Относительно всех этих даров о. Сергий приводит библейские тексты” (“У.”, 193), из которых явствует, что дары эти посылаются Богом “в соответствии личному призванию, как и особой одаренности данного избранника... Ибо старейшины и цари: Саул и Давид и Соломон, имели уже природный дар управления, как и судьи: Гедеон, Иефай и Самсон, дар воинствования, как Веселиил и помощники его дары художества. И этот человеческий дар оплодотворяется даром Божиим..., чем свидетельствуется открытость духа человеческого Духу Божию, сообразность Духа Божия духу человеческому” (“У.”, 266).

Таким образом, и в Ветхом Завете мы имеем различные дары и действия Духа Божия; так что и здесь можно в известном смысле применить новозаветное слово: “дары различны, а Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу” (I Кор. XII, 4-6).

В Ветхом Завете дары Св. Духа посылаются в мир непосредственно Отцом. “Это посланничество Духа может быть относимо здесь только к Отцу, ибо Сын еще не явлен в Ветхом Завете и как бы скрывается в лоне Отца. В новозаветном же ниспослании Духа в мир вам открыто, что оно, хотя и даруется Отцом, но по воле и по просьбе Сына: “Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя” (Ин. ХIV, 16). Однако, ранее Своего воплощения Сын Духа не посылает... Отсюда следует, что вся ветхозаветная Пятидесятница... предшествует боговоплощению и его приуготовляет. Порядок действия Ипостасей в мире является (таким образом) обратным их таксису, действие Третьей Ипостаси

159

 

 

предшествует схождению Второй... Самым явным и важным событием в этом обращенном таксисе является Благовещение..., в котором Дух Св. сходит на Деву Марию и делает Ее Матерью Божией”... (“У.”, 282, 283). Это есть Пятидесятница Богоматери. В отношении к ниспосланию Духа Св. Благовещение не было и не могло быть частично (то есть, оставаясь лишь сообщением определенного Его дара), ибо не отдельному дару, но самому ипостасному Духу Святому свойственно нераздельное сопребывание с Логосом или на Нем почивание. Только силою этого нисхождения Духа Св. явилось и схождение Слова. Следовательно, в Боговоплощении впервые небеса открываются для схождения Духа Св., которое есть вместе с тем я “сошествие с небес” Сына. Сын сходит не один, но вместе с нераздельным с Ним Духом Св., двоица Сына и Духа в Боговоплощении посылается в мир Отцом. Здесь Боговоплощение и Пятидесятница Духа являются нераздельно и неслиянно тожественными: вместе с ипостасным Духом сходит и ипостасный Логос. Однако, эта Пятидесятница Благовещения, будучи ипостасной, все же является частичной и ограниченной в отношении к области ее действия: она всецело сосредоточивается на Деве Марии, но этим сосредоточием и ограничена. Она имела место в мире, поскольку Дева Мария принадлежит этому миру, но не для всего этого мира, ибо лишь Дева Мария явилась духоносным сосудом, миру неведомым, запечатленным источником, священным ковчегом, заключенным во Святая Святых” (“У.”, 283, 284).

С Благовещения начинается, таким образом, не только наше спасение (“днесь спасения нашего главизна”), но и новая эпоха в откровениях Св. Духа. “Боговоплощение (начало коего есть Богозачатие в Благовещении) сопровождается ипостасным “сошествием с небес” не только Сына, но и Духа Св., причем ипостась Сына воплощается, ипостась Духа воплощает в нераздельном и неслиянном сопребывании обеих ипостасей.

Это их сопребывание в боговоплощении проходит чрез известные ступени... О младенческом состоянии Иисуса сказано лишь, что “благодать Божия была на Нем” (Лк. XX, 40). Это означает, что Дух Св. лишь силою Своею или благодатию осеняет Его человеческое естество. И только в Крещении Дух Св. ипостасно сходит “в виде голубине”... Это есть новое и как бы вторичное схождение Духа Св. с небес (первое схождение при Благовещении иконография сближает со вторым, изображая Св. Духа на иконе последнего тоже в “виде голубине”). Конечно, здесь надо различать не два сошествия, но два разных образа сошествия или явления силы Духа: первый образ, Благовещение, относится к человечеству Пресв. Богородицы, второй же, Крещение, к человечеству Христову, и есть в этом смысле

160

 

 

Христова Пятидесятница. Иисус становится Христом, то есть Помазанником Духа, Духоносцем, и в Его явлении мир имеет не только воплощение Логоса, но п почивающего на Нем Духа. Об этом почивающем на Нем и живущем в Нем Духе говорит Сам Христос словами Исаии (LXI, 1, 2): “Дух Господень на Мне” (“У.”, 286).

“Следующим актом этой Пятидесятницы Христовой является Преображение. Осенение Св. Духом Помазанника Христа становится здесь ощутимым и для учеников” (“У.”, 287). Однако, за Преображением следует время страстей и богооставленности, время предельного кенозиса как Логоса, так и нераздельного с ним Духа Святого, когда “ипостасная Любовь, любя и ради любви воздерживается от любви, от ее силы и действенности” (“У.”, 289).

“Почивание Духа Св. на Сыне не прерывается и смертью Христа... Душою Христос сходит во ад для проповеди, и этот образ действенности Его, конечно, вдохновляется, как и во дни Его земного служения, почивающим на Нем Св. Духом: “Дух Господень на Мне”... (“У.”, 290). Духом Св. по воле Отца совершено и Воскресение Христово, ибо сила жизни, как побеждающая сила воскресения, едина: Дух Святый.

После Вознесения Христа, “которое также есть дело Отца Духом Святым” (“У.”, 292), наступает таинственное десятидневие, во время которого Сын умоляет Отца о ниспослании Духа, каковое и получает свое осуществление в Пятидесятнице. “Это умоление, которое подает Сыну возможность ниспослания Св. Духа в мир, для Самого Сына является вместе с тем завершением Его искупительного служения, а потому и преодолением кенозиса: Сын в такой степени исполняется Духа, что уже и во Имя Свое Сам Его посылает... Это означает для Сына полное прекращение кенозиса и восстановление Его в полноте обладания почивающим на Нем Духом Святым, Который и не может быть послан Сыном без этого условия. И это означает для Духа Св. прекращение Его кенозиса в отношении к Сыну, в такой мере, что Дух Св. может быть Сыном посылаем в мир. Восстановляется изначальное божественное равновесие. В небесах, в одесную Отца сидении, нет уже места изменению во Христе, Богочеловеке, пребывающем как предвечный Бог во славе Своей” (“У.”, 293, 295). Итак, Сын посылает Духа Св., Который, будучи посылаем, нисходит в мир. Это ставит перед нами вопрос о том, что же “значит это посылание Духа Сыном и Отцом, — как в отношении к предвечному исхождению, так и к боговоплощению, к “икономии” нашего спасения” (“У.”, 295).

Проблема эта в истории догмы часто получала неверную

161

 

 

постановку, вследствие того, что относящиеся сюда евангельские тексты истолковывались исключительно для обоснования филиоквизма или монопатризма; и “грешили этим, хотя и в разной форме, и православные и католические богословы” (“У.”, 300). Между тем, вся эта проблема “посылания” лежит в ином плане, чем истина о рождении и исхождении (обычно, хотя и неверно обозначаемая, как проблема “происхождения”) и не должна быть с нею смешиваема. “Отношение посылания и посылаемости не тожественно с взаимоотношениями Отца, как рождающего Сына, и Сына, как рождаемого Отцом, — с одной стороны, — и Отца, как изводящего Св. Духа, и Духа Св., как исходящего (изводимого) от Отца, — с другой. (Последние определяют собою взаимоотношения Божественных Ипостасей в Троице имманентной, не подверженной никакому изменению. Ибо (неизменным остается основное соотношение во Св. Троице, которое определяется как монархия Отца: Отец есть открывающаяся Ипостась, Начало; диада Сына и Духа суть открывающие Ипостаси” (“У.”, 299). В отличие от этого сверхвременного отношения самооткровения Божества (для Себя), посылание в мир принадлежит к действиям Троицы икономической — Бога, соотносящегося с миром и потому принимающего на Себя основную особенность жизни мира — временность, или изменение, или становление. Поэтому в проблеме “посылания Св. Духа” мы встречаемся со сменой эпох. “В первую эпоху первоначально посылается Отцом Дух Св., причем это посланничество Духа влечет за собой и посланничество Сына (о чем говорится у Исаии ХLVIIІ, 16: “и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его”). Посланничество Духа Св. Отцом прежде посланничества Сына мы имеем в Ветхом Завете... Но отношение это изменяется после Вознесения, которым открывается новая эпоха в ниспослании Духа Св... Ибо вследствие боговоплощения Христос так соединился с миром, что Сам обладает властью посылать Духа Св. (слова: “дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли” могут быть отнесены и сюда)... Он посылает в мир Св. Духа уже от Себя и как бы на Себя, ибо Он есть сущность и содержание откровения Св. Духа в мире... (Таким образом), если прежде Дух Св. посылается в мир Отцом на Сына для совершения боговоплощения, то теперь Он посылается в мир Сыном в силу совершившегося боговоплощения. И посылаемый в мир Сыном Дух Св. теперь обращен уже к миру, как таковой, Своей собственной ипостасью, Сам сходит в мир, а не посылается в него лишь ради или по случаю ниспослания Сына и только по силе его” (“У.”, 296, 297).

“Это изменение касается, однако, только порядка диадиче-

162

 

 

ского откровения, происходит, так сказать, внутри диады Сына и Духа: сначала Дух Св. и в Нем, с Ним и чрез Него Сын воплощающийся; и затем: сначала воплотившийся Сын Божий Богочеловек, а с Ним, в Нем и чрез Него Дух Св., Который есть (уже) Дух Христов (Р., VIII, 19), Дух Сына (Гал., IV, 6). Это есть взаимоотношение не в Троице, но в Двоице Сына и Духа” (“У”, 299). В троичных же взаимоотношениях (не говоря уже о Троице имманентной, но воспринимая их со стороны икономической) — “Отец посылает, а Сын и Дух Св. в мир посылаются Отцом, и это общее отношение остается неизменным при всяческих взаимоотношениях внутри посылаемой диады Сына и Духа, в которой различаются лишь разные образы этого посылания” (“У.”, 299). Таким образом, эта проблема оказывается непосредственно связанной с Двоицей Сына и Духа, каковая не должна быть поглощаема и, так сказать, растворяема троичными соотношениями в недрах Св. Троицы — как имманентной, так и икономической.

Что же совершилось в Пятидесятницу? Мы знаем уже, что новым — по сравнению со всеми предшествующими откровениями Св. Духа — является здесь “сошествие самого ипостасного Духа Св. и притом не в ограниченных пределах, уже не на одного Христа и Богоматерь, но на апостолов, как и на всех с ними бывших. Это приятие распространилось вообще на всех и даже на весь мир (что иконографически, в иконе сошествия Св. Духа, выражается включением в него символического изображения космоса). Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с небес Логоса для воплощения” (“У.”, 304). Поэтому и уразумевать ею смысл и необходимость следует также в связи с воплощением Христа — на путях совершающегося Богочеловечества.

“Христос, восприяв человеческую природу, чрез воплощение, навсегда соединился с нею, и в онтологическом существе своем Ветхий Адам, то ость натуральный, тварный и к тому же падший человек сделался Новым Адамом во Христе, человечество стало принадлежать Христу... (Это) совершившееся богочеловечество в пределах земной жизни Христа ограничивается только Самим Богочеловеком и не преходит далее... А необходимо, чтобы (все) человечество, в глубинах своих уже соединенное со Христом..., приняло Христа в свою собственную жизнь, стало Христовым, — “телом Христовым”... (В этом отношения) оставление (Христом) мира в Вознесении... не означает прекращения связи между Христом и человечеством. Но связь эта имеет быть осуществлена и, так сказать, закреплена, как жизнь Христа в человечестве и человечества во Христе. Осуще-

163

 

 

ствление этой связи, как бы новое явление или обновление Христова воплощения, и есть сошествие Св. Духа, посылаемого Отцом во Имя Сына или, что то же, Сыном от Отца... Дух Св., Сам сходя с небес, с Собою как бы снова приносит уже воплотившегося Христа (вследствие чего и содержание апостольской проповеди, тотчас по приятии Св. Духа, является по преимуществу христологическим).

Сошествие Духа Св. означает поэтому исполнение дела бого- воплощенния в мире и в человечестве, и в Пятидесятнице Дух Св. сходит уже не на Деву Марию, как в Благовещении, и не на Иисуса, как в Богоявлении, но уже на всех и на все, то есть принципиально на все человечество и на всю природу. Происходит обожение всей твари. (Таким образом) Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа суть две стороны одного и того же акта — Богочеловечества..., которое (уже) не исчерпывается боговоплощением в личности Христа, но продолжается и за него... на все человечество, на всю тварь” (“У.”, 315, 308, 315). Обожение это имеет пределы и притом в двух отношениях. С одной стороны, “Сын и Дух Св., хотя и соединили навеки Свою жизнь с творением (через сошествие с небес), однако, не являются ему в ипостасном Своем бытии: Христос действует лишь как сила Христова или же подается как таинственное Тело и Кровь Его, но не как Лицо; Дух же Св. познается лишь в Своих дарах. Конечно, это не есть последнее и окончательное самооткровение Двоицы Сына и Духа Св. Пятидесятница обращена к эсхатологическим свершениям, так же как и Вознесение, обетование коего состоит в том, что Вознесшийся на небо так же приидет, имже образом видели Его восходящим на небо”... (“У.”, 316).

А с другой стороны, “сошествие Св. Духа с небес, подобно сошествию Сына Божия, которое было Его кенозисом, также является кенозисом Третьей Ипостаси... (Этот ее кенозис) выражается... в новой связи Духа Св. с миром, которая отличается от той, которая существовала с самого сотворения мира, когда Дух Божий носился над водами. В течении всего Ветхого Завета Дух Божий носится над творением, посылаемый туда нарочитым актом Отца, как бы извне, ибо Он не имел для Себя Своего собственного места в мире. Но после боговоплощения такое место получило существование, это именно человечество Христово..., которое силою боговоплощения пребывает в мире, именно как дело Христово, совершаемое Духом Св... Но благодать не насилует свободы, хотя и убеждает и покоряет ее. Происходит как бы своеобразный поединок свободы и благодати, тварного человечества и даров Духа

164

 

 

Св..., каковые приемлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты. Кенозис Духа Св. именно и состоит в вольном Его самоограничении пред лицом тварной свободы и косности. Если любовь есть терпение, соединенное со смирением, то ипостась Любви, Дух Св., проявляет здесь Себя, как Терпение и Смирение: пришедши в мир, благодать, по существу, будучи «indteclinabilis et insuperabilis», выжидающе останавливается у дверей всякого сердца. “Се стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и откроет дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр., III, 20). (Подразумевается: а если не откроет дверь, то не войду). Это сказано не только о Христе, но и Духе Св., Который Своими благодатными вдохновениями стучится в сердце человека, зовя его обрести живущего в нем Христа... (Таким образом) сошедший с небес Дух Св. как бы встречает препятствие или ограничение при Своем вхождении в мир, поэтому Он остается еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с ним соединиться. Этот кенозис Духа Св. простирается на весь наш вон. И с этим кенозисом Духа соединяется и как бы относительная бездейственность Христова воплощения в мире. Христос, прияв от Отца... “всякую власть на небеси и на земли”, в действительности ею не обладает... Христос есть Царь, но воцарение Его не совершилось..., Дух Св. сошел в мир, но еще в нас не вселился (почему и в молитве Св. Духу молимся: “прииди и вселися в ны”)... Поэтому и Христос — Царь, но не царствует, а, напротив, в “зраке раба” состраждет Своему человечеству, хотя и пребывает в небесной Славе Своей...

Предел этого служения (Христова) есть полное преодоление кенозиса Св. Духа, а вместе н кенозиса Христова, “когда будет Бог все во всем”, когда Царствие Божие совершится во всем творении. Дотоле же, хотя и будучи прославлен, Христос распинается в мире в человечестве Своем, и агнец закалается в Евхаристической жертве сей продолжающейся Голгофы... Отсюда проистекает с полной очевидностью основной факт: Пятидесятница продолжается в мире, однажды начавшись, но до конца не совершившись. Благодатные дары Духа Св., хотя уже не в видения огненных языков, но невидимо, продолжают изливаться в мир, его незримо преображая, доколе мир стоит еще не преображенным. Дух Св. вдохновляет человечество и тем самым входит в его историю. Кенозис Духа, единого и нераздельного, делает Его откровение совершающимся “многочастно и многообразно” в истории, — истории Церкви, человечества, всего мира. Кенозис Духа включает Его частные вдохновения, Его отдельные дары в человеческое творчество, делая Его всепроникающим началом жизни...

165

 

 

(Однако) факт этой продолжающейся Пятидесятницы связан с отсутствием ипостасного откровения в ней Духа Св., Который проявляет Себя только в Своих дарах. В отличие от Второй Ипостаси, Которая при Своем сошествии сразу являет Себя, хотя и сокрывает Свое Божество в Своем кенозисе как бы и от Себя Самой, — Третья Ипостась являет Свое Божество, но сокрывает Себя... Поэтому и в празднике Пятидесятницы Дух Св. рассматривается не столько как сходящая с небес Его ипостась, сколько как посылаемый Сыном от Отца Дух Св. в Его дарах, если можно так выразиться, не как субъект, по объект, не Дающий, но Дар” (“У”., 318 – 322). Дар этот, как уже было указано выше, имеет различную интенсивность и может изменяться в своих степенях — начинаясь с безличного природного откровения естественной благодати (которая в Пятидесятнице получает новую и силу и освящение) и до ощущения личного присутствия Духа Св. и Его прямого свидетельства. Последнее откровение стоит уже на грани чаемого в Парусии личного явления Духа Св. и является предвосхищением эсхалогических свершений. Оно в особенности свой ственно единственной и неповторяемой эпохе “апостольского века”. “Самое замечательное в жизни апостолов, а также и других сынов этого века есть то, что наитие Св. Духа как бы утрачивает свой таинственный характер, но становится явным и несумнительным..., так что является совершенно ясным и достоверным, приняли-ли данные лица сошествие Духа, или еще нет... Это присутствие Самого Духа Св., независимо от тех особых даров, которые Им подаются, есть самая замечательная черта в апостольской Церкви... Это не просто богодухновенномъ, божественное внушение свыше, но именно благодатное присутствие Самого Духа Св.” (“У.”, 324, 325).

Однако, “прямое водительство Духа Божия есть даже для той эпохи и для самих апостолов состояние исключительное — особое, нарочитое и исключительное произволение Духа Божьего, которое отнюдь не было сплошным и непрерывным...; поэтому совершенно ошибочно делать то, что мы имели в Д. А., нормой для всякого человека и для всех времен и искать на этом основании не только общего вдохновения, но и конкретного водительства во всех решениях жизни” (“У.”, 320).

Последнее замечание направлено против практики религиозного движения “Оксфордских групп”, которое в основу своей жизни кладет молитвенное ожидание внушений Св. Духа в ответ на пассивное состояние человеческого духа, стремящегося к полному обезличению и отданию себя Богу. Эти моменты “себяотдания” переживаются членами групп, как совместно, так и индиви-

166

 

 

дуально, причем, первые, пришедшие на ум после молитвы, мысли записываются в качестве внушений свыше. Возражая против этой практики (захватившей в тридцатых годах ХХ-го века значительное число верующих гл. образом, англосаксонского мира), о. Сергий указывает на то, что “Дух Св. подает Свои вдохновения и Свои научения в ответ на человеческие усилия и искания, соединяя их с последними в едином акте человеческого вдохновения, облагодатствованного свыше, т. е. богочеловско-вдохновения (которое обыкновение называется — сокращенно, но потому и неточно и даже двусмысленно — боговдохновением). Стихия человеческого искания и творчества не может быть упразднена и заменена каким-то священногаданием или внушением, при котором человек превращает себя в tabula rasa для записи внушений. Конечно, Дух Св. руководит Его ищущими и подает им Свою силу п мудрость, но эта мудрость есть и человеческая мудрость, вдохновляемая Духом Св.. И поэтому обычно, кроме случаев высокой святости, которой, однако, также не свойственна безошибочность всегда и во всем, даже вдохновенные мысли и речения человечески ограничены и в этом смысле не безошибочны, — относительно лишь, а не абсолютно истинны” (“У.”, 326).

В отличие от этих исключительных даров Св. Духа, изливавшихся на апостолов (и на редких богоизбранных людей, каковы, напр., преп. Серафим) — обычные, так сказать, “нормальные” дары Пятидесятницы доступны всем людям без изъятия, и это составляет их отличительное свойство по сравнению с дарами Ветхого Завета. Эта их всеобщность имеет, однако, специальный характер и не обезличивает их носителей, из которых каждый получает свой дар. “Каждому дается проявление Духа на пользу” (I Кор., XII, 7)... и в этом смысле в Церкви нет людей не одаренных, своего дара лишенных” (“У”., 334).

Дух Св., сошедший в мир, близок и доступен каждому человеку... Но эта всеобщность даров Пятидесятницы относится не к их содержанию (“ибо одному дается Духом слово мудрости (философия), другому слово знания (наука)..., иному дары исцеления, иному чудотворения), а к окачествованности всех возможных даров..., перечень коих (у ап. Павла) не имеет исчерпывающего значения, как это подтверждается и заключительным “как Ему угодно”. Здесь подчеркивается многообразие даров единого Духа, а вместе и присутствие Самого Духа в каждом из даров, totum in parte или pars pro toto ”(“У.”,335). Вследствие этого и в своем анализе даров Пятидесятницы о. Сергий останавливается не на отдельных частных дарах (каковых, очевидно, может быть бесконечное множество — соответственно

167

 

 

образам человеческого творчества, призвания и вдохновения), а на тех их общих свойствах или качествах, так сказать, их духовных коэффициентах, которые делают их “дарами Пятидесятницы”. Таковыми о. Сергий считает дар пророчества, духовной жизни и любви. Все они неизбежно присущи жизни всякого человека, принявшего Духа Св., и вне их все остальные его качества и достоинства теряют свою значительность, превращая в “медь звенящую и кимвал звучащий”.

Пророчество, как дар частный и индивидуально посылаемый, было типичным явлением Ветхозаветной Пятидесятницы. Новозаветное пророческое служение от ветхозаветного пророчествования существенно отличается. В чем его сущность? Из слов пророка Иоиля, повторенных и истолкованных ап. Петром в “его первой вдохновенной Духом Св. речи, непосредственно после Его сошествия (явствует, что) Пятидесятница есть всеобщее посвящение к пророчеству, для которого каждый получает свой особый дар (в таинстве миропомазания: “печать дара Духа Св.”)” (“У.”, 331, 333). Ибо “в содержании текста Иоиля мы не находим ничего иного, как пророчество о всеобщем пророчествовании: “и будет в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть и будут пророчествовать сыны и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать” (“У.”, 331). Сообразно этому новозаветное пророчествование истолковывается о. Сергием как “всеобщая духоносность христианского человечества после Пятидесятницы, которое в своем тварном человеческом вдохновении способно принимать дар Св. Духа и им вдохновляться. Человеческое вдохновение при этом становятся богочеловеческим и, в этом смысле, еще раз пророчественным... Дар пророчества делает человека иным самого себя, живущим в себе не своей жизнью, которая, однако, усвояется как собственная. Она есть одновременно и выхождение из себя (“экстаз, исступление”), н вхождение в человека нового начала жизни. Пророчество есть встреча и соединение человеческого духа с иным началом... Оно есть то, что мы называем вдохновением, более того, оно — тожественно с ним, как радость и восторг этого вдохновения... Конечно, и вдохновения могут быть разные, как могут быть и лестчие духи, но есть единое истинное вдохновение, и есть единый истинный эрос, — пророчествование, о котором говорится у пророка Иоиля... Эту мысль, конечно, нельзя понимать в том смысле, что после Пятидесятницы всякое человеческое вдохновение — пророчественно и богодухновенно, так что, это есть как бы сама собою разумеющаяся данность. Совсем наобо-

168

 

 

рот. Это есть высшая предельная заданность, которая, однако, задана, а, следовательно, внутренне и дана в Пятидесятнице” (“У.”, 331, 333. 336). К новозаветному пророчеству, понятому, как “всеобщая духоносность христианского человечества”, чрезвычайно близко подходит дар “духовной жизни”, каковая также “всецело связана с Пятидесятницей и невозможна до нее или помимо нее. Факт духовной жизни с разных сторон описывается в Слове Божием, как и в аскетической письменности. Но сколь бы ни были различны его проявления и оценки, остается общим то, что в духовной жизни человек принимает нечто выше себя, сверхприродное начало, и, однако, оно усвояется им, входит в его собственную жизнь, которая становится, тем самым, природно-сверхприродною” (“У.”, 341).

Это определение духовной жизни настолько похоже на приведенное выше определение новозаветного пророчества, что почти от него не отличается. И это является вполне естественным, поскольку и пророчество, и духовная жизнь — в понимании о. Сергия — являются не частными и специальными дарами Св. Духа, но той общей окачествованностью новозаветного бытия, которая присуща жизни всякого человека, приявшего благодать Св. Духа.

“Господь говорит о принятии Духа, как о новом рождении: “рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух” (Ин. III, 5-6). Новая жизнь эта возникает в ветхом человеке... Она не может быть делом человеческого достижения, сколь бы оно ни было высоко, но предполагает участие божественной силы, сходящей на человека... Благодать есть дар сверхприродный, который может быть дан или не дан, но ничем человеческим не может быть восполнен или заменен... Жизнь во Христе есть общение с Духом Св., и по образу этой жизни “христиане” становятся “духоносцами”. Это совершается как новое, духовное рождение в человеке, чрез Крещение водою и Духом. — как некий новый факт жизни: двери внутренней клети духовного человека открываются для вхождения Духа Св. Это есть действие Бога в человеке, которое совершается волею Божиею (“Дух дышит, где х о ч е т”), хотя оно, по воле Божией, в жизни Церкви и бывает связано с тайнодействием, именно крещением” (“У.”, 338, 341, 343).

Сближая таким образом пророчество и духовную жизнь по их содержанию и существу, о. Сергий не дает более точного их разграничения; но из контекста их описания явствует, что пророчество — в его понимании — в большей степени имеет эсхатологическую направленность, чем духовная жизнь; что оно, в каком-то смысле, в меньшей мере связано с церковными установ-

169

 

 

лениями; что в своих проявлениях оно скорее напоминает внезапные молнии вдохновений Духа, чем постоянное согревание и освещение Им человеческого естества в его духовной жизни. “Не существует особого таинства боговдохновености (которое р.-католики хотят видеть в charisma infallibilitalis папы, говорящего ex cathedra. Пророчествование или сходящее свыше вдохновение, в ответ на человеческое устремление, есть свободный дар, который подаемся непосредственно Духом Св., прямое таинство Пятидесятницы, которое, конечно, не прекращается и не устраняется в Церкви наличием определенных таинств. “Дух дышит, где хочет” и как Он хочет (как Ему угодно)... И пророчествование есть вообще творчество, воспламененное вдохновением и окрыленное дерзанием, это есть творческий эрос в Церкви, в духоносном человечестве” (“У.”, 336). В духовной же жизни, “силою воздействия благодати..., божественная жизнь становятся как бы собственной природой человеческого духа, в которой он живет параллельно с жизнью природного своего естества, двуприродно, но одно-ипостасно”... (“У.”, 341). Эта общая цель “стяжания Духа Св.” (согласно боговдохновенному слову преп. Серафима) может быть предметом особой духовной дисциплины — “науки наук и искусства искусств” — аскетики. Ибо “духовная жизнь есть постоянное противоборство духовного и душевного человека, духа и плоти, праведности и греха. Самое наличие этого противоборства жизни, сознание греха грешником, есть уже факт начавшейся духовной жизни, при чем всякий шаг на этом пути, всякая малая победа вспомоществуется благодатью. Духовная жизнь есть поэтому с необходимостью путь аскетический, а в своей серьёзности даже и трагический, и только в избранных его точках благодать озаряет своим лучом путника, изнемогающего в тщетности своих усилий. Притом путь этот не имеет конца, ибо распря между Ветхим и Новым Адамом непримирима. Но чем глубже входит человек в это духовное противоборство, тем реальнее для него становится его собственный дух и его духовная жизнь, и тем несомненнее благодатные дары, плоды духа” (“У.”, 343).

В анализе этого аскетического пути о. Сергий настаивает на двух его необходимых моментах, часто упускаемых из виду в традиционной аскетической дисциплине. Аскетический путь не может быть путем только личного спасения и “трансцендентного эгоизма”. “Непосредственным субъектом духовной жизни является (правда) отдельная человеческая личность. Поэтому, когда речь идет о спасении, то-есть о достижении благодатной жизни, обычно разумеется личное спасение, поскольку аске-

170

 

 

тическпй подвиг может быть совершаем лишь каждым человеком в отдельности... Однако, если мы задержимся лишь на этом личном моменте спасения, то мы поневоле станем рассматривать Церковь как простое рядоположение отдельных атомов, между собою не соединенных, и самое понятие Церкви, как целокупности, при этом упразднится... Движущей силой христианского аскетизма является (соответственно этому) не религиозный эгоизм личного спасения, отъединяющий данную личность от целого и отделяющий член от тела, но любовь... Христианский аскетизм есть (аскетизм) кафолический, будучи путем любви к Богу, но и к ближнему, “возгорение сердца милующего”, по слову преп. Исаака Сирина. Христианский аскетизм есть в этом смысле, в отличие от буддийского, не самоумерщвление, как путь к нирване, но утверждение жизни в любви” (“У.”, 344, 346).

Второй отличительной чертой христианского аскетизма является его творчески-активный характер, непосредственно вытекающий из богочеловечности человеческого духа. Ибо, если, с одной стороны, “усилия в духовной жизни... имеют, преимущественно, отрицательный характер (борьбы с собою)..., и обобщающее качество всего этого крестного пути есть смирение... (то, с другой стороны), истина о кресте состоит в том, что его надо не только принять к несению и понести, но и взять, избрать крест свой. С пассивным несением нераздельно связано и активное взятие... (Ибо) человеку не дано (просто) упразднить свою волю, ибо и “отсечение” ее предполагает ее величайшее напряжение. И это есть духовная необходимость, которая повелевается самим живущим в нас духом... Поэтому обе стороны — смирение и пророчественное дерзновение — одинаково принадлежат к духовной жизни, к конкретному единству самоопределения духа, открывающегося к принятию божественной жизни” (“У.”, 345, 347, 348, 350). Страницы, посвященные о. Сергием этой жизненной проблеме, в которых антиномически сопрягаются послушание и творчество, смирение и дерзновение, вера и дела, молитва и культура (“У.”, 347 — 356), принадлежат к числу наиболее сильных, убедительных и вдохновенных мыслей, касающихся жизненного осуществления его софийного, богочеловеческого миросозерцания. Естественным их продолжением является феноменологический анализ любви церковной (кинонии), любви к своему народу, дружбы, брака и монашества (“У.”, 361, 386), в которых о. Сергий с удивительной тонкостью различает их естественные и благодатные элементы и показывает, что “Дух Св. не упраздняет образов природной любви, несущих в себе природную

171

 

 

благодать (которая делает их вместилищем любви благодатной), но возводит их Своим веянием к высшему благодатному состоянию” (“У.”, 383). Эти фрагменты “Утешителя” являются не только поэтому главами пневматологии, но и основанием учения о нравственности, — своего рода прикладной софиологией, аксиологические элементы коей непосредственно вытекают из истин онтологии и антропологии. Ибо “способность любви есть печать образа Божия в человеке: “смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими” (I, Ин., III, I). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), по образу триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия связаны единством жизни или единосущием, которое дало в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следовательно, является предметом достижения (иди недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборности жизни” (“У.”, 357). Эта заданность любви является “естественным базисом для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, подается не механическим актом некоего насилия над природным человеком, но синергическим соединением усилий человека навстречу Духу Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд..., раскрытые ап. Павлом в I Кор. ХIIІ... В этом его учении фактически различены обе стороны любви, как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и, естественно — человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св.    Эта благодатная любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание... и есть “путь совершенный”, “делание заповедей”. (В этом отношении) не может не поражать, что в прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: “заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я вас возлюбил, и вы любите друг друга” (Ин. ХIIІ, 4, ср. ХV, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не “висят закон и пророки” на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошание таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной люби от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена, по преимуществу, Прощальная беседа. И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следовательно, потребно и человеческое усилие для того, чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с пол-

172

 

 

ной ясностью вытекает из последних слов Первосвященнической молитвы: “да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них” (ХVII, 26). Эта Любовь и есть Сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице” (“У.”, 360, 361).

В свете этого синергического понимания человеческого подвига и божественной благодати, все образы человеческого творчества и жизни становятся богоприемлющими и духоносными. “Природные дары суть как бы субстрат для действия благодати, тварный зов и вопрошание” (“У.”, 372). И ответом на это вопрошание является нисхождение и вселение в нас (“прииди и вселися в ны”) Духа Св. — обожение нашей тварной природы причастием жизни божественной. Это обожение не знает никаких границ и пределов, кроме тех, которые ставит Св. Духу сама тварь. Ибо “Божественная любовь, жаждет излиться на тварь..., но останавливается перед ограниченностью ее восприимчивости. Границы ставит здесь Ей не-любовь, сила “князя мира сего”, сам мир, — не только в тварности своей, но и еще в застывшем падении своем. Это воздержание в любви творится во имя любви, той любви, которая хочет сохранить нерушимым бытие мира и человека, даже с его извращениями и ограниченностью, но в его собственной природе и в его онтологической свободе. Любовь предпочитает сохранять неполноту своего откровения, чтобы непосильностью его не разбить собственный образ бытия творения, нарушив его внутренний ритм и свободу... И жертва этой любви в том, что Бог должен терпеть мир с его несовершенством (“о, роде неверный и развращенный, доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас”. Мф., ХVII, 17), не нарушая его собственного самоопределения, терпетъ и... ждать. И это воздержание, эта умеренность воздействия, одним словом, кенозис Духа Св., есть жертвующая сама собою любовь Любви” (“У.”, 399). Однако, воздержание это не вечно, ибо “в мире уже присутствует сверхмирная сила, достаточная к тому, чтобы его спасти и преобразить. И, в этом смысле, можно сказать, что судьба мира уже решена, — в смысле его конечного спасения и преображения” (“У.”, 394). Продолжающаяся Пятидесятница есть только путь н подготовление Пятидесятницы вечной, когда Бог будет все во всем.

Находясь “в истории”, вмещая в себя только бесконечно малую часть тех даров, которые даны Духом Св. этому зону, мы, естественно, не можем иметь даже приблизительного понятия, каковы будут эти Дары в царстве будущего века. “Потусторонняя и эсхатологическая сторона Пятидесятницы для нас не раскрыта... Но попытка ограничить ее пределами истории означала бы

173

 

 

ограничение ими и Церкви. А если такое ограничение Церкви не может быть помыслено, то в той же мере не может быть помыслено и ограничение Пятидесятницы..., которая не знает пределов ни в глубине, ни в широте” (“У.”, 401).

Книга об Утешителе заканчивается главою “Отец”, каковая является “Эпилогом, а вместе и Прологом, к первой и второй части трактата о Богочеловечсстве”. Она является эпилогом учения о Св. Троице, потому что об Отце мы знаем только чрез Сына и Духа Св. “Отец... открывается лишь в других ипостасях” (“У.”, 406). Поэтому все, что мы можем знать об ипостаси Открывающейся, естественно должно следовать и вытекать из учения об Открывающих ипостасях Сына и Дула. И патрология является в этом смысле заключением, “эпилогом”, христологии и пневматологии. Но, с другой стороны, она есть и их Пролог; ибо Отец есть Начало, Источник, Отец — как Сына, так и Духа Св., — и, в этом смысле, учение о Нем онтологически предшествует учению о Рождаемом и Изводимом. Учение об Отце и Его отношениях к Сыну и Духу Св. является, таким образом, началом и концом, альфой и омегой всего богословия и содержит в себе — в скрытом и неразвернутом виде — всю его проблематику. И, первым долгом, это относится к основной богословской антиномии, которая неизбежно возникает как только непосредственный опыт религиозной жизни стремится принять форму знания, слова о Боге; это есть антиномия апофатического и катафатического богословия. Нам уже приходилось говорить о ней в другой связи. Но если до сих пор эта антиномия раскрывалась перед нами как постулат онтологической н гносеологической мысли, то теперь она находят свой реальный источник во взаимоотношениях открывающейся и открывающих ипостасей Св. Троицы. Ибо в отношении Отца, “Который есть Молчание, Тайна, Трансцендентное даже во Св. Троице..., Который остается запределен и недоступен — “в небесах”, — незнаем и сокровенен” (“У.”, 406), — прилично только “мудрое неведение апофатического богословия — молчание разума, сознающего свою не-адекватность Богу и потому не дерзающего ничего о Нем утверждать. Однако, Отец предвечно рождает Слово и предвечно изводит Духа, открывая в Них Свое существо. И потому мы не можем мыслить Отца не самооткрывающегося — замкнутого в Себе, единого и одинокого. “В недрах Св. Троицы... нет места никакой тайне” (“У”, 411)..., в Ней нет апофатики, которая отрывала бы Отца от Сына и Духа, делала бы Его трансцендентным Его Откровениям. Но творение (мира) является также актом Отчего самооткровения.

174

 

 

“Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа, есть и “Отец наш”, и это должно быть понято в смысле того же самого Отцовства в самооткровении и любви... Человек сотворен по образу Божьему..., каковой заключается в сообразности Бога человеку” (“У.”, 414) и человека Богу. Поэтому если непереходимая грань между Творцом и творением и вводит в человеческое мышление неизбежный момент апофатики (поскольку “откровение Отца в творении не-адекватно, ибо тварь не может погнать Бога своего и Творца, но познает Его “от части” — ἐκ μέρους (I Кор. ХIII, 9)” (“У.”, 409), — то это “не” апофатического богословия связано с неким “да” катафатического и есть его диалектический момент” (“У.”, 407). И благоговейное молчание мистика необходимо должно дополняться исканиями и постижениями богослова, каковые также являются человеческим ответом на зов Божий к “богосыновству и богодочеринству — этому высшему дару, которым Творец почтил Свое творение” (“У.”, 415).

Связь апофатики с катафатикой раскрывается, с другой стороны, как связь трансцендентного с имманентным, абсолютного с относительным, тайны с откровением. Таким образом, основные категории и антиномии софиологической онтологии и гносеологии оказываются непосредственно связанными с учением о Св. Троице и находят свое начало и источник в истине о Боге Отце, самооткрывающемся в двоице Сына и Духа.

Самооткровенпе это, как нам известно из общего учения о Св. Троице, является основным принципом в понимании о. Сергия всей тринитарной проблемы. Последняя истолковывается им не как взаимоотношение и не как происхождение Ипостасей, но как единая жизнь Самооткрывающегося Божества, при чем откровение это является содержанием, как внутритроичной жизни “Троицы имманентной”, так и отношения Бога к творению в “Троице икономической”. “То соотношение в самооткровении, которое существует в недрах Св. Троицы, проявляется в сотворении мира; и не только в сотворении мира проявляется это отношение, но и в промышлении о нем, как и в спасении и домостроительстве” (“У.”, 416). Соотношение это определяется понятием монархии Отца, каковая антиномически сопрягает в себе начало равнобожественности трех ипостасей с принципом их иерархизма. “Полная адекватность откровения Отца в Сыне засвидетельствована в Слове Божием с такой непререкаемостью, что не нужно на этом особенно настаивать... Сын есть ипостасный образ Отца..., а Отец показует Себя в Сыне. Можно сказать, что здесь Божественное Сказуемое, Слово, абсолютно адекватно Божественному Подлежащему, но это тожество Их осу-

175

 

 

ществляется в двух раздельных ипостасях, о которых в то же время может быть сказано: “Я и Отец — одно”, то есть одновременно утверждается Их раздельность, а вместе, и тожество в Их взаимной любви.

Но Отец открывается не только в Сыне, но и в Духе Св. И, поскольку в Третьей Ипостаси совершается также самооткровение Отца, оно отличается теми же чертами, что и в Сыне, — адекватностью и тожеством... Мы имеем (об этом) прямое свидетельство Апостола: ...“Дух все проницает, и глубины Божии... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего” (I Кор. II, 10-11)... А, с другой стороны, мы имеем и свидетельство Сына об адекватности Духа Св. Ему Самому, а чрез Него и Отцу: “Он (Дух Истины) прославит Меня, ибо от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин., XVI, 14)... Поэтому и Третья Ипостась, так же, как и Вторая, хотя и не непосредственно, но лишь чрез Сына, открывает Отца, так что мы имеем единую Открывающуюся Ипостась Отчую и две открывающих Ипостаси Сына и Духа Св.” (“У.”, 412, 413).

Эта полная адекватность Сына и Духа Св. ипостаси Отца есть не что иное, как принцип равнобожественности Ипостасей, составляющий самую суть догмата Св. Троицы и с непререкаемой ясностью засвидетельствованный в Афанасиевском символе веры: “Отчее и Сыновнее и Святаго Духа едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков Сын, таков и Св. Дух”.

И, однако, рядом с началом равнобожественности Ипостасей, мы должны поставить принцип их иерархизма, который также с необходимостью вытекает из слов Свящ. Писания. “Можно установить как общий факт новозаветной письменности, что, где говорится просто о Боге в связи с Иисусом Христом и Св. Духом, совершенно ясно разумеется Отец, чем устанавливается какой-то словесный оттенок различия между Богом Отцом и другими Ипостасями в отношении к Их Божеству... Христос, неизменно называемый Господом и Сыном Божиим, никогда не называется Богом, и это же словоупотребление и в Никейском символе веры: “верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца..., и во единого Господа κύριος Иисуса Христа, Сына Божия (хотя и прибавлено против ариан: Бога истинна от Бога истинна)..., и в Духа Св., Господа...”.

“Разумеется, этот оттенок мысли, выражающийся в этом словоупотреблении, никоим образом не может быть понят в унитарианском смысле, что только Отец есть Бог, имеющий боже-

176

 

 

ство, коего Сын и Дух не имеют, и таким образом колеблется догмат троичности, чего да не будет. Но мы не можем пройти с небрежением мимо этого факта, таящего в себе особую мысль, которую необходимо включить в учение о Св. Троице. К тому же, как мы видели, в некоторых текстах Отец прямо называется не только Отцом, но и Господом и Богом Иисуса Христа. И Сам Христос называл Отца Своим Богом и Отцом. И если во дни Его земного служения мы можем ограничивать значение (этих слов), связывая их с Его кенозисом, то это объяснение... явно недостаточно для уразумения слов Спасителя Магдалине: “ко Отцу Моему и Богу Моему” после воскресения. Мы приходим к заключению, что в известном смысле Отец является Богом и для Сына — не только в Его кенотическом уничижении, но и в состоянии Его прославленное в небесах, а, следовательно, и в предвечной жизни Св. Троицы, — имманентной, а не только икономической. Таково прямое свидетельство Слова Божия. В отношении к Духу Святому, это не может найти такого прямого подтверждения, как в отношении к Сыну, в виду того факта, что о Личности Духа Св. вообще не говорится, но косвенно это может быть установлено а fortiriori, на основании общего соотношения Сына н Духа Св., как посылаемого Сыном и Его являющего” (“У.”, 418, 420, 421).

Монархия Отца раскрывается, таким образом, в начале иерархизма, который состоит в “различении, вытекающем из соотношения ипостасей, при признании полного их онтологического равенства или равнобожественности” (“У.”, 428). Этот иерархизм находит себе выражение в том таинственном, но и “бесспорном факте, что и Сын, и Дух Св. молятся Отцу — как Отцу Своему и Богу, (согласно обычному новозаветному выражению), и Их отношение к Отцу, наряду с равнобожественностью чрез божественное рождение и исхождение, является молитвенным” (“У.”, 427). “Христос непрестанно молился, и это была подлинная молитва, не совершаемая только для примера... Ибо, если молитва Господа “в дни плоти Своей” по содержанию своему была определяема Его кенотическим служением или самоуничижением (“с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти”. Евр. V, 7), то самый факт молитвы “или ее возможность может-ли найти для себя достаточное объяснение лишь в кенозисе? Ведь молитва, помимо того или иного ее содержания, есть личный акт молящегося, в котором находит свое выражение его личность... Кенозис же относится к жизни этой Личности, Ее состоянию, но он не касается Самой Личности, Которая остается неизменной.

177

 

 

Отсюда мы с необходимостью должны заключить, что во Христе, как Богочеловеке, молился Отцу Сам Логос... Молитвенное отношение Сына к Отцу, как Своему Богу, не временно, но вечно” (“У.”, 422). И на этом Его молитвенном отношении в недрах Св. Троицы основывается факт вечного первосвященства Христа. Ибо “дело Первосвященника есть молитва с принесением жертвы. И хотя Христос, “принесши жертву за грехи, навсегда воссел одесную Отца” (Евр. X, 12), однако, это единократное принесение жертвы (которое апостол противопоставляет многократным жертвам в Ветхом Завете) не есть только единовременный акт, но имеет для себя вечную силу и, если можно так выразиться, вечную длительность. Сидение Сына одесную Отца... не устраняет Его первосвященнического ходатайства, молитвенного предстояния за мир силою жертвы Его, как эта единократностъ жертвы не только не противоречит, но является основанием тому, что евхаристическая жертва на земле приносится на всех алтарях во все времена до скончания этого эона (а в известном смысле продолжается и после него)... Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице, приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир пред Отцом” (“У.”, 425).

“Но если Сын — Первосвященник пред Отцом и Богом..., то что же можно сказать о “Духе Христовом”, Третьей Ипостаси? Находится-ли Она вне этого молитвенного отношения к Богу и Отцу, как не имеющая Первосвященнического служения Сына, или же Она являет Собой иной образ того же молитвенного соотношения, соответственно Своим ипостасным свойствам? Но может-ли быть об этом вопрос, если мы знаем, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне, сошел и пребывает на Богочеловеке, Его вдохновляя? И если эти вдохновения осуществляются в непрестанной молитве, выражаются в молитвенных возношениях, то но ясно-ли, что Дух вдохновляющий есть и Дух молитвенный, даже, можно сказать, есть и сама молитва? Но, кроме этого..., мы имеем и прямое свидетельство Слова Божия... о том, что мы “приняли Духа усыновления, которым взываем Авва Отче” (Р., VIII, 15); о том, что “Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, вопиющего Авва Отче” (Гал. ІV, 6); и о том, что “Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, ибо Он ходатайствует за святых по Божеству Своему” (Р., VIII, 27). Здесь говорятся прямо о молитвенном ходатайстве Духа Св., и эта мысль подтверждается еще па-

178

 

 

раллельным упоминанием о ходатайственном предстоянни за нас Христа в небесах: “Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас” (“У.”, 426).

Но что может значить ото молитвенное отношение Второй и Третьей Ипостасей к Ипостаси Отца? Ибо “в молитве Сына и Духа Св. мы, конечно, не можем допустить ни одного из признаков тварной молитвы: равнобожественным ипостасям одинаково несвойственно, как тварное славословие, так и благодарение твари по отношению к Творцу. Божественному же Их совершенству вообще не свойственно какое-либо прошение” (“У.”, 428). Но чем же является Их молитва, если она не есть ни славословие, ни благодарение, ни прошение? Ответить на этот вопрос мы можем только некоторым описательным домыслом, ибо “человеческий язык беден и в данном случае недостаточен, ибо он имеет лишь одно слово, и понятие молитвы одинаково для обозначения молитвы тварной и молитвы божественной, которые, однако, столь же отстоят одна от другой, как Бог и творение. (Для человека) самый характер его молитвы вытекает из его тварности..., ибо она всегда интонируется сознанием его тварной ограниченности... Соответственно этому... и Сын Божий и Дух Св., снисходя к тварному бытию в боговоплощении Христа и в сошествии Св. Духа, как бы соединяются с нами в нашем отношении к Богу и молятся вместе с нами: “Отче наш, иже еси на небесех”... Однако, таким образом, молитва Второй и Третьей Ипостасей к Отцу относится лишь к кенотическому (Их) богоснисхождению” (“У.”, 427). Божественная же Их молитва в недрах Самой Св. Троицы не может быть ни чем иным, как “образом ипостасного окачествования любви, которое соответствует ипостасному (Их) самоопределению”, раскрывающему одновременно, как принцип монархии (Отца), так и иерархизма (Трех Ипостасей). Отец, как исходная Любовь и Начало, имеет в Себе всю полноту Своего Божества (“Отец есть София... София Принадлежит Отцу, есть Его откровение”. “У.”, 413). Его любовь есть самоотвергающаяся и самоопустошающаяся. “Она не может получить для себя выражения в молитвенном отношении к Божеству, ибо нельзя молиться самому себе... (В отличие от Отца) обе Открывающие Ипостаси сознают Себя самих в Своей Божественной жизни не как принадлежащие Себе самим, но как откровение Отца. Отсюда Их собственное отношение к Своему Божеству является отношением к Отцу, как источнику самооткровения этого Божества, или Началу. И, как отношение к Своему Божеству в Боге Самом есть образ любви и почитания, который в тварном мире имеет для се-

179

 

 

бя эквивалент в молитве, то это почитание Отца, как самого сокровенного Божества, в Себе живущего, и выражается в молитвенном отношении Сына и Духа Св. к Богу и Отцу, или к Отцу, как Богу, и к Богу, как Отцу. Молитва здесь есть выражение любви самих божественных Ипостасей к Отцу, как ипостасному постелю Божества, которое Открывающие Ипостаси в Себе имеют, как Откровение Отца... Таким образом, в Божестве Св. Троицы, при равнобожественности Ипостасей, существует различие между Богом, как αύτοθεος или ό Θεός — Началом Божества, Богом по преимуществу, — и Божеством, сущим в двух Открывающих Ипостасях. Оно относится к Отцу, как Богу, не в смысле тварного отношения, не как к своему Творцу, но и ином смысле, — отношения ипостасей Божества к ипостаси Бога. Эго отношение качествуется в Сыне, как Вечном первосвященнике, и Духе, как вечном молитвенном воздыхании” (“У.”, 429, 430).

Эго отношение, существующее в Троице предвечной (имманентной), находит себе выражение и в Троице икономической. Иерархией Божественных ипостасей выражается здесь, как в том, что, хотя мир сотворен при участии всех трех Ипостасей, но “Отец есть Творец по преимуществу... (Который) творит мир раскрывающим Его Словом и совершает его Духом Святым” (“У.”, 415, 432); так и в том, что вся “икономия спасения... раскрывается в посылании Отцом в мир Сына и Св. Духа... И посылание это связано отнюдь не с “происхождением” тройческих ипостасей, но с Их иерархическим соотношением” (“У.”, 432).

Посылание нельзя рассматривать как “волевой акт, по аналогии с человеческим посыланием, которое есть прежде всего приказание... (В жизни Св. Троицы, которая есть любовь, посылание должно быть) внутренним онтологическим отношением... (в котором раскрывается тожество жизненного содержания между Посылающим и Посылаемым. Ибо Посылающий в Себе Его сокрывает, но открывает в посылании. Это тожество содержания (Посылающего и Посылаемых) составляет предмет нарочитого учения Христа в Его учении о Себе Самом и об Отце, особенно раскрываемом в Четвертом Евангелии. С одинаковой силой здесь утверждается, как факт посланничества Сына Отцом, так и это тожество мысли, воли, слова и дела Посылающего и Посылаемого. “Пославший Меня” есть как бы собственное имя Отца в устах Сына” (“У.”, 433).

“Но посылаемой от Отца является не только Вторая, но и Третья Ипостась — Дух Св. И это посылание также соответствует внутритроичной иерархии, в которой Дух Св. открывает

180

 

 

Отца в Сыне н Сына в Отце, есть Их таинственное “Одно”, от Отца исходящее и на Сына посылаемое... Дух Св. ипостасно есть Любовь Отчая, которой Отец любит Сына и Свое творение. Самотожество Любящего и Любви, единство Отца и Духа Св. самоочевидно, но столь же явно и их ипостасное различие, раздельно-ипостасность. Отец есть Бог, сущий на небесах, Дух же посылается в мир... Это отношение посылания делает то, что Отец, будучи трансцендентным Богом, нам является ведом через посылаемых Им ипостасей, ибо все, что мы знаем о Боге в Них и чрез Них, относится и к Отцу... Чрез эту взаимопрозрачность ипостасей мы познаем Непознаваемого, видим Невидимого. Посылаемые ипостаси не хотят заслонять Собой и не заслоняют Посылающего. Они сами свидетельствуют о Нем, как об Отце и Боге... И каков Отец, таков и Сын, Который в Себе также показует не Себя, но Отца: “видевый Меня, виде Отца”. Таков и Дух Св., Который в прозрачности Своей как бы Сам для Себя не существует, показуя Сына в Отце и Отца в Сыне. Он смыкает вечное кольцо три-ипостасной Любви, которое, однако, имеет для себя вечное начало в Отце и Боге.

Эта сокровенность Открывающегося за Открывающими есть предвечный кенозис любви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру... Ибо Бог, сотворивший мир Своим всемогуществом и Своей премудростью..., в промышлении Своем о мире удерживает Свое всемогущество ради собственных путей мира в его свободе... (А эта свобода мира, совершенного в сотворении, но давшего в своем самоопределении, противится воле Божией, ее как бы ограничивая. Отсюда — неадекватность между волей Божией и путями мира и самоограничение Бога в Его отношении к миру, обозначаемое для нас рядом антиномических противоположений ).

Бог есть Любовь, но в мире есть злоба, борьба и ненависть, мир являет собою картину неизмеримых страданий твари. Стенания и вопли несутся к небу, и оно остается немо и безответно. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Добро, но “мир во зле лежит”, и зло есть закон мира, плененного князем мира сего. Мир задыхается во зле и злобе. Добро остается как будто бессильно в мире, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Истины и Сама Сущая Истина, но мир не хочет истины, дети мира суть сыны отца своего, который “есть ложь и отец лжи” (Ин., ѴIIІ, 44), и свыше не полагается предела для этой лжи, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть источник Красоты и Сама Сущая Красота, но в мире торжествует уродство и безобразие, даже сама красота стано-

181

 

 

вится растленной и растлевающей, служение падшей красоте сильнейшим ядом отравляет души, ибо небо молчит. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Царь. Но в мире нет места для Царствия Божия, он распял Царя царствующих и Сына Божия, и он хулит Духа Св., и небо молчит. Таков кенозис любви Отчей.

Бог есть Дух и источник вдохновения, а жизнь мира чужда духа и вдохновения, погрязает в служении плоти, стелется в низинах чувственности и духовного яда, ярится в неистовствующем безбожии н богохульном бреде, с поруганием всего святого или равнодушием к нему, и молчит небо. Таков кенозис любви Отчей.

Таков кенозис Отца. Он — не только в жертве любви, посылающей в мир Сына Своего, — для искупления его Своею Кровию, и Духа Св., — для совершения этого искупления в борьбе с греховностью этого мира, но и в жертве терпения: бытия падшего мира пред лицом Бога Правды, Судии мира, Всемогущего Бога.

И кенозис этот столь глубок, что надо пройти сквозь некие врата смерти для мира, чтобы найти силу воскликнуть: верую, Господи, помоги моему неверию, Credo quia absurdum, чтобы, вопреки всякой опытной очевидности, или в силу иной, высшей очевидности, в небесах узреть Бога н Отца, во Христе примирившего с Собою мир” (“У.”, 434 — 438). Ибо молчание неба — “кенозис любви Отчей” — слова погружает нас в бездну апофатики, и со страшной силой возникает в душе мысль о том, что Трансцендентный Бог “чужд этому тварному миру, что Его палящая воля есть для нас непостижимый произвол Абсолютного, что Он бесчеловечен и безмирен в Своей надмирности. Кроме трепета пред Ним, не является иного чувства: это — холодное, безвоздушное пространство, непроходимое для лучей любви... Но вот... оттуда, из глубины неба небес, раздается голос откровения на Синае в облаке: “Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милостивый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный” (Исх., XXXIV, 5-6). И этот человечный в человеколюбии Своем Бог, чей голос слышен в мире для человека, открывается в Сыне, как Бог и Отец. Нет и не может быть ничего сладостнее этого богооткровения, что Бог есть наш Отец, и “мы Его род” (Д. А., XVII, 29).

Отец... Этим сказано все, даны ответы на все человеческие вопрошаня... Ибо Его отношение к миру не есть власть абсолютного деспота, но любовь Отчего сердца. И к Нему мы, от лица нашего человеческого “я”, обращаемся, как к Ты... Ибо Абсолютное есть Отец, от Которого всякое отцовство. Его образ начертан в бытии: как Сын есть образ Отца, и как сы-

182

 

 

новство есть откровение Отцовства, так и весь мир есть зерцало Отца, Его Образ — прямой образ в Сыне и Духе, в небесной Софии и Богочеловечестве, и тварный образ в мире, в тварной Софии, в земном Богочеловечестве, — образы образов, тьмы, мириады тем образов, единого Образа; мир Божий есть мир Отчий, образ Отца...

Нет большей близости, как та, которая существует между отцом и детьми, как и нет большего различия, нежели между Источником и Первообразом и Его тварными образами.

Это откровение Отца о Себе есть не только сладчайшая религиозная истина, но, вместе с тем, она содержит в себе преодоление и всех трудностей философской спекуляции. Абсолютное не есть уже безмирное, трансцендетное, пустое “НЕ”, ничем не связанное с миром и чрез то для него не существующее, но оно есть Отец..., есть Отчая Любовь, солнце мира, которое есть его сердце... Абсолютное любит — вот мысль, которая соединяет в себе всю абсолютность Небесного Бога и всю силу Его откровения в относительном, ибо эта сила есть Любовь. Метафизика получает в этом богооткровенном учении свое удовлетворение, ибо осуществляет все свои постулаты. Но оно же есть единственно-возможное и истинное удовлетворение постулатов и религиозного сознания, которое одновременно нуждается и в высоте небесного Бога, и в Его близости к нам и доступности. То и другое совмещается в откровении Бога н Отца, небесного в Божестве Своем и близкого нам в Своем отцовстве” (“У.”, 444 — 446).

183


Страница сгенерирована за 0.21 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.