Излагая философскую и богословскую систему о. Сергия, мы стремились, насколько это было возможно, пользоваться его собственными словами. Вследствие этого наше изложение часто приобретало характер мозаики цитат. Последние, однако, подобраны нами таким образом, что в своей совокупности они составляют связный текст и могут быть читаемы вне зависимости от выделяющих их кавычек и ссылок на произведения, из которых они заимствованы; там, где смысл контекста требовал внесения в цитаты дополнительных слов и предложений, последние всегда заключались нами вскобки. В ссылках мы указываем только название книги или статьи, откуда цитата взята, и страницу, на которой она находится. Место и год издания, так же, как и наименование сборников ши журналов, в которых напечатана данная статья, в ссылках не указаны; они могут быть легко найдены в отделе библиографии.

Для краткости и удобства ссылок мы принимаем следующие сокращения (помещенные здесь в алфавитном порядке):

А. Б. — Агнец Божий.

Г. Т. — Главы о Троичности.

Д. Ж. — Друг Жениха.

Ик. — Икона и Иконопочитание.

Л. И. — Лествица Иаковля.

Н. К. — Неопалимая Купина.

Н. А. — Невеста Агнца.

С. Н. — Свет Невечерний.

Т. Р. — Tragödie der Philosophie.

У. — Утешитель·

Ф. X. — Философия Хозяйства.

Ф. И. — Философия Имени.

W. G. — Wisdom of God.

Глава 1.

ДАННОЕ И ИСКОМОЕ В БОГОСЛОВИИ О. СЕРГИЯ (проблема методологии).

Богословие отца Сергия хочет быть выражением богомыслия Церкви, хочет быть богословием православным. “Я не “вольный философ”, а православный богослов”, пишет отец Сергий в ответ на обвинение его в догматическом индифферентизме: “и могу только настаивать на церковности моего учения, хотя оно и относится к области доктрины, а не догматов, — богословских мнений, а не принятого уже правила веры” (“О Софии Премудрости Божией”, стр. 26).

Эта установка, естественно, ставит перед нами вопрос о том, в каком смысле можем мы говорить о богословии отца Сергия, в каком смысле его личное творчество может выражать собою вечную мудрость Церкви.

Как мыслит он сам принципы православного богословствования? В каком взаимоотношении находятся, по его собственному мнению, богословское творчество и усвоение данных истин? Вот вопросы, на которые необходимо ответить прежде, чем переходить к положению богословской его системы.

Ответом на них является, собственно говоря, все богословское и философское творчество о. Сергия, проникнутое одновременно пафосом глубочайшей церковности и вместе с тем носящее яркую печать его творческой личности. Однако, в писаниях о. Сергия мы находим и конкретное обсуждение этой проблемы, являющейся естественной методологической предпосылкой всей его богословской работы. “Возможна ли свобода (богословской) мысли в Церкви, признающей обязательными определенные догматические истины? Не находится ли искание истины в противоречии с откровенной истиной, содержимой Церковью”? — спрашивает о. Сергий и отвечает: “Догматическое учение Церкви становится жизнью только в личном переживании каждого, ибо догмат есть не

отвлеченная формула вероучения, но, главным образом, факт внутренней мистической жизни; без нее он мертв. Однако, этот личный религиозный опыт невозможен без свободы мысли и духа. Поэтому понять догмат мы можем только в связи со всем нашим мышлением, нашей духовной жизнью, мировоззрением и умственным развитием. Само собою разумеется, что учение Церкви имеет вечное и божественное содержание, но оно дано нам в богочеловеческом процессе развития... Поэтому мы неизбежно ставим новые вопросы и даем на них новые ответы. Конечно, наша свобода ограничена и определена при этом существующими догматами; но догматы эти являются не законами, но выражением нашей мистической жизни в Церкви. Само собою разумеется, что нельзя быть христианином, не веря в Божественность Христа, в Пресвятую Троицу, в таинство Евхаристии. Но из этой веры родится в нас внутренняя жизнь, которая получает свой рост и свое развитие в нашем мышлении и сознании. Поэтому самое развитие догматики постулирует свободу (богословской) мысли”.

“Однако, Церковь не есть философское общество, где каждый может держаться любого мнения. Церковь есть иерархически организованное общество и ее иерархия имеет определенное положение, обязанности, привилегии и права; в Православии она является хранительницей церковной истины; она отвечает за верное и неприкосновенное содержание принятых Церковью догматов; она является, далее, устами Церкви, когда Церковь провозглашает свою истину....Однако, все это никоим образом не гарантирует ей непогрешимости... Православная Церковь не знает внешнего вероучительного органа...хотя мысль о неимении подобного органа очень трудна. Но если мы верим в Церковь, то мы верим в нее — невидимую и видимую; верим, что Дух Святой хранит ее от заблуждений. Однако, как и где это совершается и каким образом та или иная мысль становится церковной истиной — этого никто не знает. Единственным свидетельством здесь является голос собственной coвести”(«Freedom of thought in the Orthodox Church», стр. 4, 5, 7).

Церковность православного богословствования имеет, таким образом, два вида признаков: положительных и отрицательных.

К первым относится та неподдающаяся никакому логическому анализу жизнь в Церкви, та мистическая соборность, благодаря которой “каждый, кто воистину в Церкви, имеет в себе всех, сам есть вся Церковь, обладает всеми” («Т. Р.», 168). “Поэтому-то мысль святого и подвижника, являющего в себе лик Церкви и пребывающего с Ней в непрестан-

ном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов (как пред Никейским собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата)” (“Очерки учения о Церкви”, II, стр. 55).

Само собою разумеется, что достигаться эта церковность или соборность может исключительно путем врастания в жизнь Церкви, путем срастворения личности с мистическим Телом Христовым. “Поэтому должны быть связаны между собою алтарь и рабочая келлия богослова, вдохновения которого в глубочайших своих первоисточниках должны исходить от алтаря” (“Догмат и догматика”, стр. 11). Поэтому и свое богословие о. Сергий неизменно проверял в предстоянии алтарю, о чем и свидетельствовал, как о главном и основном требовании, предъявляемом им к своему творчеству... Рядом с этой онтологической предпосылкой православного богословствования стоят предпосылки логические, доступные дискурсивному мышлению. К ним, первым долгом, относится требование согласия православного богословствования с догматами Церкви: “как православный священник, я исповедую все истинные догматы Православия”, пишет pro domo suo о. Сергий: “ приемлю, и считаю для себя обязательными к руководству в своем богословствовании все догматы Церкви, содержащиеся в Св. Предании (“о Софии”..., стр. 30). В частности, “Слово Божие есть абсолютный критерий для проверки богословия. Последнее не должно содержать мысли, которая — прямо или косвенно—не могла бы быть подтверждена Словом Божиим или была бы к нему в противоречии” (“Догмат и догматика”, стр. 12).

Это отрицательное согласие православного богословствования с церковной истиной, заключающееся в том, что богословская мысль не должна ей противоречить, дополняется требованием согласия положительного: в своем творчестве православный богослов вдохновляется церковным учением: “тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения.-, и как молния прорезает тьму, так догмат все исполняет смыслом... Но догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в Церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни и ее полноте... Но догмат имеет и философский смысл, и раскрытию этого смысла посвящает свои усилия философская (спекулятивная) догматика, которая постольку является и общей метафизикой” (“Т. Р.”, 182, 165, 189). Личное творчество право-

славного богослова строится, таким образом, на твердых основаниях церковной истины; и это требование относится одновременно как к его содержанию, так к его направлению и духу. Ибо если по своему содержанию оно не должно противоречить догматическому учению Церкви, то по своей направленности оно должно его раскрывать и продолжать. “Творчество вселенских соборов прервалось, не исчерпав своей проблематики... Догматические вопрошания... нудят нас к дальнейшему догматическому творчеству..-, продолжение коего после семи вселенских соборов должно явиться живой связью между ними и современностью” (“На путях догмы”, стр. 32). В этом смысле все богословие о. Сергия, даже в самых своих самостоятельных и оригинальных частях, должно быть понято и охарактеризовано, как богословие Никеи и Халкидона.

Но в чем же в таком случае заключается момент личного творчества в православном богословии? И чем отличается оно от схоластического изучения “непогрешительных текстов... от раввинистического отношения к писаниям отцов?” (“Догмат и догматика”, стр. 14).

Ответ на этот вопрос явствует из рассмотрения проблемы православного богословия как в отношении его диалектической структуры, так и фактического исторического содержания. И в первую очередь, здесь необходимо указать на то обстоятельство, которое можно условно обозначить, как догматическую топографию богословской мысли. “Количество догматов, формулированных и провозглашенных Церковью, ограничено, и по многим, если не по большинству вопросов, в догматике излагаются лишь богословские доктрины, распространенные мнения, во всяком случае, не догматы, а теологемы... Фактически бесспорные догматы Церкви относятся лишь к очень ограниченному числу определений: учение о Св. Троице (символ веры) и, главным образом, о Боговоплощении (определения семи вселенских соборов). Уже в области пневматологии мы вступаем на почву теологуменов (Болотов). В огромном же большинстве отделов, излагаемых в догматике, мы остаемся на зыбкой почве богословской доктрины. Догматика подобна здесь карте не вполне исследованного материка, где исследованнные места перемежаются пустотами и проведенные линии прорываются бледным и неуверенным пунктиром” (“Догмат и догматика”, стр. 9).

Это состояние минимума утвержденных Церковью истин, о. Сергий считает характерной чертой Православия, в отличие как от Римского католицизма, “с его тенденцией давать обязательные догматические определения по возможности по всем вопросам учения веры” (там же, стр. 10), так и от протестан-

тизма с его догматической неопределенностью, часто переходящей в полную богословскую анархию. «В православной Церкви имеется только ограниченное количество догматических определений, составляющих обязательное для всех ее членов исповедание веры. Строго говоря, этот минимум сводится к Никео- Цареградскому символу — выражающему собою истины; о крещении и литургии — и к постановлениям семи вселенских соборов. Это не значит, что тексты этих догматов исчерпывают собою все учение Церкви; но остальные части доктрины не формулированы Церковью в качестве обязательных для всех истин; они составляют богословское учение, хотя и касаются иногда чрезвычайно важных вопросов. Таков вообще стиль Православия: оно удовлетворяется минимумом необходимых догматов, в отличие от римского католицизма, стремящегося дать каноническую формулировку всему догматическому инвентарю Церкви... Это преимущественное значение теолугуменов является характерной чертой Православной Церкви, чуждой легализма даже в вопросах доктрины. Жизнь Церкви не испытывает от этого никакого урона, даже в тех случаях, когда между богословскими мнениями существуют значительные различия” («L’Orthodoxie», стр. 140, 141). «B отличие от католического и протестантского стилей религиозного мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее “созерцание и умозрение”, вдохновения религиозного опыта, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свободные в своей жизни и напряженности. Это вечно непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которые, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласованы одно с другим: in dubiis libertas». (“Очерки учения о Церкви”, II, стр. 53).

Таким образом, первой и основной областью, в которой уместно личное богословское творчество, является обширная область богословских мнений, теологуменов. От догматов они отличаются не предметом своим и не содержанием, но только тем значением, которое придается им общецерковным сознанием. Каждый догмат, до своего принятия и провозглашения Церковью, был теологуменом; каждый теологумен может стать догматом, при условии принятия его в качестве такового всею Церковью. Создание и формулирование новых теологуменов может в этом смысле быть названо догматическим развитием или догматическим творчеством. “Богословие не должно бояться новых дог-

матических проблем, но, напротив — отдавать им всю полноту внимания со всей силой творческого дерзновения. Конечно, богословие есть только богословствование о догматах, а не самые догматы, открывающиеся Церкви. В богословствовании отлагаются богословские мнения, из них кристаллизуются теологемы или теологумены, которые в течении некоторого — иногда продолжительного — времени практически получают значение quasi-догматов, не будучи ими в строгом смысле слова. Из теологуменов же, которые до времени удовлетворяют нуждам догматического обучения, по воле Божией, могут возникнуть, а могут и не возникнуть, — догматы в точном смысле этого слова” (“Догмат и догматика”, стр. 20). Эта связь теологуменов с догматами налагает на церковное богословствование чрезвычайную ответственность, во имя которой о. Сергий “не одобряет склонности к догматическому легкомыслию, в которое легко впадает религиозный дилетантизм. Нет ничего легче, как выдумывать новые догматы, раздражение собственной фантазии, принимая за веяние духа. Известное недоверие к современным догматотворцам должно почитаться требованием хорошего религиозного вкуса, повелевающим, подобно ньютоновой максиме: hypotheses non fingo — руководиться правилом: dogmata non fingo. Впрочем, выдуманные догматы всегда недолговечны и, как игрушка, быстро перестают интересовать даже и самих их авторов” (“С. Н.”, 56). Однако, и в тех случаях, когда теологумены являются плодом ответственной богословской работы, когда они отвечают на реальные и жизненные проблемы богословской мысли и связаны со всей системой догматики, они должны быть строго отличаемы от догматов, — в качестве богословских мнений частных, а не общих, приемлемых, но еще не принятых, убедительных, но не обязательных.

Таковым и является отношение о. Сергия к основной установке всей его богословской и философской работы — к софиологии: “моя софиология является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата... Я никогда, ни в мыслях, ни в делах, ни в чувствах не думал обвинять в ереси и неверности Православию с нею несогласных, считая всю эту проблематику и доктрину еще принадлежащей к области богословского обсуждения, хотя и содержащей в себе зерно теологумена. Такого обсуждения, по тяжким условиям нашей жизни, до сих пор она почти не имела. Из истории догматов мы знаем, что окончательному определению Церкви всегда предшествовало догматическое брожение, состязание разных школ и идей, друг друга взаимно исключающих, доколе Дух Божий

не открывал церковной истины соборному сознанию Церкви”. (“О Софии”..., стр. 52, 31). Значительная часть богословских мыслей о. Сергия принадлежит именно к этой области теологуменов, и потому понятно, что в этом творчестве “руководственным для него является слово великого апостола, благовестника христианской свободы: “итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. V, 1) (“О Софии”..., стр. 51).

Теологуменами, однако, область личного богословского творчества и христианской свободы не исчерпывается; ибо в известной мере они применимы в чисто догматическом исследовании, конечно, не для сочинения новых догматов, но для разъяснения и оживления смысла догматов уже существующих. Здесь раскрываются различные возможности, среди которых первой является задача изучения и формулировки догматических истин, содержимых Церковью, но не провозглашенных ею формально в качестве обязательных догматов.

Возможность подобной задачи обосновывается тем обстоятельством, что “область догматики не совпадает с наличными догматами, что она значительно шире их, и, следовательно, должна восполняться из других источников, помимо прямых и обязательных догматических определений. Это восполнение совершается на основании живого предания Церкви..., ее непосредственной жизни, которая включает в себя догматические факты первостепенного значения... Эти догматические факты жизни Церкви, ее lex orandi и практического credendi, имеют не только руководящее, но и обязательное значение для богослова... Поэтому такую важность имеет для догматики литургическое богословие (включая сюда иконографию, храмостроительство, обряд и проч.), — живое дыхание Церкви, молитвенное ее воздыхание и откровение...! Здесь догмат есть не столько данное, сколько искомое..., и самое его установление предполагает одновременно усилие и творческой интуиции, и фактического исследования, и догматического построения... Такова, например, столь важная область, как почитание Пресвятой Богородицы в Православии, где практическая полнота Мариологии соединяется с отсутствием ее догматического выяснения. Таково же и богословие таинств” (“Догмат и догматика”, стр. 10, 11).

Это установление неформулированных догматов Церкви, это выделение их из живого потока церковной жизни и фиксирование в точных словесных формулах — коренным образом отличается от создания теологуменов. Последние в качестве частных богословских мнений, несмотря на всю их возможную ав-

торитетность, не являются для членов Церкви обязательными; напротив — соглашение с теми истинами, которые, хотя до сих пор и не были провозглашены в качестве догматов, но живут в преданиях Церкви в качестве таковых, является необходимым признаком церковности, и исповедание их необходимо для того, чтобы быть православным. Практически эта проблема с чрезвычайной остротой ставится перед церковным сознанием экуменическим Движением, в тех именно случаях, когда представители инославия (главным образом, англиканства и протестантизма), ищущие сближения и соединения с православной Церковью, обращаются с вопросом о том, что является существенным и необходимым признаком Православия? Каким требованиям должно удовлетворять исповедание веры для того, чтобы быть православным? Обычный ответ о необходимости для этого согласия с Никео-Константинопольским символов веры и постановлениями семи вселенских соборов является явно неудовлетворительным; ибо это, хотя и необходимо, но не достаточно. Не может быть признан православным тот, кто не почитает Богоматери, не признает таинств, не приемлет законной иерархии. А между тем догматов, устанавливающих эти существеннейшие части церковной веры, жизни и благочестия, в постановлениях вселенских соборов нет.-. И здесь то и возникает чрезвычайно важная и трудная задача выделить из всей совокупности и полноты церковной мысли то, что является обязательным (necessaria, требующая unitas), в отличие от того, что является священным и спасительным, но не необходимым для участия в жизни Церкви (dubia, допускающая libertas).

Эта практическая церковная задача, конечно, не устраняет и общей богословской проблемы “выявления и раскрытия, при помощи доктринального богословского истолкования, содержания догматических фактов и превращения их в догматические определения” (“Догмат и догматика”, стр. 10). Последнее требуется не только необходимостью “дать ответ всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании” (I Пет. III, 15), но и сознательным отношением к вероучению Церкви, явленному не только в катехизических формулах, но и во всей полноте церковной жизни. Этой задаче о. Сергий посвятил целый ряд богословских писаний, исследующих сущность Православия, поскольку таковая содержится в сакраментальной и культовой жизни Церкви, хотя и не является формулированной в ясных и четких догматических определениях. Сюда относятся его труды о почитании Богоматери, о Церкви, о Евхаристии, имеющие своим предметом истины Православия, непреложные в своем

существе, но требующие для своего догматического понимания и словесного оформления, и церковного вдохновения, и личного переживания, и творческих усилий исследователя.

Следующим моментом в исследовании догматов, носящим печать личного творчества и истолкования, является проблема терминологии. “Патриотическая эпоха богословствовала на языке античной философии, которая для нас теперь, сколь мы высоко ни ценили бы его единственную непревзойденную ценность, является уже не нашим философским языком. Можно и должно считать фактом не случайным, но делом нарочитого избрания то, что догматы триадологии и христологии выражены на языке Платона и Аристотеля. Но отсюда не проистекает возможности для нас самих теперь мыслить по Аристотелю или выражать наши современные философские построения на этом языке... Отсюда проистекает вольная или невольная неизбежность влияния современной философской мысли, которой не могут избежать догматисты, как бы перевода на собственный язык того лексикона, который был свойствен древней Церкви. Конечно, при таком переводе получается не новое догматическое определение, которое в существе своем остается неизменно, но философская его интерпретация, однако, существенно необходимая для философского искреннего восприятия догмата нашей эпохой” (“Догмат и догматика”, стр. 23). Ярким примером подобной эволюции терминов является история понятия природы и ипостаси, которые “на языке соборов имеют то значение, какое они имели у Аристотеля..., у которого ипостась есть только свойство, акциденция, а сущность есть некий агрегат свойств, образующий собой некое целое... Но современная философия и психология совершенно иначе воспринимает основные понятия ипостаси и природы; для них они срастворяются с жизнью личного духа, с ее глубиной и основой, и нам совершенно невозможно оставаться в области физического и вещного понимания этих понятий, каким удовлетворялась патриотическая эпоха” (“На путях догмы”, стр. 29, 32).

Установление точного смысла богословских терминов, хотя и имеет огромное значение для понимания догмата, относится, строго говоря, не к догматике, а к низбежно предшествующей ей области общих философских предпосылок; поэтому в нем необходимо царствует тот принцип личного творчества и свободного выбора смыслов и оттенков, который является характерным для всякого установления терминов и предпосылок. Удивительным является при этом то обстоятельство, что изменение смысла терминов не изменяет самого догмата, содержание коего остается тем же. Догматическая формула является в этом смыс-

ле логическим и грамматическим чудом; ибо она вмещает неизменное и вечное в исторически преходящее, связывает божественную истину с человеческими смыслами и среди бушующих волн возникающих и исчезающих человеческих мыслей, остается неподвижной скалой, маяком, освещающим их лучем трансцендентной истины. Но этот белый луч, преломляясь в бесчисленных призмах человеческого понимания, разлагается и дробится в бесконечном разнообразии оттенков спектра, и, оставаясь самим собой, дает каждой эпохе (и каждой человеческой душе) свой оригинальный ответ — единый по существу, но своеобразный и отличный в данном конкретном понимании. Догматы Церкви, так же, как и “Слово Божие являют в этом свой богочеловеческий характер. Они не связывают творчества в его свободном вдохновении, но его определяют, как данная, хотя и сокровенная, истина”. (“Догмат и догматика”, стр. 12).

Третья возможность личного усмотрения и творчества содержится в той части догматической работы, которую можно охарактеризовать, как проблему контекста или логического ударения. Всякая догматическая истина неизбежно принимает форму более или менее сложного логического суждения. Но мы знаем, что в суждении-предложении каждое входящее в его состав слово, может быть принимаемо и за субъект и за предикат, может играть роль и подлежащего и сказуемого, и что в зависимости от этого изменяется и смысл самого суждения. “Слова, символы смыслов, помимо своего прямого значения, получают еще косвенное определение от своего места в речи, от особого смысла, получаемого ими не как таковыми, но по связи целого, в контексте... Одно и то же слово, один и тот же смысловой символ... употребляется в одном случае в качестве..- сказуемого, а в другом случае, как подлежащее... И разница эта лежит не в слове (ибо оно не изменяется), а по ту сторону слова” (“Ф. И.”, П, 5). И определяется она в составе речи тем, что можно назвать логическим ударением, указующим, какое именно слово принимается в данном контексте за основное, за подлежащее, за то, с которым соотносятся и которому предицируются все остальные. Но так как логическое ударение не имеет никакой соответствующей ему грамматической формы (кроме разве интонации голоса и иногда расположения слов), так как оно подразумевается, а не высказывается, то его нельзя прочитать в тексте в качестве данного; оно свободно может переставляться с термина на термин, и соответственно этим перестановкам текст будет получать новые оттенки смысла, новые его раскрытия — при существенном сохранении того же содержания. И это одинаково относится как

к целому суждению, так и к каждому отдельному понятию, поскольку понятие-слово есть нераскрытое (или, наоборот, сокращенное) суждение. Так в понятии триединства логическое ударение может падать на элемент троичности, — и тогда триединство будет означать троичность, мыслимую, как единство; но оно может также падать и на элемент единства, — и тогда триединство будет означать единство, раскрывающееся в троичности; соответственно этому понятие триединства в своем диалектическом раскрытии предстанет пред нами, как богословие ипостасей; а понятие триединства, — как богословие сущности или природы (ибо ипостасей в Пресв. Троице три, а сущность или природа — одна). То же самое относится и к Христологии, в построении которой александрийцы ставили ударение на понятии Божества Христова (в сложном понятии Богочеловечества), а антиохийцы на Его Человечестве.

Эти перемещения логического ударения, придавая суждению новые оттенки смысла и обогащая его новой полнотой понимания, не изменяют самого содержания суждения и не создают новых, противоречащих друг другу суждений. Многообразный смысл догмата не является поэтому его противоречивостью (каковую нельзя смешивать с антиномичностью). Возможность логического ударения на одном из его понятий не только не противоречит, но прямо предполагает возможность перенесения его на другое понятие. Искажение получается только тогда, когда утеривается эта гармония, и одно логическое ударение делается в ущерб другим, объявляется исчерпывающим и единственным. Тогда в результате получается одностороннее понимание догмата, которое, в случае своего логического оформления, может создать ересь или даже привести к прямому безбожию. Так монофизитство выросло из логического подчеркивания божественной природы Христа, — подчеркивания, которое постепенно превратилось в превалирование, а затем было объявлено единственным и исчерпывающим, исключающим природу человеческую. А противоположный этому процесс подчеркивания человеческой природы Христа, раскрытый в границах церковности в антнохийстве, в случае своего абсолютизирования ведет сначала к арианству (древнему и современному — см. этюд о. Сергия “о современном арианстве”), а затем к религии человекобожия...

Ересь в этом смысле есть односторонность, а церковность — полнота и гармония. Полнота, — потому что понимание догмата предполагает многообразное раскрытие заключающегося в нем смысла и требует исчерпания всех его логических возмож-

ностей; гармония, — потому что все эти истолкования не должны противоречить друг другу, но взаимно дополнять одно другое — подобно образам кинематографической ленты, получающим свой смысл только в составе целого. Само собой разумеется, что подобное церковное всепонимание догмата, включающее в себе всю полноту и всю гармонию знания, возможно только, как задание, как предел. Данная в интуиции истина никогда не может быть до конца исчерпана дискурсивными истолкованиями; и между богооткровенной истиной догмата и его богословскими интерпретациями всегда будет лежать та пропасть, которая отделяет белый луч от составляющего его спектра; последний может быть более или менее полон, более или менее дифференцирован, но самое тщательное его изучение все же не даст понятия о белом луче, который может сверкнуть перед человеческим сознанием только при обратном процессе реинтеграции всех данных дискурсивного анализа в интуитивную формулу веры. Однако, поскольку человеческий ум мыслит только дискурсивно, поскольку богословие необходимо связано с логикой, постольку и догматика неизбежно встречается с проблемой логического ударения и от того, как эта проблема разрешается, зависит и полнота, и глубина данной богословской системы.

Здесь мы опять встречаемся с началом личного творчества и личной одаренности. Ибо всякая догматическая формула, наряду с возможными ее искажениями, допускает и бесчисленное множество правильных истолкований, раскрывающих все новые и новые смыслы содержащейся в ней истины; и эта ее неисчерпаемость, эта возможность вечно новых ее постижений связана одновременно как с божественным происхождением ее данности, так и человеческим творчеством ее приятия и понимания верующим сознанием.

Этот элемент личного творчества в догматической работе объясняет нам своеобразие и оригинальность богословской системы о. Сергия. Обладая исключительным даром внутренней внимательности и уменьем раскрывать в дискурсивном наложении свитые в догматических определениях содержания, о. Сергий видит и объясняет в них то, что не было до сих пор замечено; а перенося логическое ударение с одного понятия на другое и проверяя, получаемые таким образом истолкования путем их сравнения и взаимодополнения, — он обнаруживает, вкравшиеся в обычные богословские концепции, односторонности и восполняет их более полным и гармоничным истолкованием церковной истины. Это в особенности относится к догматическим истинам Триадологии и Христологии. “Догмат Св.

Троицы состоит из двух основных положений: первое говорит о триединстве Божества; второе утверждает единосущие Св. Троицы, которая имеет единую сущность или природу... Первая часть догмата, то есть учение о взаимоотношениях трех ипостасей и об их ипостасных особенностях и качествах, была до известной степени освещена в вопросе догматического творчества Церкви. Но вторая часть догмата — учение о единосущнии Св. Троицы, так же, как и само понятие сущности или природы, — не привлекла к себе соответствующего внимания и получила гораздо меньшее развитие... В тринитарной доктрине понятию усии уделяется недостаточный интерес... Можно сказать, что это понятие осталось в той же безжизненной схоластической форме, в которой оно когда-то было заимствовано у Аристотеля... Оно только обозначает место, где должна возникнуть богословская проблема и является не столько доктриной, сколько богословским символом” («Wisdom of God», стр. 43, 44, 84). В соответствии с этим тринитарная доктрина о. Сергия первым долгом стремится восполнить этот недостаток и, перенося в понятии Божественного Триединства логическое ударение на единую сущность, является богословием усии. И в этом — его историческая новизна, его непреходящая ценность и значение. Однако, богословская мысль не может, конечно, остановиться на этих частных аспектах догмата троичности и, раскрыв его дискурсивно и аналитически, — как Троицу (в Единице) и как Единицу (в Троице )— снова, возвращается к синтетическому и интуитивному понятию Триединства, в котором оба логические ударения пребывают в некоем гармоническом сочетании. “Не трое в единице, но триединство, и не один, но един в Троице — пребожественное число, которого нет в природном мире и которое есть для него сверхчисло — триединица” (“У.”, 65).

То же самое имеет место и в отношении Христологии; но здесь задачей о. Сергия является не анализ, не пренесение логического ударення с одного понятия на другое (ибо эта работа исчерпывающим образом и со всеми связанными с ней односторонностями уже выполнена в истории христологических споров), но, наоборот, — их закономерное сочетание, синтез, который в процессе дискурсивного истолкования догмата постоянно утеривается и искажается. Он дан догматически в халкидонской формуле четырехкратного не, но сама эта формула “была догматическим чудом, в такой мере превышающем естественные возможности догматического сознания эпохи, что догмат так и остался им не вмещенным, как это с полной ясностью вытекает из дальнейшей истории, в частности, из монофизит-

ского ему противления... Это богомудрое определение представляет собою лишь ограду мысли, но не самую мысль, которая может быть дана лишь положительным определением...; оно дано человеческой мысли не только, как высшая норма вероучения, но и как предельная проблема богословского постижения” (“На путях догмы”, стр. 19). Положительное решение этой проблемы немечается о. Сергием в понятии Богочеловечества, каковое кладется им в основание всей Христологии, а затем распространяется и на другие отделы богословской мысли (отсюда общий подзаголовок всех томов второй (большой) богословской трилогии — “о Богочеловечестве”.

В понятии Богочеловечества о. Сергий видит то халкидонское “да”, которое не только ограждает догматическую мысль от возможных ошибок и односторонностей, но дает подлинный “халкидонский синтез” в форме конкретной положительной интуиции, венчающей собою всю дискурсивную работу христологического богословия.

Нет надобности указывать на то, что это принципиально новое истолкование вечной истины догмата имеет решающее значение для всей совокупности богословского и философского мышления. Установив понятие Богочеловечества в качестве центрального и основного и выяснив его связь с догматом Троичности, о. Сергий прорабатывает затем в его свете всю систему богословия, которая, благодаря этому, получает новую глубину и значение.

Этим, однако, возможности перенесения логического ударения с одного элемента мысли на другой не исчерпываются. Отдельная догматическая формула — суждение — состоит из нескольких терминов; целое вероучение состоит из многих догматов и является сложным комплексом догматических определений. И подобно как в отдельной догматической формуле логическое ударение может переноситься с одного понятия на другое, подобно этому в системе догматов оно может падать то на один, то на другой догмат, который, благодаря этому, приобретает в системе целого первенствующее значение. И осуществляется оно исключительно благодаря той связи, которая существует между отдельными частями догматики. Целое вероучение не может удовлетворяться методом рядоположения согласованных между собой догматических формул; их единство должно быть не механическим, но органическим, и догматика должна быть не системой, но “некоторой сизигией”, органической сочлененностью, симфонической связанностью” (“С. Н.”, 1). Сравнение с музыкальной симфонией является здесь наиболее показательным, хотя и не объясняет до конца внутрен-

ней особенности структуры и природы вероучения. Но и в симфонии отдельные темы пронизывают собою целое, не только повторяясь, но звуча одна в другой, воплощаясь все в новых и новых формах: и есть среди них одна тема, которая является ключевой для всей симфонии, ибо проникает и определяет собою все (почему музыкальное произведение и обозначается объективно указанием на этот “ключ”).

В дискурсивной мысли, стремящейся в последовательных переходах от суждения к суждению развернуть содержание целого, эта роль основной темы или ключа принадлежит тому положению, на которое падает логическое ударение. Оно является в таком случае не только первым среди всех других, но основным и определяющим их — не по содержанию (ибо содержание зависит исключительно от их логического состава), но по образу и звучанию, по тому значению и месту, которое они занимают в составе целого. Вследствие этого отдельные положения, входящие в состав органического целого, необходимо располагаются в известной иерархии, и от того, на которое из них падает логическое ударение, которое из них принимается за первое и основное, зависит и самый смыл и значение целого. Изменения эти, однако, очень трудно уловимы: ибо они связаны не с содержанием текста (к которому только и обращается непосредственный логический анализ), но к условиям контекста, каковые являются своеобразным “безконечно малым” логической мысли. Поэтому и перенесение логического ударения с одного положения на другое усматривается обычно не непосредственно, а только в его результатах ,в отдельных логических следствиях, играющих в отношении первоначального сдвига мысли роль рупора пли увеличительного стекла. И происходит это изменение сплошь и рядом не сознательно, но случайно, инстинктивно или автоматически — в порядке невольного решения неосознанной, но неизбежной проблемы.

Переходя от этих методологических соображений к конкретной догматической мысли, мы видим, что последняя — соответственно двум основным своим истинам — может строиться, так сказать, в двух ключах: она может быть тринитарной и христологической. В первом случае исходной точкой, определяющей все развитие догматической истины, является догмат Св. Троицы; во втором истина Боговоплощения. Исторически тринитарная догматика получила наиболее полное (хотя и недостаточное — вследствие невыясненности понятия Божественной сущности или природы-усии) выражение в восточном богословии; христологический же момент получил превалирую-

щее значение в догматике Запада, под влиянием коей (положительным и отрицательным) находится и современная догматическая мысль Православия.

Обе системы друг другу не противоречат, — поскольку обе они строятся на основании тех же богооткровенных истин. Но поскольку в западной мысли христологизм переходит в христоцентризм и этот последний получает характер исключительности, — все остальные догматы постепенно получают значение только предпосылок или следствий истины Боговоплоще- ния; в результате этого процесса догмат Св. Троицы, хотя и утверждается, как истина, но постепенно теряет свое конститутивное значение, обессиливается в своем обще-богословском значении, приобретает характер, если можно так выразиться, мертвого богословского капитала, неиспользуемого в экономии целого. Этот процесс, — совершенно незаметный в начале, — при своем дальнейшем развитии получает достаточно яркое и заметное выражение и грозит богословской мысли сначала односторонностью в восприятии основных проблем, а затем и искажением самого их содержания. Вот, что говорит по этому поводу ученый издатель немецкого перевода отрывка “Света Невечернего”, проф. Эренберг: “вера в Троицу практически исчезает.., богословие центрирует свое внимание исключительно на втором члене символа веры..., реальным для него остается только Христос: (Триединый) Бог становится абстракцией... Следствием этого является то, что грехопадение заслоняет собою творение; мир как бы начинается грехопадением. Утеривается также правильное восприятие третьего члена символа веры..., действие Св. Духа воспринимается раздробленно и субъективно; и отсюда — то исключительное значение, которое придается в религиозной жизни благочестивым настроениям” (Oestliches Christentum, II. Nachwort, стр. 391).

В этих острых словах (относящихся скорее к духу современной религиозной и философской мысли, а не к конкретным системам догматики) с чрезвычайной яркостью отмечена та опасность исключительного христоцентризма, которая безусловно грозит всей богословской мысли современности. Неопровержимым свидетельством о ней является то исключительное значение, которое приписывается сотериологии — в ущерб всем остальным частям христианского вероучения...

В связи всех этих соображений, становится ясной и та догматическая задача, которую поставил себе о. Сергий. В системе вероучения он перенес логическое ударение на догмат Троицы и в свете его пересмотрел всю совокупность богословских проблем, ориентированных преимущественно христологиче-

ски. Благодаря этому, вся догматика, оставаясь той же по существу, получила новую связь и значение. Каждая догматическая истина получила свой тринитарный коэффициент, и, благодаря этому, некоторые догматы (как, например, иконопочитания) получили новое (триадологическое вместо христологического) обоснование; другие — углубили свое содержание и, укореняясь в основной истине триединства, оказались более тесно связанными друг с другом. Результаты этого грандиозного труда можно охарактеризовать, как своеобразную реформу догматики, реформу, которая сохранила в неприкосновенности все ее содержание, но обновила богословское ее восприятие, обнаружив незамеченные в ней до сих пор богатство и глубину.

Эпиграфом к статье “Догмат и догматика”, которая является, как бы методологической предпосылкой всей богословской работы о. Сергия, взяты слова Мф. ХIII, 52: “всякий книжник, наученный Царствию Божию, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое”. В “Протоколах семинария “Новозаветное учение о Царствии Божием” содержится следующее толкование о. Сергия на эту притчу: “Книжник означает здесь, познавшего тайну Царствия Божия. Под сокровищницей его надо понимать его духовное богатство, то есть душу, из которой он выносит, осуществляет, выявляет то, что в ней скрыто. Что же именно? — “Старое и новое”, отвечает притча, делая логические ударение на соединение этих двух понятий. Таким образом, Царствие Божие осуществляется в соединении старого и нового. Что же это значит? Чем являются старое и новое, взятые в отдельности? Под старым надо понимать все данное историей..., под новым — творчество новых форм... Притча осуждает исключительные пути только старого и только нового..., она требует органического творческого соединения в одном того, что есть положительного как в старом, так и в новом..., требует, чтобы творчество как то сопрягалось с верностью преданию, чтобы новое воспринимало в себя старое, претворяя и осуществляя его в новых формах... И каждой исторической эпохе Христос говорит об этом соединении старого и нового, как о единственно возможном пути к Царствию Божию” (I, 22, 23).

Осуществлению этой задачи на путях мысли и посвящено все богословие о. Сергия.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com