Если вся сотворенная Богом природа непрестанно славословит своего Творца, то эта хвалебная песнь достигает своего высшего совершенства в жизни человека, ибо человек, хотя и принадлежит тварному миру, в то же время возвышается над ним своим богоподобным духом. И церковная песнь, призвав к славословию всю неживую и живую природу, естественно, обращается затем к тому, кого Церковь, в непосредственно следующем за нею псаломском стихе называет богом по благодати (“Бог ста в сонме богов, посреде же боги рассудит’’).

“Благословите сынове человечестии

Благословите раби Господни,

Благословите дуси и души праведных...”

(Дан. III, 82 — 8G, входящие в состав 15 паремии литургии Великой Субботы).

Этим определяется место христианского учения о человеке. Своими корнями антропология непосредственно связана с истинами космологии, но ее вершина является преддверием к богословию, вне которого она не может быть ни понята, ни продумана. “Человека можно понять только исходя от Бога... ибо образ человека есть образ Бога, и судьбы человека суть пути Божии” («Christliche Anthropologie», стр. 246).

Соответственно этому, основоположной аксиомой всего антропологического построения о. Сергия является библейское учение об образе и подобии Божием в человеке. Но что есть образ и что есть подобие?

“Образ есть понятие соотносительное: он соотносителен тому, чего он есть образ, то-есть первообразу. И понять природу образа следует, прежде всего, из его отношения к первообразу. Между образом и первообразом одновременно существует и некое тожество и существенное различие, в результате чего и получается сходство” (“Икона и иконопочитание”), 63). “Образ не есть то же, что Первообраз. Он, имея с ним известное тожество, необхо-

315

димо имеет и отличие, он то же имеет по-другому” (“А. Б.”, («Christliche Anthropologie», 163).

Эта соотносительность образа и Первообраза, эта их внутренняя и необходимая связь выражена о. Сергием одним словом “сообразность”, в свете которой он и понимает взаимоотношение Бога и человека. “Богочеловечество надо мыслить как сообразность Бога и человека, каковая одинаково относится, как к вечности Бога, так и к существу человека” («Zur Frage»...,94). “Из того, что человек есть образ Бога, с необходимостью следует, что и Богу в известном смысле присущи черты человека” («Christliche Anthropologie»,200), и “мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание, и обратную мысль, что человечность свойственна образу Божию” (“Икона”..., 83).

Нетрудно заметить, что соотносительность образа и Первообраза выражает собою ту основную антиномию, которую мы уже встречали, как в онтологии, так и в космологии. Образ целиком определяется Первообразом; но и Первообраз является таковым только потому, что существует образ, для которого он и является Первообразом (подобно тому, как трансцендентное является таковым только для имманентного; в себе же оно есть абсолютное апофатическое не; и “Бог есть (Бог) только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии” (“С. Н.”, 193). Благодаря этому, вопрос об “образе” оказывается центральным во всей софиологической проблематике и лежит в основе не только всей антропологии, но и христологии (поскольку Христос есть “сияние славы и образ ипостаси Отца” (Евр. I, 3) и “образ Бога невидимого” (Кол. I, 15); а Отец есть Прообраз и Первообраз всех образов” (“Икона”..., 78).

Однако, разрешается эта проблема не формальным анализом понятия образа, как такового, но раскрытием его содержания, при чем последнее может идти, как снизу вверх — “от образа к Первообразу” (“когда образ свидетельствует о Первообразе, постулирует его для своего изъяснения” (“Т. Р.”, 188), тка и сверху вниз (когда богооткровенная истина догмата разрешает антиномии человеческого разума).

И для нас сейчас является существенным и важным, что “образ Божий” надо понимать реалистически, как некоторое повторение, которое ни в коем случае не есть тожество с Первообразом..., но в то же время существенно ему причастно” (“С. Н.”, 277). В раскрытии богатства и полноты содержания этого образа Божия в человеке и состоит ядро антропологического учения о. Сергия. Однако, прежде, чем обратиться к его изложению, нам

316

необходимо остановиться на понятии “подобия”, каковое отнюдь не является синонимом образа.

“Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия; подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа, как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по существу. Но тогда ни о какой самобытности человеческого существа не могло бы быть и речи. Несоответствие образа и подобия в человеке или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности, именно и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободой осуществляет в себе свой собственный идеальный образ” (“С. Н.”, 310). “Образ и подобие относятся между собою, как данность, вложенная Богом, — софийный образ человека, и за данность, собственное дело человека, которым он имеет осуществить свой собственный образ в творческой свободе, в ософиении себя и всей твари. Образ Божий есть онтологическая, неотъемлемая основа, та изначальная сила, которая вложена в человека для его жизни и творчества. Она может возрастать в нем и умаляться, воссиявать и затемняться, в зависимости от его свободы. Подобие же есть образ Божественного творчества и предвечной актуальности духа. Подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа. По мысли Божией, человек создан Богом для творческого дела в себе и в мире... Путь делания, как уподобления Богу, для человека есть трудный путь, полный соблазнов и требующий усилий при неустойчивом во все стороны равновесии, но, вместе с тем, это есть царственный, богоподобный путь, как путь свободы... По всему этому образ и подобие относятся между собою, как основание и цель, данность и заданность, альфа и омега, начало и конец, и потому мир, по сотворении которого Бог мог почить от дел Своих, был создан только в основании своем, полнота же свершения может быть достигнута только с человеком, при его участии” (“А. Б.” 169 и 170). Различие между образом и подобием относится, таким образом, не к существу, но к способу их осуществления, к их модальности. По существу же, оба эти понятия выражают одну и ту же реальность человеческого богоподобия или Богочеловечества, являющегося основанием всего учения о человеке.

Человек есть тварный дух. “Он создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто Самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел и как бы выделил Бог его сущность. И уже в силу такого своего происхождения человек является сы-

317

ном Божиим” (“С. Н.”, 275). “Тварный дух имеет все черты Духа Абсолютного, есть образ Божественного Первообраза, и только из него может быть понят, как во всей возвышенности и абсолютности предназначения своего, так и во всей относительности своего становящегося, незавершившегося бытия. Духу, хотя и тварному, присуща особая тварная вечность и даже несотворенность. Бог Сам, создав тело человека “из праха земного”, то-есть соединив его с тварной природой, как его собственным миром, Сам из Себя “вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт. II, 7). Тайна сотворенности тварного духа в том, что Бог этому “вдуновению”, излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное. Духовное бытие укоренено в вечности Божией, тварный дух ей подобновечен... и духовное самосознание есть, по существу, и богосознание” (“А. Б.”, 115).

Образ Божий раскрывается в человеке, первым долгом, как природа Духа, каковой свойственно ипостасное бытие, то-есть личное самосознание (“я”) и самополагание (сверхвременность и свобода этого “я”); жизнь ипостаси, в свою очередь, раскрывается в начале много-ипостасности (любовь к своим соа “я”) и в способности творчества (к овладению и ипостасированию ипостасью своей природы).

Однако, “человек по самому своему сложению не только духовен, но и душевно-телесен или природен, в нем живет не только его дух, но и природа, последняя при том своей собственной жизнью” (“А. Б.”, 115). Поэтому он “является живым парадоксом — существом не-тварно-тварным и божественно-космическим — тварным богом и божественною тварью” («Cliristliche Anthropologie», 222). “Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие” (“С. Н.”, 278). Или, говоря словами поэта:

“Я — связь миров повсюду сущих,

Я — крайня степень вещества,

Я — средоточие живущих,

Черта начальна Божества,

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я — царь, я — раб, я — червь, я — бог...”

(Державин. Ода “Бог”).

Двусоставность человека не означает, однако, разделения его существа на два самостоятельных начала. Природа и дух слиты в нем воедино. И поскольку Писание говорит, что по образу Божию создан человек (весь человек, а не только его дух), постольку пред нами стоит задача раскрыть образ Божий и в ду-

318

шевно-телесном составе человека, а не только в его богоподобном духе. Данные к разрешению этой проблемы уже известны нам из космологии. Это — учение о том, что София тварная есть инобытие Софии Божественной, о том, что мир сотворенный есть образ мира Божественного. Но это еще не все. Третьим аспектом образа Божия в человеке является аналогия между отношением Бога к Своей Божественной природе и отношением человека к природе тварной, “которая принадлежит ему, как его собственный человеческий мир, с которым он связал чрез душу, сродную всему животному миру, и тело, делающее его гражданином мира вещественного. В этой связи человека с миром содержится образ Бога в Его природе, в Божественной Софии”. В антропологии этот динамический аспект образа Божия в человеке преломляется в проблеме человеческого творчества и всего, что с ним связано и от него зависит: в философии истории, в философии знания, в философии культуры. Таким образом, “человек имеет в себе образ Божий, как в самом духе, так и в своей природе и в своем отношении к миру” (“А. Н.”, 163).

Мы знаем из онтологии, что “дух есть, прежде всего, личность, как личное самосознание, “я” (“А. Б.”, 172). “Но что такое личность, что такое “я”? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе, как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями... (Поэтому) человеческий дух невыразим в каком бы то ни было “что”, истлевающем в его неизмеримости... Личность есть каждому присущая и недоведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина” (“С. Н.”, 281 и 280). Этот личный, ипостасный центр человеческого существа есть первое, наиболее полное и таинственное проявление в нем образа Божия. Но с формальной стороны между Ипостасью Божественной и ипостасью человеческой нет различия (почему Бог и обращается к человеку как к Своему со-“я”), то-есть, как к “ты”, (и человек отвечает Богу тем же).

“В творении личностей, ипостасных духов, Бог как бы повторяет Самого Себя, творит Себе со-“я” по ипостасному образу Своему, наделяя их дыханием собственной Божественной жизни. Он творит Себе со-богов, “богов по благодати” (ср. в каноне Вел. Четверга: “рекл еси другом, Христе, якоже Бог с вами боги буду” (Песнь 3, тропарь 3). Это творение запредельно и непостижимо для человеческого разумения, поскольку оно находится за гранью нашего бытия, и само это последнее творческим актом Божиим обусловлено. Однако, наша мысль способна вместить идею жизне-причастности тварного “я” к божественному духу, как бы

319

некоей общности жизни, хотя в бесконечно малой степени, доступной твари. Корни человеческого бытия погружены в бездонный океан Божественной жизни и питаются из него, как бесконечно-малое в бесконечно-великом, как отражение лучей великого божественного света. Такое соотношение еще вместимо в тварную мысль, сознающую одновременно и ограниченность и беспредельность тварного духа” (“Н. А.”, 97).

Божественный характер человеческого “я” выражается в дальнейшем в его самосознании и в его самополагании. Благодаря самосознанию своего “я”, “человек трансцендентен миру и, в этом смысле, свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никаким “что”, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-“что”. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое “что”, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирпчсской или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину” (“С. Н.”, 278). Свое ипостасное “я” человек ощущает как абсолютное; и единственным возможным самоопределением человека, как личности, является суждение тавтологическое по форме, но онтологическое по существу — “я” есмь “я” или “я” есмь.” (к каковому сводится и Декартовское cogito ergo sum» (“Н. А.”, 97). А это является полной аналогией Божественному “Аз есмь Сый” (Исх.III, 14).

Единство Божественной и человеческой жизни имеет, однако, и свои границы. “Человеческий ипостасный дух, несмотря на божественное происхождение, не принадлежит к тройственным ипостасям Божиим, в которых исчерпывается и смыкается божественная ипостасность, — во Св. Троице. Он сотворен, призван к бытию непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, при чем эти ипостаси уже по своему происхождению причастны божеской природе” (“А. Б.”, 160). Этот тварный характер человеческой ипостаси ставит нашу мысль перед неразрешимой антиномией. Ибо, с одной стороны, дух не может быть создан, как природа, безлично, прямым повелением... “Так не творится личное бытие, человеческий дух” (“Н. А.”, 93). “Дух не есть вещь и не может быть сотворен как вещь, то-есть как весь природный мир, через творческое “да будет”. “Я”, как “я”, может быть только самополаганием... и в этой свободе самополагающегося “я” уже содержится образ Божий в тварном духе” (“А. Б.”, 165). Но, с другой сто-

320

роны, “абсолютная свобода творческого самополагания свойственна лишь абсолютному, божескому духу, жизнь которого не имеет для себя какой бы то ни было данности, но есть всецело его самополагание” (“А. Б.”, 164). Человек же ограничен данной ему природой и, “если бы он был способен освободиться от нее силою духовной жизни, то он был бы просто Богом, и его жизнь сливалась бы с божественной жизнью” (“А. Б.”, 117).

Мы стоим, таким образом, перед непримиримым противоречием: поскольку “я есмь я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь” (“Проблема условного бессмертия”, II, 23). Без этого самоположения, без этой воли быть “я”, говорить о себе в первом лице, сознавать себя субъектом, личностью, мое существо сейчас же превратилось бы в вещь, в объект, потеряло бы свой ипостасный характер. Поэтому основной интуицией всякой человеческой ипостаси является то, что “я сам себя начинаю и полагаю и принадлежу себе в своей яйности; “я” не вещь, и никто не может положить мое “я”, кроме меня самого, я сам себя для себя творю” (“А. Б.”, 115). И, вместе с тем, “в сердце человека слышится неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен” (“С. Н.”. 176). Ибо “самоположение “я” встречает для себя границу в не-“я”, в непрозрачности и, в этом смысле, в данности этого последнего. “Я” как бы придано к не-“я” или же: не-“я” собою определяет “я”, с одной стороны, входя в его яйность, а, с другой, — изобличая, тем самым, его ограниченность. Таким образом, “я” носит в себе самом свидетельство, как своего самоположения, то-есть не-происхождения, бытия из себя, — так и происхождения, то-есть сотворенности. “Я” — внутренне противоречиво, при чем это есть не логическое, но онтологическое противоречие, то-есть антиномия. Оба члена антиномии должны быть осуществлены в учении о “я”. Если оно и сотворено, то-есть произошло не из себя, откуда-то извне, тем не менее, оно не могло быть сотворено как вещь, так сказать, без спросу, но само должно быть привлечено к своему сотворению через самоположение. Должно быть спрошено его собственное согласие на свое бытие” (“Н. А.”, 98). “Поэтому при сотворении “я” повелительное, творческое “да будет” обращено в вопросительной форме к творимому, однако, и самополагающемуся “я”. Тварное “я”, хотя и полагается Богом, но в этом творении оно со-полагается и им самим. Строго говоря, творческий акт создает лишь возможность самоположения, которое осуществляется самим “я”, говорящим свое “да” — Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостаспруя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самою ипостасиею. Божие творчество как бы вопрошает тварное

321

“я”, есть-ли оно “я”, имеет-ли оно в себе волю к жизни, — и внемлет ответному “да” творения” (“А. Н.” 115).

“Для дискурсивной мысли, которая не выносит противоречий и боится антиномий”, это учение об участии “я” в своем сотворении является “совершенно невместимым и запредельным” (“Н. А.”, 97). “Для нас совершенно закрыт этот акт нашего метафизического генезиса. Ибо, возникши к бытию, мы не могли его увидеть, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет, но мы нащунываем его мыслью и мы несем его анамнезис в нашем самосознании” (“Иуда Искариот”, ч. II, 19). И, тем не менее, о. Сергий настаивает на этой истине, на необходимом постулате нашего ипостасного самосознания, ибо, в противном случае, наше “я” отожествится с Богом, или растворится в безличности вещного мира. По своему содержанию эта парадоксальная истина есть не что иное, как диалектическое раскрытие формулы о тварно-не-тварной природе человека, — формулы, которую мы принимаем без сомнений и возражений только потому, что не вникаем в содержащееся в ней противоречие.

“Но если мы не можем познать этого первичного акта самополагания, имеющего место на грани творения и на грани времен, то мы чувствуем последствия его во всем нашем бытии. Мы сохраняем память о нем в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического мифа... В творении тварно-не-тварного, тварно-божественного духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом “да будет”, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопрос Божий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ, в виде некоего абсолютного самополагания... Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимым “да” твари. И это “да” звучит в нашей душе как свидетельство “бессмертия” души, нетварной вечности духа” (“Проблема условного бессмертия” II, 18).

Таким образом, человек есть “существо тварно-не-тварное, сотворенно-самосотворяющееся” (“Н. А”., 126). Эта парадоксальная формула является той метафизической точкой, от которой зависит и в свете которой разрешается целый ряд антропологических и психологических проблем. Сюда, первым долгом, относится антиномия “извечности и временности человека” (так озаглавлен раздел V-ый главы I-ой “Невесты Агнца”). Проблема эта, — как в философии, так и в просторечии, — обыкновенно неточно называется проблемой “бессмертия души”. Но “в слове Божием о бессмертной душе не говорится, и эта философская

322

формула не является характерной для христианского догмата, который состоит вовсе не в бессмертии души, — вне отношения к телу, — но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смерти” (“Пробл. усл. бессм.”, I, 18).

“Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая личность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, “зритель”, который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее уничтожению. Идея конца — не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения, — невместима в ипостасное сознание, которое одинаково не знает, как конца, так и начала” (“С. Н.”, 282). “Когда рождается человек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир” (“Н. А.”, 114). “Это отнюдь не означает учения о предсуществовании душ или перевоплощении, отвергаемого Церковью, ибо здесь нет никакого “пред”, принадлежащего к временному последованию, которое постулировалось бы за пределами нашего времени” (“Н. А.”, 124). Ибо “здесь мы имеем не сопоставление двух времен, прежде и после, но вечности и времени” (“А. Б.”, 161). Извечность и временность человека, являются, таким образом, двумя планами его бытия; и земная его жизнь есть только модус его существования, за которым следуют иные образы его бытия, — как обедненные и ущербленные отделением духа от тела (смерть), так и обновленные и обогащенные прображенным воскресшим телом (жизнь будущего века). На языке метафизики, эта истина и выражается формулой о не-тварно-тварной природе человека.

Формула эта разрешает в дальнейшем контроверзу учений креационизма и генерационизма. Согласно первому, “душа непосредственно творится Богом” (“К. Н.”, 94): “Бог, как только видит совершающееся природное зачание, тотчас творит и посылает в него новую душу” (“А. Н.” 161). Согласно второму, души рождаются от родителей, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказываемых в пользу такого творения, как и рождения души... (но на самом деле) весь этот вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом случае означал бы одно: когда и как

323

Бог творит души людей?.. Но всякая человеческая личность от века существует для Бога, а не возникает... Поэтому истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его, есть сверх-мирное начало... Истина же генерационизма в том..., что ипостась осуществляется лишь в рождающемся из мирового естества... человека” (“К. Н.”, 95, 98 и 104). Оба учения являются односторонними и взаимоисключающими развитиями обоих тезисов антиномии извечности и временности человека; но истинность их частична и неполна, ибо, раскрывая два аспекта тварного естества человека, они не учитывают его самополагания, его самосотворения, и растворяют благодаря этому его ипостась в безличности вещного мира.

Истина о вечности человеческой ипостаси имеет своим непосредственным следствием учение об относительности смерти. Смерть является с этой точки зрения временным и переходным состоянием жизни. “Смерть, как момент в диалектике жизни, должна быть понята в свете грядущего воскресения, восстановляющего прерванную жизнь, и в связи с тем неумирающим началом в человеке, которое живет в загробном состоянии... Поэтому так важно понять человеческую смерть не как уничтожение жизни, но как успение, то-есть как временное прекращение действия души относительно тела (подробнее об этом ниже). Душа не умирает, а лишь относительно потенциализируется... Но жизнь продолжается и за гробом” (“Н. А.” 384, 385 и 387).

Это положение направлено одновременно, как против философии пессимизма (Шопенгауэр и Гартманн), “проповедующей метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, то-есть обессиление самотворческого акта (самополагания, что есть), бредовая утопия” (“Пробл. усл. бессм.”, II, 19), так и против теории кондиционализма, которая, основываясь на библейских данных, стремится показать, что “в вечности райского блаженства... примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противляющиеся воле Божией, умрут, обратившись в ничтожество, не получат удела бессмертия” (“Проблема условного бессмертия”, I, 5). Вопреки этому атеистическому и христианскому “смертобожничеству”, о. Сергий утверждает, что “человек есть сын вечности, создан для вечности и имеет вечную судьбу... свою вечность, рождаемую от вечности Божией” (“Пробл. усл. бессме.”, II, 15).

Здесь уместно снова вспомнить поэта, который так удивительно предвосхитил ряд мыслей о. Сергия:

“Твоей то правде нужно было,

Чтоб смертну бездну преходило

324

Мое бессмертно бытие,

Чтоб дух мой в смертность облачился,

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! в бессмертие Твое”.

(Державин. Ода “Бог”).

Истина о самоположении — самосотворении человеческой ипостаси является в дальнейшем своем развитии ключем к пониманию проблемы “интеллигибельного характера” человека и его “предопределения”. “Тварь не только говорит свое свободное “я” творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собою “я” творит Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии “я” с его свободой перед самим собою в божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит новую окачествованность в “я”, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно чужд ей). Он может по-разному ее принять и сделать своей, и в этом разном приятии возникают новые возможности различий в индивидуальном окачествовании, новые модальности. Природа индивидуальности определяется тем, что ее идея составляет ее метафизическую собственность и не может повториться в двух или многих носителях... Но она же определяется еще и тем, что могут быть большее или меньшее согласие на самого себя, дазная адекватность своей идее” (“Иуда Искариот”, ч. II, стр. 20). Это странное на первый взгляд учение разъясняется о. Сергием в связи с метафизикой вечности и времени, антиномически сопряженных между собою. “Мы различаем творение человека во времени и его надвременное сотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь — тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и при том не отвлеченного, но конкретно окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как ин-

325

дивидуальность, то-есть имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ее самоодаренность, самогениальность. Гений и есть это что во всяком человеке, талант же или талантливость есть его как. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия в этом смысле — “талантом” или “талантами” Евангельской притчи. В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но из образа приятия этого дара, опять-таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю. Этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, то-есть в эмпирической жизни, но он же и предосуществляется сверхвременно в самополагании. Каждая личная тема — мы должны заключить — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или “до” нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому — два, а третьему — один; строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия” (“Н. А.”, 125).

Само собой разумеется, что это учение должно быть понимаемо как истина об онтологической, но не психологической реальности человека. Оно относится к той глубине человеческого “я”, которая является ‘‘предельным понятием для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни” (“Н. А.”, стр. 96) — к нумену человеческого существа (пользуясь терминологией Канта) или к его интеллигибельному характеру (говоря языком Шопенгауэра). “Учение об интеллигибельном характере человека, который лежит в основе его эмпирического характера, является одной из замечательнейших интуиций Шопенгауэра”, — говорит о. Сергий: — “но он делал из этой мысли преувеличенные выводы, отрицая реальность эмпирической свободы в смысле онтологического детерминизма, граничащего с фатализмом. (На самом же деле) признание интеллигибельного характера вовсе не исключает реальности эмпирической свободы в его осуществлении, но оно содержит в себе в высшей степени важную истину, именно: что люди приходят в мир различно окачествованными, как это становится вся всякого сомнения и всем содержанием Священной Истории” (“Иуда Искариот”, II, 18).

О. Сергий пришел к этим выводам, размышляя над судьбой Иуды, в которой “вопрос о предопределении поставлен в обнажен-

206

вой остроте и в предельной сгущенности. Ни Кальвин, ни Янсений страннымм образом не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословского учения о предестинации и репробации” (И. Н., II, 2). Продумав эту судьбу до конца и исследовав различные аспекты проблемы предопределения в их историческом развитии (раздел IV-ой главы “Невесты Агнца” и специальные экскурсы об Августинизме в том же труде), о. Сергий пришел к выводу, что единственно возможным решением этой проблемы, избегающим, с одной стороны, деистической тенденции, отрывающей мир от Бога, а, с другой стороны, не “возлагающей всю ответственность за судьбы мира на Бога” (“Н. А.”, 608), что фактически имеет место в августинизме и во всем связанном с ним богословии предестинационизма, является предположение, “что люди рождаются не как безличные номера, но как индивидуально различные личности, при чем в связи с этим индивидуальным надвременным самоопределением, в котором личность в свободе своей посвоему воспринимает Богом данную тему своего бытия, определяется и место ее в человеческой истории, т. е. наследственность и судьба, эпоха, народ и, наконец, предки и родители. Все эти стороны личной судьбы входят в индивидуальную жизнь в качестве данности, действием Творца над человеком. Однако, эта данность реализуется “умопостигаемой” свободой, мета-эмпирическим самоопределением человека” (“Н. А.”, 254).

Это учение, которое по своему существу является софийным детерминизмом, есть не что иное, как распространение принципа синергизма на акт сотворения человека, как узрение богочеловеческого начала не только в человеческой жизни, но и в том сверхвременном моменте, который ее собою определяет. И в ѳтом отношении мы должны признать, что учение это глубочайшим образом связано со всем миросозерцанием о. Сергия.

Следующей чертой образа Божия в человеке, связанной с его ипостасным характером, является его многоединство. Мы видели в онтологии, что ипостаси не свойственна единственность, что “я” необходимо предполагает “ты” и “он”. “Самой природе “я” присуще предположение других “я”, не-единственности своей. “Я” становится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы попытаемся мыслить и ощущать его единственность, без всякого “ты” (да мы и не можем такое требование осуществить). Вне “ты”, “я” теряет свои краски и блекнет”(“Т. Р.”, 162). Поэтому “Абсолютный субъект” в триединстве тртипостасности, Божественное “Я”, самополагается, как триединое “Я”, в котором единым актом сополагают-

327

ся “Я” и “Ты”, “Он” и “Мы”, как “Я”. И Свою природу имеет или Свою жизнь осуществляет Божественный Субъект как триединое Я”. Он живет в Себе, как Св. Троица в Единице и Единица в Троице” (“Главы о Троичности”, 62). “По христианскому откровению, Бог есть три-ипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице” (“Ипостась и Ипостасность”, 355). Но “человек создан по образу и подобию Божию. Это значит, что во всей его природе запечатлен образ Пресв. Троицы. Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Так говорит Слово Божие, указуя этим множественным числом именно на триипостасность Божества и триединство образа Божия, — он же и образ человеческий” (“Т. Р.”, 133). Таким образом, в человеке (или в человечестве) мы должны различатъ, с одной стороны, начало множественности, которое, в свою очередь, состоит из: 1) двоицы (каковая составляет необходимый элемент троицы: “единица, от начала движимая к двоице, остановилась на троице” — св. Григорий Наз. (“Ип. и Ин.”, 355) ; 2) троицы, и 3) собственно множественности — свойственной человеку уже потому, что, воззвав его к бытию в качестве существа ипостасного, Триединый Бог умножил количество ипостасей, “отразив Самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив” (“Н. А.”, 95). Но эти начала должны нами мыслиться не изолированно, но в некотором взаимопроникновения или сизигии — как двуединство, триединство и многоединство. В этом моменте антропология непосредственно переходит в этику. Ибо образ триединства (или многоединства-, в Боге до конца осуществленный, в человеке только осуществляется. Он человеку не только дан, в качестве основания его бытия, но и задал как путь его творческого подвига, как задача его жизни. И здесь, первым долгом, возникает вопрос: как возможно многоединство? Какая сила может преодолеть закон тожества и противоречия и сделать единое многим, а многое — единым?

Эта сила есть любовь, которая в Боге есть “не свойство, но существо Божие... Ибо выражать себя только в другом, осуществлять себя только в другом, выражать собою только другого, осуществляться только в другом, творить только в другом и для другого — это и есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь — жертва собою и своим: свое “я” выражается в другом “я”, и жизнь “я” также осуществляется лишь жизнью других “я” (“Главы о Троичности”, I, 67). Но это и есть совершеннейшее единство — не мертвое единство однородного монолита, но живое единство взаимно отдающихся друг другу ипостасей триединого субъекта. И если человек есть образ Божий, раскрывающийся в мно-

328

гообразии своих определений, то общим предусловием этой сообразности Бога и человека является то, что и человек есть любовь, создан любовью и для любви, и что любовь является основанием и целью всего его бытия. “Бог — Любовь сотворил человека для любви. Сердце человеческое хочет любить и жаждет быть любимым. Оно страждет не любящее и лишенное любви. Оно хочет расшириться, вместить в себя, в свою жизнь другие жизни, много жизней, все жизни; оно ищет, выйдя из себя, расплавиться, потерять себя в другом, самому для себя стать другим, утонуть в океане вселенской любви. Погубить душу свою, чтобы спасти ее, — таков закон любви, как указан он Словом, вложившим этот закон. В нищете духовной обрести всебогатство, жить не собою, но всеми и всем, сделаться во всей своей жизни самому для себя другим, в себе не собою, в своем не своим, истощаваясь — исполняться, смиряясь — возвышаться, жить в любви, стать любовию, по образу Святыя Триипостасныя и Единосущныя Нераздельныя Троицы, — таков предел для человеческого естества... И живет человек лишь в меру того, что и насколько любит, и умирает в том, чего и поскольку не любит. Богат любящий, ибо в Боге-Любви богатеет. И сотворенный по образу Бога, любовию все создавшего и любовию все объемлющего, человек призван вместить в своей любви всех и все. Он только начинает первые уроки любви, но пред ним жизнь будущего века, вся вечность, которая может быть наполнена только любовью, ибо нет жизни и нет вечности в не-любви” (“Л. И.”, 7-8). “Способность любви есть печать образа Божия в человеке: “смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими” (I Ио. Ш, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моно-ипостаспом субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода, по образу триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия, связанные единством жизни или единосущием, которое дано в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следовательно, является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборной жизни” (“У.” 357).

Здесь, однако, раскрываются разные образы любви, определяемые тем, на что она направлена, от кого исходит и как осуществляется. В данном контексте нас интересует только ипостасная любовь — “любовь духа к духу”, отличающаяся, как от любви душевной (свойственной всему тварному миру), так и любви космической, как обращенности человеческого естества к красоте тварной Софии. Эта личная любовь “нуждается не только в том,

329

чтобы отдавать себя, но и обретать себя, любить и быть любимым, любить ближнего, как самого себя, любить взаимно... Все истинно-сущее — лично, потому что лична любовь, и потому взаимно. Бог любит личной любовью Самого Себя во Св. Троице в предвечном акте любви взаимности. Он любит и Свое творение — человека, в котором хочет иметь друга, то-есть взаимность ответной любви. И чрез любовь к Богу всякое “чувство” любви в человеке становится любовию, то-есть личной любовью-взаимностью. В своей сокровенности личность имеет потребность видеть, знать и любить себя в духовном зеркале другого, найти свой образ чрез свое подобие. Наше “я”, как будто самая неотъемлемая наша собственность, не принадлежит нам единолично, но странно раздваивается, выходит из себя, чтобы опознать себя лишь через возвращение из этого выхождения. “Я”, как будто бы, существует вдвоем, парно, сизигически, имея своего двойника, при чем этот двойник есть для него общий постулат любви, как бы метафизическое “место точек”. Оно может заполняться одним или не одним человеческим существом, в разное время, поразному... Но аксиомой любви является, что “я” не единственно, не одиноко, но парно, сизигически-соотносительно, знает и имеет себя лишь в связи со своим двойником, в двойстве, которое может развертываться при осуществлении в неопределенную множественность, а может и вовсе не осуществиться в жизни в силу таинственного fatum amoris, а также злой или доброй воли, неудачи или самоотсечения. “Я” находит себе место в бытии, в нем утверждается и в нем окончательно убеждается лишь в сизигии, держась за руку другого. Чрез это метафизическое рукопожатие оно выводится из сумрака полубытия, обретает свою силу и свою реальность в мире. Есть два образа и пути любви: один — чрез погубление себя, самоотречение в любви к Богу, — восхождение из себя горе, и есть другой образ — самоутверждение себя чрез выхождение из себя — любви в мире. Оба эти образа неотъемлемо присущи тварному естеству, и на обоих путях оно спасается от небытия и приобщается реальности. Между ними есть различие, но не противоречие, ибо вторая заповедь о любви к “ближнему” подобна первой о любви к Богу. Однако, самый образ этого соединения обоих путей для нас остается таинственным, как мысль Божия о нашем богоподобном человеческом существе. Одинаковую силу имеет и общее и особенное; и самоотречение и самоутверждение; и универсальность и индивидуальность; и личность и сущность; и “я” и “ты”; и “ты”, и “мы”, и “они”... Поэтому любовь человеческая не только безлична (или все-лична), но и лична. Осуществление ее идет не от общего к частному, но наоборот — от конкретного к универсальному. Ины-

330

ми словами, возлюбляется не только человеческое существо вообще, человек, как таковой, сама человечность, но и данное, неповторимое лицо, ипостась сама по себе; любится не только “что”, но и “кто”. И такая личная любовь ищет непременно сделаться ответной, взаимной, сизигической. Такая любовь, существующая в одиночку, безответно, представляет собою противоестественную жертву любви не воплощающейся и потому — и сточннк страданий.

Человечество знает разные образы личной любви: отцовство, материнство, супружество, сыновство, дочеринство, братство, сестринство, родство, наконец, дружбу, хотя любовью в собственном смысле, называется любовь между мужчиной и женщиной, мужем и женой” (“Л. И.” 14-16).

Итак, образ Божий осуществляется в человеке как двуединство и как многоединство человеческих ипостасей, при чем последнее может быть, как непосредственным, так и состоящим из цепи, звеньями которой являются двуединые соединения. Ибо церковная любовь не отвлеченна и не безлична — “ничего не умерщвляет, но все достойное ее возводит к высшей конкретности многообразия в единстве”. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, — “составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии и свою меру каждого члена” (Еф., IV, 16). Иными словами, в любви церковной, сверх-индивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви” (“У.”, 363). И “в Господе Иисусе Христе, в Котором раскрылось до конца неповрежденное человеческое естество (то-есть образ Божий), можно видеть не только совершенную любовь к Отцу и Богу и ко всему падшему человеческому роду, но и к отдельным лицам. Господь имел по человечеству Своему личную любовь или дружбу, личные отношения: “Лазарь, друг наш”, “Лазарь, Марфа и Мария, их же любляше Иисус”, как и ученик Иоанн Богослов, “его же любляше Иисус”…(“Л. И.”, 15).

К этой церковно-личной, “сизигической” (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), любви относится личная дружба, любовь родственная и любовь между мужчиной и женщиной, мужем и женою, каковая, согласно учению Библии, и является первым воплощением образа Божьего в двуединстве человеческих отношений.

“Человек, сотворенный по образу Божию, создан как муж и жена, при чем контекст Бытия I, 26-27 заставляет видеть именно в атом двуединстве полноту Божьего образа” (“А. Б.”, 162). “Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сот-

331

ворил его, мужчину и женщину сотворил их”. Эта “таинственная черта” ставит перед нами вопрос о том, “в каком смысле полнота образа Божия в человеке приводится в связь с его двуполостью”? (“С. Н.”, 292). При разрешении этого вопроса нужно первым долгом иметь в виду, что речь здесь идет не о психофизических различиях человеческого существа, не о его сексуальности, а о чисто-духовных определениях его ипостаси, независимо от душевной и телесной природы человека. Пол, в смысле сексуальности, определяет не ипостась человека, а его природу и характеризует он не первозданное ее состояние, а падшее и греховное, в котором “пол пробудился как неподчиненная духу, самочинная стихия, как влечение и страсть” (“У.”, 869). Но в данном контексте мы говорим об образе Божием только поскольку он существует в ипостасном (а не природном) и в первозданном (а не искаженном грехом) существе человека. Поэтому “тут надо совершенно устранить ту окачествованность мужского и женского начала, в какой они существуют в тварном мире, во образе мужского и женского пола, и нужно взять их как образы одного и того же духовного начала”... (“У.”, 218). И здесь мы видим, что, “хотя тварные образы человеческих ипостасей между собою и равнояйны, они и различны, ибо индивидуально окачествованы... Мы знаем, что основной раздел двух типов личности, в полноте выражающих образ Божий в человеке: мужчина и женщина. Нам дано опознавать это различие, если даже и не дано выразить его отчетливо в слове и мысли. Хотя мужское и женское начало одинаково личны и, в этом смысле, суть одинаковое “я”, однако тембр этого “я” звучит различно, и это есть факт самоочевидный. При этом мужская и женская окачествованность “я” не имеет в себе никакой сложности. Мужское и женское “я” одинаково непосредственно и просто, не есть композиция или смешение, или сложение, но есть простой, хотя и в обоих случаях различный, луч” (“Н. А.”, 105). “Духовное различие мужского и женского начала коренится в различном образе духа, некоем его личном свойстве, которое определяется в первом случае началом логическим, приматом разума, мысли — над чувством красоты и над сердечной деятельностью, во втором же, наоборот, приматом чувства, сердца — над умом. Примат Истины и примат Красоты, равно подчиняющиеся примату Добра, составляют основу различия между мужским и женским началом в человеческом духе. Оба начала присутствуют в нем нераздельно, однако, с определяющим преобладанием одного из них, и оба они являются взаимовосполняющими одно другое. Полнота образа Божия в мужеженском и женомужском духе человека имеет основание в Божественном Триединстве, где образ Истины, Логос, есть личное определение Вто

332

рой ипостаси, а образ Красоты, вдохновения, присущ Третьей ипостаси, при чем Обе Они равно имеют одно “начало” от благого Отца, источника Добра (“никтоже благ, токмо один Бог”). Соответственно этому, в вочеловечении Слова Сын Божий принял естество мужское, Дух же Святый для вселения Своего избрал Пречистую Деву Марию, естество женское, и полнота человеческого образа в небесах есть Иисус — Мария. Также и образ человеческий возводится апостолом (Еф. V, 32) к первообразу “Христа и Церкви”, которая возглавляется Девой Марией, Неневестной Невестой Божественного Жениха. Таким образом, двуединством мужеженского начала в человеческом духе печатлеется полнота в нем образа Божия” (“Л. И.”, 124). Здесь, однако, возникает следующий вопрос: “в полном человеческом образе мы имеем лишь две окачествованных ипостаси... Почему не три, а две, которые, однако, в совокупности своей составляют человека? Не потому-ли, что ипостась Отчая Сама остается трансцендентна творению, хотя Она именно и является Творцом по преимуществу. Отец открывает Себя как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, чрез Вторую и Третью Ипостась, две открывающие Ипостаси. Не соответствует-ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, но два его образа: “мужчину и женщину сотворил их”? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей Ипостаси. Итак, мы вынуждаемся придти к заключению, что мужская ипостась существует по образу Ипостаси Логоса, а женская — но образу Ипостаси Св. Духа” (“Н. А.”, 99 и 100). Этим дан образ Божий в двуединстве человеческого духа, как в отношении любви двух, так и в ипостаси одного. Ибо “человек является мужеженственным андрогином, хотя фактически каждый отдельный человек, индивид, является лишь мужским или женским, то-есть, при всей андрогинности своего духа, обращен к бытию только одним началом, по отношению к которому дополнительным является начало второе. Эта андрогинность и есть полнота образа Божия в человека” (“У.”, 219). Она дана потенциально духу каждого чело века, но раскрывается в полноте — в любви двух. И если “каждая душа, приходящая ко Христу, должна стать не только невестой, по и другом Жениха..., то встречается Жених любовью всего человека в обоих его образах — женском и мужском... И смирение невесты, женского естества, на которое призрел Всевышний, сочетается со смирением друга Жениха, от лица всего человечества, творящего Ему встречу” (“Д. Ж.”, 112). “Се раба Господня буди ми по глаголу Твоему”, и “Ему должно расти, а мне умаляться”...

Это учение об образах Логоса и Духа, вкорененных в муж-

333

ском и женском естестве, имеет огромное значение не только для понимания основных антропологических проблем, но и для всей практической жизни человека. Ибо оно не только восходит к метафизическим основам пола, очищая его от приражений греха и нечистоты, но вырывает его из плена сексуальности и душевности и возводит его до недосягаемой высоты образов Божественных Ипостасей и укореняет его в Боге. Оно открывает тот аспект, вернее, ту первооснову пола, о которой можно говорить, как о категории вечной жизни. Хулители пола, отрицающие это, любят ссылаться на слова Христа о том, что “в воскресении не женятся, не выходят замуж, по пребывают как ангелы на небесах” (Мф. ХХII, 80). Но при этом не обращают внимания на то, что слова эти отрицают не пол, но половую жизнь, как она нам дана в нашей греховной психо-физической организации. Что же касается самого различия между мужским и женским, то оно необходимо сохранится и в жизни будущего века. Ибо, разве Сын может перестать быть сыном, а Мать — перестать быть матерью? И как же понимать в таком случае “ветхозаветные и новозаветные образы брачного пира, заимствованные из области любви мужа и жены, жениха и невесты, в частности, образы Апокалипсиса: “И Дух и Невеста говорят прииди” (ХХII, 17), “наступил брак Агнца и Жена Его приготовила Себя” (“Жена и Невеста Агнца”) (XXI, 9). Подобно... и в мариологии, где Мать и Дщерь Божия есть и “Невеста Неневестная”. Во всех этих образах Логосу соответствует мужское начало, Духу — женское” (“У.”, 379).

Эта богословская истина является неисчерпаемым источником религиозного пафоса в любви, браке и родстве. Ибо одна мысль о том, что эти человеческие отношения суть образы Божественной жизни, что они суть земные отражения и воплощения того, что предвечно осуществлено в Боге, наполняет сердце благогвением, радостью и восторгом: жизнь превращается в мистерию, и в нашем человечестве раскрываются его богочеловеческие корни. Но, окрыляя дух человека этим учением о его сообразности Богу, о. Сергий предупреждает нас от возможной ошибки сделать обратное заключение и, мысля человека по Богу, начатъ мыслить и Бога по человеку. “Мужская ипостась существует по образу Ипостаси Логоса, а женская — по образу Ипостаси Св. Духа. Но из этого нельзя сделать обратного заключения, что Логосу и Духу Святому соответствует мужская и женская ипостась в Самом Божестве. Для такого заключения у нас нет никаких оснований, как и никакой нужды: это был бы ненужный антропоморфизм” (“Н. А.” 100). Поэтому “Духоносица — Приснодева, будучи женским существом, Девой и Матерью, не является женщиной в смысле пола. Так же, как и Сын Ее, имеющий

334

мужское естество, не является мужчиной в смысле пола” (“К. Н.”, 167). Соответственно этому, о. Сергий не разделяет мысли тех церковных писателей, которые рассматривают “образ Духа, как женскую ипостась” (об этом см. примечание об учении сирийского писателя IV-го в., Афраата, на стр. 219-ой “Утешителя”). Понятия мужского и женского неприменимы к Богу, хотя и берут свое начало в природе Божественных Ипостасей и коренятся в них.

Образ Божий запечатлен в жизни человека и другими видами сизигической любви. “У апостола сказано: преклоняю колени пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле” (Еф. III, 14-15). Этим установляется тожество отечества, как на небе, во Св. Троице, так и в творении — на земле. И если Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа, есть и Отец наш, то это должно быть понято в смысле того же самого Отцовства в самооткровении и любви... Человек сотворен по образу Божию, но этот образ есть Богочеловечество, как образ Отца. Образ Отца есть Сын, явивший Себя в Богочеловеке, и Св. Дух, — в Богородительнице. Человек сотворен по образу Божьему, как мужчина и женщина, в двух образах откровения отцовства, как сыновство и матере-дочеринство. Образ сына человеческого соответствует образу Сына Божия, и оба они отожествляются в Богочеловеке. Образ матери человеческой, но вместе фщери Божией, явлен в Еве, которая после падения уступила свое место Новой Еве — Марии” (“У.”, 415). Таким образом, все отношения отцовства и материнства, так же, как и все вытекающие из них отношения родства имеют своим прототипом Отцовство небесное, является его образом и преломлением в ипостасях человеческих.

То же можно сказать и о дружбе. “Основание ее есть дружба к нам Христа, Который говорит ученикам о Себе: “вы друзья Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего”. Эти слова Господа являются религиозным основанием дружбы, которая имеет первенствующее значение в учении о. Сергия о смысле и цели человеческой жизни. Достаточно указать на то, что “величайший из рожденных женами” воспринимается им, первым долгом, как “друг Жениха”, как тот, кто “совершенно отвергся себя, перенеся центр своего существа в Другого — в Друта... И каждая душа, приходящая ко Христу, должна стать... другом Жениха, то-есть пройти чрез жертву заклания своей человеческой самости, своего человеческого — и не только человеческого, но и люциферического, — самоутверждения. Каждому прихо-

335

дящему ко Христу надлежит умереть в своей самости, сказать о себе: Ему расти во мне, а мне малиться — стать другом Жениха: ничего своего не хотящим и ничего для себя не требующим” (“Д.Ж.”, 114). В своей метафизической сущности дружба является, таким образом, чистейшим выражением образа Божия, образа самоотвергающейся любви, находящей себя в другом, — то-есть того, что составляет самую сущность взаимоотношений Божественных Ипостасей. Поэтому попятно, почему Господь назвал Себя другом Своих учеников (и всякого человека!); понятно и то, почему Предтеча, который всего себя отдал дружбе Христа, был весь другом Жениха, назван “величайшим из рожденных женами”. В нем находит себе идеал всякая человеческая душа, и его житие является конкретным идеалом, образом и прототипом всякой человеческой жизни, с ее страданиями, стремлениями и достижениями...

В соответствии с этим, “понятие дружбы, как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса, должно быть расширено до включения в нее разных видов этой любви, при чем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. п. Личная любовь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике” (“У.”, 364 и 365).

Может быть, именно поэтому мы и не находим в писаниях о. Сергия подробного развития учения об этих видах любви, как о раскрытии образа Божия в человеке. Но мы можем постулировать его, как на основании приведенных цитат, так и по аналогии с учением об образе Божием в дружбе и в любви.

Огромное значение имеет здесь понятие эроса, которое истолковывается о. Сергием как “вдохновение с превосхождением самого себя, ка клюбовь экстатическая” (“У.”, 364). “Эрос порабощен и угнетается полом настолько, что пол присвоил себе и тем извратил в глазах многих самое имя эроса, которое обычно понимается только сексуально, на самом деле не будучи таковым” (“У.”, 369). Поэтому важнейшей задачей философии любви является освобождение понятия эроса от этого привкуса и раскрытие его подлинной духовной природы... Но эрос присущ не только жизни ипостаси; он вдохновляет и природу, когда в короткие просветы она чувствует себя свободной от “покоряющей ее суеты как бы очнувшись от каменного обморока своего. (И тогда) вся природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемо-

336

гает от любви: “левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня” (Песнь Песней, V, 3). Таков пан-оротизм природы. И то, что мы в мире дольнем познаем, как стремление каждого земного существа к своей идее, как эрос творчества, муку и тревогу всей жизни, то в мире умопостигаемом, “в небе”, есть предвечно завершенный блаженный акт, эротическое взаимопроникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телесность” (“С. Н.”, 254).

Эрос является, таким образом, местом, связывающим ипостась с ее природой; он присущ обеим и не может поэтому рассматриваться под знаком ипостасного образа Божия, каковой является в настоящее время предметом нашего внимания. Поэтому, отлагая учение об эросе до соответствующего места, мы должны теперь обратиться к следующему аспекту образа Божия в ипостаси человека — к ее многоединству. Это понятие ставит перед нами две проблемы, соответственно двум возможностям логического ударения: на элементах множества и единства. Соответственно этому, образ Божий должен быть раскрыт, во-первых, в начале множественности ипостасей (понятой как единство), а, во-вторых, в их единстве (состоящем из множества). “Положительное всеединство ипостасей... есть, с одной стороны, много-единство всех индивидуальных ипостасей, а, с другой стороны, много-единство, в котором индивидуальность многих ипостасей погашается силой жертвенно-смиряющейся любви” (“Н. А.” 109).

Начало мпогоипостасности, как мы уже знаем, входит в самую суть ипостасного бытия. Это находит себе выражение, во-первых, в создании Евы (“И сказал Господь: не хорошо быть человеку одному”, Быт. II, 18), а, во-вторых, в дальнейшей заповеди размножения: “и благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю” (Быт., I, 28). “Первой человеческой паре, как благословение и повеление Божие, дана была, таким образом, заповедь размножения. Это значит, что Адам и Ева были созданы Богом не только как жених и невеста, но и как муж и жена, отец и мать будущих детей... Эта заповедь (размножения) не связана с грехопадением, она дана до него и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и через них полноту жизни. Между девством и браком принципиально нет противоречия, и, если бы не совершилось грехопадение, Адам и Ева были бы первыми девственными супругами на земле... Они были бы свободны от злой и жгучей похоти, были бы как женатые дети, которых соединение явилось бы данью чистой чувственности, освящаемой их духовным союзом. Они, будучи мужем и

337

женой, по крайней мере в предназначении, не становились от того самцом и самкой, которых Адам видел в животном мире: “и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились” (“С. Н.”, 295, 297, 312). “В первозданном человеке животная функция размножения была соединена с духовным началом сизигии, как духовного эроса мужского и женского начала. Это была дружба в собственном смысле слова, как обретение себе другого в друге: “помощника по нему”. Но, вместе с тем, этот “помощник или друг есть и плотское другое, созданное из плоти, “ребра” Адамова, в состоянии сонного исступления (Быт. II, 21), то-есть вне сознательного контроля духа. Лишь в состоянии пророческого ясновидения признал Адам это плотское двуединство, когда сказал о “приведенной” к нему Богом жене: “вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей, она будет называться женой (иша), ибо взята от мужа (от иш-а) (23), и будут одна плоть”. То-есть изначала духовная любовь к “помощнику” соединяется с плотским единением, во исполнение заповеди размножения” (“У.”, 369). И “образ Божий засиял в человеке полным своим светом, и в нем стало обозначаться подобие Божие. “Начался человек” с его собственным путем богоуподобления, творческим осуществлением своего истинного образа” (“С. Н.”, 312).

Полнота образа Божия выражается, таким образом, в способности размножения, в даре производить себе подобных. Как понимать это?

“Греховный человек не знает соединения в чистоте. Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху, между полом и половым чувством или сексуальностью установляется напряженный и жгучий антагонизм. Сексуальность еще не есть пол, который не существует без нее, как огонь без горючего материала” (“С. Н.”, 296). “И вот, в этом роковом узле эроса и пола завито самое бытие человека, именно его размножение: “в беззакониях зачат есмь и во гресех ради мя мати моя”; человек зачинается во грехе и стыде” (“У.”, 370). Вследствие этого незаконного и обезображивающего влияния греха, нам трудно проникнуть в метафизические основания дара размножения и понять его, как осуществление образа Божия в человеке. И, тем не менее, это так. “Человеческая личность недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя и для своего собственного осуществления — ипостасной любви, многоочитости бытия во множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого

338

во всяком тварном духе. Ипостась должна быть, во всяком случае, не одна, их должно быть много” (“Н. А.”, 117). И вот это “много” вверяется Богом самому человеку, которому дается сила и способность рождать — становиться отцом — осуществлять в себе образ единого Отца, Который на небесах. В этом смысле, способность размножения у человека качественно отлична от той же способности у всего животного (и растительного) мира. “Слова Божии “плодитесь и размножайтесь”, в отношении к прочим животным имеющие силу повеления и благословения всемогущества, здесь, в применении к человеку, как образу Божию, выражают не только благословляющее повеление, обращенное к человеку, но и собственное действие и самоопределение Божие, исход Самой Св. Троицы в область тварно-ипостасного бытия” (“Н. А.”, 103). Рождая себе подобных, человек не только осуществляет обще-тварную софийную функцию экземплярного размножения, но умножает тварные ипостаси, из которых каждая входит в особые и неповторимые отношения с Богом. Он как бы продолжает дело Бога, не ограничившегося блаженной полнотой Своего три-ипостасного бытия, по возжелавшего новых ипостасей, новых центров любви и воззвавшего к бытию человека... И этот человек — “муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божия в нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Святого, открывающих Отца. В своей силе размножения они содержат в себе образ многоединства, который начертан в человеческом роде, как целом” (“А. Б.”, 162).

Какова же природа этого множества? Является-ли оно способным к бесконечному умножению, к неограниченному количественно увеличению человеческого рода, к дурной бесконечности? “В таком случае человечество имеет начало, но не знает конца. Существовавшее и существующее человечество в отношении в имеющему существовать или будущему человечеству есть лишь фрагмент... Если рассуждать эмпирически, на основании данных популяционистики..., мы должны склониться к заключению, что, пожалуй, человечество осуществилось лишь в малой части, а большая его часть еще предстоит впереди. Отсюда недалеко и до вывода, что человечества, как целого, и не существует” ( Н. А.”, 117). Таковым в действительности и является номиналистическое понимание, согласно которому “человечество есть совокупность одинаковых или подобных индивидов, друга друга, в известном смысле, повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и взаимно-непроницаемых: А, В, С... и т. д. при чем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально существует только в индивидах. Но человече-

339

ство, точнее человечность, можно мыслить и реалистически, как некую духовную сущность или силу, единую в своем существе, представляющую в себе организм мира (микрокосм), по при этом множественную, много-ипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется, номинализм. Для реалистического же воззрения индивиды суть только всплески, ипостасные явления единой человечности” (“К. Н.” 31). Ибо “человечество не есть только ипостасная множественность, но ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но три-ипостасного Бога. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должно быть понято не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическим омиусианством, в отличие от православного омоусианства), но лишь в составе целого: каждая личность есть точка на поверхности этой сферы с привязанным к центру радиусом. Целое и частная разновидность, род и индивид, существуют одним существованием, внутренно едины. И историческая цепь отдельных человеческих жизней во всем многообразии своем являет нам множественность всего рода, и не только не отменяет многоединства, но даже его предполагает. ...Ибо вечность не есть ἄπειρον — неорганизованность, бесформенность; напротив, Она предполагает πέρας как образ, конкретную, организованную форму... И исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. (А это значит), что множественность человеческих ипостасей в отношении человеческой полноты имеет число. И это число должно быть определено и потому закончено. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть — это “число человеческое”, человеческая полнота... Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности”... (“Н. А.”, 121, 117 и 134). Но человек создан Богом как человечество, — и “в этом смысле в Бытии I, 27 говорится о сотворении человека вообще, или все-человека, а не о сотворении только отдельной, определенной личности” (“Н. А-”, 122). Эта истина имеет чрезвычайное значение; ибо “только в связи с нею... может быть понята идея первородного греха, как падение именно все-человека, а в его составе и каждого индивидуального человека” (“Н. А.”, 122). И только в связи с учением об этом единстве всего человечества, в Ветхом Адаме возможно понинать искупление, как вос-

340

приятие Новым Адамом — Христом — всего Ветхого Адама, а не той или иной, существовавшей или существующей его части.

Диалектика ипостасного множества приводит нас, таким образом, к постулату его единства, которое ставит пред нами проблему о “небесном человеке — Адаме Кадмоне, учению о котором принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы” (“С. Н.”, 283), но мимо которого не может пройти и христианская мысль. “До своего падения Адам есть в своем роде единственный “прародитель”..., начиная с IV-ой главы Бытия, он есть “патриарх”, родоначальник определенного поколения. Можно сказать, что между мета-историей первых трех глав Бытия и историей рода Адамова лежит онтологическая пропасть” (“С. Н.”, 195). “Адам не был представителем человеческого рода..., как один из многих и за многих, но в нем существовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность” (“К. Н.” 91). “Это изначальное бытие человечества, как единства, выражается в учении о первом Адаме, в котором “все тогда находились”... Это явление всей человеческой природы, всего человечества в едином Адаме дано в Откровении, и оно является постулатом софийной антропологии. Здесь обнаруживается полная непримиримость учения Откровения, креационизма, с эволюционизмом. Последний не знает изначального и единого человечества, и для него существуют лишь его индивидуальные атомы, из которых путем сложения возникает человечество... Но человеческие ипостаси суть не ряд, но род, с внутренним многоединством, осуществляемым в единстве природы. И этот род носит в себе образ Св. Троицы в Ее ипостасной множественности при единосущии. Три-ипостасность представляет собой совершенное раскрытие божественной личности, как Отца и Сына и Духа Св. Но не представляет-ли Ее образ в человеке также аналогичного раскрытия начала многоипостасности в единстве природы, так что отдельные ипостаси суть разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама, не тожественные в своем различии, но и не чуждые взаимно, ибо заключаются во многоединстве человека Адама? Это многоединство, не данное, но только заданное во множественности ипостасей, становится и некоей сверхприродной, благодатной действительностью: “да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да будут едино, как Мы едино” (Ио. XVII, 21-22). То, что разделяется на индивидуальности в состоянии холодного безразличия или вражды, становится взаимопроницаемым и прозрачным в единстве любви. Поэтому можно говорить не только о единстве человечества, но и о единстве человека, первородного Адама, в котором — еще раз и по-новому — мы все тогда были... (Повто-

341

му) и в новом Адаме, во Христе, который есть новый Всечеловек в нашей всечеловечности, мы все соединяемся, как бы включаемся в Его личность, есьмы “христиане”, т. е. христы, как члены тела Его, в Нем получаем “имя новое” (Апок., II, 17), и живем не сами, но живет в нас Христос, по силе нашей любви к Нему, которою множество преодолевается во многоединстве: “заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, (так) и вы да любите друг друга” (“Н. А.”, 199 и 202).

До сих нор мы говорили о раскрытии образа Божия в двуединстве и многоединстве человеческих ипостасей. Но “церковная письменность полна искания в человеке и образа триединства... Ибо, если Бог есть Троица, единосущная и нераздельная, то и человеческий дух, хотя и не есть троица, но имеет образ триединства, который с необходимостью возводит ум к Первообразу. Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о Св. Троице; равным образом, откровения о Ней, церковный догмат, есть единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа” (“Т. Р.”, 135). Образ триединства в человеке следует, однако, искать не в поверхностных аналогиях (ума, воли и памяти или сознании, познании и желании — против чего пишет св. Григорий Богослов), но в самой сущности человеческого существа и жизни. В учении о. Сергия это есть та точка, в которой антропология непосредственно переходит в гносеологию, также коренящуюся в истине догмата о Св. Троице. Триединство человеческого духа усматривается о. Сергием в том, что “человек не только мыслит суждением, но что, в известном смысле, человек есть суждение, и жизнь человеческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение: “я есмь нечто — некое А” (“Н. А.”, 136). Мышление человека является, таким образом, не функцией его духа, но обнаружением самой его сущности, его самораскрытием: “самая жизнь (его) есть познание” (“Н. А.” 255). Поэтому гносеология — учение о познании — уходит своими корнями в тайну троичности, образом которой является субъект познания — человек. Соответственно этому, основной темой гносеологии является таинственное рождение слова, ибо слово, как первоэлемент мысли, содержит в себе все формы познания и речи. Раскрытие триединства образа Божия в человеческой ипостаси принадлежит поэтому гносеологической проблематике и будет рассмотрено в связи с нею. Здесь же нам надлежит только слегка наметить основные черты этого учения, начертить, так сказать, схему этой триединой сообразности, каковая должна получить свое содержание и смысл в свете истин триадологии и гносеологии.

342

“Всякое суждение состоит из подлежащего, сказуемого и связки. Суждение же... онтологической первоосновой сводится всегда к типу: “я есмь нечто” (“Т. Р.”, 137). Логическая формула S есть Р есть не что иное, как суждение: я утверждаю, что S есть Р, или, я есмь утверждающий, что S есть Р. “Стол имеет черную поверхность” означает в действительности: я мыслю, я вижу, что стол, и т. д., т. е. я есмь видящий в проч.”. (“Т. Р.”, 159). Онтологическим субъектом всякого суждения является, таким образом, “я” судящего — его ипостась — то таинственное начало самосознания и самоположения, которое само по себе (то-есть независимо от другого) не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое” (“Т. Р.”, 137). Сказуемое есть, так. обр., раскрытие того, что implicite содержится в подлежащем: “Сказуемость, способность к сказуемости есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не привходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, — ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскрывается его собственная природа с неисчерпаемым ее богатством” (“Т. Р.”, 80). “Сказуемое раскрывает природу ипостаси, ее все, которое есть и мировое “все”, ибо... истинным сказуемым является весь космос, как идея, как его логос. Сказуемое есть мировой логос, не больше, — ибо что же может быть больше для сказуемого, — но и не меньше, ибо чем же иным может быть всякое слово, как не Словом, вернее лучом, точкой, энергией Слова. Итак, сказуемое есть слово от Слова, “Имже вся быша и без Него ничтоже бысть еже бысть” (Ио. I, 3) (“Т. Р.”, 183). Так. обр., всякое сказуемое или, говоря языком антропологии, всякое самоопределение человеческой ипостаси, совершается по образу рождения Слова: “В рождении Сына Отец сказует в Нем Себя, но в этом же рождении раскрывается и содержание Божественного Слова” (“Ипостась и Ипостасность”, 357). Ибо Логос есть Ипостась содержательная, Полнота Смыслов, Слово всех слов — открывающее собою неисчерпаемое молчание Отца.

Однако, сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат, как в свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность — свою и предиката или же, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущую из него в возвращающуюся к нему, и эта “животворящая сила и есть, собственно, существование “в душу живу”, жизнь, реальное бытие” (“Т. Р.” 148). Это и есть действие жи-

343

вотворящего Духа Божия — Третьей Ипостаси Св. Троицы — Ипостаси совершительной.

И подобно тому, как во Св. Троице — единой и нераздельной — ни одна из Божественных Ипостасей не может быть отрываема от двух других, подобно этому в гносеологии мы не можем мыслить подлежащего, сказуемого и связки в отдельности друг от друга, а в антропологии неизбежно соединяем в одно понятие человека, его ипостась, ее содержание и самоопределение и ее жизнь или бытие. Ибо “суждение не есть... только мысль, но представляет собою основной факт самоопределения духа и выражает природу субстанциональности” (“Т. Р.”, 159).

Таким образом, “ипостасный дух человека имеет в своем самосознании и самоопределении образ триединства” (“Т. Р.” 178), “каковой свидетельствует о своем Первообразе и постулирует его для своего изъяснения” (“Т. Р.”, 188).

До сих пор мы говорили об образе Божием в человеке, поскольку он отображается в человеческой ипостаси. Однако, естество человека не исчерпывается его ипостасью, но имеет свою природу, без которой ипостась остается голой возможностью, подлежащим без сказуемого — немым и безгласным я... Божеское естество также не исчерпывается Тремя Ипостасями, но имеет свою природу или усию. Соответственно этому перед нами встает проблема образа Божия в человеческой природе, ибо “образ Божий... проникает во всю жизнь человека” (“А. Б.”, 163).

Он, во первых, осуществлен уже в самой структуре человеческого духа. Ибо “подобно тому как Бог имеет Свою природу, которая открывается как Божественная София, подобно этому и человек имеет свою природу, которая открывается в нем как София тварная” («Christl:chie Anthropologie», 229). “Дух имеет личность и природу, и Божественный Дух также имеет триипостасную Личность и Свою единую природу, которая, будучи до конца прозрачна для личности, и сама вполне персональна или ипостасирована” (“А. Б.”, 124). “Тварная же София ипостасирована (вернее, ипостасируется) не Божественной, но человеческой личностью... Человеческая личность не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась” (“Н. А.”, 94 и 95), которая в отношении к тварной Софии является, по аналогии с три-ипостасной Личностью Бога, “тварным богом”, “богом по благодати” (“Н. А.”, 95). Таким образом, наличие в человеческом духе ипостаси и природы само по себе являет в нем образ Божий. Но послед-

344

ний раскрывается и в самой человеческой природе, как таковой. Эта истина уже известна нам из предыдущего изложения, поскольку мы знаем, что София тварная есть образ или инобытие Софии Божественной. По сравнению с полнотой Божественного мира тварная София не заключает в себе ничего нового. “Она не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной и Софии тварной” (“Н. А.”, 69). Она как бы повторяет в себе полноту Божественного мира, срастворенного с ничто, погруженного в становление. Поэтому она несет в себе все предикаты Божественной Софии и является в этом смысле ее образом — “небесным ликом мирового бытия” (“Н. А.”, 73). Только то, что в Софии Божественной является извечной и осуществленной реальностью, то в мире тварном достигается и осуществляется в процессе становления. Поэтому тварная София есть “образ утраченного, но искомого и обретаемого целомудрия” (“Н. А.”, 89), “сверхтварная мудрость” и “космическая любовь” (“Н. А.”, 48). Она есть красота, как “раскрытие софийной темы мироздания” (“Н. А.”, 73), слава ипостасирующего его человека и полнота Божественных смыслов, воплощенных в тварном образе бытия. “Лишь до конца исчерпав всю полноту Божественного мира в тварном, насколько последний мог вместить ее, почил Бог от дел Своих” (“А. Б.”, 149).

Все это известно нам из космологии и не нуждается в повторении и разъяснении. Однако, здесь уместен следующий вопрос. Если София тварная есть образ Софии Божественной, то имеем ли мы право переносить эту аналогию из космологии в антропологию и утверждать, что мир (или природа) человека также является образом Божиим? Для этого необходимо предположить, что природа человека тожественна с природой мира, что она есть тварный мир и что, следовательно, сам человек в себя этот мир включает. Но с этой истиной мы тоже уже встречались при рассмотрении взаимоотношений человека и всего тварного мира. А именно: мы знаем, что “человек есть “стяженный мир” (микрокосм) и что печать его поэтому лежит на всем мире (макрокосме). Мир свою полноту и вершину имеет в человеке, который есть логос мира и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что не мог бы распространиться человек своим познанием, чувством и волей. Человек создан “обладать землей” и “владычествовать всей тварью” (Быт. I, 28), и весь мир есть потенциальное и периферическое тело человека... (Поэтому) человек имеет природу, ему принадлежащую, как свой собственный человечсский мир, с которым он связан через душу, сродную

345

всему животному миру, и тело, делающее его гражданином мира вещественного. В этой связи человека с миром содержится образ Божий в Его природе, в Божественной Софии. Мир есть тварная София, тварное человечество, которое имеет основанием для себя небесную Софию” (“А. Б.”, 158 и 166). Поэтому человек включает в себя весь мир, есть антропокосмос, а “вся тварь в последнем итоге имеет человеческую ипостась, ибо обладает способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве человеческих ипостасей” (“Ипостась и Ипостасность”, 369).

Последним вопросом, связанным с учением об образе Божием в человеке, является проблема отношения человеческой ипостаси к своей природе. Здесь, однако, мы встречаемся не только с сообразностью Бога и человека (поскольку и Бог, и человек имеют ипостась и природу), но и с тем глубоким и принципиальным различием, которое непереходимою чертою отделяет Творца от творения. Проблема эта уже рассмотрена нами в связи с общим учением об ипостаси и природе, и в данном контексте мы можем удовлетвориться кратким повторением итогов этого учения. В Боге нет никакой данности или нереализованности; таковая неизбежно являлась бы принципом ограничения или неполноты, каковых в Боге нет и не может быть. Природа Бога так же есть Его самоположение, как и Его Ипостаси; она не является для Бога “не я”: Божественный Дух для себя вполне и до конца прозрачен. “Дух все проницает и глубины Божия” (I Кор., II, 10). Поэтому различение ипостаси и природы в Боге возможно только в результате абстракции, как сознательная уступка несовершенству человеческого разума, который не может мыслить иначе, чем дискурсивно. На самом деле никакое противоречие или даже отличение сознания и природы в Боге допущено быть не может. Природа Божия предвечно ипостасирована, осознана, осуществлена, реализована в личной жизни Божества. В Боге нет никакой потенциальности: в Нем все явлено и актуально. “Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы” (I Ио., I, 5). В отличие от этого “для человека природный мир (как в человеке, так и вне его) есть данность и при том как принудительная необходимость, которая владеет им, а не он ею. Она для его духовной свободы представляется как темничные оковы (не только в Платоновском Федоне, но и у ап. Павла: “Бедный я человек! кто избавит меня от этого тела смерти” (Римл. VII, 24). Конечно, это относится к состоянию мира падшего и сущего под проклятием за грех человека. Но и до падения природа была для человека) данностью и принудительной необходимостью, от которой в из-

346

вестных пределах он был нарочито освобожден Самим Богом, а именно: “Бог насадил рай в Эдеме на востоке и поместил там человека” (Быт. II, 9), но за пределами рая оставался все еще непросветленный мир, в который и были изгнаны за грехи прародители... (Таким образом) мир, представший пред человеком как факт и данность, дан был ему как задание (“проект”) или потенция рая, чтобы в нем обитать человеку и в нем явить свою человечность” (“А. Б.”, 167). Соответственно этому, отношение человека к его ипостаси должно быть охарактеризовано как потенциальная ипостасируемость — в отличие от актуальной ипостасированности Божественной природы в Боге. То, что Бог есть — в человеке совершается: в этом одновременно заключается и сообразность и различие Бога и человека, при чем сообразность относится к содержанию Божественной и человеческой жизни, а различие — к образу ее осуществления. Все это имеет первостепенное значение для понимания человеческого творчества, — его сущности, его величия, его ограниченности. Творчество может быть определено как ипостасирование природы, как овладение личностью данным ей богатством тварного мира. Личность, “я”, как бы исходит из себя, устремляется к природе, осваивает ее себе и определяется ею как своим сказуемым; соответственно этому и природа, освоенная человеком и запечатленная его духом, перестает существовать в себе и для себя, очеловечивается и становится как бы продолжением и развитием человеческого “я”. Материя как бы растаивает, теряя свою косность и непроницаемость, становится прозрачной для духа и духоносной, из бессознательной сознательною, т. е. принадлежащей сознанию, вводится в жизнь духа, “овладевающего природой” (“У.”, 392). Это одинаково относится ко всякому творчеству, поскольку в нем “я” всегда усваивает себе не-“я” (природу), в нем живет и проявляется. Но так как “человеческий дух не выразим в каком бы то ни было “что”..., то ему присуще стремление к абсолютному творчеству по образу Божию” (“С. Н.”, 229). Абсолютное творчество человеку, однако, не дано: ибо оно ограничено, как природой его субъекта (то-есть, его ипостаси), так и объекта (то-есть данностью тварного мира). Со стороны ипостаси — “всякое проявление творчества, каковым является творческий акт, насколько он закрепляется в продукте, всякое выхождение духа из трансцендентности в имманентность, совершенно не исчерпывает. Вследствие этого, и творчество не может изнемочь, и хотя постоянно упадает, рассыпаясь брызгами, водяной столп, но шлет новую струю неустанный водомет духа из глубин своих вод. Творчество и состоит в атом непрестанном

347

самоположении духа, при сохранении, «однако, его трансцендентности... Эта потенциальная абсолютность человеческого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодовольство или духовную лень. Искание шедевра, при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда” (“С. Н.”, 280). А со стороны природы человеческое творчество обусловлено и вместе и ограничено данностью, которая есть синоним необходимости. В Платоновском Тимее Демиург творит мир, взирая на идеи, то-есть на Божественную Софию, из разных смесей бытия с небытием, то-есть в пределах тварного мира, тварной Софии. Демиург этот есть, конечно, не Бог, но, скорее, человек, и в этом образе определяется место человека в мире, как тварного бога, творящего не из ничего, однако творящего.... тварную Софию” (“Н. А.”, 146). В этом также проявляется трагичность человеческого творчества, ибо ограниченный, как данностью материала, так и определенностью возможных его оформлений (“тщетно, художник, ты мнишь, что творений твоих ты создатель!”), человек осужден никогда не удовлетворяться конечными результатами своего творчества, столь неизмеримыми с бесконечностью его устремлений. “Он хочет сотворить мир в красоте, победить или убедить ее хаос, а спасает и убеждает — кусок мрамора... и космоургические волны бессильно упадают в атмосферу тяжелой от испарений материи... Творчество есть кремнистый путь восхождения, где Симону Киренеянину возлагается па плечи, помимо его воли, тяжелый крест. Можно освободиться от трагедии и отвергнуть крест Господень, отказаться от своего участия в самораспятии мирского, непросветленного я, но только путем своеобразного духовного паралича личности” (“С. Н.”, 371). Но не противоречит-ли эта трагичность творчества райскому состоянию первозданного человека? Не является-ли она тенью, омрачающей жизнь Адама и до грехопадения? Ведь причины этой трагичности — данность и неипостасированность природы и неисчерпаемость ипостаси — лежат в самой природе человека и являются столь же первозданными, как и он сам. В писаниях о. Сергия мы не находим прямого ответа на этот вопрос. Но на основании ряда его мыслей, высказанных в другой связи, мы можем заключить, что райское творчество было свободно от этого чувства трагичности; что оно

348

получило такую квалификацию только после грехопадения, которое наложило на него свою мрачную тень. Это отнюдь не означает изменения тех онтологических начал, которые определяют собою человеческое творчество. Оно осталось тем же как до, так и после грехопадения; ибо и в безгрешном состоянии человеческая ипостась не обладала способностью творить из ничего; природа, данная человеку, ограничивала его возможности; а ипостасирование природы человеком могло быть только длительным процессом постепенного обожения всей твари и непрестанного возрастания от славы в славу самого человека. Но этот процесс не воспринимался им как трагедия; в нем не было внутреннего противоречия, неудачи или надрыва; он был естественной и блаженной жизнью существа, укорененного в вечности Божией и погруженного в тварное становление. Трагичность свою творчество получило только с того момента, когда в его задание — вместо сыновнего послушания — была внесена “титаническая жажда создания собственного мира”, когда проклятая Богом земля перестала быть послушной человеку материей, но стала произращать ему волчцы и тернии. Тогда в творчестве человека обнаружилось, во-первых, несоответствие его заданий и возможностей, во-вторых, сверхчеловеческая трудность осуществления последних; и это наложило на все человеческое творчество трагический оттенок. “До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира....” вводится Богом в “сад Эдемский”, в который, конечно, должна была превратиться при его посредстве вся вселенная, и ему поручается “возделывать и хранить его” (Быт. П, 15). Начало труда (и творчества) над реальным и идеальным объектом относится, таким образом, к райскому состоянию, то-есть к самой метафизической сущности неповрежденных отношений человека к миру, когда человек еще не подвластен страху смерти, ибо ему доступно древо жизни, и он не ведает угрозы голода; поэтому лишь во имя любви к творению Божию должен быть осуществляем им здесь этот труд познавания и действия. Можно говорить в этом смысле о “райском хозяйстве”, как о бескорыстном и любовном труде человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности... это труд свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством” (“Ф. X.”, 156). И то же относится и к будущему труду и творчеству человека — за гранью этого мира. “Образ нового Иерусалима означает преображенный и прославленный мир, который содержит в себе начала природного мира и синтез человеческого труда в истории..., но человек не становится почетным пансионером нового мира, его бездейственно созерцающим, но пребывает творческим его деятелем” (“Н. А.”, 557

349

и 554). Таким образом, трагичность человеческого творчества не принадлежит к его существу; и то, что в греховном состоянии человека воспринимается как трагедия, является на самом деле его призванием — радостным и благодатным исполнением Божьего о нем замысла...

Образ Божий в человеке есть образ ничем незамутненного совершенства. “Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека, для обожения. И в первозданном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы и целомудрия” (“К. Н.”, 60). Это утверждение полноты образа Божия в человеке, его изначального и интегрального добра, коренным образом отличает православное учение о человеке от католической антропологи, с положениями которой о. Сергий ведет неустанную и неумолимую борьбу. По смыслу католического богословия, в человеке, как в тварном существе, даже до грехопадения нужно проводить то различие, которое обнаружилось только после него, именно между тем, что принадлежит человеку, как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрезвычайного дара, но само не принадлежит ему. “Чистой природе” (natura pura) человека не свойственны, по католическому учению, ни бессмертие, ни свобода от похоти... От смерти и похоти его освобождает только благодатный чрезвычайный дар — donum superadditum — вместе с даром изначальной праведности — justitia originalis. Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку — мыслятся в католической антропологии, как раздельные и даже противоположные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благоволения к людям. Онтологической же связи, внутренней необходимости здесь нет”. “Эта доктрина, которая безмерно отдаляет человека от Бога и практически отрицает его софийность или образ Божий (раз он связан с природной похотью и смертностью”) (“К. Н.”, 62), является прямой антитезой того учения об образе Божием в человеке, которое развивает о. Сергий. Православная Церковь, в отличие от католической, не имеет своей официально принятой антропологии. Поэтому перед православным мыслителем стоит задача найти и начертать ее основные положения, руководствуясь теми данными, которые содержатся в слове Божием, в догматах, в богослужении и во всей жизни Церкви. Эта задача и выполняется о. Сергием в развитии им его антропологической доктрины, которая, будучи совершенно самостоятельной, неред-

350

ко пользуется положениями католической антропологии, как точками отправления или, вернее, отталкивания; ибо последние своим примером предостерегают православную мысль о тех путях, по которым не следует идти, чтобы не впасть в прямое противоречие со свидетельством слова Божия и не оказаться “похуляющим Творца и творение” (“К. Н.”, 22). А так как истины антропологии являются естественными философскими предпосылками учения о боговоплощении и искуплении, то понятно, какое значение имеет изложенная доктрина для всего богословского мышления и в особенности для Мариологии и Христологии, в непосредственной связи с которыми о. Сергий и развивает свое учение об образе Божием в человеке.

Второй темой христианской антропологии является учение о первородном грехе. Человек не удержался в своем первозданном богоподобии, но “погасил в себе благодатную жизнь, прервал прямое общение, “беседу” с Богом, совершил над собой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, стал природным существом, погрузился в космизм. И это падение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийством: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души” (“К. Н.” 27). Как же оказался возможен этот первородный грех, почему произошла эта мировая катастрофа?

“Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии... с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление... Церковь фактически исповедует этот догмат в множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет для себя известную реальную самоочевидность. И однако, рассматриваемый исторически и богословски этот догмат отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, как можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности... И основные его черты... нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и вытекающей отсюда проблематики” (“Н. А.”, 179).

“Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям... Буквальному истолкованию III гл. Бытия противится, однако, современное научное сознание..., видящее в истории движение от низшего к высшему, от аморфного к дифференцированному, от простого к сложному, а не обратно... Богословие поставлено поэтому перед альтернативой: наука с ее эволюцией или же при-

351

тязающая заменить собою историю легенда, для которой всякие данные в эмпирической действительности совершенно отсутствуют. Возникающая отсюда апория, расхождение между данными научного знания и откровения, мучительно и разрушительно отражаются на духовной жизни, ведя иногда к безверию и индифферентизму. Однако, возможно видеть в этом кажущемся противоречии простое недоразумение и в равной мере утверждать, как истинность библейского повествования, так и приблизительную, конечно, лишь относительную верность научной картины развития мира, как оно совершалось в истории... Когда богословы говорят об историческом характере повествования Быт. I-III гл., то они стараются установить именно действительность описываемых событий, как имевших место в жизни творения. Однако, нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Действительность в жизни мира имеет разные образы, между собой отличные в той же мере, в какой жизнь в Иерусалиме Палестинском отличается от жизни в Граде Божием, в Иерусалиме Небесном, сходящем на землю. И вот, эта иная по отношению к теперешней, действительность не может быть одинаково выражена или описана на одном и том же языке “истории”. Есть в жизни мира, наряду с теперешней историей, многое такое, что в нее не вмещается, хотя с нею и связано и в этом смысле к ней даже и относится. Таковая действительность может быть наименована... мета-историей” (“Н. А.”, 182, 183 и 184).

Это установление понятия мета-истории представляется нам чрезвычайно значительным и плодотворным. Ибо подобно тому, как понятие метафизики освобождает физический мир от его плоскостной ограниченности и указует на лежащую за ней глубину, подобно этому и мета-история свидетельствует о тех вечных реальностях, которые не вмещаются в хронологическую связь событий, но которые в каждом из этих событий наличествуют и их собою определяют. Соответственно этому “в III гл. Бытия описывается такое событие, которое лежит за пределами нашей истории, хотя и на самой грани ее; будучи связано с нею, оно внутренно ее проникает. Однако, в цепи эмпирических событий его самого не может быть усмотрено, ибо его там нет. Оно совершилось, но за гранью этого мира: после изгнания прародителей из рая, врата его затворились, и херувим с огненным мечем охраняет эту границу, ставшего уже трансцендентным для нас бытия. И, однако, оно имело место в этом мире или, по крайней мере, для него... Ибо жизнь мира не замкнута в теперешнем состоянии и им не исчерпывается. Но как прошлое мира в до-

352

греховном состоянии неловка, так и новое небо и новая земля будущего века являются недоступны постижению из жизни настоящего века, ибо отделены от нее некиим трансцензом. И с этой точки зрения становится понятным и естественным, что на нашей земле не обретается следов рая, как и райского первозданного состояния человека. Их, действительно, нет в нашем мире, хотя это и не значит, что их не было или даже, что их нет и теперь, хотя и не в эмпирии, а в глубине мирового бытия. Грехопадение Адама явилось катастрофой, изменившей судьбы мира и непроницаемой стеной отделившей его изначальное состояние от позднейшего, так что в последнем нельзя уже найти следов первого” (“Н. А.”, 180 и 187). “Для изображения мета-исторических свершений язык эмпирической истории не применим; им соответствует язык символов и “мифов”. Миф — в положительном значении этого понятия -— есть повествование.... о том, что находится за пределами эмпирии, принадлежит мета-истории; по существу такое бытие только и может быть передано на языке мифа и символа. Таков есть язык и первых трех глав Бытия, повествования о сотворении мира и человека и о грехопадении. Утверждать, что они представляют собою “ историю” в том же самом смысле, какова эмпирическая история, значит насиловать их прямой смысл, отдавая их тем самым на критическое растерзание, поскольку миф является незащищенным в качестве эмпирической истории. Но в то же время превращать миф, представляющий собою повествование о метаэмпирической и метаисторической действительности, в пустую легенду, значит не уразумевать его высоких достоинств в качестве иероглифа истины, который и подлежит именно в этом его качестве благочестивому постижению. В этом смысле сказание III гл. Бытия о грехопадении, хотя есть и история, но именно как метаистория; и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели всякая эмпирическая история” (“Н. А.”, 185).

Наше отношение к библейскому повествованию о грехопадении должно поэтому быть строго реалистическим. То, что мы из него познаем, есть факт, хотя и особого рода, и в этой метаисторической и метафизической действительности все детали повествования — каждое слово, каждая буква — имеют сугубое значение, ибо изображают в символически сгущенной и поэтически сокращенной форме всю многоцветную ткань человеческой истории, природы и судьбы.

После этих методологических замечаний мы можем обратиться к самому тексту. Возможность грехопадения дана уже в

353

самом естестве человека, как становящегося и свободного: “возможность зла гнездится в сердце человека — в свободе любви или не-любви к Богу” (“Н. А.”, 175). Поэтому “путь делания, как уподобления Богу, для человека есть трудный путь, полный соблазнов и требующий усилий при неустойчивом во все стороны равновесии, но, вместе с тем, это есть царственный, богоподобный путь как путь свободы” (“А. Б.”, 169). Неустойчивость эта относится ко всем сторонам человеческого естества — к ипостаси, к природе и к их взаимоотношению —. и искушение сторожит поэтому человека на всех путях его самоопределения и жизни, постась человека, как было разъяснено выше, не является простою тварью, но включает в себя свое самополагание. “В такой, в известном смысле несотворенности тварного “я” уже содержится для него возможность уклона в сторону самобожия. Насколько человек зрит Бога, как свой Первообраз, он сознает и свою сотворенность, то есть метафизическую неоригинальность, он знает себя, как отражение в капле бытия Божественного солнца. Вместе с тем, в этом вольном познании себя только образом Другого, Первообраза, проявляется и любовь к этому Другому, то есть к Богу, как печать Логоса, Богосыновство: Сын любит Отца, и человек, любя Бога, видит себя лишь, как образ своего Творца, имеющий от Него бытие. Он свободно самополагается как образ, совершает акт кенозиса любви. Но достаточно ему отвернуться от этого солнца и отвергнуться кенозиса, он остается наедине с собой, в сознании своего собственного люциферического самополагания. Он лишь в себе знает тогда свой собственный источник и первообраз, как самобог, и свое тварное “я” тем самым превращает в “я” мнимо-божественное” (“А. Б.”, 106). То же самое относится и к природе человека. Она “в себе не духовна, но лишь душевно-телесна, она есть плоть, то есть живое и живущее естество... Она может (и должнаа) становиться духовной, приобщаясь велениям духа, в нем одуховляясь, теряя свою “плотскую” самозаконность. Но в своей душевности природа внедряется в жизнь духа, поскольку человек есть воплощенный дух, и устойчивое равновесие между духом и плотию может быть найдено только им самим, его актуальностью” (“А. Б.”, 167). Вследствие этого, “возможность искушения (оказывается) заложенной в самой природе тварности и ее свободе... Во-первых, жизнь твари начинается с несовершеннолетия и неведения себя, а детство, хотя и невинное, беззащитно от искушений. Бог же, храня свободу, оставляет человека предоставленным самому себе... Во-вторых, тварная свобода в ограниченности своей есть область разных возможностей и выбора между ними... В-третьих, метафизическая при-

354

рода твари, имеющая своей подосновой ничто, пустоту, бездну, таит в себе опасность, что это ничто потенциализируется чрез человеческую свободу и бездна раскроется. Ничто есть прослойка, как бы поры: внутренняя ограниченность бытия как становления. До тех пор, пока становление не совершилось, и образ не отожествился с подобием, эта ограниченность может быть источником недолжного самоутверждения, тварного эгоизма, как сила распада и “неспящего” хаоса, который “шевелится” в ней... В-четвертых (в отологических, во-первых), тварный дух таит в себе сатанинское искушение своей яйности, признание себя первообразом” (“А. Б.”, 169-170). Из всего этого следует, что “последнюю причину падения человека нужно видеть не в соблазне змия, а в самом естестве Адама... К нему, к самому Адаму обращена была заповедь Божия. Она содержала в себе вопрос, на который возможен был различный ответ: да и нет. И он зависел от самого человека... Собственная виновность Адама, имеющая основание именно в его свободе, а, стало быть, и ответственность, подтверждается тем, что Бог (Быт. II, 1) сначала спрашивает самого Адама, не ел-ли он запрещенного плода, и лишь затем Еву, имевшую непосредственно дело со змием, и осуждает их, как вполне ответственных за свой поступок” (“А. Б.”, 171).“Тем не менее, фактически падение человека произошло через искушение от духовного мира... К чему обращено искушение Сатаны? Оно не идет открытым сатанинским путем..., соблазняя к прямому восстанию против Бога, к противобожию, во имя своего собственного самобожия, чрез прямой отказ осуществлять образ Божий в тварном подобии (хотя в духовном существе человека имеется возможность и такого соблазна)... Поэтому первородный грех не есть сатанинский, но человеческий, и человек вовлечен в него путем обмана.... Искушение сатаны отправляется от определения места человека в природе, обращается к нему, как к природному существу, имеющему в основе отношения к миру, в качестве имманентной нормы, свою софийность. Эта внутренняя норма для несовершеннолетнего человека предстает как заповедь Божия: человек должен определяться в миру во имя Божие, а не самочинием, фактически подчиняясь плоти. И сатана обманул наивность Евы, а чрез нее и Адама, тем, что запутал, затемнил их самосознание, внушил им мысль, что стать богами в этом мире они призваны не путем послушания Богу и, следовательно, не духовным подвигом, но чрез вкушение плодов этого мира, как магическое средство власти над миром, чрез которое на самом деле мир получает магическую власть над человеком” (“А. Б.”, 172). “Искушение человека совершается (таким образом) сложным путем

355

обмана и самообмана, ошибки и заблуждения” (“Н. А.”, 175). “Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, его иерархического значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолеть активного сопротивления, естественного в муже. К тому же жена, созданная после мужа, была и духовно юнее его, ибо не нмела того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены, когда нарекал имена животным... “И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю” (III, I) .Уже самый факт этого разговора, вопрос змея и простодушный ответ жены (III, 2-3) представляет собой начало грехопадения, он был двойною ее изменой: и мужу, и Богу. Первозданная чета могла жить полной жизнью и познавать Бога, только соединенная в любви своей. И то, что змей вовлек жену в разговор о Боге, вступил с ней в духовное общение на такой почве, которая всецело составляла достояние их супружеского любовного единомыслия, явилось со стороны жены уже духовной изменой Адаму, как бы духовным любодейством с загадочным существом, по плоти принадлежащим к животному царству, по духу же к какому-то чуждому и недоброму, для нее доселе неведомому миру. И, вместо того, чтобы прекратить разговор, Ева унизилась до беседы со змеем о Боге и Его правде... Обманно втянутая в роковой круг первого отъединения от мужа, Ева становилась одинокой, слабой, лишенной его защиты. Такова была первая измена Евы. Вторая же ее измена состояла в отпадении от любви Божией и родившемся от него неверии, которое, конечно, немедленно стало искать в свою пользу “аргументов”. Уже тем, что Ева услышала вопрос змея и на него ответила, она засвидетельствовала, что находится, по крайней мере в тот момент, вне любви Божией, и Бог для нее есть лишь чуждый повелитель, “хозяин”, которого она пыталась, в меру своего уменья, защитить и оправдать в его образе действий. Тогда змей, видя, что жертва попала в его сети, смелее их разворачивает. Он уже прямо лжет (“диавол лжец и отец лжи”. Ио.VII, 44) и клевещет на Бога, приписывая Ему зависть к людям и боязнь соперничества... “Вы будете, как боги, знающие добро и зло”. Ирония сатанинского соблазна направляет Еву на путь отъединения и самоутверждения, зовет ее злоупотребить ипостасью, сделать из нее самостный центр бытия. “И увидела жена, что древо хорошо для пищи, что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание: и взяла плодов

356

его и ела (III, 7). Соблазн, проникший в сердце, тотчас и обнаружился в недолжном, нецеломудренном отношении к творению. Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что “древо хорошо для пищи и приятно для глаз”. Но в Эдеме все было “добро зело”, открытие же Евы состояло лишь в том, что тело (“древо”) может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений. Повидимому, в первую очередь, дело идет здесь о каком-то грехе в области пола, — это явствует из того, что после вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдиться своего тела. Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением, явилось, действительно, знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому, что “дает знание”. Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути развития и укрепления своего ego... Отвлеченный гнозис есть функция его, между тем как Божья заповедь повелевала преодолеть этот эгоцентризм в любви супружеской, космической, божественной... Отвращаясь от Бога, человек обращает лицо к миру, к творению, впадает в однобокий космизм (“имманентизм”); он жаждет уже только мира, а не Бога, совершает измену любви божественной.

Ева пала. Однако, падение это не было полным и окончательным, ибо оставался еще муж, с которым не решился прямо говорить змей. Адам же мог и не принять предложенного Евой плода, не поддаться соблазну, но сделать попытку спасти Еву силой любви своей, тем более, что недостаточность его бдительности допустила разговор ее со змеем. Адам полнее и глубже ее знал духовную меру животного мира, чтобы не счесть возможным учиться у змея мудрости и даже богопознанию. Ему легче было презреть обман, нежели жене. Однако... при неискушенности своей Адам мог не понимать вполне, что ему угрожает, если он последует за женой своей. Возможно, что в нем заговорил и эгоизм любви, — жена оказалась для него ближе Бога, и он не захотел от нее отделяться, хотя бы в стыде и грехе. Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самосознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью животной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишенного уже цельности. “Став как боги”, человек прежде всего по-

357

чувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил “скрыться” между деревьями от лица Господня, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться” (“С. Н.”, 313-315).

Таким образом в жизни человека и мира (коего он был онтологическим центром) произошла катастрофа, которая с необходимостью “изменила весь путь человеческой жизни. В приговоре, изреченном Господом, констатировалась сущность и размеры того изменения, которое произошло в природе человека и мира... Приговор Божий над Евой обращен к ней, как к жене и матери: своим грехом она придала болезненный и мучительный характер тому, что без греха служило бы источником чистой радости, — именно браку и материнству... В суде Божием над Адамом определяется та перемена, которая произошла в положении человека в мире: он из царя природы становится ее невольником и из художника или садовника в раю Божием — хозяином и земледельцем. Человек обрекается на хозяйство, возникает “труд в поте лица”, все становится хозяйственным и трудовым. А, вместе с тем, в мир входит смерть..., которая стала уже благодеянием, — спасением от жизни на зачумленной земле, ибо дурной бесконечности смертной жизни, простого отсутствия смерти, бессмертия “вечного жида”, не могла бы вынести человеческая природа... Смерть стала необходимым актом жизни, а загробное существование — неведомым, но спасительным путем возрастания и укрепления духа... Одновременно с этим люди изгнаны были из рая, после того, как сами изгнали из себя рай, потеряв способность им наслаждаться... Пролог на небе закончился, началась многотрудная история человечества” (“С. Н.”, 316, 317 и 318).

Эта “история представляет собою как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздробленно отражается образ Божий в человеке” (“Н. А.”, 265). Ибо “человек в своем падении не истребил в себе образа Божия, но лишь затемнил и ослабил... Образ Божий в человеке неистребим..., несмотря на то, что человечество (не только) становится “плотью” (в том смысле, что природа господствует над человеком), но, развивая, так сказать, сатанинскую идеологию борьбы с Богом, хочет (иногда) разрушить образ Божий в себе, совершенно упразднив самую мысль о Боге” (“А. Б.” 175 и 173).

Неистребимость образа Божия, наличие его в самых глубоких безднах человеческого падения и греха принадлежит к основным положениям антропологии о. Сергия; она не только утверждается им в порядке теоретической истины учения о человеке, но и осуществляется и в качестве практической нормы отношения ко всякой человеческой душе. Здесь антропология опять

358

переходит в этику, а философское убеждение преломляется в подвиге пастырства...

Грех есть только порча человеческой природы, ее болезнь и искажение; он — реален, но не субстанциален; он есть модус человеческого бытия, а не его сущность; а в основе человека (всякого человека, без исключения) лежит Божий образ, который может и “должен быть восстановлен и явлен. Это восстановление есть дело домостроительства Божия, спасение мира, о котором дается обетование Богом при изгнании прародителей из рая” (“А. Б.”, 175, 173).

Главные трудности, связанные с проблемой первородного греха, “встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять, как прародительский, “первородный” или общечеловеческий грех, определивший собою судьбы всего человечества. Богословская мысль... изнемогает над объяснением этого вменения Адамова греха его потомству... Согласно прямому учению ап. Павла, грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества... Как понять это представительство одного за всех?” (“К. И.”, 28). Традиционный ответ на этот вопрос — теория наследственности первородного греха, согласно которой “Адам совершил свой грех не только за себя, но и за все свое потомство, которому грех передается через рождение” (“К. Н.”, 20), о. Сергия не удовлетворяет. Ибо, если учение о наследственности первородного греха способно обосновать греховное (то-есть недолжное, ненормальное, ущербленное) состояние каждого человека, то в нем совершенно не вмещается идея первородного греха, как “личного греха каждого, активно им совершаемого. (Между тем) обе стороны первородного греха должны найти свое объяснение” (“К. Н.”, 30),ибо, “если бы сущность его исчерпывалась... наследственной болезнью, тяготеющей надо всем человечеством как рок, как бедствие..., тогда это был бы не столько грех, сколько несчастие... Грех становится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является-ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил-ли каждый из нас первородный грех, и, если да. то когда и как?” (“К. Н.” 43). Этот вопрос необходимо дополняет проблему всеобщего распространения первородного греха и является не чем иным, как ее заостренной формой, обращенной к судьбе каждого человека. В разрешении этой проблемы о. Сергий опирается на вышеизложенное учение о многоипостасности, следовательно, онтологическом единстве всего человеческого рода, и на истину о самоположении человеческого “я”, как проявления его тварной свободы.

“С того момента в творении, когда сказано первозданному

359

человеку: обладайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт., I, 28), человек сделался как бы ответственным опекуном мироздания, так что, его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле, человек, не будучи ни в каком смысле творцом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама. Имея космическое значение, Адамов грех имел и всечеловеческое значение, так что, грех одного сделался уделом всех” (“К. Н.”, 31). Это следует, как из господствующего положения человека в природе, так и из принципа многоединства человеческого рода — из природы “многоединого Адама, единого, но и многоликого человечества, единого в творении и в падении, в искуплении и воскресении, в Адаме и во Христе” (“Н. А.”, 204). Поэтому и “судьба человечества — многоедина” (“Н. А.”, 204), и “не то, что “все за всех виноваты” (как говорил Достоевский), но все — одно; и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечестве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако, каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей природой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, рабом греха” (“К. Н.”, 32). Зараженность грехом является, так. обр., следствием не феноменальной и имеющей место во времени наследственности, но исконного, онтологического единства человеческой природы, ее тварного единосущия. Но не погашается-ли этим факт личной греховности каждого, его вины и ответственности? Таковые “не только чувствуются (нами) как некоторая нравственная самоочевидность, но совершенно незыблемо утверждаются Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев”) (“Н. А.”, 181). А этим с неизбежностью ставится “роковой вопрос: в чем грех новорожденных младенцев и когда он совершен?” (“К. Н.” 45). На это о. Сергий дает следующий ответ: “грех Адамов не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежащий именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который... является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и недолжное метафизическое самоопределение. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной исторической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни... Адам в первородном грехе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и содействовал в этом метафизическом грехе... То, что прои-

360

зошло с Адамом, то произошло — метафизически — для всех и со всеми его еще нерожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется... Это не есть Оригеновское (или теософское) предсуществование душ, ибо грехопадение каждого происходит на грани времени человеческой жизни, уже не в вечности (в каковой находится творческое основание всего происходящего в мире), но еще не во времени... Господь творит человеческую душу... в ее свободе, силою, которою ей дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бытие... Но в этот вневременный миг на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за себя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа... она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа. И в этом-то смысле и справедливо, что мы рождаемся во грехе: в беззакониях зачат есмь — (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя — (ото со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопадение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и грехопадение Адама произошло, хотя и во времени, однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще до-греховном состоянии мира... Но, может быть, спросят: почему же душа не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопределение, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть-ли это фантазия и примышление? Этот вопрос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий... Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевременном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И, в этом смысле, она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденности своего существа, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью, которая на всех распространяет вину первородного греха и в крещении разрешает именно эту до-временную вину, первородный грех, совершенный при самом рождении. Душа волей к жизни, к воплощению в оскверненное грехом тело и загрязненный грехом мир принимает участие в общечеловеческом первородном грехе, в со-

361

лидарной тожественности всего человечества” (“К. Н.”, 47, 48, 49 и 50).

Греховное состояние человека, по сравнению с его первозданным совершенством, характеризуется утерей или извращением той иерархии, которая существовала между природой, человеком и Богом изначала. По отношению к природе человек был ее царем и господином; он был призван к ее очеловечиванию, должен был ее “ипостасировать” — “так, чтобы в последнем итого вся тварь имела человеческую ипостась” (“Н. А.”, 369). Но, вместо этого, он сам подчинился природе, “впал в космизм”, в известной мере сам дезипостасировался (поскольку в нем проснулась животность и получили силу природные влияния и инстинкты) и потерял над природой свою изначальную власть.

По отношению к Богу первозданный человек был собеседником и другом Божиим — свободным исполнителем Божественных предначертаний — богом по благодати. Но, отвергнувши эту благодать, пожелав стать богом по природе (путем приобщения плоти этого мира чрез вкушение запретного плода), человек сам оторвал себя от источника жизни — Бога, и оказался во власти смерти, которая не только наступает в предустановленный час жизни, но распространяется на всю человеческую жизнь, с самого се начала... Ибо человек начинает умирать с начала жизни, и все протяжение жизни сопровождается ростом смертного изнеможения, доколе оно окончательно не побеждает жизнь” (“Н. А.”, 381).

“Раскрытие силы греха в человеке (осуществилось, таким образом) в обоих направлениях, и в духовном, и в плотском” (“А. Б.”, 173). Растленным оказалось все существо человека.

Преодоление силы первородного греха и восстановление первозданного состояния человека могло быть осуществлено только актом Боговоплощения — смертью и воскресением Нового Адама — Христа; однако, борьба с грехом явилась — с самого момента его совершения — основной задачей жизни каждого человека. Соответственно этому, учение о греховном состоянии человеческой природы оказывается отправной точкой не только Для сотериологии, но и для всего учения о человеческой жизни и деятельности; истины антропологии вдохновляют собою этическую мысль, указуя, каким образом человек — собственным подвигом и усилием — должен подготовить явление Богочеловека, Который “Свой паки обновит образ, истлевший страстьми, и заблуждшее, горохищное обрет овча, на рамо восприим, ко Отцу принесет” (Богородичен догматик 4 гласа).

Однако, в отношении к греху положение ветхозаветного че-

362

ловека не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех, и подаются благодатные таинства Церкви для его возрождения, однако, сохраняет силу греховная немощь естества, последствие греха.. Эта немощь не обессиливается, но сохраняет свою силу закона греха, противодействующего добру в теле человека и воле его” (“К. Н.”, 59, 58). “По внутреннему человеку (я) нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?” (Римл.VII, 22-24).

Путь духовного делания, путь борьбы и “деятельного восхождения” является, таким образом, общим для всего человечества. Он определяется, с одной стороны, точкой своего отправления — греховным состоянием человека, — и своею целью — полным обожением человеческого естества; а, с другой стороны, содержание его дается самым метафизическим местом человека, согласно которому, будучи причастным одновременно жизни Божественной и тварной, человек неизбежно самоопределяется в отношении и природы, и Бога.

В отношении природы его путь есть дерзание и творчество: “Дела, яже Аз творю, и вы сотворите” (Ио. XIV, 12). По отношению же к Богу это есть путь смирения — ‘‘жертвенного заклания своей человеческой самости, своего человеческого — и не только человеческого, но и люциферического — самоутверждения, самобожия и человекобожия” (Д. Ж.”, 113). “Человек..., как творение, и при том падшее..., перед лицом Божиим может предстоять только в покаянии и смирении, в открытости к приятию божественной жизни; но он есть тварный бог... он чувствует себя работником и творцом, “царем-, первосвященником и пророком”, и к этому призванию человека относятся все те евангельские приточные образы о талантах, минах и работниках, в которых установляется ответственность за умножение талантов и их должное использование. Идея “воинствующей Церкви”, которая призвана проповедывать Евангелие всем языкам, уча их соблюдать все, что заповедано Иисусом, предполагает действенное, ответственное, творческое отношение к жизни (“У.”, 350)...

Смирение и дерзновение являются, таким образом, двумя основными категориями всей человеческой жизни, “и правильным их соотношением является то, при котором первым питается второе, а вторым осуществляется первое. Дерзновение, оторвавшееся от смирения, подвергается покушению демонизма и самоутверждения... Одно лишь смирение и послу-

363

шание принимает черты буддийской мироотреченности, духовного рабства или ветхозаветного законничества... Можно сказать..., что, если смирение есть наша любовь к Богу, то дерзновение и ответственность есть наша любовь к миру и человеку, — вторая заповедь, подобная первой, два крыла, на которых возлетает человеческий дух... Ибо тот же Дух подает христианину и силу покаяния, и мощь творчества” (“У.», 350, 351, 356).

Взаимоотношению смирения и дерзновения соответствуют в жизни человека вера и дела. Они “выражают собою полноту жизни духа, в котором уверование и действие подобны дыханию и выдыханию и не могут быть обособлены и разделены. Спасение верою есть смирение, делами и ответственностью — дерзновение” (“У.”, 352). Из них слагается вся человеческая жизнь — культура, аскетика и история, — одним словом, все, что составляет содержание посюстороннего существования человека, “его жизни на земле в трехчастном составе духа, души и тела” (об этом см. следующую главу).

Но бытие человека не ограничивается его земным существованием, его жизнь обрамляется тайной рождения и тайной смерти, которые должны быть понимаемы в контексте жизни, как иные образы его бытия. В противном случае, мы становимся перед предельным онтологическим абсурдом двойной аннигиляции: возникновения из ничего и возвращения в ничто — лопнувшего мыльного пузыря, действительное содержание которого под оболочкой есть пустота. В эту онтологию нигилизма, “во тьму кромешную” двойного небытия — до жизни и после нее — неверующая душа спасается, чтобы не принять проблематику смерти” (“Н. А.”, 379). Но христианское сознание отвечает на это безумие учением о вечности человеческого духа, таинственно предшествующего своему явлению на земле и продолжающего свое существование после разделения со своей телесной оболочкой. Уместен поэтому вопрос: как нужно мыслить жизнь духа за границами земной жизни? Применимы-ли и здесь те категории смирения и дерзновения, веры и творчества, которые, как мы видели, составляют сущность земной жизни человека?

Относительно активности человеческого духа, так сказать, до его телесного рождения (выражение “до” является здесь неточным, ибо последовательность времени возникает для человека только с его рождением; здесь сопоставляются не разные времена — предшествующее и последующее — но вечность, сверхвременность, с временностью), мы должны довольствоваться одним только постулатом религиозной мысли, ибо эта тайна остается для нас не раскрыта. “Бог, сотворяя человека в его свободе, как бы дает ему участие в своем собственном происхождении, принимает

364

от него соизволение на бытие. Дух, воплощающийся в определенное тело, окачествуется при этом силою и своей собственной свободы (“Д. Ж.”, 37). В рождении человека его послушание воле Творца сопрягается, таким образом, с его собственной активностью, с творческим самоопределением. Однако, каким образом это происходит и где проходит граница этого самоопределения от нас скрыто. Но относительно посмертного существования духа нам известно гораздо больше, ибо и Свящ. Писание, и церковная письменность содержат целый ряд откровений, позволяющих “догматически проверить и подтвердить общие мысли о смерти (данными) христологии” (“Н. А.”, 385). И первым является здесь вопрос о том, что есть смерть в своей метафизической сущности?

Ответ на этот вопрос содержится в нашей вере в воскресение. Ибо воскреснуть может только то, что есть; не сущее воскреснуть не может, ибо его нет. Поэтому, если бы смерть была равносильна уничтожению, то воскресение было бы невозможным абсурдом; некому было бы воскресать и некого было бы воскрешать... Смерть должна поэтому мыслиться как состояние жизни, а отнюдь не как небытие. “Смерть есть разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от тела, который совершается через умирание... Дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же отдается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу для воскресения, а, в связи с ним, и для бессмертия” (“Софиология смерти”, 11). “Разъединяющая коса смерти в трехчастном составе человека проходит между духом и душою, с одной стороны, и телом, с другой. Очень важно установить эту нераздельность духа и души в смерти, поскольку ею утверждается начало тварного бессмертия” (“Н. А.”, 383). Ибо душа принадлежит тварному миру и, не отделяясь в смерти от тварно-нетварного духа, она также становится причастна бессмертию и, следовательно, может быть воскрешена. В этом смысле, действие смерти онтологически ограниченно. “Полное торжество смерти имело бы место лишь в том случае, если бы она была отделением духа от души, тварно-нетварного начала в человеке от начала тварного, то-есть развоплощеннем духа... Это означало бы уничтожение и самого человека... Человек, состоящий из двух начал — божественного и тварного, — разделился бы на составные части, рассыпался бы в онтологический прах... Но человеческая ипостась не знает духовного, пре-мирного бытия..., которое было бы независимо от воплощения. Человеческий дух не есть дух бесплотный по сотворению... Такого независимого от мира бытия человеческого духа вовсе не существует. Человеческий дух поэтому

365

не имеет абстрактного, нечеловеческого бессмертия, самое его бытие, а потому и бессмертие... окачествовано миром, с ним неразрывно связано, есть человеческое бессмертие, которое в осуществлении своем вмещает и смерть, и воскресение... Разлучение смерти отделяет человеческий дух, остающийся в соединении с душою, лишь от человеческого тела, то-есть всего природного мира. Этим его человеческая энергия (душа) приводится в состояние потенциальности, тени, теряет полноту жизни, однако, силою Божией... она способна восстановиться, воссоздать свое тело и постольку осуществить свое воскресение: “все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы” (I Кор. XV, 22-23). И к этому же относится образ зерна, содержащего в себе всю потенцию жизни и только ждущего Божьего мания, чтобы превратить ее в ее энергию: “когда ты сеешь, то сеешь не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело” (7-8). Поэтому так важно понять человеческую смерть не как уничтожение, но как успение, то-есть временное прекращение действия души относительно тела” (“Н. А.”, 384, 385).

В свете этих соображений, проблема смерти как бы раздваивается. С одной стороны, она предстоит нам как умирание, как разделение в духовно-душевно-телесном составе человека; с другой стороны, она является новым состоянием духа и души: это есть смерть как загробное существование, как продолжающаяся жизнь, ведущая к воскресению. Для опознания этих двух аспектов смерти имеется два пути: путь личного опыта (поскольку человек может приблизиться к порогу смерти, может ее, в каком-то смысле, если не пережить, то предварить), и путь христологической мысли. Ибо “Христос пришел в мир ради жертвенного принятая смерти... И смерть человеческая есть смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись, вочеловечившись... Пока мы не достигли самого порога смерти и не испили смертную чашу, мы можем лишь предузнатъ смерть, свою, а в ней и через нее, смерть Христову. Такое предузнание нам доступно и нужно, ибо открывает нам наше собственное, как и Христово, человечество, в его глубинных и страшных безднах, в свете смерти являет нам нас самих. И кому дано приблизиться волею Божиею к этому краю бездны, да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там” (“Софиология смерти”, 59, 1, 24).

Выше уже было упомянуто о том, что две тяжелые болезни дали о. Сергию тот опыт предсмертного мучения и смертного освобождения, которые и явились для него отправными точками

366

для понимания проблемы смерти. Вот как описывает он состояние умирания, в котором “смерть становится для нас самой ужасающей действительностью... Я был погружен в какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени и лишь с смутной памятью о том, что идут Страстные дни, наступает Страстная Пятница с Благовещением. Хронологически сознавал я наступление Пасхи, принимал пасхальные приветствия, но Голгофская тьма не рассеивалась, и была непосильна, отсутствовала пасхальная радость для умирающего, которому, однако, не дано было вкушение смерти. Да, приближения смерти не было, было одно лишь умирание... Свет жизни погас, наступило безблагодатное нечувствие, то, о чем сказано: “вскую Мя оставил”. Оставалось, правда, тупое сознание, что я пребываю в воле Всемогущего, и именно эта воля определила меня к страданию... Но не было молитвы, как пути восхождения к Богу, как не было восхождения у “оставленного”. Была безрадостная ночь без зари, без утра. Оставалось чувство физического страдания, но даже и это бледнело перед общим чувством утраты силы духа, оставленности... может быть, это и было самое страшное... Где же была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где “проблематика”, всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновляющих и радующих, с которыми я переступил порог даже этого госпиталя? Все это, как будто, угасло, перестало существовать. Я стал пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания... Даже близость Божия, стояние пред Ним лицом к лицу (ибо, кроме телесного страдания, от Бога меня ничто уже не удаляло; все другое отошло)... не была радостна,.., была насквозь пронизана одним чувством: вскую Мя оставил. Однако, наряду с этим, еще одно, чего я не ведал доселе, и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, — не о смерти, но об умирании, — с Богом и в Боге. То было мое умирание, — со Христом и во Христе. Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это страшное и потрясающее откровение, которое тогда я, пожалуй, и не мог бы выразить в словах и понятиях и сознал только позднее. Одно лишь не поддающееся исчислению времени мгновение прошло между “векую Мя оставил” и “испустил дух”, между умиранием Христа в Его богооставленности и смертью. Но оно содержит в себе безвременную длительность и полноту умирания для всякого человека, поскольку он им и в нем умирает. Иначе, как в богооставленности, человеку нельзя умирать, ибо нельзя было умереть всечеловеку, Новому Адаму, в Богочеловеке. Я ведал Христа в своем умирании, но... как лежащего со мной

367

“изъязвлена и ранена Мертвеца”. Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мною. Я видел этот образ внутренним зрением, я чувствовал Его так, как Его почувствовал Гольбейн, а за ним — Достоевский в своем страшном образе смерти Христовой, в котором передана, однако же, не смерть, но умирание, не сила смертного преображения, грядущего с воскресением и па пути к нему, но застывшая, остановившаяся на умирании смерть. Это именно и соответствовало смертным дням Страстной седмицы, которые входили и проникали в мое существо” (“Софиология смерти”, 29, 30).

В этих страшных переживаниях центральным и основным является чувство богооставленности. Богооставленность является и причиной умирания, и основанием смерти, как состояния ущербности страдания и неполноты. В своем предельном осуществлении мы созерцаем ужас этой богооставленности на Голгофе — в умирании Богочеловека, когда, по “неложному слову (Самого) Христа Спасителя, Его на кресте “оставил Бог”, то-есть, как будто, совершенно умолк голос Его собственной божеской природы, и, как будто, прекратилось богообщение, самая связь Сына с Отцом” (“Д. Ж.”, 134).

Но Голгофа имеет своим началом Гефсиманию: “Авва Отче! Все возможно Тебе. Пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты” (Мр. XIV, 36). “Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать. Отче! избавь Меня от часа сего. Но на сей час Я и пришел” (Ио. ХII, 28). Что же означают эти слова и эта молитва в “Авве Отцу” “с сильным воплем и со слезами” (Евр. V, 7)? Это есть голос природной человеческой немощи в состоянии богооставленности... (Ибо) благодать может, по воле Божией, оставлять человека, и тогда в нем обнажается дно его человеческой немощи... Эта богооставленность есть испытание и искушение для человеческого естества, но она нужна для полноты подвига, ради свободы достижения, в котором должно принять участие всеми своими силами и человеческое естество. В этом испытании богооставленность есть выражение высшей любви Божией и уважение Божие к Своему творению” (“Д. Ж.”, 137, 132).

В этом смысле, богооставленность умирания есть последнее испытание человека, вся жизнь которого соткана из мгновений богопричастия и богооставленности. Ибо “Им мы живем, движемся и существуем” (Д. А., XVII, 28), “послеши Духа Твоего, и созиждутся..., отымеши дух их, и исчезнут и в персть свою возвратятся” (Пс. СIII, 30, 29)... “Антиномия смерти изживается человеком во все дни его земного бытия” (“Н. А.”, 383), и “в жизни-ли, в смерти-ли (каждому) суждено приблизиться к свя-

368

щепной ограде Гефсиманского вертограда и себя в нем обрести. Ибо на пути... человека лежит такая скорбь, когда он оставляется своим человеческим силам, познает до глубины свою немощь, но, вместе с тем, своими собственными силами отдает свою жизнь Богу. При этом, конечно, он может выдержать и не выдержать огненное испытание, в котором одинаково возможны падение и восстание. Но без него не может исполниться мера подвига: “дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испутыуемого золота” (I Петр., I, 7). (“Д. Ж.”, 138).

“Предельная скорбь смерти, чувство богооставленности... сопровождает смерть, как черная ее тень, и Церковь в погребальных песнопениях не умаляет силы плача смертного. Такова духовная сторона смерти. Такова же и телесная, поскольку смерть есть болезнь болезней и страдание страданий. Однако, и здесь проявляется спасительная антиномия смерти. Этот ужас, природно непреодолимый, уже преодолен сверх-природно, благодатно, ибо путь смерти пройден Христом и вслед за Ним Богоматерью, он пронизан и озарен огненными языками пришествия Св. Духа в мир и чрез смертные оковы. И, в этом смысле, смерть чистых сердцем праведников, способных узреть Бога, есть радостей радость и торжество из торжеств, и как грядущая радость, обетование встречи со Христом (“желание имею разрешиться и быть со Христом”, по слову Апостола — Фил. I, 23), должна смерть приниматься верующей душой” (“Н. А.”, 382). Такова онтология умирания.

Но “жизнь продолжается и за гробом”. Об этом согласно свидетельствуют и данные церковной письменности (жития, прологи, отеческие творения), и факты жизни (посмертные явления умерших); и “мы можем считать, если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием Церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в “загробном мире, то-есть в новых метафизических условиях существования... Эта жизнь по своему состоянию остается для нас трансцендентной и недоведомой (поэтому и чрезмерное о ней любопытствование является духовно-нездоровым). Однако, некоторые основные черты могут быть здесь установлены, как вытекающие из основных положений нашей веры. И прежде всего смерть, как “разрешение души от тела” (Фил. I, 23), есть великое посвящение, откровение духовного мира. Грехопадение, облекшее нас кожаными ризами непроницаемой чувственной телесности, лишило нас духовного ясновидения... Божественный мир сокрылся в трансцендентность, он стал предметом веры или же проблемой и теоремой для мысли. В этом и состоит ущербленность и неполнота телесного бытия и при том —

369

роковая. Можно сказать, что, находясь в теле, человек проходит только одну область жизни, между тем, он предназначен ко всей ее полноте. Это делает земной опыт его жизни ограниченным. И если бы человек навсегда оставался заключен в кожаные ризы своего собственного тела, то он, можно сказать, и не сделался бы человеком в полноте своей, ибо создан гражданином обоих миров, для неба и земли... Но любовь и мудрость Божии нашли путь разрушить эту стену и восполнить человеческое бытие, приобщив человека духовному миру. И это совершается чрез трагическое, катастрофическое событие в жизни человека, которое есть смерть. Временно отрывая человека от плоти, она открывает ему врата духовного мира, как и бытия Божия. В церковной письменности имеются изобильные свидетельства о том, что умирающему становятся зримы существа духовного мира, ангелы и демоны: к нему приближаются и души усопших, в дальнейшем же откровении для него может становиться доступным и самое небо с Живущим в нем. То, что остается для нас недоступно непосредственному опыту, являясь ему запредельным, здесь становится превозмогающей действительностью, даже единственной, пред лицом которой поставлен усопший, в ней должен он жить и находить самого себя. Это откровение духовного мира в смерти есть величайшая радость и неизреченное торжество для всех, кто томился в сей жизни о нем, будучи от него отлучен, но оно же есть и невыразимый ужас, и тягость, и мука для тех, кто не хотел этого духовного мира, не знал его, отвергал его. И здесь он оказывается пред лицом этого величайшего испытания, которое делает неизбежным его перерождение из телесного в духовное существо. Тот, кто был плоть, принужден теперь непосредственно убедиться в существовании духовного своего естества... Человеческая жизнь разделяется смертью как бы на две половины: душевно-телесного и духовно-душевного бытия, до смерти и после смерти... Человек для полноты своего очеловечения должен изжить себя не только в смертной жизни, но и в загробном состоянии, для того, чтобы достигнуть той зрелости, в которой он способен приять воскресение к жизни вечной в полноте истинной человечности. И, понятая таким образом, как существенно необходимая часть человеческой жизни, смерть, действительно, есть акт продолжающейся, хотя и ущербленной “успением” жизни.

Этим ставится новый вопрос: что же совершается и может-ли что-либо совершаться в жизни за смертною ее гранию, которая обычно понимается, как ее конец? Но что же может означать этот конец жизни: есть-ли это только перерыв, многоточие, или же, вместе с тем, и итог? Очевидно, и то, и другое.

370

Жизнь, состоящая из разорванных и сменяющихся атомов времени, интегрируется в сознании после выхода из этого земного времени и при переходе в другое, загробное, время. В смерти и по смерти человек видит свою протекшую земную жизнь, как целое, в синтезе. Этот синтез есть уже сам по себе суд, поскольку в нем выясняется общая связь, содержание и смысл. При этом здесь имеется не просто ясновидение синтеза, но и истины самой, пред лицом духовного мира, в свободе от плотского пристрастия, в свете правды Божией. Это есть самоочевидность суда Божия. Он есть, прежде всего, самосознание, а постольку и самосуд. Он творится, по смотрению Божию, в новом, уже загробном времени, как совершающееся самопознание (“хождение по мытарствам”), самоуглубление и самоприговор. Необходимо подчеркнуть именно эту, имманентную, сторону человеческого самосуда, который есть суд “совести”, то-есть наш собственный, пред лицом ведающего нас вместе с нами Бога. Это еще не есть полное самопознание и суд окончательный, который возможен лишь в связи со всей историей всего человечества, но ограниченный и индивидуальный, поскольку человеческая жизнь и история еще не окончились, и однажды соделанное может быть исправлено или погублено другими и в дальнейшем. И это есть самопознание и самоопределение, совершающееся в человеческом самосознании, в свете правды Божией. Оно и зовется обычно в богословии “предварительным судом”. Его предварительность относится, как к его лишь индивидуальному характеру, так и к его окончательности, поскольку бестелесное существование в загробном мире еще не выражает полноты бытия человека. “Предварительный суд” не столько есть суд, сколько загробное самосознание и проистекающее из него бытийное самоопределение” (“Н. А.”, 387, 388, 389).

В применении к различиям этого самоопределения, возникают и общие очертания этих состояний, как определяемых с плюсом или минусом. “Эта схема выражает общие состояния “рая” и “ада” (также предварительных, в отличие от окончательного состояния воскресения). Католическая доктрина прибавила сюда еще не только состояние очистительное, но и место чистилищное, в качестве временного, исправительного наказании. Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном за гробом, однако, нужно-ли схематизировать его, как особое место, третье, наряду с раем и адом? Основная черта, свойственная при этом католическому ригоризму и заражающая собою и православную мысль, состоит в признании, что оба загробных состояния, не только рай, но и ад, определяются еще и до всеобщего суда в окончательной неизменности. Но для этого

371

утверждения, по крайней мере, в православии нет достаточного основания, поскольку здесь признается действенность молитвы за усопших, для которой не установляется никаких граней (как это и выражено с особой силой в 3-ей молитве на вечерне Пятидесятницы). Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе всего определено, как всеобщее чистилище с временным в нем пребыванием, нежели как ад нетленный. Важно здесь констатировать, как несомненную и самоочевидную истину, что и в загробном существовании индивидуальности в их свободе находят так же разную судьбу и проходят различный путь жизни, как и в здешнем мире, с тем лишь отличием, что, вместо ложного света и полутеней последнего, в загробном мире все освещено светом солнца правды, стоящего в выси небесной и своими лучами проникающего в глубины душ и сердец” (“Н. А.”, 390, 391).

Каково же содержание этой загробной жизни? Что ожидает человека за порогом смерти? “В церковной письменности и в богословской литературе, одинаково, как православной, так и католической, с особой настойчивостью и решительностью выражается мысль, что за гробом “оканчивается время подвигов для человека и начинается время воздаяния, так что, по смерти невозможно нам ни покаяние, ни исправление жизни” (М. Макарий, Догматическое богословие). Обычно принимается, что после суда умершие остаются в пассивном состоянии, претерпевая свой удел во исполнение судебного приговора... Мздовоздаяние (понимается) при этом статически, как неизменное, пассивное состояние..., как исполнение приговора в загробной тюрьме, при чем ему приписывается полная неизменность” (“Н. А.”, 391, 392, 398, 394). Это “преобладающее мнение богословов, которое выдается за учение Церкви... (на самом деле) противоречит, как природе духа, так и данным церковного предания и откровения” (“Н. А.”, 398, 392).

К “пассивному ожиданию каждым на месте своего одиночного заключения своей окончательной судьбы... трудно применить понятие жизни. Между тем, и за гробом продолжается жизнь облеченного, хотя уже и не телом, а только душою, человеческого духа. Дух живет и за гробом силою своего бессмертия и божественной энергии, ему присущей, и ему, как таковому, остаются свойственны актуальность и свобода, а постольку и творческое самоопределение. В отношении к духу неприменимо и противоречиво представление о неподвижности и, следовательно, о каком-то обмороке или же тюремном изоляторе за гробом... Совершенно невозможно допустить такое неизменное состояние в жизни духа, как его застывшую судорогу или же пассивное со-

372

зерцание соделанного с утратой способности к дальнейшей жизни. Если для умерших и отпадает творческое участие в истории этого мира, по крайней мере, по сю сторону бытия, то тем еще не исключается возможность такового участия по ту его сторону, как в отношении ко всему миру, так и к самому себе... Поэтому загробное состояние есть не только “награда” и “наказание”, и не только “чистилище”, но и духовная школа, новый опыт жизни, который не является бесследным, но обогащает и изменяет духовный образ человека” (“Н. А.”, 403, 392, 394, 393). “На основании актуальной природы духа, с необходимостью следует заключить, что человек становится иным после всего опыта загробной жизни, в сравнении с тем, каким он был при своем земном умирании. Его готовность или созревание к жизни воскресения связана отчасти с этим опытом. В состоянии воскресающего человека суммируются, так сказать, обе стороны, из которых слагается его жизнь...

Каждая из обеих частей жизни, земная и загробная, представляет собою нечто самостоятельное, однако, обе они лишь во взаимной связи выражают полноту жизни падшего человека. И путь к Парусии и всеобщему воскресению пролегает чрез долину смерти и загробной жизни или же равносильного “изменения”: “все не уснем, но все изменимся..., ибо вострубит, и мертвые восстанут нетленными и мы изменимся” (I Кор. XV, 51-52) (“Н. А.”, 403, 404).

“О загробной жизни нам мало открыто, и не следует преждевременно стремиться к этому ведению, которое имеет притти в грядущем зоне само собой... Но мы должны знать, что эта жизнь для каждого из нас связана с тем нашим состоянием, которое открывается в нас на “частном суде”, при чем это жизненное самоопределение каждого из нас на земле не может быть только концом и исходом жизни, но началом нового ее продолжения” (“Н. А.”, 396). К сущности этой новой жизни относится, первым долгом, “общение с миром духовным существ бестелесных. Это относится, прежде всего, к отдельным человеческим душам, как и к ангельскому миру, так же, как и бесовскому... Разумеется, это общение с миром духовным также представляет собою неисчерпаемое многообразие, ибо душа притягивает к себе и сама открывается лишь тому, чего она сама достойна или сродна. Но важно то, что это общение с миром духов бестелесных, во всяком случае, представляет собой неиссякаемый источник новой жизни, нового ведения, почему никоим образом нельзя допустить неизменность духовного состояния отошедших. Они вмещают эту новую жизнь в той мере и в том качестве, в каких они способны вместись... И за гробом человече-

373

ская душа нечто новое изживает и наживает, каждая по-своему в свободе своей” (“Н. А.”, 392, 393). С этим связан вопрос о возможности покаяния за гробом. “Разумеется, оттуда невозможно уничтожение зла, причиненного грехом в здешнем мире. Ио и в этой жизни такое уничтожение для многих образов зла оказывается невозможным, но от этого покаяние не становится бессильно в своих духовных плодах. Почему же надо считать его невозможным или бессильным за гробом, когда расширяется и углубляется наше духовное ведение? Разумеется, это есть иной образ покаяния, нежели здесь на земле, но все-таки это есть покаяние... Если же утверждать, что позднее покаяние не сопровождается прощением, то кому же дано мерить глубины милосердия Божия, которое всех заключило в непослушание, чтобы всех помиловать (Р. XI, 32)... Покаяние имеет в себе самодвижную, самодействующую силу, и можно-ли вообще допустить бездейственность покаяния? Поэтому общая мысль о том, что за гробом бессильно и в этом смысле невозможно покаяние, не сталкивается-ли с противоположной, — о вечной актуальности духа, который в полноте этой актуальности изживает и силу покаяния?” (“Н. А.”, 394). Покаяние как “метанойя”, как развитие и рост духа, так же, как и молитва, являются неотъемлемыми принадлежностями духовной жизни; и, утверждая, что за порогом смерти человеческий дух живет, а не пребывает в статически-ненодвижном обмороке, мы тем самым допускаем возможность его развития, изменения, восхождения, а, следовательно, и всех тех образов духовного творчества, которые не связаны с состоянием пребывания в теле.

Это понимание загробной жизни, как “продолжающейся части истории мира и человечества..., как непройденной части их пути ко всеобщему воскресению” (“Н. А.”, 403), открывает совершенно новые возможности к разрешению апорий, бывших до сих пор мучительнейшими проблемами богословия. В свете загробной жизни понятной становится судьба умерших в раннем возрасте детей, слабоумных, уродов, душевно-больных, вообще “всех тех, чья жизнь представляет обреченность “карме” наследственности и бессознательности. Они могут быть очеловечены, войти в полноту своего человеческого бытия, лишь освободившие от уз и оков земного бытия” (“Н. А.”, 400). То же относится и к судьбе язычников, живущих и умирающих в неведении Христа», и к иссохшей маслине Израиля. Поскольку их земная жизнь остается ущербленной и неполной, мы должны заключить, что откровение Христовой истины, “просвещающей всех”, будет им дано в загробном существовании. “Проповедь во аде”, то-есть за гробом, не может быть понимаема, как

374

моментальное или кратковременное событие, но как пребывающее. “Воскресение Христово воссияло во аде победой над смертью... Запоры ада бессильны, чтобы преградить путь “дыханию бурну” Пятидесятницы и явлению “огненных языков”... Сила Пятидесятницы, благодатное действие Духа Святого проницает и адовы заклены” (“Н. А.”, 403). Только при этом условии получают смысл таинственные и ликующие слова Пасхального Канона:

“Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь восстание Христово” (п. 3, тр. 1).

“Безмерное Твое благоутробие адовыми узами с одержимии, зрящее, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, пасху хваляще вечную” (п. 5, тр. 1).

“В этом смысле смерть в Слове Божием становится в ряд других величайших даров Божиих: “или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее — все ваше: вы же Христовы, а Христос — Божий” (1 Кор. III, 22-23). Такова иерархия даров Божиих, в которой смерть стоит в лествице жизни творений” (“Н. А.”, 404).

375

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com