Часть 1. Глава 3. Религиозно-философская система.

Почти все вышеперечисленные работы о. Сергия, хотя и насыщены ученостью, носят все-же характер философской публицистики. Они связаны единством темы, метода и цели, но это относится к их содержанию, а не к форме. Внешне же они представляют собою несистематизированное собрание его мыслей, подкрепленных каждая в отдельности значительным ученым аппаратом. Ученая и академическая работа требовала, однако, и систематического изложения. К этой стороне творчества о. Сергия относятся, первым долгом, две книги, предназначенные для его университетских слушателей: «Краткий очерк политической экономии”, вып. I. Москва 1907; и “Очерки экономических учений”, вып. I. Москва 1913; а затем, том “Философии хозяйства” (часть I. Мир, как хозяйство. Москва 1912), который является его докторской диссертацией.

Эта книга является первым опытом систематического изложения его религиозно-философского мировоззрения. В ней он “подводит внутренний итог целой полосы жизни” и вместе намечает те проблемы, которым, по его убеждению, “принадлежит, если не сегодняшний, то завтрашний день философии”. Может быть, это устремление к будущему придаст этой книге ту удивительную свежесть, которая делает ее несравненным руководством для молодых и слагающихся умов. Это книга молодая (что, конечно, нисколько не противоречит ее глубокой учености) — и для молодых. Последующие труды о. Сергея своей монументальностью и значительностью как-то вытеснили ее из сферы общего внимания; но время безусловно вернет ей то значение, которое она должна иметь в построении современного религиозно-философского мировоззрения. “Понять мир как объект трудового, хозяйственного воздействия есть очередная задача философии, к которой, одинаково, ведут и экономизм, и критицизм, и мистицизм... Своеобразную остроту получает проблема философии хозяйства и для современного религиозного сознания. В эпоху упадочного религиозного сознания, когда религия часто сводится к этике, лишь окрашенной пиэтистическими переживаниями, особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства, которая отчасти раскрывается и

38

в философии хозяйства” (стр. 1). Именно эти проблемы придают христианскому сознанию действенность, возвращают его жизни, освобождают от того спиритуализма и формализма, которыми повсюду страдает современное христианство. Тогда, вместо отвлеченного критического идеализма и мертвого экономического материализма, воздвигается или, вернее, восстанавливается христианское здание священного религиозного материализма (термин Вл. Соловьева), первыми строителями которого были св. Афанасий Александрийский, Григорий Нисский и другие древние учители Церкви.

Содержание “Философии хозяйства” относится к философской системе о. Сергия и должно быть рассмотрено в связи с ней. Поэтому сейчас мы ограничимся самыми краткими замечаниями, дающими только внешнее представление о ее структуре и стиле. Проблема философии хозяйства берется в этой книге в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентальнокритической и метафизической. Первая занимается тем, что можно назвать экономическим опытом — фактами хозяйственной действительности; вторая — его логической переработкой. В своей совокупности они составляют гносеологическую задачу исследования природы науки и ее естественных границ. Но перед проблемой хозяйства “критический идеализм оказывается беспомощным и решительно отсылает мысль к метафизике, — к онтологии и натурфилософии”. И здесь в наибольшей степени обнаруживается сила и новизна развиваемой о. Сергием системы: жизнь и мир получают в его истолковании бесконечную перспективу глубины; он видит в них то, мимо чего с одинаковым равнодушием проходят и “здравый смысл” обычного восприятия, и “научный” опыт, и “критическое” его истолкование. Раскрытие внутренних мировых смыслов, присущих самым обыденным человеческим действиям (производству, потреблению), внутреннее сродство человека и космоса, их идеальная основа в Боге, творческий дух, проникающий все мироздание — вот в чем очарование этой книги, дышащей огромным молодым оптимизмом и стремящейся охватить всю природу в едином образе явленной красоты. Недаром же “напутствием” книги, выражением ее пафоса и устремления взяты вещие слова Достоевского; “Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить каждую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах”.

“Богородица, что есть мнишь?” —Великая мать, упование рода человеческого”. “Так, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость”.

39

Естественным продолжением “Философии хозяйства” является основной философский труд о. Сергия “Свет Невечерший”, вышедший в 1917 году. Эта книга, несмотря на то, что сам о. Сергий скромно назвал ее “собранием пестрых глав”, более всех его трудов соответствует тому, что принято называть “системой философии”. Правда, сам о. Сергий отрицает за ней подобное значение. “Руководящие идеи этого философствования”, говорит он в предисловии: “объединяются не в “системе”, а в некоторой сизигии, органической сочлененности, симфонической связанности”. Однако, эти слова относятся скорее к форме его книги, чем к ее содержанию. Ибо если в “Свете Невечернем” нет отдела “логики” и отдела “морали” (каковые мы обычно находим в “системах философии”), то по существу эта книга бросает яркий свет на все проблемы филисофии и содержит в себе данные для их решения в духе единого религиозно-философского миросозерцания.

Значительность “Света Невечернего” как философского произведения связана, однако, не столько с полнотой его проблематики, сколько с тем, что здесь в первый раз дается последовательное развитие идеи Софии, каковая становится отныне центральным понятием всего философского и богословского творчества о. Сергия. Намечена эта идея была уже в “Философии хозяйства”, содержавшей целый ряд мыслей о “софийности” мира, человека, науки и хозяйства. Однако, только в “Свете Невечернем” софиологическая проблема раскрывается, как одна из категорий человеческой мысли, как неустранимая и вечная тема философии, от которой нельзя уйти и которая — благодаря этому — имеет свою долгую историю в развитии философской и богословской мысли. Соответственно этому, прошлому уделяется здесь значительное место. Хотя “автор сознательно отказывался от стремления к исчерпывающей полноте библиографии и ученого аппарата” и “сводил к минимуму исследовательскую Часть изложения”, тем не менее почти все отделы книги снабжены многочисленными экскурсами, кратко излагающими постановку и решение важнейших проблем в истории философской и богословской мысли. Экскурсы эти, напечатанные мелким шрифтом, составляют около четверти всей книги (112 стр. из 447). Список их см. в “Приложениях”. Но, кроме того, многочисленные примечания и ссылки устанавливают связь системы со всей восточной и западной философской и богословской мыслью. Все это придает этой книге характер не только философского откровения, но и ученого исследования. В этом отношении “Свет Невечерний”, подобно вышедшей за три года до него книге о. Павла Флоренского “Столп и утверждение истины”, является настольной книгой, своего рода компендиумом русской религиозно-

40

философской мысли; в обеих этих книгах не знаешь, чему дивиться: вдохновенности и красоте мысли, всеохватывающей полноте проблематики или учености авторов, для которых, повидимому, нет тайн в предшествовавших им умственных и религиозных исканиях.

Подобное богатство мотивов естественно чрезвычайно затруднило выполнение той цели, которую о. Сергий себе в этой книге поставил: “труден путь через современность к Православию и обратно”, пишет он в предисловии: “однако, от всякой ли можно освободиться трудности и должно ли освобождаться? Сколь не страстно, жажду я великой простоты, белого ее луча, но отрицаюсь столь же лживого, самообманного упрощения, этого бегства от духовной судьбы, от своего исторического креста. И лишь как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге” (стр. 1). Содержание «Света Невечернего” будет рассмотрено нами в связи с изложением системы о. Сергия; здесь же мы ограничимся несколькими общими замечаниями, имеющими целью наметить основные этапы и последовательность в развитии мысли о. Сергия.

Вся книга состоит из большого “Введения” и трех отделов. “Введение” (95 стр.), имеющее характер самостоятельного исследования, посвящено гносеологической теме: оно стремится осознать факт религиозного опыта и жизни с точки зрения современной теории познания. Исходной точкой его является поэтому кантианская постановка вопроса о том, как возможна религия, каковы ее логические а priori, какова ее трансцендентальная природа. Ответы на эти вопросы оказываются, однако, полным и последовательным преодолением критического идеализма, посколько в религии о. Сергий видит присутствие в имманентном сознании трансцендентного начала. Органом его постижения является вера, формами ее постижения — догмат и миф; его жизненным содержанием — молитва и вообще жизнь в Боге. Обосновав, таким образом, возможность религиозного опыта или, вернее, дав гносеологическое истолкование факту религии, о. Сергий переходит (в первом отделе) к диалектике идеи Божества, которое раскрывается философскому сознанию, первым долгом, как “Божественное Ничто” (так озаглавлен первый отдел книги). Здесь мы встречаемся с традицией отрицательного (апофатического) богословия, истории которого о. Сергий посвящает большой исторический экскурс (43 стр. мелкого шрифта; см. “Приложения”). В дальнейшем, исследуя эту проблему по существу, о. Сергий показывает, что апофатическое богословие, ограничивающееся одними отрицательными предикатами, неизбежно должно рано или поздно привести к идее эманации, а следовательно — к отрицанию тварности мира. Этот неоплато-

41

нический мотив прослеживается о. Сергием в особом историческом экскурсе, посвященном И. Ск. Эриугене, М. Эккегарту и Я. Беме. В отличие от этой традиции о. Сергпй утверждает, что апофатика необходимо должна быть связана с катафатикой, что религиозная недоведомость Бога предполагает Его самооткровение и что, следовательно, Бога нельзя себе мыслить иначе, как только личным Творцом мира. Это положение со всей силой и остротой ставит вопрос об отношениях абсолютного и относительного, трансцендентного и иммонентного, Творца и творения — каковой и является предметом исследования отдела второго, озаглавленного “Мир”. Здесь закладываются основы христианской космологии — этой важнейшей проблемы, наименее разработанной во всей философии христианства.

Первая глава отдела посвящена “тварности мира” и тому, что эту тварность собою определяет: анализу “ничто” и хаоса, противоположению времени и вечности, свободы и необходимости. Основным пафосом этой главы является отрицание эманации и исход из отрицательного богословия к вере во “всеблаженного и самодовлеющего Бога — Творца мира”.

Вторая глава, посвященная “софийности твари”, ставит вопрос не о происхождении мира, а об его отношении к Творцу: здесь устанавливается содержание центрального понятия Софии, как начала, посредствующего между Богом и миром, благодаря которому только и возможно постигать мир в Боге и видеть Бога в мире. София является в этом смысле универсальным принципом причастности творения всяческим предикатам абсолютного; вне ее возможен только акосмизм, то есть восприятие мира как бессмысленного марева, хаоса, безобразия и зла. Следуют главы (с соответствующими историческими экскурсами), изучающие проблему материи и тела и природу зла, каковое в софиологической системе является наиболее трудной и неподдающейся объяснению проблемой.

Третий отдел книги озаглавлен “Человек”. Это есть тема антропологии, сотериологии и философии истории. Основы первой излагаются в главе “Первый Адама”, говорящей об образе Божием в человеке, о проблеме пола, о грехопадении и о человеческом стремлении к восстановлению утерянного богоподобия — о религиозности язычества, и о Ветхом Завете. Проблема сотериологии намечается кратко, -  главным образом, с точки зрения внутреннего единства и нераздельности божественных актов творения и кенозиса — самоумаления и самоистощания Божества, каковые оба являются выражениями беспредельной любви Божией. Подробной Христологии “Свет Невечерний” не содержит; она будет изложена о. Сергием значительно позже (в 1931 г.) в книге “Агнец Божий”.

42

Наконец, проблематика человеческой жизни и истории составляет предмет третьей главы, исследующей сущность основных сфер человеческой деятельности: хозяйства, искусства, общественности, государственности — поскольку они непосредственно соприкасаются с духовным началом и могут бытъ выражением и воплощением религиозной стихии. Здесь о. Сергий снова возвращается к своей прежней теме — борьбе с человекобожием во имя религиозного творчества и творческой религии: “Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием искусителя, обольщающим кумиром” (“Свет Невечерний”, стр. IV). Практически это выражается в абсолютизировании всех родов человеческой деятельности, в утере духовной перспективы, в приписывании хозяйству, искусству, государственности — религиозного значения. С огромной убедительностью показывает о. Сергий отличие всех этих областей от начала чисто религиозного, противопоставляя «хозяйству и искусству — теургию, власти и праву — теократию, общественности — церковность.

Последняя глава книги — “Свершения” — намечает решение эсхатологической проблемы в свете учения о метафизической катастрофе мира и конце времен: об онтологической неизбежности ада, как естественного результата греха, самообнаруженного в свете божественной любви, и вместе с тем — о его относительности и принципиальной отменимости пред лицом конечного обетования, что “Бог будет всяческая во всем”.

В общем плане творчества о. Сергея “Свет Невечерний” занимает совершенно особое место. С одной стороны, он является “обобщающим постижением, как бы итогом всего (подчеркнуто автором) мной пройденного, столь ломанного и сложного — слишком сложного — духовного пути; я в нем благодарно его озираю”; отсюда тот характер конечного обобщения, как бы жизненного итога, которым проникнута вся книга; но, с другой стороны, в эту мелодию духовной умудренности и как бы старости вплетаются звуки, свидетельствующие о том, что, оканчивая “Свет Невечерний”, о. Сергий стоял на пороге новой жизни, нового расцвета своих творческих возможностей и сил: “в жизни час вечереющий, на небосклоне духовном тихо восходит “звезда светлая и утренняя” и дальний доносится благовест из храма Света незаходимого. Но зноем палящим томит еще день, круто подъемлется в гору кремнистая стезя, трудный видится путь впереди” (там же. стр. IV). Этот путь — действитель-

43

но кремнистый и трудный, но плодоносный и благословенный, открылся для о. Сергия в 1918 году, когда - сразу же после принятия им священства, — ему пришлось покинуть сначала Москву, а затем (в 1923 году) и Россию, и, после краткого пребывания в Константинополе и Праге, обосноваться в Париже, чтобы здесь, под сенью обители Преп. Сергия, написать свои наиболее значительные и вдохновенные богословские произведения.

В 1918 году о. Сергий печатает третий сборник своих статей — “Тихие думы”. Это книга критических статей (о Леонтьеве, о Достоевском, о Пушкине, о мистике А. И. Шмидт и Вл. Соловьева, о скульптурах Голубкиной и картинах Пикассо) — по своей философской просветленности и, вместе, глубокой поэтичности — принадлежит к наиболее благоуханным произведениям о. Сергия. От нее веет каким-то неземным спокойствием, которое позволяет о. Сергию прикасаться к самым летучим вопросам, воспринимая их в перспективе вечности, сжигающей все греховное, но сохраняющей все ценное и живое — как в разбираемых авторах и художниках, так и в их творчестве. А вопросы, которых касается здесь о. Сергий, действительно не могут не волновать. Эстетизм, возведенный в принцип мировоззрения и осуществленный до конца в частной и общественной жизни (статья “Победитель-Побежденный”, посвященная Константину Леонтьеву), сила зла, пленение им мировой души и его невольное свидетельство о Том, против Кого оно ведет свою брань — о Христе (статья “Русская Трагедия”, посвященная “Бесам” Достоевского): темы мистической эротики и персонификации религиозных начал (статьи о мистике А. Н. Шмидт и стихотворениях Вл. Соловьева); грусть, ее метафизическая природа и религиозный смысл: демоническое искусство и его чары (статьи “Тоска” — о скульптурах А. С. Голубкиной, и “Труп красоты” — о картинах П. Пикассо); “гений и злодейство” (статья “Моцарт и Сальери”): и, наконец, — три большие статьи по философии религии, объединенные общим заглавием “Современное арианство”, о которых мы уже имели случай упоминать в другой связи... Книга эта (последняя изданная о. Сергием в России) носит на себе печать начавшегося безвременья: она напечатана на плохой газетной бумаге; и эта грубая внешность только подчеркивает тонкость и изысканность ее духовного и словесного стиля. Это последние слова, уходящей во внутреннее и внешнее изгнание русской души, звуки отдаленного благовеста из града Китежа, уже скрывшегося на дне Светлоярского озера...

Большинство книг о. Сергия, о которых мы до сих пор говорили (“Два града”, “Философия хозяйства”, “Свет Невечер-

44

ний”, так же как и книга Зейпеля) были изданы московским книгоиздательством “Путь”, основанным Маргаритой Кирилловной Морозовой (Андрей Белый художественно запечатлел ее образ под именем Сказки в своей “Драматической (второй) симфонии”). Это издательство представляло собою единственное в своем роде начинание, обогатившее русскую письменность рядом бесценных оригинальных и переводных трудов. В данном контексте мы упоминаем о нем потому, что о. Сергий (вместе с Н. А. Бердяевым, кн. Е. Н. Трубецким. В. Ф. Эрнпом и Г. А. Рачинским) состоял с самого основания издательства членом его редакции и имел большое влияние на его работу. Дело “Пути” может, таким образом, рассматриваться, как одно из дел о. Сергия, и то, что в течении периода с 1907 по 1917 г. русская религиозно-философская мысль имела свое “собственное” издательство, в котором духовная свобода сочеталась с огромной культурой и вполне определенным направлением, — в значительной степени должно быть отнесено к заслуге о. Сергия

Великая трагедия революции — разложение русского государства, крушение всех общественных надежд, кризис церковной жизни, — все это не могло не получить своего отклика в творчестве о. Сергия, поскольку последнее никогда не замыкалось теоретическими вопросами, но всегда было открыто для всех вопросов духовной жизни. Грандиозность событий не допускала, однако, простого о них суждения; русская действительность оказалась слишком сложной, а о. Сергий был слишком мало публицистом и деятелем, чтобы говоритъ о революции догматически — с какой бы то ни было одной предвзятой точки зрения. Он воспринял революцию, главным образом, с точки зрения ее проблематики — как жизненную переоценку всех русских установок — как страшный суд над всеми сторонами русской жизни. Поэтому и мысли его о русской революции вылились в форму “современных диалогов”, в которых представлены разные идеологии и точки зрения, обнажающие свои слабые стороны и заставляющие заново поставить себе вопрос об их оправданности и жизненности. В 1918 году о. Сергий пишет свой первый диалог “На пиру богов” (pro и contra), в котором о России, русской церкви и русском народе ведут беседу “общественный деятель, генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов и беженец”. В 1922 году эта беседа возобновляется между светским богословом и беженцем (к которым присоединяются “ученый иеромонах и приходский священник”), уже в Крыму, “у стен Херсониса» (как озаглавлен диалог). Темой его является на этот раз кризис русской церкви и проблематика православия (как исторического явления).

45

Диалог этот остался в рукописи, так же как и диалог “Ночью”, посвященный идее “белого царя”.

Диалоги о. Сергия являются как бы продолжением “Трех разговоров” Вл. Соловьева, и при том не только в отношении формы, но даже некоторых действующих лиц (общими являются “генерал”, “политик” и “беженец”, заменивший “г-на Z”). С литературной точки зрения эту форму вряд ли можно признать удачной. Драматическая форма, при отсутствии драматического действия и определенного характера участников, оставляет у читателя чувство неудовлетворенности, которое еще более усиливается в случае чтения диалога в лицах: но для живого изложения проблематики, для выявления pro и contra, для беспристрастного освещения трудных — может быть даже, не могущих быть решенными вопросов, форма диалога представляет бесспорные удобства. Эпиграфом первого диалога взяты слова Тютчева:

“блажен, кто посетил сей мир

в его минуты роковые:

его призвали всеблагие,

как небожителя на пир”...

(отсюда и название диалога “На пиру богов”). Этим дается, так сказать, “масштаб” спора, его духовный охват. Что такое русская революция? чем она вызвана? к чему ведет? — вот основные вопросы, на которые даются разнообразные, часто противоречащие друг другу ответы. Неославянофильская точка зрения, которую можно охарактеризовать как церковный позитивизм, представлена светским богословом; неозападничество — дипломатом; общественный деятель — эмоциональный русский интеллигент, потерявший всякую опору в действительности и впавший в полное и безысходное отчаяние; писатель, старающийся сохранить элементы трезвого идеализма и веры в русское будущее; образованный консервативный генерал и беженец, видящий во всем происходящем некие мистические реальности, в отношении которых все события являются только знаками и символами. С этих точек зрения собеседники подвергают разбору (а часто и суду) русский народ и интеллигенцию, русскую государственность и общественность, веру в социализм и “старый режим”. Углубляясь, спор естественно переходит к духовным основам русской жизни — к оценке исторической роли русской церкви, к значению собора, к прогнозам будущего. Эти темы разработаны более подробно во втором диалоге — “У стен Херсониса . Диалог этот написан о. Сергием во время его пребывания в Крыму (откуда — пейзаж диалога и самое название) — 

46

в момент наибольшего развала русской церкви, возбуждавшего тревожные сомнения о ее будущем. Проблематика этого диалога радикальна и смела: он ставит вопрос о самом существе русской церкви (как культурно-исторического явления; догматической и мистической сторон диалог не касается: все его участники — верующие и церковные люди); подвергает серьезному разбору ее установку, как греко-российского провинциализма, неизменно приписывавшего себе качество вселенскости, но всегда находившегося в слишком тесной связи с идеей империи; констатирует кризис церковной власти и слабость организационного начала, имеющих своим результатом полный развал церковной жизни; отсутствие вероучительного авторитета, осуждающее церковь на догматическое бесплодие или на анархическое возникновение расколов; и наконец, касается того “паралича” (по слову Достоевского), который поражает самую церковную ткань, и вследствие которого церковь отказывается от выполнения ряда насущных жизненных задач, ограничиваясь мистической жизнью таинств и хранением личного благочестия. Все эти серьезные и волнующие вопрошания находят себе резкую и самоуверенную отповедь в словах славянофильствующего светского богослова, вера которого, однако, слишком тесно связана с определенной исторической данностью; ибо он не видит и не сознает, что вопрос касается не синодального управления и не обер-прокурорского надзора, а самого церковного строя православия, его быта, его тысячелетних привычек, каковые и оказываются испытуемыми в огне происходящих событий. По существу, здесь происходит внутрицерковный спор двух установок, которые условно можно назвать церковно-позитивистической и эсхатологической. Первая живет пафосом церкви, как осуществленного идеала; она очарована ее красотой; все в церкви для нее хорошо; а исторические бреши церковной действительности заполняются и прикрываются ею высокими романтическими схемами. Вторая судит церковную действительность с точки зрения ее абсолютных и вечных задач, перед лицом которых все исторические достижения естественно оказываются относительными, преходящими и несовершенными. Никакого вывода из этого сделать нельзя, и спор естественно должен остаться неразрешенным: это в полном смысле слова — проблематика, вопрос о сущности и жизненности Православия, как исторической формы христианства, посильный ответ на который о. Сергий даст впоследствии — в “Очерках учения о Церкви”, во французской книге о Православии, в третьем томе “Богочеловечества” — в “Невесте Агнца”. Рукопись третьего диалога «Ночью» потеряна; о ее существовании мы знаем только со слов самого о. Сергия, который это свое произведение любил.

47

Как уже было упомянуто выше, в июне 1918 года о. Сергий принял священство. Для того, чтобы понять, какое значение это должно было иметь для его религиозно-философского творчества, достаточно указать на то, что восприятие Православия священником качественно отлично от его восприятия верующим мирянином. Духовный опыт его совершенно иной, несмотря на то, что среда, в которой оба они пребывают — Церковь, — одна и та же. Но священник, совершающий таинства, находится в ином метафизическом месте, чем мирянин (что и символизируется его пребыванием в алтаре): “самым потрясающим в моем первом, диаконском, посвящении”, — пишет о. Сергий: “было, конечно, мое первое прохождение через царские врата и приближение к святому престолу, Это было как бы прохождение через огонь, опаляющее, просветляющее и преображающее. То было вступление в иной мир, в небесное царство. Это явилось для мня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю” (“Мое рукоположение”. “Автобиографические Заметки”, стр. 41).

Соответственно этому, не могла не измениться и та призма, через которую преломлялась для о. Сергея истина божественной мудрости. Богослужебные тексты, иконографические созерцания, церковные обряды — все это настолько приблизилось к ею жизни, что стало источником не только его философской и богословской мысли, но и той словесной парчей, в которую она начала облекаться. И в третьем богословском периоде своего творчества о. Сергий, хотя и сохранил первоначальные задания своего исследования, но придал ему богословский характер — как в отношении проблематики, так и терминологии. Однако, наступило это изменение не сразу, и прежде чем начать свою богословскую трилогию (о православном почитании Богоматери, Иоанна Предтечи и Ангелов), о. Сергий написал еще две философские книги, темы коих были ему как бы завещаны “Светом Невечерним”. Это — “Трагедия философии” и “Философия имени ”.

Обе эти книги написаны в 1920-1921 г.г., — в то время, когда о. Сергий, покинув Москву, чтобы навестить свою семью, которая жила в Крыму, уже не смог вернуться домой и остался в Корензе (близь Ялты); этот период был одним из самых удивительных в жизии отца Сергия: первые вдохновения священства соединялись в нем с ежечасной опасностью за жизнь свою и своих близких; ученая работа (кроме писания этих двух книг, о. Сергий читал лекции в Симферопольском Университете) протекала на фоне обысков, арестов, расстрелов. И все это — в рамке дивной крымской природы. Так продолжалось до 1923 года, когда постановлением советской власти о. Сергей был вы-

48

слан за пределы России и должен был принять на себя бремя нового служения Церкви и Родине — в западной Европе.

Книга “Трагедия философии” по своей теме продолжает прежнюю работу о. Сергия: преодоления и философского осознания проблематики критического идеализма. Но теперь о. Сергий видит в нем не только гносеологическую теорию, но некий тип мышления, образец всякого философствования, оторванного от живого источника — догматического сознания Церкви. Гносеология имманентизма уже была преодолена в “Свете Невечернем”; но ведь рядом с Кантом, “навсегда закрывшим дверь в метафизику и окончательно утвердившим господство критического позитивизма” (“От марксизма к идеализму”, стр. XVIII), стоит “другой Кант, тот, который дал метафизике новую жизнь и обусловил ее расцвет в первой половине XIX-го века”. Эта стихия “немецкого идеализма”, подводящая итоги всей предшествовавшей ей европейской философии в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля, также требовала своего преодоления: ибо влияние ее не изжито философствующим сознанием и по наше время; большинство современных мыслителей безусловно являются эпигонами этой мощной традиции. Сущность ее о. Сергий видит в духе и пафосе “системы”; а система есть не что иное, как “сведение многого и всего к одному и, обратно, — выведение всего или многого из одного” (“Трагедия философии”; цитирую по русской рукописи книги). Это есть идеал непротиворечивого миропознания, логического монизма — неизбежный и неустранимый для философствующего разума, но и недостижимый в истории философии — этой “скорбной повести о неизбежных и роковых неудачах” человека. “История философии есть трагедия. Это — повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах... философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечного жара, и он падает и разбивается. Однако, при этом взлете он нечто видит и об этом видении рассказывает в своей философии”. Таким образом, в каждой системе есть своя истина; но она искажена односторонностью, стремлением к унификации принципов, монизмом, который не видит и не замечает антиномии, лежащей в основе всякого человеческого построения. Антиномия является исходной точкой во всей гносеологии о. Сергия, (так же как и о. Павла Флоренского); но она не может быть диалектически “разрешена”, но только снята, растворена религиозным откровением — догматом и мифом, трансцендирующими разум и вмещающими противоречия в высшем жизненном единстве. Таким образом, “критический антиномизм в метафизике и гносеологии становится на место догматического рационализма. Последний

49

представляет собою опьянение разума, упоение своими силами и желание довести ставку на разум до конца”. Осознанию и критике подобных попыток и посвящена первая часть исследования.

Все философские системы исходят из какого-либо самоопределения мысли; эти последние строятся на основании какого-либо из трех элементов суждения, выражающего собою субстанциональное отношение. Эти элементы суть: я (ипостась), соответствующее субъекту суждения; идея (содержание или природа), соответствующая сказуемому суждения; и бытие или реальность, соответствующее связке. Соответственно этому философские системы могут исходить или из я (системы идеалистические, к каковым относятся Декарт, Кант, Фихте); или из идеального содержания (системы нанлогистические: Платон, Гегель) ; или из понятия субстанциального бытия — мистического, эмпирического, материалистического (монистические системы: Спиноза, Шеллинг отчасти Лейбниц). Единство всех трех моментов — ипостаси, содержания и бытия — дано только в догмате Троицы, каковой является, таким образом, прототипом всякого философствования. Но поскольку все философские системы берут в качестве своего основания один из этих принципов и забывают остальные — постолько они, “вместо того, чтобы быть философской транскрипцией или систематической разработкой мотивов триединства”, оказываются разнообразными видами тринитарной ересеологии. Одни из них, поглощающие все содержание и бытие мира и отдающие его в жертву абсолютному я (каковым является трансцендентальный субъект познания Канта, самополагающееся я Фихте), являются “искаженной философской транскрипцией образа первой ипостаси — Отца — которая, однако, будучи взята в отрыве от других ипостасей и от божественной плеромы — Софии — не является отцом, будучи без сына, и не является творцом, оставаясь без творения”. Другие системы, рассматривающие “идеи, умный мир, логос, как субстанцию, и утверждающие, что слово не только было в начале, но было началом — стремятся (по выражению Гегеля) “возвысить идеи до такой степени, на которой они становятся творцом природы”; но “это приводит их к трагическому срыву, и система расседается, изнутри не будучи связана, по недостаточности философских начал”. Наконец, третьи системы, объективирующие природу “не как субъект, по как объект — единство сплошного бытия, — теряются в ее окаеанической глубине и растворяют все в безличном и бескачественном всеединстве. Догмат Триединства является, таким образом, неизбежным основанием всякой философской мысли; как бы она ни строилась, к чему бы она ни стремилась, она всегда и неизменно высказы-

50

вается о Троице, хотя высказывания эти обычно бывают односторонни и неверны. Поэтому истина о Св. Троице, взятая в ее полноте, является единственно возможным основанием гармонической философской системы. Таким образом устанавливается связь между философией, как естественной проблематикой человеческого разума, и догмой, как богооткровенным ответом на нее. Развитию этой связи посвящен второй очерк книги, озаглавленный “Философия Троичности”. “Если Бог есть Троица единосущная и нераздельная, то и человеческий дух, хотя и не есть троица, но имеет образ триединства, которое с необходимостью возводит ум к первообразу. Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о Св. Троице; равным образом откровение о Ней, церковный догмат, есть единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа. Вот положения, которые являются аксиомой для мысли, как о том свидетельствует вся история, вся трагедия философии, как монизма”.

Образ Троицы раскрывается в человеке первым долгом в основном и непререкаемом акте сознания — в суждении. В суждении в каком-то смысле выражается самая сущность человека, поскольку вся жизнь может быть резюмирована как синтез субъекта, предиката и связки: я есть нечто. Поэтому понятно, что диалектический анализ суждения приводит к раскрытию в нем тех подобий, с которыми мы уже встречались в первой части исследования: субъекта, как отражения Отчей Ипостаси; предиката, как полноты логического содержания ( полнота наполняющего все во всем — Логоса); связки, как осуществления их синтеза, как их реализации друг для друга, как их бытия — во образ совершительной и животворящей силы Св. Духа. Это дает человеку возможность восходить “от образа к Первообразу” (заглавие второй главы очерка) и устремляя свой взгляд в глубину собственной природы, познавать по ней Того, Кто запечатлел в ней Свой образ. “Тайну человека надо искать в Боге” — таков неизбежный постулат этого исследования, ибо “образ свидетельствует о Первообразе, его постулирует для своего изъяснения”.

То, что является постулатом в философии, оказывается догматом в религии; но “догмат есть не столько форма сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни. В него вживаются, и жизнь в Церкви есть не что иное, как это вживание в догматы, приобщение к тайнам божественной жизни, к ее полноте”. С этой точки зрения о. Сергий рассматривает, что означают для философствующего разума предвечное рождение Сына и похождение Св. Духа: в отношении основных антиномий бытия, перед которыми в бессилии останавливается разум, эти

51

положения являются теми богооткровенными истинами, которые разрешают алгоритм мысли и возводят антиномическое противоречие к более высокому металогическому созерцанию единства множества и множества в единстве.

Сказанного достаточно, чтобы в общей форме охарактеризовать проблематику и философский стиль этой книги. Помимо общего развития своей темы, требующей постоянного критического изучения великих философских систем, она содержит еще ряд экскурсов: об учении Канта о бытии, о трансцендентальной апперцепции у Канта, о логике Гегеля, как системе онтологии и теологии, о наукословии Фихте. С точки зрения “технической” “Трагедии философии” является самой “философской” книгой о. Сергия. Она насыщена историческим материалом, который, однако, не только излагается, но и преодолевается в более высоком религиозном синтезе; это есть своего рода “феноменология духа”, но только не человекобожески монистическая, а религиозно-троичная. Так как книга эта была написана в период философского безвременья, когда теоретическая мысль казалась голосом из иного мира, совершенно понятно, что она не нашла себе издателя и осталась в рукописи. Однако, в 1927 году она была издана по немецки (в переводе А. Кресслинга) и стала благодаря этому доступна публике.

Почти одновременно с “Трагедией философии’’ о. Сергий работал над другой книгой — “Философией имени”, оставшейся в рукописи (только одна ее первая глава под заглавием “Was ist das Wort. ” была напечатана по-немецки в 1930 г. в сборнике в честь 80-летия Т. Масарика).

Эта книга, имеющая предметом своего исследования природу мысли, поскольку она находит себе выражение в слове, по своему философскому стилю и методу имеет большое сходство с “Трагедией философии”. Она также посвящена специальной проблеме, также вдохновляется в своем исследовании догматом Св. Троицы, также представляет собою синтез современной науки и религиозной веры, и также содержит в себе большую долю полемики, преодолевающей Кантовский имманентизм. Однако, происхождением своим “Философия имени” обязана определенным событиям церковной жизни и задумана она была как пособие и материал для их понимания и разрешения. В 1912 г. в русском монастыре св. Пантелеймона на Афоне разыгралась драма, связанная с так называемым имяславческим движением. Движение это, возглавляемое иеромонахом Антонием (Булатовичем), развивало в своих писаниях и в своей молитвенной жизни мистическую традицию, берущую свое начало в монашеской школе исихастов (XII-XIII веков) и в учении о божественных энергиях 

52

св. Григория Паламы. Несмотря на это, враждебная имяславнам группа монахов объявила их еретиками, а само движение — опасной новой сектой. Дело было раздуто. Приверженцы чисто мистического понимания имени Божьего, как действенной святыни веры, были превращены в бунтовщиков против церковной власти. К несчастью, синод также склонился к этой точке зрения, и для вразумления имяславцев на Афон вместе с архиепископом Никоном била послана воинская команда. Последняя разрешила богословский спор безжалостным избиением имяславцев, многие из коих поплатились при этом жизнью. Движение было разгромлено, иеромонах Антоний (Булатович) запрещен в служения; но проблема, лежащая в корне имяславия, этим, конечно, разрешена не была. Ибо книга иеромонаха Антония “о почитании Имени Божьего”, при всей ее философской беспомощности, является безусловным метафизическим прозрением в проблему отношения Бога к миру и требует в этом смысле к себе самого серьезного философского и богословского внимания. Таковое и было оказано ей о. Сергием (и о. Павлом Флоренским), которые, разделяя основные положения о. Антония, старались оказать ему и его делу посильную поддержку. Небольшая статья о. Сергия в защиту имяславия вызвала пространный ответ со стороны проф. С. В. Троицкого, но эта полемика, вместе с опубликованием документов обо всем этом деле, только придала ему значение важного церковного вопроса, и в 1918 году он был снова поставлен перед Всероссийским церковным собором. Но здесь имяславие имело авторитетных сторонников в среде ученых и епископата, и собор выделил особую подкомиссию (под председательством арх. Феофана Полтавского) для изучения этого вопроса. О. Сергий вошел в ее состав, но собор, выполнив самые неотложные церковные задачи, должен был вследствие революционных событий прекратить свое существование, и работа подкомиссии ограничилась двумя вступительными заседаниями. Комиссия успела, однако, распределить свои основные задания между членами, и о. Сергию был поручен вступительный доклад по вопросу имяславия. «Философия имени» и должна была ответить этой задаче и явиться философским и богословским обоснованием имяславия; но исследование разраслось до размеров целой книги, представляющей собою полный очерк целой гносеологической системы. Оригинальность ее состоит в том, что она рассматривает теорию знания в тесной и непосредственной связи с теорией языка; философия, таким образом, сливается с филологией, грамматика оказывается “конкретной гносеологией”. “Величайшая односторонность всех гносеологических построений Канта состоит в том, что он прошел мимо языка и совершенно не заметил грамматики” (цитирую по рус-

53

ской рукописи). Соответственно этому первоосновой мысли является не понятие и не суждение, а слово. Анализу его и посвящена первая глава исследования — “Что такое слово”. В ней о. Сергий развивает теорию последовательного гносеологического реализма. Выделив сначала “внутреннее слово” — смысл из всех его фонетических покровов, и, показав его независимость, как от грамматических, так и от психологических реальностей, о. Сергий доводит исследование до такой точки, на которой “остается, просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова внутренно звучат в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной”; в словах говорит, таким образом, сам космос; человек есть только его орудие, или вернее — призма, в которой белый луч внутреннего слова-смысла преломляется многоцветным спектром различных языков.

Жизнь слова есть речь: в речи слова получают свое значение относительно друг друга, различаются одно от другого. Так возникает грамматика и синтаксис; но наиболее таинственным моментом языка является “рождение” слова — тот момент, когда бытие именуется человеком (или, вернее, когда оно при посредстве человека само себя именует): первоэлементом языка является, таким образом, имя, и уже за ним следуют: местоимение (то, что стоит вместо имени), имя существительное, связка... Третья часть книги — “К философии грамматики”, — рассматривает взаимоотношения грамматики, гносеологии и логики и содержит в себе обстоятельный разбор кантианства, которое, по мнению о. Сергия, искусственно отвлекается от природных грамматических форм, заменяя их абстрактными категориями “схематизма чистого разума”.

Четвертая глава — “Язык и мысль” — рассматривает слово с точки зрения его укорененности в божественной реальности; здесь диалектика о. Сергея достигает силы религиозного ясновидения: проблемы гносеологии берутся в той предельной глубине, на которой прямым ответом на них является Пролог Иоаннова Евангелия; и с потрясающей ясностью обнаруживается, чем является слово по своему существу и во что превратилось оно в человеческом употреблении: “Словам присуща мудрость и сила, природное ведовство и колдовство... Но теперь слово есть только орган общения, “язык”, а не голос мира, и повелительное наклонение применяется лишь от человека к человеку, только человек теперь слышит слово и повинуется”... Философская диалектика о. Сергия силой науки и разума подтверждает здесь то, что в иных формах было открыто современному ему поэту:

54

В оный день, когда над миром новым

Бог склоняет чело свое — тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине...

Но забыли мы, что осиянно

Только слово средь земных тревог,

И в Евангелии от Иоанна

Сказано, что слово это — Бог.

Мы ему поставили пределом

Скудные пределы естества...

(Н. Гумилев. Огненный столп, стр. 16).

Последние главы книги, посвященные собственному имени и Имени Божию, являются философской транскрипцией имяславия. Имя, которое по своей природе всегда есть смысловое обозначение и связано абсолютным индивидуальным образом со своим носителем, — никогда не может быть рассматриваемо, как случайная и произвольная кличка. Имя есть “семя, корень индивидуального бытия, его энергия или энтелехия, в отношении которой землей и почвой является его носитель — именуемый”; имя есть задание, идальный образ, который его носитель осуществляет. Понятно, поэтому, что в Священном Писании “наречение имени в известных нарочито значительных и торжественных случаях есть прямое дело Божие”. Многочисленные примеры, взятые из Ветхого и Нового Заветов и практика священных переименований (со своей оборотной стороной — двусмысленностью и духовной неверностью псевдонимии) являются как доказательством, так и воплощением этих положений.

Но “все предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчетливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, о Его священной тайне”.

В исследовании этой проблемы о. Сергий первым долгом устанавливает многознаменательную параллель между именем и иконой. Имя есть словесная икона; иконность образа дается его “надписанием”, т. е. именем. Проблема имяславия входит, таким образом, в русло догмата иконопочитания, каковой не только учит о присутствии Божества в Его изображениях, но и предохраняет верующее сознание от возможных искажений: психологизма и фетишизма. В этом смысле “имена Божии, в том чи-

55

сле и священная тетраграмма, суть символические проекции трансцендентного в имманентное, касания Божества, молниеносно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющего и не дозволяющего на себя взирать”. Поэтому и простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православное вероучение никоим образом не позволяют отнестись к сладчайшему имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нем только кличку”. Соответственно этому общий вывод книги, а вместе и апология имяславия формулированы о. Сергием в следующих заключительных словах: “присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: “Имя Божие есть Сам Бог” вовсе не означает, что Бог есть самое имя, не вводит фетишизма имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывание Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы”.

56