Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Трактат третий. Глава 2.

426

 

ГЛАВА ВТОРАЯ.

 

Эллинистические влияния, усвояемые св. Апостолу Павлу чрез посредство книги Премудрости Соломоновой на том основании, что—при недостаточности раввинизма—она гораздо натуральнее Филона обеспечивает естественный переход от иудейских воззрений к эллинистическим, с оттенками христианских преобразовании, ибо 1) содержит чисто еврейские ветхозаветные элементы (может быть, даже Соломоновского происхождения), 2) проникнута александрийско-эллинистическим духом, 3) заключает некоторые философские стихии и 4) чрез послание к Евреям сближается с христианством, получающим эллинистическую окраску.—I) Вопрос об эллинистических концепциях, к каким сводятся антропология и эсхатология Пр. Сол., но а) у псевдоСоломона нет отчетливой дуалистической доктрины с идеями предсуществования материи и душ и с признанием эссенциальной греховности тела, раз зло и смерть эмпирической беспомощности людей в мире бывают по слабости человеческой после и по причине падения, почему мыслимы исправление и воскресение; в свою очередь Апостол Павел считает господствующую в космосе смертность превзошедшею вследствие греховности, а по сравнению с книгою Премудрости Соломоновой не упоминает при первой о собственном участии каждой индивидуальности и в самом физическом тлении усматривает духовную пагубность, требующую действительного исцеления в искуплении (не импутативном) для греховной извращенности, которая всегда и одинаково была для благовестника духовною по происхождению и характеру в качестве смертно-гибельной аномалии, рисовавшейся у иудейского автора несколько обычной и не столь греховной по отношению к физическому разрушению.— b) Некомпетентность в боговедении тоже освещается не дуалистически, у псевдо-Соломона мотивируется духовною расслабленностью, неспособной возвыситься над материальною косностью, у Апостола же полагается

 

 

427

в порабощении духовности плотяностью, греховность коей была неясна иудейскому писателю, хотя у обоих тут нет ни дуализма, ни почвы для его возникновения.—с) Эсхатология чужда дуалистических свойств у иудейского анонима не менее, чем и у св. Павла, ибо телесность не исключается из состава целостной человеческой личности, при чем допустима возможность воскресения, которое для благовестника не было непосредственным посмертным актом и связывалось с особым явлением Христа Спасителя, так что идея «парусии» не была случайным и преходящим моментом апостольского богословия и ограждала истины конечного суда и всеобщего восстания, устраняя теории хилиазма и апокатастасиса, с уничтожением грешников; отсутствие специальных эллинских черт и в принципиальных пунктах и в частностях.—II) Пневматология, где Премудрость будто бы мыслится псевдо-Соломоном в качестве стоически всепроникающего духа—в интересах примирения дуалистических крайностей, однако эти понятия сами по себе не тожественны взаимно и не носят прямо строгой персональности, а потому совсем не выражают разумеемых тенденций и не служат им, Апостол же сам раскрывает ветхозаветные предуказания по этому предмету и в оценке последнего остается верным подлинному факту своего благодатного опыта и озарения; посему он а) не удаляется от первохристианской традиции, яко бы исповедавшей лишь поразительные действия Господа Избавителя в чрезвычайных излияниях Духа, когда у него констатируется спокойное функционирование, но и в первом случае утверждается всегдашняя неотлучность освящающей животворной духовности и во втором принимаются необычные ее обнаружения в духовных дарованиях, которые покоятся на вере и регулируется ею. b) Это взаимодействие Христа и Духа совсем не говорит об их персональном тожестве, если божественная духовность неизменно усвоялась Апостолом Искупителю, а совместность благодатного влияния в христианском опыте скорее свидетельствует о персональной особности. с) Этим колеблются догадки и насчет результатов трансформации в усвоении Апостолу двойственности воззрения на христианскую жизнь, которая по началам веры устроялась на этических основах нравственного возрастания, а при аспекте Духа являлась энтузиастическою, между тем у св. Павла оба эти фактора выступают в тесном содружестве по возникновению и действованию.—III) Доктрина предопределения приписывается псевдо-Соломону напрасно, потому что он принимает лишь нравственную необходимость но соответствию с фактическим поведением людей и защищает только идею избрания народа израильского, Апостол же везде отправляется от понятия ответственной и вменяемой свободы человеческой и ограничивает ее в том отношении, что она не может ни изменять, ни нарушать божественных планов, ибо последние не зависят от человека и во всем условливаются одним Богом, как это требуется внутренним достоинством промыслительного помилования Божия и иллюстрируется разбором всех параллелей.—IV) О происхождении язычества оба писателя сообщают на основании фактических данных, а истолкование их у благовестника объективно истинно и но совпадает о

 

 

428

псевдо-Соломоновским признанием некоторой натуральности языческого омрачения для человеческой плотяности, лишенной заветных благ, врученных Израилю, поскольку у Апостола языческое заблуждение провозглашается свободным отпадением от исконной истины, одинаково повинным и греховным во всех его формах,—Самобытность св. Апостола Павла по отношению к содержанию возвещаемого им «Евангелия» Христова, почерпавшегося не из эллинистических стихий.

 

РАВВИНИЗМ был духовною средой, в которой рос и возмужал ревнитель закона Савл, а потому естественно, что благовестие св. Павла должно было стоять в известных отношениях к этому интеллектуально-религиозному достоянию. Отсюда на первый взгляд являлась теоретически возможною гипотеза 1), будто апостольская доктрина

1) Так,—особенно у иудейских авторов—высказывается, будто вся миссия Апостола языков сводилась к тому, чтобы изъять из иудейства националистические начала и сделать Пятикнижие общим достоянием человечества (Dr. S. Bernfeld, DerTalmud. Sein Wesen, seine Bedeutung und seine Geschichte. Berlin 1900. S. 18; русский перевод с дополнениями Германа Генкеля, Спб. 1902, стр. 27) в «космополитической окраске» (S. Bernfeld ibid., S. 51). Отсюда — за устранением священных религиозно-национальных отличий (Moriz Friedländer, DerAntichrist in den vorchristlichen jüdischenQuellen, Göttingen 1901, S. 70)—явилось антиномистическое христианство (ibid., S. 62). Христианское движение было «самым зрелым плодом эволюции» (M. Friedländer, The» Pauline» Emancipation from the Law a Product of the PreChristian Jewish Diaspora в «The Jewish Quarterly Review» XIV, 54 [January, 1902], p. 285) иудейско-сектантского свойства (p. 274), вышло из синагог рассеяния (р. 276) и было лишь приспособлено св. Павлом к крайним антиномическим стремлениям (р. 297. 301), не утрачивая своего иудейского родства (р. 299). Естественно, что христианская доктрина сразу приобретала сектантский характер, угрожавший даже вторжением языческих вожделений в иудейство, которое постаралось обезопасить себя сохранением устных постановлений и внесло их в кодекс, хотя ранее запрещалось записывать эти «галахи» (S. Bernfeld, DerTalmud, S. 18.17 и yГ. Гeyкeля на стр. 27. 26), а к новому религиозному явлению отнеслось с презрительным пренебрежением и предало его забвению своим намеренным умолчанием (M. Friedländer, Der Antichrist, S. 63). Оригинального пока, однако же, не находится, и религия Господа Спасителя почитается всецело иудейскою (M. Friedländer ibid., S. 189)

 

 

429

христианская была смелою и радикальною трансформацией иудей-

каковою было все первоначальное христианство (ibid., S. 77), освободившееся от генетических связей только постепенно (S. 109)—вопреки намерениям своего Основателя (ср. о сем у E. Hackspil, Étudessur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament в «Revue biblique internationale» X, 3 [1-er Juillet 1901], p. 369,1), Неудивительно, что даже Искупителю усвояется знакомство с апокалиптическою иудейскою письменностью (Rev. Prof. W. H. Bennett, The New Testament and Jewish Literature в «The Expositor» 1902, I, p. 69). Последней в новозаветных писаниях отводится такое место, что если на них мы будет обосновывать историческую достоверность всех фактических частностей в ветхозаветных книгах, то будто бы необходимо принять это и для иудейских апокрифов (W. H. Bennett в «The Expositor» 1902, II, p. 141), раз эти привлекаются в равном достоинстве (W. H. Bennett в «The Expositor» 1902, I, p. 64) и иногда прямо цитируются, напр., в 1 Петр. I, 13 кн. Еноха I, 2 (Prof. J. Rendel Harris, An Unobserved Quotation from the Book of Enoch в «The Expositor» 1901, IX, p. 194—199) и в 1 Петр. III, 19. 20 кн. Еноха X, 4. 6 12. 13 (Prof. J. Rendel Harris, А Further Note on the Use of Enoch in 1 Peter в «The Expositor» 1901, X, p. 346—349). В виду этих применений иудейские авторы намеренно унижают апокрифически-апокалиптическую литературу и отнимают у нее всякое участие в религиозной истории иудаизма (Rev. Prof. В. Н. Charles, Art. «Apocalyptic Literature» в Encyclopedia Biblica ed. by the Rev. Prof. T, K. Cheyne and J. S. Black I, London 1899, col. 215; ср. ниже стр. 432,1. 453,111), объявляя эти документы (обзор коих См. ещесверх кн. I, стр. 818,406у Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bonn 1893, S. 491—509. Prof.Hermann L. Strack, Einleitung in das Alte Testament einschliesslich Apokryphen und Pseudepigraphen mit eingehender Angabe der Litteratur, München 1895, S. 157—161. 216—219. Prof. Albert Ehrhard в «Strassburger Theologische Studien» von Proff. A. Ehrhаrd und Eugen Müller, erster Supplementband, erste Abth.: Die vornicänische Litteratur, Freiburg im Breisgau 1900, S. 173—188; о слав. Ср. у Проф. И. B. Владимирова, Древняя русская литература, Киев 1901, стр. 52 сл.) творениями «хиццонимов», т. е. иудеев рассеяния, отвергавших или не признавших фарисейские традиции (M. Friedländer, Der Antichrist, S. 162), и порожденных ими «монимов», которые лишаются вечной жизни (S. 46. 50) и проклинаются в особом молении (S. 52), а книги их сожигаются — даже с именем Божиим (S. 35. 44. 47. 58. 62. 65). Христианская вера рисуется лишь своеобразным претворением иудейских элементов, а св. Павел представляется просто искуснейшим агадистом (S. Bernfeld, Der Talmud, S. 24 и y Г. Гeнкeля на стр. 35). Но коль скоро уклонение произведения от источника потом граничит чуть не с контрастом,—тут необходимо достаточное посредство, которое усматривается в апостольском экзегетическом методе. В его аллегории подмечается сходство с филонизмом (Prof. Carl Clemen, Die

 

 

430

ской догматики,—с применением ее к новому объекту в лице признанного Мессии, Господа Искупителя. Но внимательный анализ и тщательное сравнение убеждают с неотразимостью даже самых пристрастных авторов, что одной раввинской системы недостаточно для целей этого генетического истолкования, если бы мы присовокупили к числу материалов еще популярные течения или частные мнения иудейского сектантства 2) и апокалиптической мечтатель-

Auffassung des Alten Testaments bei Paulus в «Studien und Kritiken» 1902, II, S. 174) при отрицании заимствования, хотя благовестник мог бы знать александрийского теософа (S. 175). Во всем прочем часто влагается не первоначальный смысл в В. З. (S. 176), где якобы нет штрихов недостойных и ничтожных (S. 178). Все это дозволяется не произвольно (S. 180), и для сего имеются принципиальные предпосылки в том, что Апостол 1) не просто иллюстрирует, а серьезно аргументирует свои идеи ветхозаветными писаниями (S. 176 ff.), 2) толкует их по-христиански, не заботясь о подлинном содержании (S. 178 ff.), и 3) утверждает полное осуществление в царстве благодати (S. 180—185). Здесь, по-видимому, все самобытно, и тем не менее говорится, будто св. Павел поступал в духе иудейства, которое тоже понимало В. З. эсхатологически (S. 180—181). В результате извлекается, что апостольская экзегетика теперь потеряла свою силу и подлежит упразднению (S. 187). Эти крайности и натянутости только неотразимее показывают ложность коренного тезиса о натуральном происхождении христианства из иудейства—с извращением его внутренней природы.

2) Так, поныне утверждается (см. кн. I, стр. 879 сл.) решительная связь христианства с ессейством (напр., у Dr. H. Р. Chajes, Markus Studien, Berlin 1899, S. 39), ради чего иудейские писатели особенно выдвигают мысль об александрийском происхождении последнего (см. М. Friedländer, Der Antichrist in den vorchristlichen jüdischen Quellen, S. 4). В этом виде христианская вера, будучи прямым порождением иудейского рассеяния (М. Friedländer ibid., S. 60), является носительницею остатков александрийской теософии (ibid., S. 118; ср. и ниже на стр. 433,5) и необходимо сближается с гностицизмом, который тоже выводится из александринизма (ibid., S. 98). В данном Случае ошибочен самый исходный пункт, поскольку это «обычное в иудейских кругах утверждение» несостоятельно, раз «ессенизм покоился на преувеличении законнических требований левитской чистоты», а даже приблизительно подобного нет ни у Иоанна Крестителя, ни у Христа Спасителя (см. Prof. G. H. Dalman в «Theologische Literaturzeitung», 26. October 1901, № 22, Sp. 597), Который был чужд всяких ессейских влияний (Prof. Otto Zöckler, Art. «Jesus Christus» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX·, Lpzg 1901, S. 19 init. Paul Bordrevil, Lapersonne de JésusChrist dans les Évangiles, Montauban 1900, p. 71 suiv. Prof. Adolf Harnack, DasWesen das Christentums, Lpzg 1900, S. 21. William Mackintosh, The Natural History of the Chris-

 

 

431

ности 3). Контраст оказывался слишком глубоким и невольно внушал каждому исследователю, что для его возникновения по-

tian Religion, Glasgow 1894, р. 162—163), хотя бы и допускалось фактическое соприкосновение с этим течением (W. Mackintosh ibid., р. 223). Так устраняются связи Предтечи и Господа с ессейством (f Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, London 1884, p. 326. 331 и по переводу о. М. II. Фивейского I, Москва 1900, стр. 410. 418), и об нем справедливо свидетельствуется, что члены его находились внутри иудейства, несмотря на внешнее отделение от его церковного тела (ibid. I 2, р. 326 = I, стр. 411), и утрировали основные иудейские начала (I 2, р. 328 = 1, стр. 415), выражая чисто иудейское благочестие (Prof. Gustav Adolf Jülicher, Art. «Essenes» в Encyclopaedia Biblica ed. у Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, London 1901, col. 1398: «beyond question the Essenes represented а purely Jewish piety»). Подобный тезис защищается и при отрицании генетической близости к фарисейству (ср. у А. Edersheim, ор. cit. I 2, р. 328,2=1, стр. 415,1) в доктрине, жизни и богопочтении (I 2, р. 331 = 1, стр. 418), откуда понятно, что считается ессейской вся апокрифическая литература в «сефарим гахиццоним» (I 2, р. 331. 332 = 1, стр. 418. 419; ср. о них еще кн. I, стр. 833 сл. 880,56?),в частности—книга Юбилеев (А. Edersheim I 2, р. 331,2 = 1, стр. 418,2), между тем другие авторы возводят эту письменность к кругу книжников (Prof. Oscar Holtmann. Diejüdische Schriftgelehrsamkeit zur Zeit Jesu, Giessen 1901, S. 10—11), к коим приурочиваются книги 3 (4) Ездр. (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, Edinburgh 1901, p. 157) и Юбилеев—вторая, как опровергающая иудейских антиномистов (М. Friedländer, DerAntichrist, S. 82). Такое наблюдение убеждает, что инородные стихии во всяком случае не были господствующими в ессенизме. Нельзя спорить против известного участия в нем греческой культуры (ср. и Prof. John Massie, Did the Christian Church advocate universal marriage? A Study in Interpretation в «The Journal of Theological Studies» II, 8 [July, 1901 J, p. 581), которая иногда подчеркивается тут с особенною решительностью при усвоении ей давнего и широкого влияния на Палестину (Prof. Dr. Friedrich Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1893, S. 26—41). При всем том несомненно, что иудейские элементы были преобладающими в ессейской системе, и чрез нее нельзя обеспечить и отыскать для возникновения христианства новых религиозных начал.

3) Здесь утверждается наличность в иудействе апокалиптического направления (Prof. W. Baldensperger, Das spätere Judenthum als Vorstufe des Christenthums, Giessen 1900, S. 17—18), которое (напрасно) освещается в смысле развития религиозной духовности и потому почитается предваряющею подготовительною ступенью к христианству (ibid., S. 19 ff.), хотя правильнее считать апокалиптику «(книжническою) карикатурой на пророчество» (Prof. Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S. 27). Естественно, что обе стороны сближаются между собою и по самым литературным памятникам. Так, W. Е.

 

 

432

требны были совершенно оригинальные элементы, далеко превос-

Ball, отвергая соотношения для Гал. V, 6 и VI, 15 (St. Paul and the Roman Law and other Studies: New Testament Quotation of Canonical, Deutero—Canonical and Uncanonical Scripture, p. 210) и книги Юбилеев (p. 210 sq.) и принимая для 2 Тим. III, 8 (р. 205) и Евр. XI, 37 (р. 218), находит теснейший параллелизм в книге Еноха для 1 Тим. VI, 15. 2 Кор. XI, 31. Евр. XI, 5. 1 Кор. XI, 10. Евр. XI, 10. 2 Фессал. I, 7 (р. 172. 173. 176. 177. 179. 180), а затем прямо говорит о «следах ее влияния на Новый Завет», где она цитировалась будто бы почти в качестве боговдохновенного документа (р. 183), о чем для других апокрифов заключает no 1 Кор. II, 9 и Еф. V, 13. 14 (р. 186. 187). Всем этим обосновывается идея, что литературное пользование неразрывно от веры в боговдохновенный авторитет апокрифических творений (р. 212), и тут Н. З. Сходится с иудейством, которое изгнало и осудило их уже после—в виду высокого мессианского содержания, выясненного христианским применением (р. 216; ср. у нас стр. 429,1. 432.38). Вся разница будет лишь в том, что апокрифические ссылки материально служат разве для гомилетических увещаний (р. 213), собственно же неканонические являются только «литературными намеками» (р. 153), между тем цитаты из В. З. равняются указаниям на неправильный перевод LXX-ти, который принимается в боговдохновенном достоинстве (р. 147). В итоге получается, что—наряду с В. З.—св. Павел одинаково стал бы употреблять и светскую литературу, если бы достаточно был осведомлен в ней (р. 141). Теперь понятно, что допускается занесение Апостолом (в 1 Кор. X, 4) иудейских легенд (Rev. Prof. Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peterand St. Jude, Edinburgh 1901, p. 222), хотя приписывается (p. 280) на долю «нечистых умов» принижение 1 Кор. XI, 10 к иудейским басням (ср. у св. Иустина, Апол. II, 5 ар. Migne, gr. ser. t. VI, col. 452) о физическом смешении Ангелов с женами (см. кн. I, стр. 737 сл.). Однако и самые факты не обоснованы прочно и истолкование их далеко не обеспечено (см. кн. I, стр. 840 сл.). Так, апокрифические отзвуки подмечаются в Рал. III, 19 (Prof. Ch. Bigg, ор. cit., p. 222 и ср. 120. 331), I Кор. II, 9 и Еф. V, 13. 14 (Prof. А. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1, Lpzg 1897, S. 571—572. Prof. W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums, Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1898, S. 83,5)—с призванием, будто учение книги Еноха о «Сыне Человеческом» (каковой термин не был в иудействе общеизвестным мессианским титулом, как и наименование «Сын Божий»: Rev. George Milligan, The Messianic Conscionsness of Jesus I: The Son of Man в «The Expositor» 1902, I, p. 74. 78—79; II: The Son of God ibid. 1902, II, p. 150) служило источником новозаветной концепции (Rev. Prof. R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black 1, col. 225) и будто согласно слав. Енох. Св. Павел веровал в семь небес (I, соl. 228), во другие не менее решительно устраняют подобные связи, напр., для 2 Тим. III, 8 (Prof. v. Orelli, Art «Jannes und Jambres» в Realencyklopädie von Prof; A. Hauck VIII 3.

 

 

433

ходящие все ориенталистические модификации иудейских верований. Здесь сам собою приходил на выручку александрийский теософ Филон, который в иудейские формы воспринял эллинское миросозерцание и в религиозном отношении был глашатаем особых воззрений, где заметно веял свободный дух гуманистического универсализма повсюдного примирения и всеобщего спасения. Так открываются широкие надежды для чисто исторических интерпретаций христианства 4) естественным путем преемства, приспособления и ферментации разнородных идей 5). Спокойное и трезвое испытание всех

Lpzg 1900, S. 588) и для Рим. X, 6. 7 из 3 (4) Ездр. IV, 8 (Prof Johannes Dalmer. Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, Gütersloh 1894, 8. 60,ai, которая во всей целости провозглашается не влиявшею на Н. 8. (Prof. E. Н. Charles loc. cit. I, col. 219), а в Гал. VI, 15 видят перешедшее по традиции изречение Христово (Prof. С. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther вKritisch-exegitischer Kommentar über das Neue Testament begründet † H. A. W, Meyer V 8, Gottingen 1896, S. 230,1). Но всему бесспорно, что нет объективных опор для смелых теорий насчет генетической зависимости новозаветных созерцаний от иудейско-апокалиптических, столь преувеличенно сближаемых между собою в своих литературных обнаружениях (est. и выше на стр. 4291).

4) Знаменательно, что даже Prof. G. H. Dalman в «Literarisches Centralblatt» 5. October 1901, № 40, Sp. 3605 говорит (по поводу книги S. Bernfeld’a), что именно эллинизм (в форме эллинистического иудейства) представляет родственное ко многим положениям эллиниста Павла.

5) В этом смысле и Dr. J. Hamburger подчеркивает (Art. «Philosophie und Judentum» в Real-Enсуclopädie des Judentums IIΙ Bd. VI Suppl., Lpzg 1901, S. 5), что — отвергнутый иудействомалександринизм был принять христианским благовестием (ср. выше на стр. 430,2). Естественно, что иудейские писатели, видя в последнем измену раввинистическим началам, утверждают, что учение Ин. XVII, 5 о предвечной славе Господа Спасителя и 2 Кор. IV, 4 о Христе, как образе Божием, суть доктрины александрийские, почему будто бы «выше всякого сомнения, что оба эти автора и составитель послания к Евреям были александрийские иудеи», а в связи с этим «весьма позволительно спрашивать, развилось ли бы само христианство, если бы александрийская концепция Логоса не сделалась столь распространенною в среде греческого Иудейства»: См. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada. II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 81. Такими и подобными соображениями вина порождения христианских новшеств снимается с раввинизма, ибо благоприятные для них элементы будут внешними наслоениями, чуждыми раввинистическому существу (ср. выше на стр. 414,12«), раз все это взято из Филона, которого иудейство изучало,

 

 

434

соприкосновенных фактов опять разрешается абсолютным разочарованием и в итоге дает не более прежнего... отрицания. Филонизм был искусственным сочетанием совсем несродных величин и в механическом обобщении не приводил к органическому взаимообщению. Лишенный собственной внутренней жизненности, он не имел плодотворного влияния в иудействе и еще менее мог служить родоначальником христианской энергии, обновившей весь древний мир и доселе функционирующей с неослабною интенсивностью. С этой стороны Филонова теософия не идет в счет и устраняется бесповоротно, при чем у нас будут лишь основные ее ингредиенты в иудаизме и эллинизме. Вместе с этим и генетическая задача остается в обычной своей загадочности—без всякого намека на удовлетворительный ответ. Легко видеть и понять, что иудейская стихия была доступна св. Павлу непосредственно, и он абсолютно не нуждался в помощи Филона, ибо безмерно превосходил его компетентностью в разумеемой области. Значит, тут нет и не было новых данных, необходимых для рационально-исторической экзегетики апостольского «Евангелия». Что касается теософических трансформаций в самом раввинизме, то они были только внешними и по своей призрачности не содержали живительных зародышей, способных к биогеническому развитию. По этой причине таким способом совсем не обеспечивалось натуральной связи иудейских начал с эллинскими. Посему же чрез это не создавалось и прямого перехода к эллинским системам, а наличный пример Филона едва ли был увлекательным побуждением к самостоятельному ознакомлению с ними. В результате получается, что при отмеченных средствах критика не может вывести

между тем обратное невозможно, потому что александрийский теософ не знал по-арамейски (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 106), хотя потом утверждается противное касательно речений אְֶלֺהְים и יָה (р. 115). К тому же наклоняется и постепенно утверждающееся суждение, что «вся позднейшая иудейская литература (за малыми изъятиями)—и александрийская и палестинская—является уже глубоко синкретическою» (см, Prof. W. Bousset, Die Beziehungen der ältesten jüdischen Sibylle zur chaldäischen Sibylle und einige weitere Beobachtungen über synkritischen Charakter der spätjüdischen Litteratur в «Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft» III [1901], 1, S. 42).

 

 

435

Савла из замкнутого круга раввинистических упований и не раскрывает нам ни резкого перелома его жизни, ни качеств христианской проповеди. Движение вперед по этому направлению было бы напрасною и непроизводительною затратой усилий на пустые попытки перебраться через пропасть, когда не найдено и не устроено мостика. И если мы не желаем возвратиться назад, то, очевидно, должны отыскать такое связующее звено, где старое—при всей своей целости — заключало бы здоровые ростки и для своего расцвета и для культивирующего облагорожения самой почвы. В этом смысле даже скудость · ближайших фактических приобретений бывает наиболее ценною, поелику с естественною непринужденностью постепенного прогрессирования обращает иудейского школьника к неведомым запасам эллинского гения. Понятно, что поборники генетических воззрений на апостольское благовестие не замедлили воспользоваться указанным приемом. К этому с неизбежностью наклонял весь ход предшествующих экспериментов, но на тоже наталкивала и экстраординарная судьба издавна и всем знакомого литературно-библейского памятника, предполагавшего или дозволявшего самые неожиданные и разносторонние соприкосновения.

Так в генетических реконструкциях вызывается на сцену и приковывает к себе сосредоточенное внимание книга Премудрости Соломоновой, которая открывала простор для привлечения всяческих влияний и учений, между тем искони считалась известною новозаветным писателям у многих церковных авторитетов. Критика не поражала тенденциозным новшеством и располагала богатым материалом готовых наблюдений. Дело в том, что имя славного царя еврейского было блистательною порукой высоких достоинств рассматриваемого творения и сообщало ему санкцию библейского документа. И пока держалась фикция Соломоновского происхождения, до тех пор было вполне нормально думать и утверждать аподиктически, что—наряду с прочими библейскими писаниями царственного мудреца—Апостол Павел мог читать и изучать с равным почтением и обсуждаемый труд. С течением времени взгляды изменились; зато обнаружились новые интересы, благоприятствовавшие сохранению господствовавших формул по этому вопросу. Минуя частности и подробности, отметим только главнейшие

 

 

436

моменты позднейшей истории. На латинском Западе неканонические книги всегда обладали большим значением и на четвертом заседании тридентского собора (в четверг, 8-го апреля 1546 г.) удостоились торжественной апробации 6). С этих пор католические богословы обязаны были усвоят им одинаково божественный характер 7) не менее, чем каноническим, какими и называются прямо 8), ибо вся разница исчерпывается лишь тем, что в древности они не были столь распространены и общеизвестны. Посему эти творения отличаются титулом «девтероканонических» в качестве библейских памятников второго порядка или разряда, но это — совершенно внешнее ограничение, потому что написание их было под воздействием Духа св. («dictante Spiritu Sancto») 9), управлявшего авторским пером 10). Необходимо было оградить и оправдать столь смелые положения, поражавшие недоумения и возражения. В этих интересах и постарались убедить ad exempla, что Христос и Апостолы употребляли и почитали эти писания, которые с уважением цитируются во всем Новом Завете. В этой работе постепенно накопилось большое количество параллелей, а их не трудно было осветить в духе генетических стремлений и увенчать ореолом источников для новозаветных учений и учителей. Когда выяснились подобные перспективы,—не замедлили примешаться к вопросу разные тенденции, при чем исход всего был благоприятным для критических желаний. Католичество дорожило библейскими «апокрифами» ради подкрепления ими своих особых конфессиональных мнений. По самой своей оппозиционности, протестантизм тяготел к обратной крайности, и течения этого рода были в нем неизменно. При всем том неканонические книги продолжали

6) См. и Prof. Herm. L. Strack, Art. «Kanon des Alten Testament» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX 3, S. 762—763.

7) Prof. Dr. J. Л. Schmid, Das Buch, der Weisheit übersetzt und erklärt, Wien 1858, S. 335.

8) Cornelius a Lapidé in Librum Sapientiae prolegomenon в Scripturae Sacrae cursus completus ed. J.P. Migne XVII (Paris 1840), col. 335. Ср.и Greffet Ibid., col. 370.

9) Corn, a Lapidé y M i g n e в Scripturae Sacrae cursus completus ХVII, col. 343.

10) Greffet у Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 382.

 

 

437

занимать свое место в Библии и служили живым укором и обличением для противных теорий. Этот контраст затрагивал разум и совесть и должен был разрешиться кризисом, который резко выразился в двукратных спорах по данному предмету (в 1825 — 29 и в 1850—53 гг.). Искра была брошена в Англии, но пожар разгорелся в Германии и нашел себе обильную пищу 11). Участники дебатов разделились на два враждебные лагеря и в увлечении взаимно апеллировали к ultima ratio в новозаветном каноне. Неудивительно, что сближения защитников приобретали такой вид, будто «апокрифические» труды чуть не тожественны прочим ветхозаветным писаниям 12), поелику равно применяются в новозаветных 13). Опять выдвигались целые ряды соприкосновений всяких оттенков. Оппоненты, конечно, не соглашались с подобными суждениями, — и если им не везде удавалось устранить последние по самым аргументам, то они не уклонялись от неизбежных заключений. Иногда опровержения не были радикальными и сосредоточивались на

11) См. об этом, напр., у Prof. Friedrich Bleek, Einleitung in das Alte Testament, herausg. von Joh. P. Bleek und Ad. Kamphausen mit Vorwort von Carl Immanuel Nitzsch (Berlin 1860), S. 705 — 706; H. K. Дагаева, История ветхозаветного канона (Спб. 1898), стр. 251 — 253. Для истории споров о неканонических книгах в «Британском библейском Обществе» ср. Pastor D. Carl Schoell, Art. «Bibelgesellschaft», britisch-ausländische, в Real-Encyklopädie von Proff. J. J. Herzog und G. L. Plitt II 2 (Lpzg 1878), S. 373—375, а о положении в протестатнстве, католичестве и восточной церкви — также у Prof. Frank С. Porter, The Apocrypha в «The Biblical World» VIII, 4 (October, 1896), p. 273. 274. 275—276; ср. и Prof. Alexander Dombrovski, La doctrine de l’Église russe et le canon de l’Ancien Testament в «Revue biblique internationale» X, 2 (1-er avril 1901), p. 267—277.

12) См. y Liz. d. theol. Philipp Friedrich Keerl, Die Apokryphenfrage mit Berücksichtigung der darauf bezüglichen Schriften Dr. Stier’s und Dr. Hengstenberg’s mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament (Lpzg 1855), S. 149 о Stier’k.

18) См. Prof. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus nach seinem Werdegang dargestellt (Lpzg 1899), S. 109,2: явное пользование данным в Прем. Солом. изображением язычества вызывает предположение, что «Апостол употреблял эту книгу, как писание священное. По разумению Павла,—автор этой книги, будучи одарен Духом, высказывал именно то самое понимание, которое для первого подтвердилось в христианстве божественным откровением в качестве истины». Ср. и выше на стр. 429,1. 431—2,3.

 

 

438

устрашении логикою развития анализируемых тезисов ad absurdum в том тоне, что когда будет допущено пользование «апокрифами» в Новом Завете, это же придется удостоверить, хотя бы, для Филона, раз для обоих пункты сходства не говорят о внутренней их ценности 14). Но и здесь уже проглядывает идея обычного процесса возникновения новозаветной литературы, откуда был только шаг до мысли, что в ней не все части имеют равную степень канонического достоинства, коль скоро некоторые из них опираются на ординарные пособия 15). Поелику же все ингредиенты объединялись между собою под сенью Библии,— отмеченное подозрение распространялось и на всю их совокупность. Этим создавалось удобство для обоснования рационалистического воззрения на весь библейский состав из самого высшего его завершения, потому что сплошною цитацией Новый Завет принижал все слагаемые до уровня «апокрифической» продуктивности простого человеческого ума, где искреннее благочестие часто не превосходит фантастической легендарности 16). Канон являлся обычным сборником еврейских произведений и—за утратою своей священности— не стеснял свободы научных реконструкций религиозной истории. Для многих авторов это было важным мотивом к подбору параллельных отрывков между книгами неканоническими и новозаветными 17),— и усердие в этой области сопровождалось соответственными результатами увеличения объема и энергии разумеемых параллелей. Тому же способствовали и другие запросы научной взыскательности, напр. в желании прочнее обеспечить догадку о своеобразном але-

14) Эта тенденция особенно заметна у Ph. Fr. Keerl’я в вышеназванной (стр. 437,12) его книге.

15) Так, хотя бы, Prof. Fr. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, S. 708.

16) Такие стремления и вожделения отмечаются и у проф. П. А. Юнгерова, История канона священных ветхозаветных книг в новозаветной церкви в «Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 224 сл. См. и в отд. изд. у проф. П. А. Юнгерова, Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (Казань 1902), стр. 127 сл., а по 2-му изд. (ibid, 1910), стр. 115 сл.

17) Этот взгляд господствует, напр., у Prof. Dr. Julius Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen in Talmud und Midrasch: neue Untersuchungen über Namen, Eintheilung, Verfasser, Sammlung, Umfang und' religiösen Charakter der alttestamentlichen Schriften sowie über Geschichte der Kanon’s hei palästinischen und hellenistischen Juden (Lpzg 1868), S. 146.

 

 

439

ксандрийском каноне ветхозаветных писаний по авторитету однородной новозаветной цитации из всех частей греческой Библии,—как переводных, так и оригинальных 18). Но и отмеченного выше было достаточно, чтобы мало по малу образовался обширный аппарат аналогий, проверенных и одобренных самыми враждебными партиями, которые с редкою солидарностью провозглашали пользование «апокрифамиw со стороны Нового Завета. Был даже наклон и к приспособлению этих данных для услуг натурального истолкования откровенных доктрин. Всем этим облегчалось привлечение столь пригодных материалов для целей генетического раскрытия новозаветных учений вообще и благовестия Апостола Павла в частности. Неудобства практиковавшихся приемов рационального экзегезиса устранялись привычными средствами вполне счастливо, потому что все совершалось без ломки и неожиданностей по готовым моделям и в тон с солидными научными голосами. Разочарование сменялось блаженными надеждами успешных генетических реконструкций, и нужно было только обеспечить себя фактически по соответствию с требованиями задачи. В этом отношении отчетливо выделялась именно книга Премудрости Соломоновой, о которой в разнородных исследованиях уже было констатировано, что она может удовлетворять всем запросам генетической теории. Напомним главнейшее в этом смысле.

Выше было показано, что необходимо обеспечить переход от недостаточного иудейства к многообещающему эллинизму, конечно, чрез документ, совмещающий в себе оба элемента, но во всяком случае первый должен служить пунктом отправления и потому желателен прежде всего. А тут для названного неканонического памятника порукою было его обычное титло. При убеждении в Соломоновском происхождении нельзя было и сомневаться в еврейском характере книги по складу ее религиозных воззрений и упований. Если это и не говорилось, то понималось само собою. Не исчезло тоже мнение и после. Для католических кругов оно было и натуральным рефлексом и нерушимою гарантией три-

18) Наклон в этом смысле заметен и у Prof. Fronts Buhl’я Kanon und Text des Alten Testamentes (Lpzp 1897), S. 60—51, а об александрийском каноне См. выше на стр. 156,305.

 

 

440

дентского определения, почему высказывалось категорически, что все сочинение было написано по-еврейски и затем обработано на греческом языке по этому «архетипу» 19), где творцом всех мыслей оставался Соломон 20), ибо он был автором еврейского оригинала 21), переданного в греческой редакции 22). Независимые лица не стеснялись усматривать в этом «абсурд», недостойный научного опровержения 23), и тем не менее не все было выяснено до неотразимости. Поэтому и доселе не смолкают заявления, что имеются достаточные аргументы исконной традиции и книга находится в особой связи с мудрейшим царем еврейским 24). Дальше отсюда выводится, что греческий компилятор располагал утраченными ныне трудами Соломоновыми 25) в качестве источников 26). Эта настойчивость могла казаться конфессиональным упорством невысокой научной ценности, и ее позволительно было третировать без нарушения престижа беспристрастности. Дело существенно изменилось, когда к отверженным примкнул ученый, неповинный в исповедных симпатиях и школьной партийности. Правда, это мнение о еврейском подлиннике Премудрости Соломоновой 27) было встречено резким отрицанием в лагере иудейской эрудиции 28),

19) См. Petri Danielis Iluetii episcopi Abrincensis Demonstratio evangelica. Quinta editio, Lipsiae 1703. P. 417: «... ex Ebraico archetypo?.

20) Cornelii Jansenii in Librum Sapientiae prooemium у Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 386: «sententiarum ac sensuum auctorem esse Salomonem, collectionis vero ac phrasis Graecae Philonem».

21) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, S. 31 ff. 38. 39. 44—45.

22) J. A. Schmid ibid., S. 35 ff. 37.

23) Ven. Fr. W. Farrar, (Book of) Wisdom в Holy Bible: Apocrypha ed. by Henry Wace I (London 1888), p. 41.

24) Prof. Rudolphus Cornely, S. J., Cursus Scripturae Sacrae, pars prior. Libri introductorii II, 2: Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti (Parisiis 1887), p. 224.

25) Rud. Cornely ibid., p. 225.

26) Rud. Cornely ibid., 226.

27) См. Rev. Prof. D. S. Margoliouth,Was the Book of Wisdom written in Hebrew? в «The Journal of Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland»: April 1890, Vol. XXII (New Series), p. 263—297.

28) См. J(acob) Freudenthal, What was the Original Language of the Wisdom of Solomon? в «The Jewish Quarterly Review» III, 12 (July 1891), p. 722—753.

 

 

441

не склонной исповедовать, чтобы на палестинской почве и в раввинской атмосфере было мыслимо такое чужеядное растение, в котором содержалось огромное количество эллински-языческих соков 29). бесспорно и то, что к сему примкнули христианские специалисты со своим одобрением 30), а другие бесцеремонно трактовали всю гипотезу за «странное мнение» 31). Новатор не смутился от дружного хора осуждений и порицаний и повторял свои выводы с неослабною энергичностью 32), хотя весьма редко слышал сочувственные отзывы относительного согласия 33). Напротив, открыто выражалось, что это есть простая критическая эксцентричность низкой пробы 34), — и однако писатель защищал свои воззрения без изменения или пожертвования даже

Ср. и Prof. Frank G. For ter в «The Biblical World» VIII, 4 (October, 1896), p. 277, что книга Премудрости Соломоновой есть «самый значительный ранний продукт (иудейско-)эллинистической философии». Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne тоже говорят, что Пр. Сол. Стремится согласовать с учением В. З. греческую философию и заимствует из последней целый цикл идей, каковы, напр., понятия божества, Премудрости и Логоса — при тенденции к личному их представлению в интересах примирения между Богом и миром в платоновском духе, а равно этика и психология популярно-философского типа: См. Art. «Hellenism» в Encyclopaedia Biblica ed, by T: K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.

30) Prof. Herm. L. Strack, Einleitung in das Alte Testament, S. 154: «Dass das Buch (der Weisheit Salomonis) von vornherein griechisch abgefasst worden ist, hat in überzeugender Weise J. Freudenthal [см. на стр. 440,28] dargethan».

31) Так Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2 (Lpzg 1886), S. 760 = III 3 (ibid. 1898), S. 383.

32) Rev. Prof. D. S, Margoliouth, Art. «Language of the Apocrypha» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 35 a.

33) Это встречается, напр., y (Rev.) John E, H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles: being a Critical Review of Apocalyptic Jewish Literature (Edinburgh 1891), p. 132. 370.

34) Rev. Prot. W. H. Bennett в «The Critical Review» X, 6 (November, 1900) касательно опытов D. S. Margoliouth’a замечает (р. 487), что тут «is а mere eccentricity of criticism», a ibid. XI, 2 (March, 1901), p. 103 пишет: «his (of Margoliouth) views as to the Wisdom of Solomon seem a reductio ad absurdum of his whole argument»; равно и Rev. J. A. Selbie высказывает ibid. XI, 3 (May, 1901), p. 224 о самом заглавии, что это «the sad misnomer of Professor Margoliouth’s extraordinary articles in last year’s Expositor» (где разумеемый труд первоначально печатался в 1900 году).

 

 

442

в деталях 35). Эти наблюдения внушают, что тут не все эфемерно и в массе субъективных гаданий скрывается доля истины. Допускается, что анализируемая книга во многом есть мидраш на Пятикнижие 36) и была написана Соломоном 37), при чем его текст намеренно уничтожен был иудеями, когда христиане начали применять это творение для полемики против них 38). Достойный царственного имени по своему внутреннему превосходству 39),—анализируемый труд был переведен по-гречески первым из всего Ветхого Завета 40), раньше других его частей 41), напр. пророка Исаии 42), и эту греческую интерпретацию знал уже сын Сирахов 43), так что для нее прочною датой будет время не позднее 270 г. до р. Хр. 44) В теперешней редакции усматриваются следы абсолютной несомненности копирования с еврейского 45), откуда объясняются и все загадоч-

35) Это сделано в книге под заглавием Lines of Defence of the Biblical Revelation; second edition: London 1901.

36) Rev. Prof. D. S. Margoliouth. Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 432 и в «The Expositor» 1900, II, p. 148.

37) D. S. Margoliouth ibid., p. 62. 692 и в «The Expositor» 1900, III, p. 187. 192.

38) D. S. Margoliouth ibid., p, 2342 и в «The Expositor» 1900, X, p. 267.

39) D. S. Margoliouth ibid., p. 692 и в «The Expositor» 1900, III, p. 192.

10) D. S. Margoliouth ibid., p. 14—15. 48—492 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41; II, p. 152.

41) D. S. Margoliouth ibid., p. 14—152 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41. Доказательство основывается на предположении пользования у LXX-ти книгою Премудрости Соломоновой, как и католики допускают, что она явилась раньше этого перевода: См. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift Alten und Reuen Testaments. Zweiter Theil: Besondere Einleitung in das Alte Testament. Zw. Aufl., Freiburg im Breisgau. S. 281.

42) Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 15—172 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41—43.

43) D. S. Margoliouth ibid., p. 42. 43—44. 692 и в «The Expositor» 1900, II, p. 147—148. 149; 111, p. 191.

44) D. S Margoliouth ibid., p. 20. 692 и в «The Expositor» 1900, I, p. 45; III, p. 191, a ibid., p. 492 и в «The Expositor» 1900, II, p. 152 даже сказано (оборигинале): «Hence we have taken Wisdom back to about 350 B. C. (and) still further».

45) D. S. Margoliouth ibid., p. 10. 122 и в «The Expositor» 1900, I, p. 38 («That this book is a translation from the Hebrew is practically

 

 

443

ные чтения. В речи об идолопоклонстве упоминается, что «сделанное вместе со сделавшим будет наказано» (XVI, 10). Но для всякой вещи это невозможно и напрасно, при ее обособленности, а в случае совместности с устроившим человеком—несправедливо по немотивированности. Все затруднение исчезает при мысли, что здесь неточность арамейского истолкования оригинального слова (עבד), которое было употреблено с древнееврейским значением «почитания», близко совпадающим с ходом аргументации о суетности идольства; эта догадка подтверждается 46) мидрашическою цитатой (§ 96 на Быт. XLVII, 29), где говорится о наказании и почитателя и почитаемого 47). Довольно странная формулировка предупреждения «не вожделейте смерти» (I, 12) чрез еврейский эквивалент сглаживается призывом «не приобретать» себе ее в достояние; загадочные «животныя вражии» (XII, 24:..θεοὺς ὑπολαμβάνοτες τὰ καὶ ἐν ζῴοις τῶν ἐχθρῶν ἄτίμα) с удобством превращаются в хищных и «пагубный яд» (I, 14) перестает быть преткновением и соблазном для экзегетов, потому что автор разумел губительную власть 48).

Все эти соображения отличаются большим остроумием и

[absolutely] certain»). 39—40 («The fact that the Wisdom of Solomon is translate«! from Hebrew is therefore sufficiently certain to be made the basis of inferences; if it is not certain, then little [nothing] in the history of literature is certain; and we must date the thought by the language, not the language by the thought». Сp. ниже к прим. 314.

46) D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 10—112 и ср. 682 и в «The Expositor» 1900, I, p. 38—39 и ср. III, p. 191; равно См. еще Art. «Language of the Apocrypha» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 35 a.

47) См. Der Midrasch Bereschith Rabba, das ist die haggadische Auslegung der Genesis zum ersten Male ins Deutsche übertragen (в Biblotheca rabbinica, Lieferungen 2. 4—5. 8. 10—11) von Prof. Dr. August Wünsche (Lpzg 1881), S. 473 (Par. ХСVI zu Cap. XLVII, 29): «unser Vater Jacob wollte deshalb nicht in Aegypten begraben sein, damit die Aegypter ihn nicht zu ihrem Abgott machen sollten, weil nicht nur der Anbeter, sondern auch der Angebetete dafür bestraft wird». Здесь указывается (переводчиком?) Исх. XII, 12, конечно ради слов: и во всех бозех Египетских сотворю отмщение, но для всех ясно, что это изречение имеет слишком мало общего с мыслями, развиваемыми в мидраше.

48) Rev. Prof. D. 8. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 122 и в «The Expositor» 1900, I, p. 39.

 

 

444

вносят свой свет в темную область, хотя они покоятся преимущественно на теоретических предпосылках и без фактических подкреплений исторического предания едва ли возвысятся над уровнем гадательности, ибо копия почитается слишком свободною 49). Но самая мысль о бывших у греческого компилятора еврейских Соломоновских фрагментах должна быть признана достаточно вероятною, как она безусловно гармонирует и со всеми другими взглядами даже противоположного свойства. В наличных библейских изданиях воплощается далеко не вся мудрость преемника Давидова, наполнившего всю землю своими загадочными притчами (Сирах. XLVII, 17), которых еще древний историограф насчитывал три тысячи наряду с тысячью и пятью песнями самого разнообразного содержания (3 Цр. IV, 33 — 32), а их распространенность и сохранение обеспечивались всесветною славой своего виновника и ограждались письменным закреплением современников (3 Цр XI, 41; ср. 2 Парал. IX, 29) в память будущим поколениям. Поэтому известное сыну Сирахову не менее могло быть доступно и нашему компилятору, удачно воспользовавшемуся для своих целей. В этом же и наиболее удовлетворительное объяснение титула, который если и не изначален. то, бесспорно, оправдывается всем содержанием. Конечно, псевдонимность практиковалась в позднейшей иудейской литературе и—по тогдашним обычаям—не была зазорною, почему дозволительна и в настоящем случае. Однако у нас дело стоит несколько иначе. Взятое имя для всех служило этикетом классического религиозного философствования 50) и, указывая на содержание 51), объединяло в нем данную книгу с Екклезиастом 52). В этом обнаруживалась явная

49) См. и ниже, напр., на стр. 449,77-79.

50) См. Das Alte Testament übersetzt, eingeleitet und erläutert von († Prof) D. Eduard Reitss, herausgegeben aus dem Nachlasse des Verfassers von Lic. Erichson und Pfarrer Lic. Dr. Horst. VI Bd: Religions und Moralphilophie der Hebräer (Braunschweig 1894), S. 353: «Der Name des Königs (Salomo’s) wurde zu einer Art Etikette der philosophischen Litteratur».

51) Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schiff Alten und Neuen Testaments II 2, S. 279: «sie (die Überschrift Σοφία Σαλομών) soll nur den Inhalt an deuten».

52) Так Dr. Faul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos (Halle a. S. 18891, S. 6.

 

 

445

претензия на объективное воспроизведение подлинных воззрений Соломоновых 53). Такого притязания нельзя ни толковать, ни извинять тем, яко бы упоминание царственного представителя мудрости выражает, что это общие убеждения, а не личные взгляды 54). Подобная интерпретация есть сплошной софизм, ибо собственные покушения анонима на универсальность Соломоновского созерцания еще нимало не ручаются за их успешность и—без фактических оснований— неизменно будут субъективными концепциями даже при самом удачном приспособлении к чужой системе. Естественно, что концентрацией и фокусом всех любомудрственных течений, шедших от Соломона 55), это писание не в праве было выдавать себя, раз оно не воспринимает их в действительности. Без этого тут будет ординарный обращик плодившихся тогда литературных фальсификатов, между тем подобных свойств нет в этом труде, судя по тенденции и способу изображения. Наоборот, все станет для нас понятно, коль скоро мы примем, что у произведения была Соломоновскою хоть основа, утрата которой не была бы непостижимою или невероятною, если еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова был отыскан лишь в конце XIX в. Этим предположением раскрывалась бы вразумительно и тайна обращения автора Премудрости Соломоновой к судьям и владыкам народов. Доселе никто не разъяснил данного приема с непререкаемостью, но он был совершенно натуральным в устах Соломона, поелику слушать его «при-

53) Heinrich Ewald пишет (Geschischte de Volkes Israel bis Christus, IV Bd: Geschichte Ezra’s und der Heiligherrschaft in Israel bis Christus. Zw. Ausgabe, Göttingen 1852. S. 551), что именем Соломона автор хотел показать, что здесь говорит мудрость еврейская.

54) Проф. С. С. Глаголев замечает (Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, Харьков 1900, стр. 152 и в журнале «Вера и Разум» 1899 г.. № 19, стр. 281): «Соломон считается учителем мудрости, а не основателем философской школы, он—по мнению евреев—высказывал общеобязательные истины а не личные гипотезы. Содержание книги премудрости является, значит (?1, выражением общих убеждений, а не личных взглядов».

55) В таком смысле книгу Премудрости Соломоновой характеризовал у проф. Д. В. Поспехов в своей диссертации: Книга Премудрости Соломова. Ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Киев 1873. Стр. 68.

 

 

446

ходили от всех царей земных» (3 Цр. IV, 34: ср. X, 1 сл. 2 Парал. IX, 1 сл. Сирах. XLVII, 19).

В итоге связь с Соломоновскими памятниками оказывается довольно правдоподобною и в очерченных границах аргументируется с солидною прочностью. Впрочем, мы не имеем специального интереса защищать этот тезис. Нам дорого единственно то, что им с рельефностью отмечаются качества документа, который, очевидно, сильно проникнут еврейским колоритом, когда с полною научною серьезностью выдвигается гипотеза насчет его еврейского происхождения. В этом заключается вся принципиальная важность в нашем вопросе. В равной мере по сему пункту наблюдается и заметная солидарность оценки. Почти бесспорно для всех, что теологический базис книги всецело заимствуется из Ветхого Завета 56), и—воспитанный в его духе 57) — автор, как «добрый иудей» 58) и истинный Израильтянин 59), всюду и всецело определяется еврейско-библейскими воззрениями 60), которые сохраняет в чистом виде 61), являясь будто бы более евреем, чем писатель Притчей и Екклезиаста 62). Во всяком случае он солидарен с первым и с сыном Сираховым в своих руководственных убеждениях 63) и утверждается на устоях древней веры 64). Это иудейское настроение налагает свою типическую печать даже на самую внешнюю форму 65), которая ближе всего к палестинской

56) См. Rev. F. В. Tennant, The Teaching of Ecclesiasticus and Wisdom on the Introduction of Sin and Death в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1891), p. 214.

57) H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel his Christus IV2, S. 548.

58) Prof. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden (Freiburg i. B. und Leipzig 1896), S. 271.

59) H. Ewald пишет, что автор Пр. Сол. «voller und echter Israelit» (Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549 и ср. 553).

60) † Prof. Dr. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie. Strassburg 1851. S. 323. 330.

61) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament, critical, historical, and theological, containing a Discussion of the most important Questions, belonging to the several Books. Vol. III. London 1863. P. 401.

62) Д. В. Пjспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 158.

63) Е. Schürer, Geschichte des. jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 755 = III 3, S. 377.

64) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 318.

65) Prof. Karl Siegfried, Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen

 

 

447

приточи ости, хотя и не выдержана строго 66). И под пышных нарядом эллинского искусства и греко-риторического витийства отчетливо проглядывает 67) индивидуальный облик литературного еврейского построения 68), напр., в господствующем параллелизме речи 69).

По всему сказанному несомненно, что книга Премудрости Соломоновой не отрешает читателя от библейско-иудейской почвы и была бы удобною точкой отправления для воспитанника фарисейского Савла. Но — тогда — не замкнемся ли мы опять в чисто-иудейскую сферу без всякого выхода на широкую арену эллинистических веяний, какие требуются для генетических реконструкций? Категорическое «да», по-видимому, неизбежно при допущении еврейского оригинала, однако и это крайнее суждение лишается роковой энергии для критической логики. Если будут констатировать, что при данных условиях философские влияния невозможны, то другие с не меньшим теоретическим правдоподобием формулируют обратные заключения. Традиция исповедует родство Премудрости Соломоновой с Екклезиастом, и этим косвенно только санкционируются новейшие мнения в пользу позднейшего возникновения второго творения 70), которое воспринимает философскую окраску своей союзницы 71). Неудивительно, что

des Alten Testaments, in Verbindung mit mehreren Gelehrten übersetzt und herausgegeben von Prof. E. Kautzsch (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 477.

66) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IP, S. 755 = III 3, S. 377.

67) Ven. Fr. W. Farrar отмечает, что автор книги Пр. Сол. более стилист, чем тонкий логический мыслитель, будучи эклектиком-систематизатором без отчетливого воззрения и без определенной теории (Wisdomв Apocryphen ed. by Henry Wace I, p. 40 fib).

68) См.Prof. Henri Bois. Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine (Paris 1890), p. 211. 212. 213.

69) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I. p. 404 b.

70) См., напр., Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 345: man erst neuerer Zeit den «Prediger» als ein Ezeugnis der letzten Jahrhunderte des vorchristlichen Judentums erkannte und auch die Zweifel an der salomonischen Echtheit des Spruchbuches sich nicht mehr abweisen lassen».

71) Cp. и Rev. James Moffatt, The Autonomy of Jesus: a Study in the Fourth Gospel в «The Expositor» 1901, VIII, p. 129,1: «Vestiges and echoes of Stoicism are to be noted possibly even in Ecclesiastes».

 

 

448

эти философические толкования не ослабляются, а возвышаются до энергической остроты 72), будто царственный «проповедник» вещает собственно гераклитовские истины, покрытые слабым налетом иудейских концепций 73). Весь Ветхий Завет заражается эллинизмом, и апологетическая тенденция в сближении новозаветных писаний с библейскими получает неожиданное направление, что и Новый проникнут этими стихиями, при чем воздействие Гераклита заметно до осязательности даже в «прологе» и в содержании Иоаннова Евангелия 74). Все это далеко от незыблемости и по основанию 75) и по применению 76), но все же этим фактически оправдывается вероятность тесного совмещения философского интеллектуализма с гебраизмом в сфере владычества последнего. Затем, весьма существенно, что и сторонники еврейской генеалогии Премудрости Соломоновой не отстаивают ортодоксальной корректности греческого текста. Напротив, мы слышим, что переводчик действовал с

72) Так, Thomas Tyler, датируя Екклезиаст временем около 200 года до р. Хр., более энергически поддерживает мысль прежнего издания (1874 г.) о явном влиянии на эту книгу греческой философии: Ecclesiastes (London а 1899), р. 8—30 и ср. у Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1901, II (Some Recent Literature on the Old Testament), p. 159.

73) См. особенно Prof. Dr. Edmund Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. Nebst einem Anhang über heraklitische Einflüsse im alttestamentlichen Kohelet und besonders im Buche der Weisheit, sowie in der ersten christlichen Literatur. Berlin 1886. S. 255 ff.

74) См. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298. 372 — 382. Его же Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner—und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 217—218. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert bis in die Zeit der Renaissance, II Bd (Lpzg 1899), S. 473. 474.

75) См. y Prof. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 58 suiv. касательно воззрений на Екклезиаст у Th. Tylera, который и сам восстает против излишних преувеличений: Ecclesiastes, р. 27. 28.

76) Ср., напр., замечания против ed. Norden’aу Prof. G. F. O. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther mit einem Anhang: Zum Hellenismus des Paulus в Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament begründet von † H. A. W. Meyer VIе (Göttingen 1900), S. 449.

 

 

449

самою широкою свободой 77) и стремился больше к созданию образца греческой риторики, чем к фотографической точности воспроизведения. Теперь нельзя определить хотя бы приблизительно размеры подлинника и выяснит характер оригинального языка, испытавшего греческие влияния 78), а греческий редактор внес платоновские и иные философские стихии 79) св. Павел употреблял греческую копию, и — наряду с ее еврейским прототипом—нам одинаково важно раскрыть, что она представляет собою по господствующим идеям?

При внимательном наблюдении—опытных ценителей невольно увлекает классическое изящество, каким греческий стиль Премудрости Соломоновой отличается по многим своим чертам 80). В свою очередь это с принудительностью внушает, что пред нами эллински-культурный человек, воспитанный на философских идеалах и усвоивший всю утонченность свойственного им языка. При подобных предварениях было бы прямо неестественным, если бы работа такого лица осталась нетронутою продуктами эллинского гения 81), а потому и весь вопрос будет лишь в ближайшем раскрытии искомых факторов 82). По этому предмету из времен отдаленной старины доходят до нас знаменательные намеки, поелику анонимного автора иногда видели в Филоне 83). Ныне эта догадка отвергается большинством уче-

77) Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence on the Biblical Revelation, p. 702 и в «The Expositor» 1900, III, p. 192.

78) Rev. Prof. B. S. Margoliouth в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 35 a: «It is, however, certain that the translations object was rather to provide a masterpiece of Greek rhetoric than to reproduce his original faithfully; and in the absence of the materials it seems impossible to fix with precision the limits of the work translated, or the character of the original language which in any case have shown signs of Greek influence».

79) B. S. Margoliouth ibid., p. 64 и ср. 69—702 и в «The Expositor» 1900, III, p. 188 и ср. 192.

80) См. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Waсe I, p. 405—406. Prof. G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit erklärt в Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des Alten Testaments bearbeitet von Dr. О. Г. Fritzsche und Dr. C. L. W. Grimm, VI-te Lierezung (Lpzg 1860), S. 6.

81) Так Dr. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 52 и ср. 62.

82) P. Menzel ibid., S. 53.

83) См. напр., y C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Hand-

 

 

450

ных, но взамен того исповедуется, что книга Премудрости «отзывается филонизмом» 84) и—следовательно—древнее предание заслуживает внимания 85) по своему предуказующему смыслу. Возобновлялась даже самая гипотеза филоновского происхождения 86), которое допускается и в новейших сочинениях 87). Эти преувеличения только убедительнее обнаруживают всю незыблемость той истины, что греческим писателем был иудей александрийский 88) и его творение есть памятник несомненно александрийский 89), хотя бы дофилоновский 90), содержащий совершенно александрийскую доктрину 91), аналогичную филонической 92), поелику обе выросли из одной почвы 93). К этому пониманию скло-

buch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 21—22. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und N. Testaments II 2, S. 280. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Д. В. Доспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 75. 372.

841 «Philonem redolere» фраза Николая лир(ен)ского ( 23-го октября 1340 г.), напр., у Paul Menzel,Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 39.

85) Даже Prof. E. Schürer говорит, что «der Überlegung wert ist die Ansicht»; См. Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck I 3 (Lpzg 1896), S. 653:2.

86) См. Ernst c. Bunsen, Buddh’s Geburtsjar in der Septuaginta в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXV (1882), 3, S. 345 ff. 348. Sopra Filone Alessandrino e il suo libro detto la Sapienza di Salomone par Senatore Francesco Peree (Palermo 1883) у H. Bois Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 376 et not. 2.

87) См. Dr. Montagne Rhodes James, Art. «Apocrypha» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black I, col. 252, что «Wisdom of Solomon—written under the name of Solomon, perhaps by Philo (according to an early tradition), certainly by a Jew of Alexandria in the first Century».

88) См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Ср. и Pastor Friedrich Wilhelm Julius Schröder, Eine Abhandlung über den Kanon und die Apokryphen des Alten Testaments (Ebelfeld у Julius Bädeker без даты), S. 10.

89) О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, Казань 1899, стр. 15—16.

90) См. и Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 11. 54.

91) E. Havet, Les Christianisme et ses origines III (Paris 1878), p. 383

92) E. Havet ibid. III, p. 398.

93) См. и Prof. Dr. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 152.

 

 

451

няет самая греческая форма речи 94), и оно обладает всеми ручательствами материального достоинства. Тверже принимается, что книга Премудрости отражает александринизм развивающийся 95), будучи предуготовительною ступенью к египетской теософии 96) со стороны эклектика, родственного Филону 97). Являясь предтечей последнего, и этот аноним апеллируют к языческим читателям 9$), а самые обращения являются проповедью Израиля во имя его и с призывом к нему эллинов 99), если это достигается и чрез посредство египетского мира 100). Соответственно этой задаче здесь мы находим сочетание еврейской мудрости с греческими умозрениями и националистических верований с представлениями о духовном царстве Божием 101). В существе своем и по всей правде,—таковы качества самого высшего типа иудейского синкретизма, откуда вытекает, что—по своему философскому обличью—это писание рисуется «истин-

94) Это отмечает С. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 8.

95) Так Prof. J. Fr. Bruch, Die Weisheit—Lehre der Hebräer, S, 321.

96) См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II, 2 (Basel 1878), S. 491. Principal James Drummond, Philo Judaeus; or, The Jewish-Alexandrian Philosophy in its Development and Completion I (London 1888), p. 184 — 185. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 274. 311.

97) Rev. F. B. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 216. Проф. M. Д. Муратов, Учение о Логосе y Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стр. 85. Ср. у проф. М. И. Каринского. Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 443.

98) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756 =III3, S. 379.

99) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I (Москва 1900), стр. 87 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 825.

100) Проф. М И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 446: «книга Премудрости является проповедью, обращенною ко всему Египетскому миру».

1101) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 90 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 829.

 

 

452

ным продуктом александрийского духа» 102), ибо глубоко проникнуто религиозно-философскими воззрениями 103). Раздаются иногда протесты против преувеличенных александрийских воздействий 104), но и при усвоении Премудрости Соломоновой роли промежуточно-пограничного звена от литературы палестинской к эллинистической возможно говорить о влияниях платоновско-стоических 105). Теперь уже просто догадаться, какие широкие перспективы открывались для критики, и она развертывала их с тем большею смелостью, что встречала энергичную помощь из среды умеренных богословов, безвозмездно собиравших самые пригодные материалы. Так, если католики изощрялись в искусственных восхвалениях «апокрифов», то протестанты намеренно унижали их и выискивали всякие ошибки со страстностью тенденциозной полемики 106). В новейших спорах противники неканонической письменности тоже с партийным усердием оттеняли все сомнительные места и упорно комментировали их в неблагоприятном освещении, а для книги Премудрости Соломоновой это видно по обвинениям ее в преувеличенной чудесности и языческой фабулезности 107). При этих интерпретациях было нормальным отнесение ее к разряду специальной иудейско-александрийской производительности со всеми

102) Rabbiner Dr. М. Wolff, Die Philonische Philosophie (Gothenhurg21858), S. 5,3: «... in ihm («dem Buche der Weisheit») sehen wir nicht bloss einzelne Platonische und Pythagoräische Lehrsätze mit biblischen Sprüchen verschmolzen, sondern auch das Ganze giebt sich als achtes Product des alexandrinischen Geistes kund».

103) Так Prof. J. Fr. Bruch, Die Weisheits—Lehre der Hebräer, S. 322.

104) См., напр., H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549,1. В особенности нужно признать ошибочным такое мнение, будто все неканонические книги—александрийского происхождения (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 148) и составляют александрийскую агаду (p. 154).

105) См. Prof. Frants Buhl, Art. «Hellenisten» в Realencyklopädie vonProf. A. Hauck VII3 (Lpzg 1899), S. 627: i2.

106) С обычною прямотой Prof. ed. Reuss свидетельствовал о книге Пр. Сол., что «im siebzehnten Jahrhundert, zum Behufe der Polemik gegen die Katholiken und ihren Bibelkanon, suchten und fanden die protestantischen Theologen alle möglichen Fehler an diesem Werke» (Das Alte Testament übersetzt VI, S. 353).

107) Так, напр., Phil. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 175 ff. 201—203.

 

 

453

свойственными следствиями 108). Но известно, что главнейшею задачей александрийского иудейства было стремление к примирению национального религиозного достояния с интеллектуальными эллинскими приобретениями чрез усвоение их себе. Коль скоро и наш автор одушевлялся этими планами, то для него не будет неожиданностью умеренная характеристика, что он был глубоко затронут идеями, которые прямо заимствовались из философских школ 109). Самая приверженность к заветам отцов приводила разве к тому, что у него мы замечаем двойственность сознания 110) —и, конечно, старина удерживается скорее по традиции, между тем новое притягивает все сочувствие и заправляет всем строем мысли. Тогда чисто еврейское созерцание вытесняется оригинальными формами рационального мышления, и писатель, занимая средину между сыном Сираховым и Филоном, будет уже «александрийско-иудейским философом» 111). Будучи таковым действительно 112), он дает своеобразную философскую систему 113) и настолько увлечен самобытностью чело-

108) О крайностях в усвоении книге Пр. Соя. александрийского философического содержания упоминает и Prof. Dr. KarlFriedrich Keil. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Schriften des Alten Testamentes. Dritte Aufl., Frankfurt a. M. 1873. S. 747,3.

109) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 177, что книга Пр. Сол. «глубоко окрашена» такими идеями.

110) Это констатирует J. Fr. Bruch, Die Weisheits - Lehre der Hebräer, S. 328. 334.

111) См. Herm. L. Strack, Einleitung in das А. T. einschliesslich Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 154, a Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums 111, Suppl. V1 (Lpzg 1901), S. 45 утверждает, яко бы именно за такой философический александринизм книга Пр. Сол. и была объявлена апокрифическою в Палестине: ср. выше на стр. 414.1248. 433,5,.

112) Ср. и ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 346: «Es ist das Werk eines wirklichen Philosophen, der weitaus mehr als die vorhin gekannten diesen Namen verdient, und der auch in Hinsicht auf die Sprache viel reichere Hilfsmittel zu seiner Verfügung hat als alle seine Vorgänher». См.и S. 350.

113) Ed. Reuss ibid. VI, S. 346: «Aber alle diese Ermahnungen, welche dem Verfasser offenbar am meisten am Herzen liegen, sind auf ein eigentümliches philosophisches System gegründet, welches diesem Buche eine ganz besondere Stelle in der jüdischen Litteratur anweist. Der Titel ist somit gerechtfertigt, doch schwerlich vom Verfasser selbst gewählt». См. и S. 347.

 

 

454

веческого гения, что и Бог рисуется у него преимущественно со стороны высшей интеллигенции и премудрости 114). Аноним «выходит из тесного круга иудейского духа» 115) на широкий простор гуманитарной разумности и здесь существенно соприкасается со всеми ее важнейшими течениями.

При таких условиях было бы почти не натуральным, если бы при подобном философском характере книга Премудрости Соломоновой не содержала и не отражала эллинских влияний, раз философские плоды стали общим достоянием 116). Поэтому весь вопрос заключается лишь в том, где ближе всего искать эти воздействующие факторы 117). В частностях находили ах в пифагореизме (IV, 12. XV, 12. XIX, 6) 118), у Аристотеля, Анаксимандра 119) и Сократа, но эти аналогии многими считаются совсем неубедительными и не довольно внушительными 120), почему высказывалось, что это философское знание—случайное, отрывочное 121) и поверхностное 122). Понятно, однако, что при более принципиальных сближениях с неизбежностью формулировался противоположный тезис для личности таинственного «проповедника», и в этом смысле в науке издавна господствует достаточное согласие. Прежде

114) См. Prof. Karl Gottlieb Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des alten Testaments. Erster Band, die Dogmatik enthaltend. Lpzg 1805. S. 90.

115) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349.

116) Raul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 52 и ср. 62.

117) P. Menzel ibid., S. 53.

118) Сp. против сего y Prof. D. Otto Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes sowie zu den Apokryphen herausg. von Proff. H. Strack und O. Zöckler. IX-te Abth.: Die Apokryphen des A. T.’s nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenlitteratur. München 1891. S. 357.

119) Так и C. E. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19, но ср.противу Prof. О. Zöckler, Die Apocryphen des А. T. в Kommentar zu den heil. Schriften Δ. und N. T. IX, S. 357 и даже у Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 300.

120) Так e Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 53. 61—62. 55—56. 56—57.

121) См. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 22.

122) Проф. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 321 сл. 454.

 

 

455

всего принимается чуть не за аксиому, что анонимный иудей был проникнут платонизмом и разделял его по многим важным пунктам 123), о которых пока нет надобности говорить подробно. Во всяком случае это сделалось ныне школьною истиной, и разница касается лишь точной дозировки. Другие полагают, что в исследуемом творении преобладают стихии стоические 124) по сравнению с платоновско-сократовскими 125) и превышают их по интенсивности и размерам 126). Больше взято именно из стоицизма 127), и он заметен как в главном, так и во второстепенном 128). Оттуда идет этика 129), окрашенная стоическим колоритом 130), но там же заимствовано, напр., и определение чувства страха (ΧVΙΙ, 11) 131). Это тесное родство с такими глубокими и законченными системами, простиравшимися на области теоретическую и практическую, не могло не вызвать соответственных отголосков. В этом отношении констатируется, будто иудей, выигрывая в культуре по соприкосновению с язычеством, не менее того терял в вере 132), почему по книге Премудрости будто бы несомненно, что в рассеянии последняя была тронута эллинизмом 133). Этим

123) См., напр., Jo. Phil. Baumesteri Commentar ius in Sapientiam Salomonis, librum Vet. Test, apocryphum (Gottingae 1828), p. 27—28. Samuel Davidson, An Introduction to tbe Old Testament III, p. 398. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Herbräer, S. 325—327. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 291. N. I. Weinstein, Die Genesis der Agada 11: Die Alexandrinische Agada, S. 16. 17.

124) Alfred Edersheim, The Life and the Times of Jesus the MessiahI2, p. 32 и по переводу о. M. П. Фивейского 1,стр. 49.

125) Prof. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 224.

126) Éduard Herriot,Philon le Juif (Paris 1898), p. 102—103.

127) Prof. Dr. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg 1872), S. 192.

128) Rev. James Moffatt даже говорит (The Autonomy of Jesus в «The Expositor» 1901, VIII, p. 129), что «книга Премудрости Соломоновой пропитана стоическими идеями».

129) Ven. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (London 1886), p. 126.

130) Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 357.

131) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 31.1.

132) Ven. Ir. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. у Henry Wace I, p. 410 a.

133) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion.

 

 

456

создается прочный базис для сближения нашего памятника с другими философическими творениями. Уже не раз подчеркивались в первом некоторые параллели с гераклитовскими изречениями, хотя бы в II, 3 134), а иные прямо спрашивали, не цитировалось ли (в XIII, 2) чего-либо, ходившего под титулом «темного» ефесского мудреца 135). Гипотезы о косвенном отражении его чрез стоицизм 136) уступали свое место теориям непосредственного влияния, которое распространяется на весь состав рассматриваемой нами книги в ее существенных основах и детальных очертаниях 137). Этим совсем не отвергаются другие философские элементы, но они только соподчиняются гераклитовским 138), яко бы доминирующим в Екклезиасте. Эта идея, встреченная недоверчиво корифеями общей с изобретателем специальности 139), нашла себе радушный прием у богословов. Даже при отрицательных суждениях допускалось много поразительных гераклитовских совпадений 140), и частные несогласия не мешали принятию кардинального итога 141) в ка-

134) G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 39.

135) Late Rev. William Henry Simcox The Writers of the New Testament. Their Style and Characteristics. The second Part of the Language of the New Testament. London 1890. P. И84.

136) Так, напр., Prof. О. Zöckler, Die Apokryphen des А. T. в Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357.

137) Это сделано в трудах тюбингенского профессора Edm. Pfleiderer’a: Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 291. 311 ff. 313 ff. 320 ff; Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologien XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 180—181. 182—183.

138) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 348. 352

139) См. Prof. Hermann Diels, Bericht über Litteratur der Vorsokratiker 1886, erste Hälfte, в «Archiv für Geschichte der Philosophie» herausg. von Ludwig Stein I (Berlin 1987), 1, S. 108. 109-110; ср. и y Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomo, S. 13.

140) Так, Prof. H. Bois, не соглашаясь в принципиальном (Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 218 — 219. 287), принимает некоторые, частные замечания, напр., о соответствии противоположностей (р. 287) и о мистериях (р. 294).

141) Prof. Eduard Grafe не признает для 2 Кор. VI, 9—20. 14—VII 1. Еф. V, 7—14 влияния гераклитовских мнений о мистериях (Das Ver-

 

 

457

честве научно аргументированного положения 142). Говорится, что доказано незыблемо гераклитовское влияние 143), и от него мы имеем характерные отзвуки насчет мистерий (VI, 24 сл.), метафизических и натурфилософских концепций (гл. XVI), в сравнении (XIX, 6) мировой гармонии с музыкальной 144) и т. п. В конце концов это переплетение рисуется до такой степени запутанным, что должник сам отплачивает заимодавцу равною монетой. В литературе известны семь гераклитовских писем, и о них думают, что они сохраняют лишь некоторые материи этого философа 145), но ему не принадлежат, поелику, напр., четвертое, будучи языческого происхождения, в I в. было переработано иудеем либо христианином 146). Эта смешанность содержания невольно напоминала книгу Премудрости, и потому не являлась странною догадка, что автору ее обязаны и те документы,—особенно №№-ра IV и VII-й,—сфабрикованные за 40— 30 лет до р. Хр. 147) Ясно теперь, насколько мало чисто

hältnis der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis в Theologische AbhandlungenCarl von Weizsäcker gewidmet, Freiburg i. B. 1892, S. 284,2), но считает вероятным отношение к последним и, в общем, принимает основной тезис о воздействиях ефесского философа (S. 269).

142) Так, напр., [брат Edmund’a: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 351] Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren, in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben (Berlin 1887), S. 159 [und Anm. 1].

143) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 53—54.

144) P. Menzel ibid., S. 54—55.

145) Эти письма и исследование о них см. у Prof. Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur. Berlin 1869.

146) См. J. Bernays ibid., S. 28; 26. 30. 28 иср. 27, а о письме 7-ми Paul Wendland замечает (Philo und die kynisch-stoische Diatrybe в [Festschrift für H. Diele] Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und Otto Kern, Berlin 1895, S. 39), чтооно«einige Spuren des biblischen Einflusses zu zeigen scheint».

MI) Edm. Pfleiderer: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff. 356 — 365; Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg.1887), S. (180—) 181; Die pseudoheraklitischen Briefe und

 

 

458

еврейского осталось в неведомом иудее, если он старается пропагандировать слабо поновленную языческую философию и осуществляет свои намерения с изрядным успехом. Тогда неотчетливые штрихи библейского памятника будут симптомами самого серьезного философского увлечения, в духе которого мы должны будем толковать все религиозно-моральное мировоззрение, принимая библейские данные га простой материал, характерный больше для прежних привычек, чем для неизменных внутренних упований. Не менее понятно, что через книгу Премудрости все это переносится в Новый Завет, — и уже отмечалась важность для последнего всей теории 148). Правда, мысль касательно псевдо-гераклитовских писем разделяется не всеми и иногда подвергается решительному сомнению 149), но знаменательна самая возможность ее возникновения и научно-систематического развития. Для наших ближайших целей ценна собственно не эта сторона, а ее принципиальная основа, что эллинизм вторгается во святилище откровенных верований и становится могущественным фактором религиозной эволюции, которая, начавшись в иудействе, продолжается и расцветает в христианстве 150).

Таким образом чрез книгу Премудрости св. Апостол Павел от раввинских доктрин и фарисейских упований переносится в область специально философских парений. Мы видели, как далеко этим путем он завлекается в эллинистическую сферу, где природный иудей теряет всякое еврейское обличье и всецело претворяется в философствующего язычника. Нельзя не согласиться, что эта метаморфоза слишком радикальная и поразительная, почему возникают солидные опасения насчет ее истинной пригодности. Само собою разумеется, что тут нет постепенности натурального генезиса, и этим опять не обеспечивается искомой связи нового со старым. Но если эллинское участие будет спорным для

ihr Verfasser в «Rheinisches Museum für Philologie». Neue Folge: XLII Bd (Frankfurt am Main 1887), SS. 153—163.

148) Edm. Pfleiderer. Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 350.

149) См. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, 8. 55.

150) Так, напр., William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 407.

 

 

459

питомца Гамалиилова, то еще менее естественным оказывается оно в благовестнике Христовом, потому что у нас получится, что Савл обратился к исповеданию Распятого не при пособии эллинских посредств, которые не привлекались и потом, раз были не надобны и не играли ни малейшей роли при самом возникновении христианского бытия. Желательная иудейская трансформация, достигающая чрез эллинство своего отрицания, останется не мотивированною до тех пор, пока философское вторжение не будет ослаблено до универсалистической нормы христианской духовности—вопреки религиозному формализму и материальному комфорту сынов Израиля после маккавейской эпохи.

Мы направляемся к отказу от крайностей философской интерпретации книги Премудрости, однако чрез это только теснее приближаемся к нашей задаче, поелику нам раскрывается эллинско-христианское ее настроение, каким критика и наделяет Апостола языков из этого источника; затем дальнейший процесс последовательного раскрытия усвоенных начал не заключает в себе особенной трудности. Опорою для подобных модификаций служит всеобдержная аксиома, что анонимный компилятор все же был иудей и подвизался во имя и ради еврейских идеалов. Его исконные убеждения имели несокрушимую упругость и от столкновения с чуждыми схемами закалялись по своему жизненному существу, сглаживались от национальных наслоений и, теряя партикуляристическую остроту, приобретали идейную возвышенность. Поэтому он прямо заимствует из языческой философии 151) но не противное, а согласное ветхозаветной догматике 152), к которой еврей-платоник приспособляет эту систему по мере солидарности и с отсечением всего несходного 153). Внешнее философское влияние было-более формальным 154) и самым своим контрастом способствовало тому, что—воспитанный на Ветхом Завете—иудейский

151) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 86.

152) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407 b.

153) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 399.

 154)  Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 312.

 

 

460

автор еще дороже ценил наследственные истины по сравнению со всеми другими 155). Платонизм не проник в тайники его ума 156), и псевдо-Соломон во всем держится подлинных библейских воззрений 157). Внешняя эллинско-философская оболочка вовсе не свидетельствует обратного сему, ибо допускается, что и в Палестине могли быть иудеи, способные писать по-гречески с удовлетворительным изяществом 158). Отсюда получается, что анализируемый документ дает нам библейские созерцания, очищенные от всего случайного и освещенные во всем их внутреннем достоинстве. Наряду с этим и момент происхождения с неизбежностью подвигается к христианской эре, поелику обрисованная выспренность взглядов была бы историческою неожиданностью в раннейшее время 159). От половины II—I-го в. до р. Хр. Пр. Сол. переносят к самой границе или началу нового периода 160), и автор, называвшийся сверстником Филона 161). является лицом христианской эпохи 162). Для традиционного понимания эта хронология невольно подсказывала идею, что такой документ едва ли остался бы без приражения христианских веяний. На этой почве постепенно вырастало и крепло сознание, будто это есть книга христианская 163). Толкованья этого рода удерживают частный характер субъективной догадочности, и в упоминании древа (XIV, 7)—вместо креста

155) Н. Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 548.

156) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 403.

157) Samuel Davidson ibid. III, p. 401.

158) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 285. 288.

159) Так С. L. W. Grimm, определяющий время происхождения книги Пр. Сол. промежутком с 145-го по 50 г. до р. Хр. (Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, 8. 34—35), аза ним другие, напр., ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 258: Anm. zu S. 257.

160) См., напр., W. T. Davison, The Wisdom—Literature of the Old Testament (London 1894), p. 14 указывает, что дата книги Пр. Сол. «perhaps as late as the beginning of the Christian era».

161) Dr. H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, III Bd (von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates), Lpzg 1856, S. 315. 494.

162) Ernest Havet, Le christianisme et ses origines IV (Paris 1884), p. 398: <mais 11 (книга Пр. Сол.) est de Г époque chrétienne».

163) См. y C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 25. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-

 

 

461

Христова—усматривается ковчег Ноев 164), а интерпретация страданий праведника в применении к Искупителю 165) яко бы давно найдена ошибочною 166). При всем том второе положение из древности многими исповедуется доселе 167), сила же всех наблюдений будет в общем заключении, что греческий редактор Премудрости менее александрийского теософа удаляется от священных чаяний своих отцов и больше его сближается с христианскими истинами 168), даже рисует нам—хотя бы бессознательно—пророческую картину смерти Христовой 169). Тогда все творение становится неотъемлемым членом в Praeparatio Evangelica—в предуготовлении всей той атмосферы, которая была удобною средой для Евангелия благодати 170). Со своей точки зрения подобные суждения

Lehre der Hebräer, S. 324,1. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 181 Д. B. Доспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 68. 150 сл. Так даже и сам Prof. Dr. Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, nach den vier Hauptbriefen dargestellt (Kiel 1872), S. 76. См. и ниже на стр. 470,163. 471,222.

164) См. хотя бы ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350.

165) Так, напр., Cornelius a Lapidé и Cornelius Jansenius y Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 355; 383. 411 sq.

166) См. C. L, W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. IX, S. 26. Ср. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 354 — 356. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 356,2.

167) Таковы из новейших ученых (Very Rev.) E. H. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, V, p. 347—348, и Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 692 = «The Expositor» 1900, III, p 192.

168) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p 408 a: «It is clear that he (автор книги Пр. Сол.) approaches more nearly than Philo to the Christian verities, and depart less widely from the truths which he had learnt from the Scriptures of his fathers».

169) Ven. Fr. W. Farrar ibid. I, p. 408 — 409: «.. and in its picture of the righteous sufferer it (книга Пр. Сол.) almost attains (however unconsciously) to a prophetic picture of the death of Christ», при чем принимаются слова блаж. Августина в De civitate Dei XVII, 20: 1, где читаем: «Quorum in uno, qui appellatur Sapientia Salomonis, passio Christi apertissime jrophetatur».

170) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 409a: «Whatever may be our estimate of the book (of Wisdom) in other respects, it undoubtedly holds an important position in the Praeparatio Evangelica — the development of thought and circumstance s which prepared the way for the Gospel of Christ».

 

 

462

охотно разделяет даже самая крайняя критика, потому что их легко повернуть иначе и приспособить на пользу реконструкции христианства из наличного религиозно-интеллектуального достояния. При такой солидарности в общем не трудно было отыскать частнейшее объединение в самом пункте реального касательства обоих явлений в непосредственном соотношении к благовестию Апостола языков. О последнем догадываются, что он освоился с александрийскими философическими схемами чрез Аполлоса 171), а этот иногда провозглашается учеником Филона 172) и во всяком случае бесспорен по своему умеренному александринизму, который без потрясения, ломки и насилия сливался с христианским озарением и плодотворно служил его целям. Сразу всем бросается в глаза, как много сходного с автором книги Премудрости у этого красноречивого иудея. С другой стороны, уже в патристическую старину ему усвоялось послание к Евреям, для которого многие устраняют св. Павла и называют—подле Варнавы—в особенности Аполлоса 173), не редко без упоминания других конкурентов 174). Несмотря на серьезную оппозицию 175), это мнение у многих сохраняет свою прежнюю авторитетность 176) и считается наиболее правдоподобным 177). Тогда сам собою возникает

171) См. О. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 161; Der Paulinismus (Lpzp. 21890), S. 30.

172) Так, напр., James Freeman Clarke, The Ideas of the Apostle Paul translated into their Modern Equivalents (Boston 1884), p. 225.

173) Rev. Prof. W. H. Bennett считает наиболее прочным научным положением новозаветной критики, что св. Павел не писал послания: к Евреям (The NewTestament and Jewish Literature в «The Expositor) 1902, II, p. 139), ибо оно полно фраз и идеи Филона (ibid. 1902, I, р. 59), почему и автором был ученик последнего из александрийских эллинистов (р. 57). James Jeffrey тоже утверждает, что ныне yи один солидный ученый не поддерживает традиционного взгляда об апостольском происхождении данного послания (The Gospel of Paul the Gospel of Jesus, Edinburgh and London 1899, p. 116), для которого мнения разделяются лишь между Аполлосом и Варнавой (р. 117).

174) См. и William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 458.

175) См., напр., y Prof. Eugène Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux (Paris 1894), p. 61 suiv.

176) Cp. и y Lic. K. Schmid, Art. «Apollos» в Real-Encyclopädie von Prof. A. Hauck ls (Lpzg 1896), S. 679.

177) Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament (Edin-

 

 

463

соблазнительный вопрос, не обязаны ли эти родственные произведения нашему александрийцу? И это совсем не праздное и пустое фантазирование. Вот наглядная иллюстрация. Ученые не склонны к отожествлению Аполлоса и псевдо-Соломона 178), однако и решительные противники утверждают глубокую зависимость памятника христианского от иудейского 179), хотя подчеркивают и важный контраст между ними не к выгоде второго 180). Очевидно, что близость тут должна казаться реальною, как она иллюстрируется многими подробностями. Для содержания довольно будет отметить, что платонизм усвояется книге Премудрости, а посланию к Евреям (VIII, 5) некоторые—кроме несозданности материи 181) — навязывают даже платоновскую доктрину идей 182), хотя другие отвергают это 183). Первая с отменным отличием выдается по своему хорошему греческому языку, и здесь ей уподобляется лишь поименованный христианский документ 184). Посему генетическая связь этих литературно загадочных

burgh 1899), р. 484: «... the author, lf not Apollos, was some such a man as Apollos was». Late Prof. W. Robertson Smith and Prof. Hermann Baron von Soden, Art. «Hebrews (Epistle)» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II (London 1901), col. 2000 тоже находят вероятною гипотезу, что послание к Евреям написано Аполлосом. См. и Prof. Hermann Jacoby, Neutestamentliche Ethik (Königsberg i. Pr. 1899), S. 204.

178) Так Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry W а с e I, p. 414 a.

179) Напр. Ven. Fr. W. Farrar говорит (ibid. I, p. 408 а b), что послание к Евреям знает книгу Премудрости и пользуется ею.

180) Ven. Fr. W. Farrar ibid., р. 407α: «... the Book of Wisdom resembles in many particulare the Epistle to the Hebrews, but that Epistle is incomparably more logical, more truthful, more original, and more rich in divine instructiveness than the best efforts of the pseudoSolomon».

181) A. Fr. Gfrörer: Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie 12 (Stuttgart 1835), S. 234; Das Jahrhundert des Heils II (ibid. 1838), S 10.

182) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 29—30. Ср. Ven. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.

183) Henri Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 892. Éduard Herriot, Philon le Juif, p. 103.

184) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 352: «Was mehr als alles andere die Frage nach dem Vaterlande des Buches entscheidet, das ist die Sprache. In der ganzen griechischen Bibel Alten und Neuen Testaments ist keine Schrift, kein Blatt, das in dieser Hinsicht diesem

 

 

464

явлений допускается почти аксиоматически и в изобилии обосновывается всякими параллелями 185). Пусть все это для нас не убедительно и сомнительно 186). Дело здесь лишь в литературной наличности подобных гипотез в серьезных ученых кругах. При этом дальнейшее в нашем вопросе для всех самопонятно, потому что логически естественно и принудительно. Если оба писания настолько совпадают и покрывают друг друга взаимно, то вполне вероятно, что у них был общий автор, но для послания к Евреям принимается Аполлос, почему—теоретически—дозволительно, что последний может претендовать и на Премудрость Соломонову. В такой концепции подобная мысль ничуть не будет странною и приобретает солидную внушительность наглядного примера касательно разностороннего соучастия в процессе формирования христианских идей. В этом отношении она достойна глубокого внимания, хотя впервые всплыла несколько неожиданно и не была гарантирована научною обстоятельностью раскрытия. Соображения выдвигались довольно гипотетические и сводятся они к следующему. Книга вышла из иудейско-александрийских настроений в апостольские времена, а эти качества неоспоримы в Аполлосе, который и будет ее редактором 187). Здесь, конечно,

Buche gleichkäme: die einzige Ausnahme könnte hier der Brief an die Hebräer machen». Henri Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 211. (212. 213.)

185) См. eine Prof. Dr. Fr. Bleek, Über die Stellung der Apokryphen des alten Testamentes in christlichen Kanon в «Studien und Kritiken» 1853. II, S. 38 9—340. Dr. Rudolf Stier, Die Apokryphen: Vertheidigung ihres althergebrachten Anschlusses an die Bibel (Braunschweig 1853), S. 18 ff. † Prof. Dr. A. Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1873), S. 210. Apocrypha ed. by Hery Wace I: General Introduction by the Rev. Dr. George Salmon, p. XLI. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 163: «Jedenfalls hat sie (alexandrinische Lehre des Buches der Weisheit; einen unmittelbaren wichtigen Einfluss auf die gesteigerte Christologie des Deuteropaulinismus geübt (vgl. Weisheit 7, 25 f. mit Hebr. 1, 2 f.)», a равно тоже самое говорится в Der Paulinismus, S. 2846. William Heaford Haubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church (London 1900), p. 19. 20—21. 22.

186) См. в этом смысле замечания у проф. И. А. Юнгерова в «Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 236—337.

187) Так Ludwig Noack, Der Ursprung des Christenthums: seine vorbereitenden Grundlegungen und sein Eintritt in die Welt, I Bd (Lpzg 1857), S. 242.

 

 

465

немотивированный скачек, и все тут оправдывается лишь догадочными аргументами. Этот александриец в своих христианских взглядах, будто бы, различался от св. Павла по самому разумению кардинальных пунктов благовестия 188), расходясь с палестинскими столпами и со всем первохристианством 189). Видимо, Аполлос не хотел отказаться от коренных принципов филонического типа и всюду выдвигал «премудрость», которую столь резко осуждал Апостол 190). Но псевдо-Соломон защищает именно эту точку зрения и апеллирует с нею ко всем владыкам земли, откуда вероятно, что пред нами коринфский соперник Павлов, решившийся (около 38—40 г. по р. Хр.) письменно оградить собственное понимание предмета, хотя без специальной полемики 191). Едва ли требуется говорить, что тут все сплошь сомнительно. Если принять воображаемый контраст. между учеником и учителем, то мы не поймем его отголосков уже потому, что в книге нет отчетливых христианских элементов. Раз же они неотразимы в послании к Евреям, — этим подчеркивается непреоборимая трудность в мысли, будто оба эти диспаратные труда произошли от одного писателя с равными христианскими убеждениями 192). Необходимо было раздвинуть их значительным промежутком, достаточным для религиозной трансформации в человеке. На этой возможности покоится новая модификация. Факты везде остаются старые, только они применяются и освещаются иначе. Внимательное наблюдение показывает, что рассматриваемые литературные памятники имеют чрезвычайно поразительное сходство, которое удовлетворительно объясняется лишь единством виновника 193)). Общность авторских пре-

188) L. Noack, Der Ursprung des Christenthums I, S. 243.

189) L. Noack, ibid. I, S. 246.

190) L. Noack, ibid. I, S. 244—245.

191) L. Noack, ibid, I, S. 245.

192) См. y William J. Deane, Book of Wisdom: the Greek Text, the Latin Vulgate and the Authorized English Version with an Introduction, Critical Apparatus and a Commentary (Oxford 1881), p. 34—35. Ср. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 413—414; C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 26.

193) Very Rev. E. 11. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, V, p. 333 sq. — 341; VI, p. 409. 435.

 

 

466

дикатов исчерпывается вполне особенностями александрийско-иудейского религиозного миросозерцания в материальном и формальном отношениях. Впрочем, это настроение чуждо филонической исключительности и проникнуто широкими универсалистическими влечениями, способными и готовыми к христианскому преобразованию. Но таков до скрупулезной точности портрет пламенного, красноречивого и любомудрого Аполлоса 194). Тогда законно думать, что ему принадлежат и книга Премудрости 195) и послание к Евреям 196), при чем второе было адресовано к ессейско-ферапевтическим читателям, особенно в Египте 197), как это многими допускалось для первой 198). Правда, по христианской окраске они весьма далеки между собою, однако этим исключается лишь единство воззрения, а не лица. Из совокупности всех соображений вытекает, что под прикрытием Соломона Аполлон писал до обращения в христианство, и этот перелом был причиною, что труд не был доведен до проектированного завершения 199). Христианское озарение существенно изменило взгляд на «премудрость», и Аполлос предлагает ее в новой формулировке для назидания своих соплеменников 200). В этой редакции гипотезы устраняются осязательные недоумения,—и с теоретической стороны важнейшим и сокрушительным возражением против нее будет то, что она не имеет фактически-реальных оснований и целиком рассчитана на голую вероятность. Затем, в самом строении всюду проглядывают натяжки внутренней несогласованности. Сближение документов раскрывается в таком тоне, что сглаживается разность одухотворенного философического иудейства и христианского благовестия, между тем при их адверсативности будет непостижимо, что автор удерживает отвергнутую им опору и не выражает прямо

194) Ср. Е. H. Plumptre, The General Epistle of St. James (Cambridge 1878), p. 33.

195) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 330 sq.; VI, p. 411 sq.

196) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 329.

197) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, VI, p. 429 sq.

198) См. о сем Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 24.

199) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, VI, p. 416. 419.

200) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 341; VI, p. 424—425. C сомнением, близким к отрицанию, высказывается о гипотезе Plumptre’a и  † Fred. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, popul. ed., London 1884, p. 697,6 и по переводу о. М. П. Фивейского, Жизнь и труды св. Апостола Павла (Спб. 1905). Стр. 991,1

 

 

467

своей оппозиционности, хотя к этому вынуждали его тяжелые коринфские осложнения. Неудивительно, что данная попытка не приобрела в ученом мире ни сочувствия, ни распространения. Но для нашей цели — это безразлично. Во всяком случае сохраняется принципиальная идея, что книга Премудрости Соломоновой по своему содержанию внутренне соприкасается с христианскою догматикой и последовательно приводит к ней, а св. Павел мог быть знаком с этим «апокрифом» чрез посредство Аполлоса 201). Этот только тезис и важен в генетических интересах, потому что им увенчиваются все усилия в пользу натурального преобразования иудейского зилота в христианского Апостола.

Кратко напомним главнейшие моменты в научных разысканиях и мы увидим, что—по наружности—натуральная трансформация обеспечена вполне прочно. Псевдо-Соломон, несомненно, был иудеем и крепко предан религиозно-национальным заветам Израиля. Посему фарисейский воспитанник находил здесь сродное и охотно усвоял его без ломки и давления в своих упованиях. Значит, книга Премудрости будет всячески естественною точкой отправления для религиозно-интеллектуального развития школьника Гамалиилова. Но, воспринимая исконно иудейскую стихию, последний должен был захватывать и все, связанное с нею до неразрывности. А в этом отношении пред взором раввиниста открывались совсем неожиданные перспективы, где и небо—другое и солнце сияет иначе. Мощь самобытной человеческой автономности и веяние рациональной гуманитарности невольно приковывали непривычный взор, чаровали своею универсалистическою всеобъемлемостью и направляли к богатым источникам философского творчества и культурного гения цивилизованных народов. Вдохновляемый к рациональному пересмотру традиционного достояния своим продуктивным разумом,—Павел получал неисчерпаемые пособия, накопленные веками. Так рушится узкий партикуляризм и торжествует неограниченность эллинизма. Однако этот новый элемент приходит уже не в языческой грубости своего богоотчуждения и наперед оплодотворяется от вечной жизненности ветхозаветных библейских истин.

201) Последнее принимает и Prof. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 262.

 

 

468

Поэтому он теряет свою натуралистическую терпкость и расширяется до христианской всемирности индивидуального спасения на фундаменте общей всем интеллигентности, вспомоществуемой божественным духом.

По этому абрису неотразимо, что книга Премудрости служит как бы лестницею от заскорузлой иудаистической низменности на простор христианской возвышенности. По ней Савл механически поднимается над уровнем раввинистического партикуляризма и вступает в свободную атмосферу, какою дышит этот литературный памятник. Проникаясь его живительными стихиями, бывший ревнитель фарисейских преданий отныне всецело определяется новыми веяниями и претворяется ими настолько, что испаряется всякая самобытность. Тут александринизм псевдо-Соломона с рельефностью обнаруживает, что, питаясь им, эллинский благовестник не имеет почти ничего собственного, обогатившего богословие неслыханными откровениями или поразительными комбинациями 202), а вместе с ним и для всего христианства оказывается такое тожество в прошлом, что можно совсем отчаяться в его оригинальности 203). Отсюда и первое положение, что апостольская теология с незначительными модификациями позаимствована из Премудрости Соломоновой, которая убеждает нас, что «были павлинисты прежде Павла» 204). Но этот тип выработался в эллинской среде и был прямым ее продуктом. В таком случае эти соприкосновения внушают нам, что благо вестник, пользуясь готовыми иудейско-эллинистическими материалами, получал чрез это склонность и удобства для обращений к запасам чистого эллинизма 205). С этой стороны рассматриваемое писание являлось связью между платоновским идеализмом и христианством 206), которое отрешалось от

202) См. об этом уProf. Alexander Balmain Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh. 1894), p. 216—217. 218 и в «The Expositor» 1893, XI, p. 356. 357.

203) См. y J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 325 Anm.

204) Так Claude G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в«The Jewish Quarterly Review», XIII, 50 (January, 1901), p. 166.

205) C. G. Montefiore в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 166.

206) Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries: а Study of Religions Thought in the Second Century (Boston and New York 1899), p. 282.

 

 

469

еврейского реализма и во многом слагалось по началам греческой философии в своих упованиях и верованиях 207).

Мы видим, что частный вопрос насчет литературного взаимоотношения приобретает принципиальную важность для понимания происхождения и самого существа христианской доктрины. Последняя будет отпрыском иудейства, облагороженного эллинистическими соками рассеяния, и достигает своего завершения при активном участии бесприместного эллинства, хотя бы, тогдашней формации. В этом смысле знаменательна даже не степень сходства, а именно самый факт его. Осторожные авторы наперед подчеркивают, что духовная индивидуальность Апостола языков была слишком независимой и для основных воззрений не допускала побочных вторжений, которые были больше формального свойства. Но само собою ясно, что при этой автономической упругости тем характернее и внушительнее становится влияние данной книги 208), как необходимой для уразумения самого «павлинизма» 209), где усматривается такое же—не всегда примиренное—объединение иудейских и языческих элементов при отчетливых свидетельствах о родственности платоновско-стоическим построениям 210). Эти замечания отрицают свои посылки и скорее говорят об авторской беспомощности в обобщении и приспособлении набранного агрегата всяческих мнений и теорий. Здесь знакомство обращается в рабство простого копирования чужих идей 211), а при этом не будет препятствий трактовать о заимствованиях из Федона 21 2) с усвоением менторства Платону. В конце концов этим способом устраняется всякая нужда в необычных источниках и пособиях для христианской догматики.

207) О. Pfleiderer,Das UrChristenthum, S, 161.

208) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 285—286.

289) Ed. Grafe ibid., S. 258—259.

290) Ed. Grafe ibid., S. 286.

291) Orello Cone пишет (Paul the Man, the Missionary, and the Teacher, London 1898, p. 13—14): «вероятно, Павел был знаком с этою книгой (Up. Сол.), но он так далеко превышал ее точку зрения, что это влияние не могло быть очень важным»; однако потом (р. 19) об Апостоле говорится, что «ideas of the Wisdom of Solomon flow readily from his pen».

292) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 Anm.

 

 

470

Из всего сказанного вытекает, что книга Премудрости имеет для нас двоякий интерес. Прежде всего, —своим собственным содержанием она исторгает почитателя и подражателя из раввинистической замкнутости, а св. Павел часто отправляется от навеянных ею воспоминаний 213) и следует ей в развитии кардинальных мыслей 214). Посему основа апостольского богословствования не чисто палестинская и чрез этот документ обогащается его оригинальными александрийскими концепциями 215). Но трудно согласиться, чтобы, нашедши драгоценные рудники чарующего ведения, благовестник ограничился единичным экземпляром и не попытался пойти дальше и добраться до самых корней. Отсюда второе будет то, что сближение с псевдо-Соломоном яко бы «ручается нам за изучение других эллинистических писаний» 216). Эта обширная эрудиция держала разум в сфере интеллектуалистической выспренности и развивала внутреннее преклонение пред нею, служа прекрасною пропедевтикой для погружения в мир эллинской философской продуктивности со всеми плодами языческой культуры. Давая многое, книга Премудрости направляла к необъятному и недостаточность иудейско-раввинских схем восполняла таким изобилием, что вся система апостольская выводится со всею логичностью натурального генезиса.

Бесспорно теперь, что занимающая нас проблема далеко не безразлична для оценки христианства. И когда утверждается связь ветхозаветных «апокрифов» с новозаветными каноническими памятниками 217), — этим затрагиваются вовсе не школьные потребности литературной взыскательности, почему нельзя с одинаковою индифферентностью принимать

213) Sud. Stier, Die Apokryphen, S. 21.

214) См. Arnold Meyer. Die moderne Forschung· über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 35: «er (Paulus) kennt die Sapientia Salomonis und folgt ihr in wichtigen Gedanken».

215) Так Prof. H. J. Boltzmann (по поводу книги H. Vollmer'a) в «Theologische Literaturzeitung» 1895, 22, Sp. 562.

216) Prof. Adolph Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte П: Die Zeit der Apostel (Heidelberg 1872), S. 407: «das zu seiner Zeit und zwar erst nach seiner Bekehrung verfasste Buch der Weisheit ist dem Apostel wohl bekannt und verbürgt das Studium auch andrer hellenistischer Schriften». См.и на стр. 471,222.

217) Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 349.

 

 

471

«да» или «нет» 218). Напротив, здесь необходимо категорическое решение,—и применительно к нашим целям мы должны в точности расследовать отношение св. Павла к Премудрости Соломоновой. Каков по атому предмету научный голос? Справедливый ответ будет тот, что замечается подавляющее тяготение к положительному итогу с неизбежными выводами. На этой почве опять встречаются люди самых враждебных лагерей и своею солидарностью уже заранее освещают результат в качестве объективно незыблемой истины, принудительной для всякого. Свободные исследователи почитают бесспорным, что Апостол знал 219), читал 220) и употреблял книгу Премудрости 221), если она и была составлена уже по его обращении в христианство 222); в свою очередь католики полагают «вне сомнения» такое «применение» ее в достоинстве ингредиентной части 223) священных писаний 224). Принималось за вероятное и а

218) По вопросу об отношении новозаветных писателей к неканоническим книгам одни русские авторы высказываются в пользу знания и применения их (H. Е. Дагаев, История ветхозаветного канона, стр. 176—181), другие против такого воззрения (проф. П. А. Юнгеров в с Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 224 239).

219) См. Е. Schürer Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, 8. 758 = III 3, S. 381. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 158. Prof. Karl Siegfried, Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen des А. T. von E Kautzsch, S. 479. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ; or, the Doctrine of the Second Adam (Edinburg 11897), p. 118. Johannes Gloel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и по оттиску Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), Halle a. S. 1888, S. 59.

220) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 285.

211) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S 227. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought (London 1900), p. 27.

222) Так, напр., А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 407. См. и выше на стр. 461,163. 470,216.

223) Rud. Gornely, Cursus Scripturae Sacrae I (Libri introductorii II, 2): Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 223: «Sapientiae liber... a N. T. scriptoribus iam adhibeatur», при чем «allusiones... in N. T.libris satis frequentes sunt et clarae», так что (p. 231,1) «illud extra dubitationem est positum, N. T. scriptores librum illum cognovisse atque tam frequenter illum legisse».

224) J.A. Schtnid, Das Buch der Weisheit, S. 20: «es besteht kein Zweifel, dass die Apostel unser Buch gekannt, benützt und es als Bestandtheil der hl. Schriften der Kirche überliefert haben».

 

 

472

priori 225) по общим соображениям, что эллинский миссионер воспользовался столь характерным и распространенным произведениям эллинской культуры, облагороженной семенами спасительных обетований Бога Израилева 226). Этим укреплялось убеждение в соприкосновении с псевдо-Соломоном новозаветных писаний 227), прямо или косвенно усвоявших самые фразы 228),—в частности и св. Павла 229), хотя бы последним не ограждался авторитет «апокрифов» 230). Небольшие ограничения 231) постепенно уступали место твердой непоколебимости 282), что Апостол познакомился с данным творением наиболее близко 233), изучил и сроднился 284), почему привлекал его 235) с пристрастием свободного обладателя, распоряжающегося своею собственностью 236). Отсюда понятно, что среди указаний на другие апокрифические документы у благовестника выделяется книга Премуд-

225) Ed. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert bis in die Zeit der Renaissance II, S. 474,2.

236) Ed, Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 259.

227) William Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 27. 29.

228) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 408 a.

229) Rev. Dr. Geogre Salmon ibid. I, p. XL—XLI. XLII a.

230) Rev. Prof. Frank C. Porter, Art. «Apocrypha» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I (Edinburgh 1898), p. 120 a.

231) Ven. Fr. W. Farrar считает знакомство и пользование у св. Апостола Павла книги Пр. Сол. почти несомненными: The Life and Work of St. Pan). Popular edition: London 1884, p. 704 и в русском переводе проф. А. П. Лопухина по иллюстрированному изданию: Спб. 1887, стр. 827.

232) Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 3.

233) Prof, Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23(Lpzg 1881.), S. 274,8 (zu S. 273): «der Apostel Paulus mit unserer Schrift nicht bloss bekannt, sondern sogar unverkennbar genau bekannt war».

234) Cunnigham Geileie, The Apostles (London 1895), p. 195.

235) Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 89 («verwerthet mit Vorliebe»).

236) Ven. Fr. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, p. 697 и по переводу проф. А. П. Лопухина, стр. 818. Rev. Prof. George G. Findley, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings XII, p, 698 b.

 

 

473

роста 237), известная ему 238) и потому, что на осведомление с нею обязательно наталкивало посредство принятой им греческой редакции LXX-ти 239), вводившей в область александрийского религиозно философского созерцания 240), которое с привлекательною уравновешенностью выражено под именем славного царя народа Божия. Следы воздействия этого памятника на христианского проповедника вполне отчетливы 241), а потом было обнаружено, что они гораздо многочисленнее 242) и глубже 243), как это истинно для всех апостольских писаний 244) и для важнейших из них—к Римлянам 245) и 1—2 к Коринфянам 246). Это ныне провозглашается окончательно аргументированною аксиомой 247), и отсюда логически нормально извлекается, что адресованное псевдо-Соломоном к слишком широкому кругу св. Павел

237) William, Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 17.

238) W. H. Daubney ibid., p. 12.

239) W. H. Daubney ibid., p. 27—28. 29.

240) Данное утверждение имеет в виду александрийский характер LXX-ти; хотя в этом направлении встречается не мало преувеличений (о чем ср. выше на стр. 20,111), но и еврейские писатели слишком смело и резко заявляют, будто «перевод Семидесяти Толковников исполнен в духе раввинизма»; См. у Н. А. Переферковича в предисловии к «критическому переводу»: Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III (Спб. 1901). Стр. VIII.

241) Е. Schürer, Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в Real-encydopädie von Prof. A. Hauck I 3. S. 625: 51-52.

242) Ср. и Prof. W. Sanday, Inspiration (London 21894), p. 94 and not. 5.

243) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 289,1.

244) Edm. Pfleiderer ibid., S. 312,1. 380.

245) Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 182.

246) Rev. James Moffatt констатирует влияние книги Пр. Сол. на Апостола Павла,—особенно в его послании к Римлянам (The Autonomy of Jesus в «The Expositor» 1901, VIII, p. 128).

247) Так о труде ed. Grafe выражаются, напр., Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Palus text-kritisch und biblisch-theologisch gewürdigt nebst einem Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 84, и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 223. 231.

 

 

474

применил к местным христианским общинам и конкретным отношениям 248).

Пред нами теперь научно санкционированный факт литературного знакомства, но он выдвигается ради того, будто Апостол заимствовался здесь эллинистическими понятиями и чрез них восходил к самому первоисточнику в подлинных эллинских концепциях. Во всех генетических сближениях заранее и аподиктически допускается наличность чисто эллинских воззрений в книге Премудрости, потому что при их отсутствии или недостаточности не получается нового животворного фактора, способного упразднить мертвечину раввинской схоластики и вызвать пышный расцвет возрождения, при чем естественная трансформация фарисейского националиста в христианского универсалиста будет совершенно призрачною. В таком случае и согласие с голым тезисом для целей натуральной реконструкции апостольского благовестия станет абсолютно бесполезным, ибо прибавляет совсем немного к тому, что питомец Гамалиила почерпал из канонических ветхозаветных писаний. Для всех сторон одинаково важно выяснить размеры и степень эллинистических влияний на псевдо-Соломона, и только после этого получают истинный интерес все его аналогии с Апостолом.

Этим с решительностью предопределяется весь характер научного рассмотрения взятой задачи, а точкою отправления служит для нас то наблюдение, что везде и всегда мы находимся в области религиозных вопросов, чуждых простого интеллектуалистического любопытства. С этой стороны всякий человек прежде всего сосредоточивается на себе самом, стараясь осветить не столько прошлое, сколько будущее в качестве исхода своего бытия. Так на первом плане является антропология и в ней раньше других пунктов затрагивают внимание эсхатологические моменты.

По этому предмету адепты генетической экзегетики дают нам своеобразную картину апостольского возрастания. Оно началось с сохранения всех коренных раввинских догматов, которые приобретали в христианстве лишь неожидан-

248) Prof. Fridrich Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristenthums II: der Brief des Jakobus; Studien zum Hirten des Hermas (Göttingen, 1806), S, 188.

 

 

475

ное подкрепление своей исконной энергии. В этот период Апостол видел в смерти неизбежное отражение прародительского греха, отравившего невинную природу человеческую и истощающего ее до физического распадения. Но вместе с причиной необходимо исчезает и ее проявление. Посему благодатное избавление бывает залогом нашего натурального оздоровления и незыблемым ручательством торжества над всякими разрушительными силами. Фарисейская вера в телесное воскресение получала христианское утверждение, и св. Павел исповедовал ее со всею терпкостью ограничения, которое было подобно националистической замкнутости иудейства, потому что достойными жизни будущего века почитались одни исповедники Господа Спасителя. Потом эта теория существенно изменяется, и мы слышим уже о непосредственном посмертном ублажении праведников, у которых разрешение от земной храмины является не лишением, а освобождением от стеснительных и отягощающих уз; — для них телесное восстание не только не нужно, но недопустимо и невозможно по самому смыслу коренных христианских упований. Отныне пред нами открывается (напр., в 2 Кор. V, 1—4 и Филипп. I, 23) совсем иная картина грядущей судьбы людей, чем в раннейших апостольских посланиях 249), ибо ожидание телесного оживления вытесняется и подавляется платоновским убеждением в натуральном бессмертии души 250), воскресающей тотчас после физического распадения индивидуума 251). Столь радикальный перелом совершился под напором книги Премудрости (IX, 15. VI, 20) 252), наглядно сказывающейся в этих новшествах 253) и — вообще — преобразовавшей всю апостольскую эсхатологию в духе эллинской философии 254).

249) Так (вопреки С. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI 8, S. 193. 192. 291) Prof. H. J. Holtzmann в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 5, Sp. 138; ср. и Prof. E. Schürer ibid. 1887, H, Sp. 333—334.

250) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 228.

251) O. Pfleiderer ibid., S. 229— 30.

252) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 161.

253) См. и E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 22, Sp. 581.

254) Orello Cone, Paul, p. 460. См. и выше на стр. 375 сл., 1062.

 

 

476

Тут влияние глубокое и существенное 255). За этою трансформацией кроется необычное доселе признание, будто телесность недостойна и эссенциально неспособна к оживотворению, свойственному лишь духовности. Так свидетельствуется об абсолютной несовместимости двух начал по их исконной и неискоренимой адверсативности. Отсюда имеем резкий метафизический дуализм, который обнимает все бытие, проникает отношения Бога к миру и всегда коренится в природе человеческой. Понятно, что последняя бывает смертною не по наследственности греховной гибельности прародительского прегрешения, а по самому своему существу. Тогда будущее спасение каждого должно заключаться в устранении от этого тягостного бремени, почему усопшие не могут ожидать вторичного восприятия прежней телесной оболочки и все получают без нее только духовно. И если блаженство будет сосредотачиваться на духовном наслаждении, то и мучение грешников станет поражать их душу и постепенным истощением доведет ее до полного уничтожения, между тем праведники обеспечиваются в своей индивидуальности особою духовною телесностью. Во всяком случае воскресение совсем устраняется, без него же отпадает и все связанное с этим актом в обновлении вселенной, конечном суде и прочих «эсхатологических аксессуарах» иудейской фантазии. Св. Павел уже не внимает ей, но отрицает в безусловною непреклонностью.

По данному очерку неоспоримо, что генетическое толкование утверждает самое радикальное изменение апостольских взглядов. Понятно, однако, что оно не могло явиться само собою, и для сего требуется соответствующая причина. Наряду с этим не менее справедливо, что, замыкаясь в сфере раввинистических созерцаний и сохраняя их в неповрежденности, трудно было достигнуть такого неожиданного результата, столь враждебного всем бывшим упованиям. Очевидно, что необходимо постороннее участие с противным содержанием и с энергией возобладания и господства над старым. Здесь апелляция к эллинистическим стихиям вполне нормальна, как вероятно и воздействие

255) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 161: «von nicht zu unterschätzenden Bedeutung».

 

 

477

их чрез удобную среду иудейского преобразования. По силе всего этого обязательно согласиться, что метаморфоза в эсхатологических воззрениях благовестника вызывалась эллинистическими отражениями и—ближе всего—чрез посредство книги Премудрости 256). И раз обновление сопровождалось коренным переломом во всех убеждениях, то для всех будет неотразимо, что по рассматриваемому пункту влияние псевдо-Соломона на св. Павла не ограничивалось формальным подражанием и затрагивало материально всю апостольскую систему, награждая ее оригинальными идеями, повлекшими крушение всех бывших надежд 257).

Все это произошло, конечно, потому, что Апостол целиком усвоил из этого источника все дуалистические предпосылки. Наличность последних служит основою всей генетической теории, которая без них лишается всякой опоры. Поэтому и при разборе критических реконструкций нужно наперед решить, насколько подобного дуализма имеется в неканоническом писании и в какой мере он проглядывает в антропологически-эсхатологических суждениях неизвестного автора?

По этому вопросу почти единогласно констатируется, что занимающий нас литературный памятник запечатлен платонизмом 258) и заимствовал из него все дуалистические принципы. В книге Премудрости яко бы прямо исповедуется исконность (вечность) материи (XI, 18) 259), и весь процесс миротворчества будет лишь в упорядочении этой первичной хаотической массы 260). В последней отчетливо

256) Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 131.

257) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286.

258) Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 58. Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 4. 45.

259) Ср. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums II (Lpzg 1896), S. 994. Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.

260) См. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 10. August Ferdinand Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 177. Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Strassburg 1886), S. 244. Phil. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 190—191. J.Fr.

 

 

478

признается метафизическая злостность, которая коренится именно в самой материальности и не бывает для нее внешним придатком позднейшего наслоения или ненормального уклонения. Понятно, что соединение материи с духовностью является не совсем натуральным, и разгадка для него будет в учении предсуществования душ (VIII, 20) 261), которые последовательно ниспосылаются свыше в земные

Bruch. Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 353. G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 211. 19. Prof. Carl Siegfried: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments (Jena 1875), S. 7; Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger Und Weisheit Salomos, S. 59. Ed. Zeller, Philosophie der Griechen III, 23, S. 273. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. Dr. J. Hamburgerв Real-Encyclopädie des Judentums III, 3 (Lpzg 1896), S. 43. Anathon AM, Der Logos 1 (Lpzg 1896), S. 175,1. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 265—271. † Edwin Hateh,Griechentum und Christentum, deutsch von Erwin Preuschen (Freiburg i. B. 1892), S. 143. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 126. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188. Rev. Prof. В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life (London 1899), p. 259. Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 323 — 327. 330—331. 446 459.

261) А. Fr. Gförer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 234. 239. W. J. Sehrader, Eine Abhanddlung über den Kanon und die Apokryphen des A. T., S. 10. Phil. Fr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 182 ff. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, 8. 176 ff. 19. K. Siegfried·. Die Weisheit Salomos в Die Apocryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 447; Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 7. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 159—160. ed. König, Einleitung in das А. T. mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T., 8. 489. Friedrich Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi (Giessen 1892), S. 152. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie (Göttingen 4889), 8. 767. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 15,2. J. Fr. Bruch,Die Weisheits-Lehre der Herbräer, S. 361. Lic. Dr. Paul Grübler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzen Jahrhunderte V. Chr. в (Studien und Kritiken» 1879, IV, 8. 689. Lic. Dr. W. Haider, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches bis auf Tertullian в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 3, S. 276. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. S. 192. Prof. D. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte

 

 

479

тела 262), а эти, будучи для них темницей и седалищем греха 263), служат отягощением для ума (IX, 15) 264) и искажают свойственную доброту. Намеки этого рода встречаются еще в раввинизме и в разных иудейских документах 26 5), где находим указание на домирные космологические элементы 266), почему допускается, что псевдо-Соломон обязан тут не грекам и позаимствовался у иудейства 267). Однако внимательное наблюдение говорит о таком удалении от ветхозаветных концепций 268), что колебание насчет происхождения этого взгляда из толкования Ветхого Завета либо из внешних вторжений 269) разрешается не в пользу первой части этой дилеммы. Напротив, все убеждает, что, держась платонизма 270), псевдо-

(Freiburgи. В. und Leipzig 1895), J. 33. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295. Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 399. Ven. Fr. W. Farrar: Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I. p. 407 a; History of Interpretation, p. 126. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 194. 200 sq. В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32 и y о. M. П. Фивейского I, стр. 41. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 41.

262) См. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 3, S. 48; III, 6, S. 4. 46.

263) Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.

264) См. пока O. P Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 160

265) См., напр., y A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 231-232; H, S. 65. Проф. И. Г. Троицкий, О талмуде (Спб. 1901), стр. 23-24 и в «Христианском Чтении» 1901, VIII, стр. 207.

266) Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 4. 45. Rev. Dr. K. Köhler, Abba, Father: Title of Spiritual Leader and Saint в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 52 (July, 1901), p. 577. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 190.195.198.199—200. 242—243. A. Edersheim,The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 50—51 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 68—64.

267) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 87,1 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897), стр. 825,1.

268) Prof. Agust Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Lpzg 1895), S. 361.

269) Такова дилемма y Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 99.

270) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 142.

 

 

480

Соломон не просто приближался к нему 271), но прямо воспроизводил его доктрину с привлечением некоторых иных элементов 272), напр. пифагорейских 273). В итоге сформировался тезис о всецелой принадлежности души к горнему миру 274) и о ее природном бессмертии 275). Из совокупности всего этого вышло, что «в антропологии (Премудрости Соломоновой) почва иудейского созерцания совершенно оставлена, и вместо иудейской надежды на воскресение тела мы имеем здесь греческое воззрение о вечной продолжаемости души», как это было неизбежно для платоновско-дуалистической психологии 276).

Во всех этих данных вполне достаточно материала для трансформации в павлинизме, — только во всем ли объеме верны подобные интерпретации, если признать в них фактическую долю правды? Порукою для них служат тожественные филоновские концепции, однако принятый метод истолкования исследуемой книги в духе Филона и чрез него способен возбуждать подозрение насчет объективной незыблемости результатов, поелику они извлекаются не из самого комментируемого памятника, а вносятся в него, хотя бы и из сродного источника 277). При таких условиях защитники библейских «апокрифов» приобретают научную законность говорить, что в отмеченных проектах нет ничего специально платоновского 278). В частности это энер-

271) У Prof. Gust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 230 констатируется «unleugbar ein Anklang an platonische Lehre».

272) Anathon Aall, Der Logos II (Lpzg 1899), S. 77: «die Sophia Salom. unverhohlen die platonische Lehre reproduziert hatte».

273) ТакH. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 271. 276.

274) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272—273.

275) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 58.

276) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 380.

277) Felix Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, quatenus in Judaeorum et Christianorum vim quandam exercuerint (Lipsiae 1898), p. 8.

278) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 37: «etwas nur Plato Eigenthümliches finden wir gar nicht, und wenn unser Author hat, so hat es auch Moses, David, Salomon, Paulus» и т. д. См. и Bud. Comely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p, 232.

 

 

481

гически утверждается для мысли о предсуществующей материи, потому что об ней вовсе не упоминается. С философическою рельефностью. В подлиннике свидетельствуется о «всемогущей деснице» Божией, что она есть κτίσασα τὸν κόσμον ξ μόρφου ὕλης (XI. 18 [17]). Бесспорно, что у автора употреблен платоновский термин, по это ничуть не значит, что такова и самая идея, между тем в данной фразе не содержится и намека на вечность материального субстрата 279). Речь касается теперешнего благоустроенного мира и подчеркивает, что ему предшествовала неупорядоченность той основы, из которой он возник. Такой ход творчества удостоверяется и Библией, где космическая организованность сменяет первичную хаотичность. Посему не усматривается препятствий относить «безобразное вещество» псевдо-Соломона к «безвидной и пустой земле» Моисея (Быт. I, 2) 280), а тогда это будет ортодоксальное суждение в платонической оболочке 281). Апологеты иногда даже прямо находят догматическую истину созданности, поелику Бог ἔκτισε εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα (I, 14), где и вещественность рисуется получившею бытие по творческой власти 282). Однако это речение трактует собственно о цели или предназначении бываемого и, не простираясь в глубь прошлого, не определяет способа происхождения космической феноменальности 283). Если же разуметь весь стих так, что только после и по причине создания «все стало быть» — согласно творческому намерению Божию, то и здесь научно оказывается дозволительным ограничивать πάντα мировою гармоничностью и конкретными родовыми слагаемыми космического целого, не относя к самой материальности в предшествующей стадии. Во всяком случае», эта черта не выдвигается с ясностью и не должна быть категорически усвояема книге Премудрости. Но не менее того преувеличенны и обратные попытки платоновского экзегезиса. они неубедительны уже потому, что апеллируют не к фактам и утверждаются лишь на логическом соображении, что псевдо-Соломон для иллюстрации божествен-

279) William J. Deane, Book of Wisdom, p. 171.

280) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 37. Und. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234.

281) William J. Deane, Book of Wisdom, p. 10.

282) Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 233.

283) См. и ниже к прим. 346.

 

 

482

ного всемогущества скорее сослался бы на абсолютное творчество, если бы исповедовал его 284), между тем все это соображение устраняется само собою, раз для ближайших увещаний автора было достаточно и мироустрояющей деятельности, которая точно соответствовала раскрываемому в контексте суждению, что Бог в состоянии поддержать учрежденный (нравственный) порядок и наказывать за произвольные нарушения. Все прочее имеет не больше объективной крепости, чем и у противников, ибо упоминание (XIX, 6) о том, что «вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе» (ὅλη κτίσις ἐν ἰδίῳ γένει πάλιν ἀνωθεν διετυποῦτο), говорит разве о космическом формировании из готового вещества, и при всех усилиях отсюда нельзя выводить, будто последнее было не тварным, а совечным Богу 285). Значит, насчет учения о материи верно единственно то, что псевдо-Соломон пользуется греческою философическою терминологией 286).

Гораздо сложнее и труднее другой вопрос — о предсуществовании дут. Оно нигде не засвидетельствовано с категорическою раздельностью и выводится путем анализа одного указания, которое комментируется различно до степени взаимоотрицания. Тут автор, описывая свои старания к приобретению премудрости, рекомендует себя такими словами (VIII, 19. 20): «я был отрок даровитый и душу получить добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (παῖς δἒ ἤμην εὐφοής, ψοχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῦς, μᾶλλον δὲ γαθὸς ὢν ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον). Все тонкие фразеологические детали, которые занимают экзегетов, для нас не имеют собственной важности, и мы ограничимся главнейшими моментами. Уже в самом начале душа является воспринятою по жребию, и это заставляет догадываться, что автобиограф мыслит своего рода запас душ, откуда делается выбор для каждого частного случая, где Бог производит только сочетание двух готовых природ 287). С этим точно согла-

284) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188.

285) Так хочет, напр., James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188.

286) Это признают и католики: См. хотя бы Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T., S. 283, § 330 fin.

287) См.и ed. Herriot, Philon le Juif, p. 99: «Dieu n’a ou qu’à opérer la fusion de l’âme et du corps, lorsqu’il a insufflé l’âme à l'homme».

 

 

>483

суется и то наблюдение, что эпитет εὐφυής характеризует с наилучшей стороны физические качества духовно-телесной структуры—ее внешнюю благообразность, миловидность и психическую упорядоченность прочного и хорошо функционирующего организма. Дальше описываются слагаемые элементы, но при этом вся фраза фактически становилась неправильною до нелепости, раз—по разобщении духовности—получающим субъектом оказывался плотяный механизм. Понятное в обиходном разговоре, это речение было неудобно для серьезного рассуждения, ·— и философствующий иудей спешит внести существенные corrigenda. Посему μᾶλλον не просто addendum и не есть экспликативное «при том»; оно значит «скорее», «вернее» и служит корректурою к предшествующему, которое нужно разуметь в этом именно тоне, хотя бы и вопреки непосредственной вербальности. С этой точки зрения открывается, что подлинное «я» каждой личности не касается телесности и бывает прежде, ибо входит в нее со всем достоинством самобытной индивидуальности. В свою очередь и телесная «чистота» будет лишь необходимым отзвуком душевной «доброты», предопределяющей собою весь строй земной человеческой жизни. Наряду с преэкзистенциею души находим еще и «предуставленную гармонию» антропологического типа 288).

Вся эта аргументация обладает несомненною убедительностью объективного комментария, но тут все утверждается на известной интерпретации, которая по этому самому не устраняет принципиально других толкований. они не менее законны до тех пор, пока не обнаружена их сравнительная или абсолютная слабость. В них иногда вся энергия свидетельства полагается в конечном итоге сообщенного нами анализа, что псевдо-Соломон учит о преднамеченном соответствии между собою тела и души 289). бесспорно, что

288) Так из русских, напр.. П. Калачинский. Учение свв. отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона в журнале «Вера и Разум» 1900 г., 4, стр. 211: здесь не только утверждается существование души до поселения в теле, по и допускается мысль о гармонии между качествами тел, в которые души поселяются в земной жизни, и образом их поведения в до-земном существовании». См. для сего и прим. 311 на стр. 492, а для всего прочего цитаты даны на стр. 478—479, 261.262.

289) Rud. Coniely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234:

 

 

484

подобная пропорциональность почитается данною раньше их сочетания, однако совсем не констатируется, что тогда она была совершенно реальною, а не только идеальною, долженствовавшею потом выразиться конкретно, чрез взаимодействие обеих сторон — при главенстве пневматичности. Поэтому, допуская в иудействе мнения с оттенками платонической доктрины 290), консервативные исследователи находят, что у псевдо-Соломона «содержится не более того, что души исходят от Бога или что они предсуществовали в уме и намерении божественном» 291). Отсюда в реальной особи первенство будет не хронологическое и констатируется лишь по превосходству природы духовности, необходимо влияющей на пассивную телесность 292). И поелику это бывает уже по соединении их в живом человеке 293), то в раннейшем все исчерпывается предведением Божиим касательно ниспосланных им душ 294). Засим изображается фактический ход развития человеческой личности при благоприятном стечении всех факторов, что, укрепляясь в лучшем и возрастая во всем добром, душа постепенно очищает все физические скверны 295), приготовляет и устраивает 296) себе чистый орга-

Auctor igitur de praestabilita harmonia corpus inter et animam loquitur, nee ullo modo platonieam animae praeexistenti am docet».

290) Principal St. J). F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortali ty (Edinburgh 11895), p. 182 sq. † Dr. Ferdinand Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880), S. 204—205. 217 ff.=Jüdische Theologie (ibid. 21897), S. 211 —212. 225 ff. Проф. И. Г. Троицкий, О талмуде, стр. 27 и в «Христианском Чтении» 1901 г., VIII, стр. 209.

291) St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality. p. 481,: «The words might not imply more than that souls come from God, or that they have a pre-existence in the Divine mind and purpose».

292) Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234: «praecessit, (anima) autem non temporis, sed naturae prioritate».

293) Это подчеркивает, напр., Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentium atque metempsyshosin spectantibus, p. 10.

294)См. и William J. Deane, Book of Wisdom, p. 158 a: «But the plain meaning of the words points to some such opinion, which indeed may be held in an orthodox manner, as that in God’s foreknowledge and purpose all souls pre-exist, and that they descend from Him».

295) См.Bossuet y Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 485,1: «quod puer bonae, indolis, bonamque sortitus animali, eo facile devenerit, ut corpus etiam incorruptum servaret a pravis libidinibus».

296) Corn. Jamenius ibid. XVII, col. 485: «cum virtutis cxercitacione in bonitatem proficerem, corporis quoque munditiam et, castitatem mihi adseivi».

 

 

485

низм 297), в который и «входит» по мере своего прогрессивного усовершенствования, функционируя в нем с точною адекватностью своим успехам 298). Везде тут остается субъектом —живой духовно-телесный индивидуум 299), почему вторая половина рассматриваемой цитаты не столько разъясняет первую, сколько прибавляет к ней 300), что по-

Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente (Freiburg im Breisgau 1890), S. 109,с«Es ist V. 20 nicht die Rede von einem Kommen der vorherexistirenden Seele in den Leib, sondern bloss von einem Kommen des Menschen zu einem unbefleckten Leibe, d. li. von der Begründung oder Erlangung der Unbeflecktheit des Leibes. Und selbst wenn man als Subject in V. 20 die Seele gelten Hesse, so wäre noch nicht von einer Präexistenz derselben die Rede, sondern nur von einem Kommen in einen unbefleckten Leib». Ради такого понимания Franz Kaulen поддерживает даже чтение данного места в латинской Библии «magis bonus» (cp. ар. Hieronim. y Migne, Patrologiae cursus completus, lat. ser. t. XXIX, col. 412: «et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum»; так и в cod. Amiatinus уPaul de Lagarde, Mitteilungen I, Göttingen 1884, S. 261), когда пишет (Einleitung in die heilige Schrift А. und N. T., S. 283): «es ist jedoch zu übersetzen: «ich gelangte (durch die Tugend, μᾶλλον ἀγαθός ὤν) zu einem unbefleckten Körper», d. h. ich verschaffte mir einen solchen».

297) Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistontiam atque metempsychosin spectantibus, p. 11: «cumque haec naturalia dona non corrupissem, sed etiam in posterum (aut: in dies magis) bonis moribus essem, crescentibus annis non ut plerique corporis sordidis libidinibus a sapientia amotus eram, sed» ad corpus incoinquinatum veneram «i. e. corpus purum et bonum habebam». Ср. еще перевод «und da ich besser wurde, erlangte ich einen unbefleckten Leib» y Prof. Dr. Franz Schmid, Der Unsterblichkeits— und Auferstehungsglaube in der Bibel (Brixen 1902), S. 173.

298) Theodorus Joannes van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis (Amstelodami 1846), p. 23: «quod quum oppositum sit praecedenti, sortitus sum animum bonum, non significat, eum nunc corpore indutum esse, sed quale nunc corpus se manifestaverit».

299) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38.

300) Prof. Dr. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi (Freiburg im Breisgau 1866), S. 335: «dient die zweite Hälfte, mit μᾶλλον δὲ «vielmehr» angeknüpft, dazu, ergänzend beizufügen: auch einen unbefleckten Körper». Так еще и Theod. Joh. van Griethuysen говорит (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, p. 22), что сочетание μᾶλλον δέ = immo vero не в смысле (поправки) «ut rectius dicam», а в значении (усилительном) «quod maius est».

 

 

>486

том 301) сделалось с упомянутым хорошим мальчиком еще—сверх натуральных его отличий, которые также сопровождались и достойными плодами 302). Аподиктическое признание платоновской теории, как очевидной у псевдо-Соломона 303), ослабляется заявлением, что само по себе это в частностях у него неясно 304), и в конце концов бесповоротно отвергается 305).

Апологетическое ударение на сходстве с апостольским благовестием побивало само себя и награждало критику прекрасными орудиями для генетических операций, неизбежность коих наперед провозглашена противниками. Теперь эта опасность устранена, но сокрушен ли враг навсегда и нет ли пустой фиктивности во всем торжестве мнимой победы? Сомнение здесь тем уместнее, что все антифилософские усилия почитаются догматически-тенденциозными, поелику они не имеют для себя объективной экзегетически-филологической

301) И Fel. Laudowicz защищает (De doctrinis ad animarum praeexistenti am atque metompsychoein spectantibus, p. 11—12) толкование «amplius vel [in dies] magiв темпоральном смысле продолжения.

302) Поэтому Prof. Dr. Leonhard Atzberger, придерживаясь Вульгаты, высказывается (Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Freiburg im Breisgau 1890. S. 109,1) даже в пользу истолкования в смысле соединительного союза и: «und ich erhielt überdies, der Seele nach besser werdend, auch einen von der Keuschheit geheiligten Leib».

303) Она,по словам Prof. Hermann Schultz’а (Alttestamentliche Theologie, Göttingen 41889, S. 632), — «deutlich hervortritt», а William Rounseville Alger комментирует ее даже в смысле, the doctrine of transmigration»: См. A Critical History of the Doctrine of a Future Life and a Complete Bibliography of the Subject [p. 677 —914: The Literature of the Doctrine of a Future Life; or, A Catalogue of Works relating the Nature, Origin, and Destiny of the Soul: the titles classified. and arranged chronologically, with notes, and indexes of authors and subjects], by † Ezra Abbot, New York 1871, p. 159, как и Edward Hicks находит (Traces of Greek Philosophie and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 79. 80) в Пр. Сол. VIII намеки на метапсихозис.

304) Даже Анд. Ferd. Dähne замечает (Geschichtliche Darstellung der jüdisch—alexandrinischen Religions-Philosophie H, S. 168,92): «Über solche frühere und vollkommenere Existenz des Menschen vergl. VIII. 19 f. Dass in diesen Worten auch Präexistenz böser Seelen gelehrt sein solle,... ist eben nicht an sich klar».

305) См.Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.

 

 

487

почвы 306). Нам нужно опять обратиться к подлинному тексту и с точностью определит его непосредственную энергию.

В этом случае возникает спор прежде всего относительно самого предмета рассуждения, раз одни видят тут просто характеристику реальной личности, другие предполагают ее происхождение. Но вне всякого вопроса, что под «мальчиком» мыслится знаменитый царь иудейский уже во время искания им премудрости, к которой он стремился с ранней юности (cp. VΙΙΙ, 2). Само собою понятно, что для успеха подобного предприятия требовалось обладать необходимыми данными. В свою очередь и достигнутый результат без них был бы безусловно непрочным, ибо вполне дозволительно было думать, что Соломон пришел к сознанию абсолютной обязательности божественной благодати лишь потому, что лишен был естественных ресурсов, при которых могло быть совсем иначе. В интересах устранения этих недоумений и для обеспечения своей позиции автор и утверждает с особенною выразительностью, что он располагал всеми нужными запасами духовной доброты и физической неоскверненности. По этой причине единичный опыт будет неизбежен для всякого и приобретает принципиальную незыблемость. В такой связи вся речи. является изображением фактических свойств живого субъекта и сосредоточивается на одном этом пункте, не касаясь прямо генеалогических моментов.

В общем. — этот итог всячески безупречен и достаточно неблагоприятен для защитников платонизма, хотя в подробностях они находят в свою пользу не малое оправдание. Принимая формулированный тезис для целого в конкретной индивидуальности, эти ученые прибавляют, что у псевдо-Соломона описываются те элементы, из которых составился «отрок даровитый». Противники иногда возражают, что эпитет εὐφυής затрагивает больше физическую сторону, а потому дальнейшее служить указанием дополнения для нее в духовности, сочетание коих сопровождалось счастливым физическим развитием. Нельзя не согласиться, что фундамент этого построения далек от несокрушимости, если εὐφυής подчеркивает даже и только духовные качества, но затрагивая

306) Ср., напр., замечания у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 178-179.

 

 

488

физических 307). Правда, это наблюдение не безызъятно и в других случаях бывает непригодным 308), однако долито признать, что в трактате о снискании премудрости было бы едва ли удобно и целесообразно выдвигать наперед соматические отличия. Посему при εὐφοής надежнее разумеют «благородство» душевно-телесной благоустроенности. Отсюда отправляются обратные интерпретации, что после упоминания души автор хотел назвать καὶ σώματος ἀμιάντου, но воздержался от этого, ибо не разделал обычного воззрения о происхождении духовного существа человека вместе с его зачатием. Наклон в этом направлении и отвергается категорическою прибавкой μᾶλλον δέ, которая гласит, что — напротив — эта духовность была прежде. Тут по всему логическому ходу ожидался бы другой оборот, напр.. такой: μᾶλλον δὲ ψοχὴ ἀγαυθὴ ὤν,и аноним не употребляет его единственно потому, что, будучи александрийским стритуалистом, он исповедовал аксиоматически, что подлинная основа и истинное «я» индивидуальности есть душа, которая из премирности нисходит в физически-телесную оболочку 309).

По самому изложению нашему ясно, что в этом толковании допускается слишком много такого, чего нет в тексте. Если брать последний во всей его неприкосновенности, то замелим, что псевдо-Соломон аргументирует свою характеристику «благовидности» и для этого ссылается на выпавший ему жребий получения доброй души. На этом и прерывается течение мысли вставкой μᾶλλον δέ, понимаемой за корректив допущенной неправильности. Здесь чуть ли не самый важный пункт разногласия, влияющий на все содержание экзегезиса. Подобный оттенок анализируемого термина некоторыми исследованиями категорически отрицается 310) с заменою его простою экспликативностью. Фактический материал вынуждает

307) Так в 1 (сл.-русск. 2) Ездр. VIII, 13: «той Ездра взыде от Вавилона, яко книгочий благоразумен сый (ὥς γραμυατεὺς εὐφυὴς ὤν) в законе Моисеове, данном от Господа Бога Израилева».

308) Так в третьем (считая и Пр. Сол VIII. 19) примере библейского употребления термина—во 2 Макк. IV, 32: «возымев же Менелай восприяти себе время благополучно» (εἰληφέναι καιρον εὐφυὴ).

309) Такова общепринятая аргументация, заимствуемая обычно у С. L. W. Grimma в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI. S. 176—177.

310) Особенно резко Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 22—23.

 

 

489

нас засвидетельствовать, что это есть крайность искусственного преувеличения. Уже сравнительная степень свидетельствует, что ею выражается больше предыдущего и потому точнее, отчетливее того, что меньше и слабее для интересующего предмета. Этот оттенок обнаруживается во многих примерах, где взятое положение усиливается чрез μᾶλλον δὲ (1 Кор. XIV, 1. 5. Еф. IV, 28. V, 11), которое тем самым поправляет хорошее на лучшее. Так это наблюдается и для смерти Христовой, поелику она бывает спасительною лишь в неразрывности от своего увенчания в воскресении (Рим. VIII, 34). Во всех этих случаях прибавление берет главнейший момент предшествующего и представляет его в чистом виде нестесняемой энергичности. Естественно, что μᾶλλον подчеркивает внутренний принцип известных реальных данных, которые им держатся и созидаются. В этом духе Елеазар, отвергнув при Антиохе Епифане коварное предложение о симуляции вкушения идоложертвенных мяс, повиновался «доброй мысли, достойной его возраста и почтенной старости и достигнутой им славной седины, и благочестивого из детства воспитания, а — более всего — святого и Богом данного законоположения» (2 Макк, VI, 23: δὲ λογισμὸν στεῖον ἀναλοφὼν καὶ ἄξιον..., μᾶλλον δὲ τῆς ἀγίας καὶ θεοκτίστου νωμοθεσίας). В этой фразе вторая половина раскрывает нам истинное достоинство предикатов, перечисленных в первой,—по свойству воплощаемой ими нормы. Подобно сему и Птоломей Филопатор говорит о некоторых из своих друзей (3 Макк. VII, 5,—сл.-русск. 4), что «они привели иудеев в оковах с насилием, как повольников или, лучше, как наветников» (οἲ καὶ δεσμίους καταγαγόντες αὐτοὺς μετὰ σκυλμῶν ὡς ἀνδράποδα, μᾶλλον δὲ ὡς πιβούλους). Β действительности обвиняемые не были ни тем, ни другим. но обращение с ними было таково, что скорее подходило бы для последней категории людей, если оценивать с теоретически-принципиальною точностью. Равным образом—вопреки прежнему богоотчуждению—христиане теперь обладают боговедением, однако по всей строгости не столько они познают Бога, сколько сами познаны Им (Гал. IV, 9: γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ), ибо человеческое тут предваряется и условливается божественным. Всюду мы имеем, что μᾶλλον исправляет раннейшее чрез его усиление и принципиальное обоснование, а тогда бесспорно, что это новое различается лишь по степени, будучи

 

 

490

тожественным по существу. Вместе с тем неотразимо, что этим нимало не устраняется и не осуждается прежнее. Такое заключение из всех рассмотренных аналогий и оправдывается с наглядностью словами (3 Макк. VТ, 31,—сл.-рѵсск. 28), что освобожденные и избавленные от смерти иудеи (при Птоломее Филопаторе) были пред тем в поругании и находились близ ада или, лучше, нисходили в ад (τότε οἱ πρὶν πονείδιστοι καὶ πλησίον τοῦ ἄδου, μᾶλλον δὲ ἐπαὐτῷ βεβηκότες). Едва ли нужно упоминать, что в дополнении утверждается фактически не совершившееся явление, которое было верно именно в качестве принципиальной характеристики смертельной тяготы невинно страдавших.

Применяя добытые сведения к избранному нами библейскому месту, мы должны констатировать, что чрез μᾶλλον δέ в нем вовсе не отвергается и не отрицается, что даровитый отрок получил душу добрую. Напротив, это незыблемо и непреложно, но еще лучше того будет, если мы скажем, что—скорее—, будучи добрым, он вошел и в тело чистое. По этой комбинация мы видим, что поправка всецело тяготеет к предыдущему, при чем отпадают все гипотезы об отношении ее к недоговоренным мыслям, которые отыскиваются комментаторами гадательно,—без объективной опоры и с тенденциозным пристрастием. Поелику же эпитет γαθός повторяется в обеих частях, то и разница может касаться лишь квалифицируемого им субъекта и связи с ним. Таковым называлась душа,—и это истинно за изъятием резкого оттенка, словно бы трактуется о натуральном ее свойстве, которое у других бывает диаметрально противным опять по естественной врожденности для этой души, злой исконно. Корректура отклоняет подобный вывод, энергически отмечая, что несомненная душевная доброта была у Соломона не по восприятию готового, а служила его собственным приобретением и улавливала собою физическую чистоту. Вместе с этим сглаживается и та неловкость, что получатель душевности оказывался независимым от нее, между тем ото было всячески нетерпимо. Теперь обнаруживается со всею рельефностью, что берется собственно разумное «я» конкретной индивидуальности, которое сохраняет себя и пребывает доселе добрым. Этим самым внушается нам еще то, что к первоначальной характеристике по природным духовно-телесным задаткам присоединяется описание достигнутого посте и «су-

 

 

491

щего» до сих пор. Но ἀγαθὸς ὤν заменяет ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς, почему второе наряду с первым будет posterius для εὐφυής, позднейшим моментом развития натуральных элементов. Понятно, что этих речей нельзя прилагать к бывшему до возникновения обсуждаемого «благородства», которое рассматривается не по происхождению, а по продолжению.

Экзегетическим анализом мы снова находим, что в цитируемом тексте нет прямых данных насчет предсуществования души, ибо она изображается по своему реальному бытию в человеческой личности. Это—первое. Затем не менее и даже более твердо, что «доброта» почитается собственным результатом человеческой активности, откуда вытекает, что не рисуется и премирной двойственности взаимно противных душ, коль скоро качественные определения создаются нашим напряжением. Значит, главенствующим и творящим всегда и везде бывает сам водящий индивидуум, достигающий тех или иных преимуществ. Верный для души,—этот принцип тем истиннее будет для тела. Этим затрагивается уже второй элемент в ευφυής, физически-плотяный. Для него заранее предрешается, что его фактические свойства несамобытны и вызываются улавливающим предварением, хотя по началу фразы дозволительно было обратное, яко бы физическая доброта независима от духовной, которая в ней водворилась. Теперь нам уже прямо разъясняется, что автобиограф потому и вошел в тело чистое, что оставался добрым. Значит, в этом не без права подмечают новую корректуру к догадке, возможной при взятой конструкции, будто составные части нашего организма получаются в индивидуальном сочетании с готовыми качествами, без всякого их взаимодействия и обоюдного влияния. Впрочем, и помимо этой дозволительной антитезы для нас дорога самая основная мысль. В ней свидетельствуется о соответствии телесной непорочности душевной доброте. Когда в точности совершилось такое сочетание фактически?—в этом весь вопрос. Безотносительно к принятой нами хронологии, как спорной для многих, естественно разуметь формирование живой личности, в которой телесность является гармонирующею с бывшей духовностью. В этом тоне и рассуждают защитники платонической интерпретации. Но раз вся сущность заключается в совпадении согласия между ψοχή и σῶμα, тут открываются и другие пути к пониманию, напр. в признании, что по-

 

 

492

добная пропорциональность устанавливается при одновременном их происхождении в самом зачатии 311). Сторонники преэкзистенцин считают эту гипотезу допустимою теоретически и отвергают ее лишь по необычности для тогдашнего созерцания 312). Аргумент этот недостаточно солиден и покоится на недоказанных предпосылках. Гораздо серьезнее было бы констатирование того наблюдения, что вхождения не бывает без входящего, который существует до этого акта. Этим удостоверяется постепенность преемственности prius и posterius во всей их реальности, а если второе обнимает рождение, то первое будет в премирности. Апологеты библейской ортодоксальности книги Премудрости не редко отвечают, что этот процесс предполагается в разуме Божием и рисуется реалистически но тому простому соображению, что он обязательно сбывается по силе божественного предведения, фактически разрешающегося в предопределение 313). Непредубежденный читатель подлинного текста непроизвольно и неотразимо чувствует всю искусственность этой теории, которая, будучи универсальною, не нуждалась бы в особом упоминании и теперь нарушает непосредственную энергию всех слов фразы. В ней должно быть незыблемо для всех, что оба момента почитаются реальными в равной степени. Один из них тот, что Соломон вошел в чистое тело и, конечно, пребывает в нем. Это факт совершившийся и при том в области земного бытия. Но—по всяким воззрениям— он был вторичным и мотивировался душевным приготовлением. По этой причине последнее будет хронологически предшествующим и не редко комментируется за намек на досоматический период. При всем том достойно чрезвычайного внимания, что предваряющий субъект сохраняется поныне во всей своей индивидуалистической типичности, которая была неотлучна от этого личного «я». Значит, у нас говорится не о нем и не об его житии, поелику тогда определяющее влияние на телесность было бы в нем изначальным, идля вхождения не открывалось бы ни места, ни времени. Таким путем получаем, что у нас трактуется о

311) Так еще и Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen 1840, S. 342 f. См. и на стр. 484, 291.

312) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177.

313) См. выше на стр. 484, 291.

 

 

493

добытом отличии в достигнутой «доброте». Последняя и является предваряющим прецедентом, а в ней подчеркивается в особенности ее неповрежденность пребывания в собственных доблестях. Очевидно по всему, что мыслится возможность порчи и утраты при тех условиях, при которых этого у царственного отрока не случилось, хотя с другими бывает. Отсюда вывод неизбежен, что анонимный мудрец описывает события из области земных явлений, где Соломон усвоял и удерживал душевную доброту, между тем окружающее угрожало ей и у многих отнимало совсем.

Этим расчищается почва и для дальнейших изысканий. Для них уже наперед будет незыблемым, что тут мы не должны находить отзвуков насчет самого происхождения человеческих тел, раз все происходит в сфере земной телесности с различением в ней известных стадий. Это истинно по хронологическим соображениям, по то же требуется и всеми иными данными. Достаточно напомнить, что— за устранением отологических материй—все рассуждение исчерпывалось генезисом качественности и всецело сосредоточивалось на ней. Если это правда, то и потом предмет будет тожественный, поскольку качеством вызывается, создается и производится лишь качество, а никак не самое бытие. С этим вполне согласуется, что логическое ударение падает не на объект— σῶμα, но на эпитет ἀμίαντον. Но менее того и характер данного термина своим грамматическим строем и употреблением выражает просто результат успешной борьбы со всякими осквернениями, как это бывает при нетлении (1 Петр. I, 4) и незлобии (Евр. VII. 26) по отклонению противного им. Поэтому нескверность предполагает наличность существующей и соблюдаемой чистоты (Иак. I, 27), напр., в целомудрии женщины (Пр. Сол. III, 13 и ср. IV, 2) или брачного союза (Евр. XIII, 4) и в святости храма Божия (2 Макк. XIV, 36. XV, 34). Везде с решительностью и исключительно утверждается неповрежденность взятого предмета, подвергавшегося неблагоприятным давлениям. По силе этих наблюдений и в анализируемом тексте нам представляется итог минувшего напряжения в процессе столкновения с разными сквернами, при чем тело было в опасности омрачения от них и, однако пребыло в своей непорочности. Ясно, что у псевдо-Соломона описывается вовсе не получение телесности.

 

 

494

а та стадия ее реальной жизни, когда она вышла победительницею над соблазнительными нападениями и укрепилась в своей невинности по отвержению плотских пороков и при обеспеченной непричастности к ним. Это есть уже позднейшая ступень физического развития, гарантированная моральным обоснованием индивидуального подвига. В этом открывается и полная солидарность между членами рассуждения. О душевности в нем свидетельствуется, что с этой стороны царственный мудрец не изменял добрым влечениям и оставался добрым. Подобно сему и для телесности он не допускал оскверняющих приражений и достиг в ней неоскверненности. И там и тут берется момент в прогрессивном возрастании данного начала, которое уже существует, функционирует и обнаруживается известными плодами. Этот параллелизм значительно подтверждает наше толкование первой половины в смысле характеристики не генезиса, но достоинства фактически действующей духовной индивидуальности, а для второй служит к убеждению, что здесь говорится о морально-духовном приобретении чистоты для тела, которое бывает солидарно психическому уровню в своем постепенном усовершенствовании.

В конце концов удостоверяется, что, будучи добрым, автор по этому самому соблюл себя и физически нескверным. Несколько необычен лишь вербальный оборот для этой идеи, изложенной под формою «вхождения», между тем разумеется «пребывание». Для ослабления естественного недоумения ссылаются 314) на еврейские сочетания, где такая терминология (בוא с אל и ב) означает именно приобретение, достижение и пр. (1 [3] Цр. XIV, 13 и ср. к нему Иов. V. 26. Ис. LXIX [LXVIII], 28. Езек. XVI, 7. Быт. XVIII, 11. Иис. H. XIII, 1). бесспорное для еврейского подлинника Библии, это наблюдение не оправдывается греческим переводом, который пользуется иными речениями, и в самой книге Премудрости из шести случаев (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) имеет приблизительную аналогию для нашего (VIII, 20) лишь один (XV, 5). При всем том должно помнить, что затруднение будет ничуть не меньше и при отнесении всего выражения к восприятию предсуществующею душей земного

314) Так, напр., Fel. Leaidoiciez, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsyehosin spectantibus, p. 12.

 

 

495

тела, раз последнее усвояется не готовым и формируется с физиологическою постепенностью. Поэтому считают возможным применять фразу к praestabilita harmonia совместно образующихся душевности и телесности. К сему нужно прибавить, что, мысля по-еврейски, автор невольно и необходимо писал гебраистически. И для него это было тем удобнее и законнее, что он, подражая языку религиозно-философической литературы, встретил в ней тожественную комбинацию, ходившую невозбранно. Следовательно, и эта филологическая особенность вовсе не уполномочивает усвоят псевдо-Соломону концепции платоновской отологической психологии. Напротив, у него все сосредоточивается на достижении неоскверненности для тела, которое в этом стремлении поддерживалось незыблемостью в душевной доброте, откуда в целом и получилась духовно-физическая согласованность во всем организме. Но этот самый пункт и отмечался прежде чрез εὐφοής, а потому мы опять возвращаемся к нему, поелику в нем сходятся и солидарно совпадают все рассмотренные элементы. Этим снова ограждается наш раннейший тезис, что премудрый царь иудейский интересующими словами изображает «благородство своего отрочества» путем детального раскрытия, как оно явилось у него при взаимном и дружном участии обеих частей духовно-телесного существа. Здесь не было бы серьезным возражением и указание, что разумеется «мальчик», для которого будет довольно странным процесс самобытной и упорной выработки своей морально-физической зрелости. Дело все в том, что греч. παῖς и лат. puer не имели в древности теперешней хронологической ограничительности и—в среднем—обнимали возраст около 12—15 лет, когда слагается и закругляется духовная личность человека 315). Для нее точно подходит описываемое состояние искания, которое получает истинное направление уже потом и именно после опытного познания, что мудрость овладевается в качестве дара Божия. Такое настроение возможно и естественно в «остроумном

315) См., напр., у † проф. В. В. Болотова: Theodorethiana в «Христианском Чтении» 1892 г., II т., стр. 126, а равно отзыв о диссертации А. И. Садова в «Журналах Совета Спб. Дух. Академии» за 1895/6 г., Спб. 1900, стр. 165 (и по оттиску оттуда на стр. 69). Prof. Theodor Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur IV (und Prof. Johannes Haussleiter). Erlangen und Leipzig 1891, S. 279, Anm. 3; VI, Leipzig 1900, S. 36 n. Anm. 2.

 

 

496

отроке», почему для него мыслимы в прошлом старания о душевной доброте и телесной неоскверненности.

Все детали непринужденно сводятся к тому, что у псевдо-Соломона рисуется прогрессивное возрастание духовно-физических сил, реально объединенных в конкретном человеке и функционирующих нормально. Таков непосредственный тон рассуждения, и в этом заключении прекрасно концентрируются все его подробности. Вопреки сему платонические интерпретации не обозначаются в тексте даже в общих очертаниях и аргументируются с экзегетическою искусственностью тенденциозного выжимания и гипотетического навязывания. По всему этому научное беспристрастие обязывает к принятию той истины, что—само по себе—разобранное свидетельство ничуть не говорит в пользу доктрины предсуществования душ.

Как для предвечности материи, так и по этому вопросу справедливо будет пока по более того, что таинственный аноним пользуется терминами, которые в религиозно философских системах и теориях употреблялись для подобных мнений. Для всякого бесспорно, что отсюда вовсе не следует, будто они одинаковы по своей энергии везде и у всех. Фактически чаще бывает, что в житейско-разговорном обиходе сглаживаются все специальные оттенки, и из них самые типические формулы оказываются сентенциями с содержанием общего характера. В устах же иудея мы обязаны понимать их в иудейско-библейском духе, если нет решительных данных для обратного. Это требование имеет всю безусловность для нашего случая. И прежде всего важно, что по платоническому истолкованию выходит, яко бы душа была доброю до своего земного воплощения и отличена непорочным телом за эту доинкарнационную доблесть. Косвенно подчеркивается, что бывают души с противными квалификациями и соответствующею им телесною судьбой физической негодности 316). Но такой метафизический дуализм в психичности

316) См.James Orum mond, Philo Judaeus I, p. 201: souls, prior totheir entrance upon their earthly life, might be divided into good and bad, and the quality of the bodies which they obtained was dependent on their moral condition». Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, p. 252: «Thus the ethical character of the soul on its entrance into the mortal body would appear to ho the result of its own action in the past».

 

 

497

чужд идеологии знаменитого философа 317) и не встречает адекватного совпадения в позднейших модификациях его системы. Верно, что Филон признает некоторые градации в мире духов, однако лучшие из них бывают непричастны материальной телесности—исконно или после, пройденного и выдержанного испытания и очищения в телесном поселении 318). Понятно, что в этих схемах вочеловечение является собственно оплотянением и называется наказанием искушения и возмездия. В книге Премудрости — наоборот — трактуется о телесной награде за душевную благость, а это было вопиющим абсурдом для всяких платонических трансформаций 319). В этом кроется радикальный контраст, который в свою очередь влечет новые трудности. По платоническим началам соматичность, будучи отяготительным бременем, покоится на допущенной греховности, вызывающей педагогическое отмщение. Без этого скорбного прецедента невозможно даже самое зарождение одушевленной плотяности. а у псевдо-Соломона она возникает без подобного предварения, если все живописуется в светлых тонах одобрения и поощрения.

Тогда неизбежно согласиться, что иудейский автор—но своим мыслям—далек от платонизма и принципиально изменяет ему, либо у него должны быть открыты равные элементы амартологического сорта. Немногочисленные попытки второго рода стараются утилизировать в свою пользу свидетельство. что Премудрость «сохранила первосозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного его падения (αὕτησοφίαπρωτόπλαστον πατέρα κόσμου μόνον κτισθέντα διεφύλαξεν, καὶ ἐξείλατο αὐτὸν ἐκ παραπτώρατος ἰδιόυ); она дала ому силу владычествовать над всем» (X, 1. 2). В этих словах будто бы «несомненно, что παράπτωμα ἴδιου

317) См. С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 177. Хотя R. H. Charles для аналогии и привлекает Платона (А Critical History of the Doctrine of a Future Life. p. 252,2), но последний даже в ранних спекуляциях—в Федоне—допускал лишь трихотомию (τὸ λογιστικόν, τὸ θυμοειδές τὸ ἐπιθυμητικόν) предсуществующей души (ibid.. р. 148).

318) R. H. Charles напрасно заслоняет (А Critical History of the Doctrine of a Future Lite. p. 252—253) разными аналогиями эту особенность, которая отмечается и у С. L. W. Grimm’а в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177.

319) Ср. Principal St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 1181,1. 668.

 

 

498

по теории александринизма—есть свойственное человеку, как таковому, грехопадение, при котором он, бывший дотоле чистым духом, связывается с земным» 320), конечно, по тяготению к нему, обнаружившемуся в активном влечении 321). Это яко бы обязательно по строю всех аналогичных концепций и для неканонического писания аргументируется тем, что — виновный в происхождении смерти — диавол (II, 24) отожествляется (чрез Быт. III, 1 сл.) со змием и вместе с ним относится к (зародившемуся в душе) чувственному вожделению, которое исторгает из небесных сфер в область космической материальности 322). Каждый видит, что комментатор смотрит на предмет в окраске филонизма, а это зеркало настолько принято для прояснения нашей книги, что и ученые, не. Сочувствующие таким крайностям, склоняются для нее к идее изгнания душ в материальную телесность за их домирную провинность, при чем не находят отчетливого воспроизведения взглядов Бытописателя (Быт. III, 1—6) 323). Опять на просторе предзанятости текстуальная проза расширяется гораздо дальше подлинных размеров. Разумеемого тут Адама, конечно, можно относить к филоническому «небесному» прототипу, но этому не благоприятствует подлинная связь, потому что субъект изображается родоначальником нынешнего космического строя и причисляется к тем же земным отношениям, как отец принадлежит к порядку бытия, общему с детьми. Все говорит о событиях нашей мировой истории, и это подкрепляется заметкой, что первозданный сотворен был один. Подобное известие точно гармонирует с библейскими данными насчет прародителей и освещается из них по всему своему содержанию с абсолютною натуральностью. Всякие иные попытки будут искусственными и поведут к деспотическому навязыванию александрийских мечтаний о первичном

320) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch— alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 168.

321) Это премирное падение душ со всею резкостью утверждает Phil. Friede. Keerl: Die Apokryphen des Alten Testaments (Lpzg 1852), S. 42; Die Apokryphenfrage (Lpzg 1855), S. 186 f. 198.

322) Так Aug. Fard. Bühne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch— alexandrinische Religious—Philosophie 11. S. 173,100. См. и ниже на стр. 537,367.

323) См. Prof. О. Zöckler в Kurzgefasster· Kommentar zu den heiligen Schriften Λ und N. T. sowie zu den Apokryphen IX, S. 5 и ср. 275 a.

 

 

499

андрогине, расчленявшемся и раздвоявшемся на мужчину и женщину уже в историческом процессе мировой жизни 324). Такой экзегезис был бы произвольным 325), поелику материал и оправдание почерпает не в самом документе, где нет и слабых намеков этой категории. Посему тогда необходимы будут и дальнейшие насилия над фразой, раз παράπτωμα есть доинкарнационное увлечение души чувственностью. В этом случае роль премудрости становится загадочною для самой теории. Последняя проповедует неразрывность и неотвратимость того, что психическое омрачение сопровождается пропорциональным погружением в пучину обольщающей и овладевающей материальности. В нашем примере все происходит наоборот, ибо «избавление» заключается в «изъятии» из области падения, в устранении из нее с переходом в прежнюю сферу, между тем ожидалось бы совсем противное в неумолимом подчинении оковам телесности. Эта иррациональность вызывает новую загадку в непостижимости усвояемого спасенному владычества, которое само собою понятно в качестве restitutio in integrum или опять будет таинственным для самих александрийских философем, где не допускается столь удивительной компенсации за греховную провинность. Все странности исчезают, если мыслить период по изгнании из рая, при чем Адам удерживал достаточную владычественность, хотя не по энергии природных достоинств, а по участию спасающего промышления Божия. При этом в раннейшем получатся две стадии—райского прегрешения и сохранения от него в изначальной невинности. Соотношение этих двух ступеней не очерчено с осязательною рельефностью. В элементах и оттенках терминологии несомненны отражения александрийского стиля. Отсюда вероятность и комментирования всего воззрения по филоническому образцу с различением андрогинического одиночества и полового двойства, послужившего к обеспечению подорванного в падении человеческого существования. Этому толкованию довольно легко поддается первый момент, но для второго требуются большие натяжки, которые совершенно излишни при уравнении с чистыми библейскими идеями. По всяким

324) Последнее допускает, напр., и А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdischalexandrinische Theosophie 2II (Stuttgart 1835), S. 241.

325) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273,11.

 

 

500

научным законам преимуществом всегда и везде пользуется наиболее простое решение, а потому и философические пособия для интересующего свидетельства безусловно невероятны 326). При них все-таки не будет должного психического омрачения, коль скоро оно приурочивается к земной истории прародителя,—и вся гипотеза оказывается непригодною для анализируемой книги 327). Прямым дополнением к этому наблюдению служит логический вывод, что псевдо-Соломон смотрел на происхождение земной человеческой жизни не по-филоновски и не по-платонически и не считал ее возникшею по импульсам греховности, нечистою по источнику и по внешнему обнаружению в скверной телесности. Поэтому для него возможно физическое «благородство» всего духовно-соматического целого при его восприятии и позднейшем развитии. Все это было бы недостижимо при метафизической злостности, и о предсуществовании ее в автономно-оппозиционной независимости нигде в нашем писании не выражается отчетливых мнений. Соответственно этому для земных разумных личностей не имеется надобности в домирных психических индивидуальностях, потому что (ни для креационизма, ни для традуционизма) не находится причины, чтобы весь человеческий организм слагался и формировался совместно. И de facto в неканоническом памятнике не встречается ощутительных отголосков в тоне философических убеждений касательно преэкзистенции душ.

Все в этой концепции гармонически-солидарно и запечатлено библейским созерцанием, которое с яркостью просвечивает сквозь философско-александрийский наряд греческой фразеологии. Появление человеческого бытия не мотивируется трагическою катастрофой, и ее роковые влияния не тяготеют над разумными тварями своею зловещею судьбой. Здесь начало предрешает принципиально и свойственный конец. При неотвратимом давлении онтологического дуализма, усвоившегося глашатаю священно-иудейской мудрости, были неизбежны категорические суждения, что вся его эсхатология исчерпыва-

326) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273,

327) См еще J. Fr. Bruch, Die Weisheits — Lehre der Hebräer, S. 361. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 204. Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, p. 9. Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе (Троице-Сергиева Лавра 1901), стр. 77,2.

 

 

501

лась платоновскими упованиями бессмертия в силу психической неуничтожимости 328). Соединение душевности с телесностью совершалось по греховной ненормальности, и распадение их было бы счастливым актом освобождения, которое само по себе инстинктивно исключало всякое новое слияние. Поэтому псевдо-Соломон не принимает воскресения тела 329), и в этом пункте александринизм радикально уклоняется от господствовавших библейских доктрин 330). Тогда участь праведной души человеческой могла быть лишь в вечном наслаждении своею нематериальностью—аналогично филоническому обитанию в умственном мире 331). Ясно, что в этой эсхатологической конструкции нет ничего нового сравнительного с Филоном 332), при тожестве первичных основ психологически-этического и эсхатологического платонизма 333). При нем бестелесная душевная порочность лишалась всяких опор для продолжения с утратою своего земного сосуда, потому что именно в нем получала греховную пищу, а без него неспособна к самосохранению, так как для этого должна бы наперед сделаться одухотворенною благостью, между тем это для нее эссенциально недопустимо. Здесь с бесспорною законностью вступает во все права строгая логика, которая и утверждает категорически, что при подобных предпосылках сохранятся только праведники 334), грешники же испарятся и по своей психичности 335), хотя по одним это случится непосредственно по смерти 336), но дру-

328) Так О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 159 и ср. zw. Aufl. II (Berlin 1902), S. 19—20.

329) C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 60. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 212. ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349. В. H. Charles: A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 225, и Art. «Eschatology» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheуne und J. S. Black II, col. 1368.

330) Prof. Gust. Frider. Oehler, Veteris Testamenti sententia de rebus post morten futuris illustrata (Stuttgartiae 1846), p. 87.

331) Édourd Herriot, Philon le Juif (Paris 1898), p. 101.

332) См. и Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 178.

333) О. Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften des A. und N. T. IX, S. 357.

334) Так Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273.

335) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 164.167. Ср. ниже к прим. 453.

336) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 342.

 

 

502

гим—после истечения известного промежутка: 337) в возмездии постепенного мучительного испарения 338). Равновесие восстановляется при помощи учения о блаженном бессмертии согласно ессейской доктрине 338) о вечности душ, ниспадающих в темницу тела из высших сфер тончайшего эфира 340). В итоге связь непременно должна прерваться возвращением к прежней гармонии, когда непригодное для нее исчезнет бесследно. Значит, весь ход человеческого бытия таков, что, возникая из падения чрез восприятие злой материальности, оно ограничивается трудом и болезнями неотлучной тягости и неотвратимой борьбы на земле и увенчивается отрешением от соматичности либо в духовной нескончаемости, либо в психическом нигилизме. Здесь tertium non datur, потому что этот исход коренится в дуалистическом источнике, для которого возможно лишь одно из двух и недозволительно ничто третье. Но раз вопрос формулирован принципиально, то весь ответ в совокупности изложенных мнений соподчиняется тому абсолютному соображению, что он верен только при несомненности своих теоретических обеспечений и в меру их внутренней прочности. А мы аргументировали, что иудейский автор пока не уличен по части дуалистических пристрастий ни в метафизических парениях, ни в антропологических применениях, поелику у него не видится двух онтологических оппозиционностей и вынужденного сближения их в конкретно-инди-

337) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral apocryphischen Schiften des a. T. I, S. 307 (—313). Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des Alten Testaments, S. 42 ff.

338) Из последнего времени так, напр., и H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo—alexandrine, p. 288 suiv. 302—303. 304; См. еще y C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 59—60, и Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 282. У H. R. Charles даже выходит (в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368), будто псевдо-Соломон допускал, чтонечестивые будут разрушены (IV, 19) и однако не уничтожатся (IV, 19. V, 1)...

339) Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner-und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 180.

340) Ср. у Ed. Zeller, Zur Vorgeschichte des Christenthums: Essenes und Orphiker в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII (N. F. VII: 1899), 2, S. 201—202. 207.

 

 

503

видуальных формах. Поэтому и реальный союз скорее будет взаимным притяжением обеих сторон. Это высказывают и защитники платонических интерпретаций, отвергая, чтобы «души были добрыми или злыми по самому сотворению, если Бог понимается совершенно благим и любителем душ. Посему этический характер души при ее вступлении в тело, кажется, бывает результатом ее собственного действия в прошлом» 341). Откидывая произвольные прибавки, мы найдем не больше того, что псевдо-Соломон учит о сочетании сродства и содружества при главенстве духовности. В этом начале содержится все для прогрессивного расцветания в увеличивающемся скреплении, где разрыв, — по крайней мере, для лучших людей—будет удручительным и потребует исправления в возврате к прерванной нерасторжимости элементов по их внутреннему сопроникновению. Для книги Премудрости открывается возможность такого воззрения, что физически-духовное человеческое существование, будучи нормальным по условиям происхождения и бытия, не нарушается навсегда телесною смертью и завершится потом телесным воскресением 342). Не говорим, что все эти истины исповедуются и провозглашаются там с прямою выразительностью. Для нас важно лишь отметить, что подобное настроение было бы логически безупречным по доктринальным задаткам, не окрашенным дуалистическим колоритом. Во всяком случае, эта реконструкция останется равноправною с платонической до тех пор, доколе у нас не будет необходимости сдвинуться с принципиальной позиции обрисованных предпосылок. В свою очередь для этого нужно будет согласиться, что в фактическом употреблении последние не выдержали своей идеи и были поруганы в самой основе. Суровый опыт часто и, пожалуй, чаще крушит возвышенные планы, почему и для нашего предмета теоретически допустима роковая катастрофа. Что же именно произошло?

С этим вопросом мы обращаемся к эмпирической антропологии и сосредоточиваемся на характеристике исторически-космического человечества. Здесь мы имеем две картины с контрастом ожидаемого реальному по самым их

341) R. Н. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 252.

342) См. и ниже на стр. 520, 373.

 

 

504

свойствам. Прежде всего нам внушается (I, 13—14), что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (ὅτι θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ τέρπεται εππωλείᾳ ζώντων ἔκτισεν γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, καὶ σωτήριοι αἰ γενέσει: τοῦ κόσμου, καὶ οὐκ ἔστην ν αὐταῖς φάρμακον λέθρου, οὔδε ᾄδου βασίλειον ἐπὶ γης). В цитированных словах много терминологических обоюдностей, из коих нужно извлечь наиболее достоверное. Фраза описывает действительное со стороны отрицательности к должному, и это помогает постигнуть происшедший переворот по источнику, качеству и результатам. Смерть не была по творческому акту Божию, но ясно, что она уже существует с неумолимостью; Всевышний не услаждается ею, хотя она неуклонно совершает свою грозную работу 343). Такова мрачная сила, нарушившая первичную гармонию своим вторжением в космос, где ее сначала не было, когда созидался последний. В этом неотразимый смысл фразы, потому что в феноменально-наличном она различает собственно божественное и привзошедшее к нему отвне после того, как первое было сделано. Значит, в мировой истории была эпоха отсутствия смертного владычества, а в чем оно заключается,—об этом нужно догадываться но сфере его распространения. Второй член и показывает, что эта смерть простирается на живущих и захватывает собою истинно живых. С этой точки зрения смерть была бы только прекращением бытия среди живородящих, не равняясь тлению. К этому склоняет и параллелизм гебраистического построения, обычно раскрывающего общую идею под двумя формами. Однако не должно опускать из внимания и того соображения, что обе части не покрываются взаимно до математического совпадения. Напротив, прибавка насчет «пагубы» удостоверяет, что для провозглашенного принципа это есть конкретная иллюстрация, имеющая свои

343) Вовсе непонятно толкование Prof. С. Clemenа (Die christliche Lehre von der Sünde I: Die biblische Lehre, Göttingen 1897, S. 161), будто «diese Schilderung kann sich nämlich nicht nur auf die Zeit vor dem Sündenfall beziehen; ebenso wenig aber dürfte der Verfasser haben leugnen wollen, dass manche Arten schädlich sein». Если бы так было еще до грехопадения, то о периоде после него нечего было бы и упоминать, между тем обратное заключение недопустимо уже по самому факту этой страшной катастрофы, которая—иначе—оказывалась бы почти призрачной.

 

 

505

специальные особенности. Посему мы обязаны думать, что между живыми тварями, способными к биогеническому продолжению, смерть обнаруживается уже· их погибелью, не простирающеюся на все прочее до всех периферий смертной державы. Конечно, причинная связь (ὅτι в I, 13) подчеркивает, что дается обоснование для предыдущего увещания к людям, чтобы они не ускоряли для себя смертной губительности, но это вовсе не требует ограничения энергии ῦάνατος применением к живым тварям. Вернее будет, что аргументация много выигрывает в своей прочности, если бесспорна и для принципиального и для фактического. При том и раньше (I, 12) смерть полагается независимою от человека, который лишь привлекает ее к себе. Фразеология тут крайне затруднительная 344), и речение μὴ ζηλοῦτε θάνατον ἐν πάνῃ ζωῆς ὑμῶν принято понимать иронически, что нечестивые ревнуют по смерти, словно бы находят в ней свою отраду. Пожалуй, это будет самым ближайшим и достаточным по контексту, хотя посредствами смерть опять индивидуализируется в своем действии, которое и является более обширным. Беззаконные идут в такт ей и тем очищают дорогу к беспрепятственному и быстрому ее приражению. В этом отношении они уже соревнуют смерти и состязаются с нею в пагубности через заблуждения живота своего, как «ухо ревности» (I, 10: ους ζηλώσεω;) соревнует в защите интересов правды. Во всяком случае смерть сказывается у людей специфическою губительностью (I, 12), в которой они и повинны самолично своею греховностью. Этот тезис грозного предостережения всего лучше обеспечивается утверждением всесторонней нелегальности смерти, ибо не Богом она вызвана и не доставляет Ему услады людскими жертвами.

Теперь мы получаем, что все сотворенное некогда было непричастно смертности, захватывающей ныне все бытие и бывающей для человека пагубой. Это положение разъясняется потом (I, 14) в обосновании (чрез γὰρ), что θεὸς ἔκτισεν εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, а потому «все» должно содержать в себе

344) См. к сему и выше на стр. 443,48, хотя нужно прибавить, что и Prof. С. Siegfried о трудах D. S. Margoliouthaкасательно книги Премудрости Соломоновой замечает, что «his treatment of this book can hardly be taken seriously»: См. Art.. «[Book of] Wisdom» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV (Edinburgh 1902), p. 928 b.

 

 

506

«живущее». Впрочем, безусловность термина не позволяет суживать его тесными рамками, которые были бы не пригодны и для εἶναι 345). Его сливают с ζῇν вопреки тексту, где мы находим, что все сотворенное имело целью и предназначалось к тому, чтобы поддерживать свое тварное бытие 346). Для сего необходимы в нем соответствующие ресурсы для самосохранения,—И, подлинно, καὶ  σωτήριοι αἰ γενέσεις τοῦ κόσμου. По логическому сочетанию выходит, что этим подкрепляется телеологическая догма, почему между ними несомненно материальное сродство. Следовательно, αἰ γενέσειс просто заменяет реализованное εἶναι τὰ πάντα в качестве всех классов и категорий бываемого в мире. Для них и констатируется, что они спасительны для себя или обладают запасами для спасания свойственного каждому космического бывания. Если же гарантированная автономность не парализовалась враждебным напором, то для нее καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὀλέθρου. По негативности мы выводим, что это есть яд убийственности для поименованной спасительности, и их совместность невозможна принципиально. В силу этого отсутствие «врачевания губительного» падает на тот самый момент, что и «целостность» тех рождений, и наряду с последними характеризует всю совокупность космического по творческой природе, с какою она была образована рукою Вседержителя. Потому и οὐκ ἔστιν удостоверяет в тварном лишь идеальную сторону, ничуть не намекая на ее непрерывное и неослабное функционирование или на внутреннюю неотлучность от зараженной феноменальности. Чрез это устраняется догадка, что псевдо-Соломон признавал нынешний порядок вещей вполне нормальным воплощением творческих намерений Божиих, несмотря на всяческую суету во всем универсе. Подобное толкование не требуется движением аргументации и фактически было бы абсурдным ратоборством против жестокого опыта всех и каждого, что ядовитость проникает все космические элементы. Не менее ненужною будет и другая интерпретация, которая в реальном разграничивает совершающееся от того, что в нем таится эсенциального, хотя бы оно и не

345) См. Rev. F. R. Tennant, The Teaching of Ecclesiasticus and Wisdom on the Introduction of Sin and Death в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 218.

346) Cp. и выше на стр. 481, 283.

 

 

507

обнаруживалось 347). При этом все мрачное было бы простою акциденцией мирового строя, носящего в своей глубине истинную нетленность. К этому оттенку подгоняется и сочетание ν αὐταῖς, ибо для него допустимо не только «среди них», но и «в них» 348)—для запечатления сокровенной сущности. Но эта антитеза была бы слишком эксцентричною плоскостью парадокса, будто в сфере бываемого нет того, что в нем есть... По самой благожелательной оценке, этим утверждалась бы чистая отрицательность, реалистически мертвая и не действующая, а тогда она не могла быть и опорою феноменального бытия. В этом виде тут не содержалось бы ни малейшей убедительности для призыва к нравственному отрезвлению, раз все было бы приглашением к несущему. Вся проповедь приобретала покоряющую серьезность единственно при том условии, что это отрадное в свое время было живою реальностью, которая нарушена и вытеснена нынешнею смертностью. Эта преемственность хорошо согласуется с установленною выше несовместимостью противоположностей и обеспечивает за ними равную космическую наличность. Естественно, что—при их абсолютной адеверсативности—первоначальной уже не бывает после водворения позднейшей. Отсюда негативная конструкция фразы, где и отрицаемое не является голою потенциальностью, но берется из сферы реально-космического. Поэтому мы согласны, что в книге Премудрости изображается тварный мир в эпоху «вся добра зело» (Быт. I, 31) 349) не в чисто лишь принципиальном смысле, а с усвоением известной реальной продолжаемости такому состоянию. Наряду с этим не менее решительно свидетельствуется обратное в господстве губительной отравы, которая будет вторичным придатком или болезненною аномалией. Без нее же,—очевидно,—не было бы жертв свирепствующей пагубы, и у нас не будет на земле страшного владычества, которое теперь наполняет ад своими рабами и подданными. Здесь мы открываем, как иудейский автор веровал, что в началь-

347) Обе идеи указываются у F. Ii. Tennant в «The Journal of Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p. 220.

348) См. и у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 62—63.

349)Таки F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 218.

 

 

508

ных стадиях мировой истории был период бессмертности, потом совсем исчезнувшей.

Это направляет нас к исходу всех соображений для объединения добытых результатов. Везде кардинальным пунктом был тот, что смерть не сотворена Богом и фактически ее не было. Если в природе всюду усматривается противное в погибели живых и ядовитой отравленности самых стихий, то мы должны думать, что все это привзошло после, вопреки творческим велениям и в искажение всей красоты их первичного выражения. Необходим в прошлом тяжелый перелом, расстроивший весь порядок космического целого. По всем этим наблюдениям будет величайшею натяжкой говорить, будто псевдо-Соломон провозглашал неповрежденность мира и считал его суетность исконною, хотя бы и в качестве только неизбежного приражения. Истина совершенно иная, что он предполагал печальную катастрофу, когда проникло все мрачное и злое. В этой форме у него различаются две реалистические крайности, которые взаимно чередуются на мировой сцене с такою оппозиционностью, что ни одна из них не может быть акцидентальным прибавлением для другой. Поэтому и несуществующее сейчас действительно не для внутренней эссенциальности вещей с контрастом ее внешней феноменальности, а свидетельствуется во имя безраздельного и безызъятного функционирования в минувшем. Затем все перевернулось до непримиримой враждебности бывшему. Главнейшею особенностью этого нового уклада служит смерть и, конечно, с неограниченностью улетучившегося бессмертия. В живых она сказывается с оригинальностью погубления, и все-таки это есть простое применение общей и неизменной силы, простирающейся на всю совокупность тварного. Она захватывает все, созданное для того, чтобы «быть», и обеспеченное для сего самосохранением во всем бываемом, не причастном ядовитой отраве. Следовательно, коренное свойство этого фактора заключается в том, что он губит бытие, отнимая у него энергию непрерывной продолжаемости. Разумеется, по несходству среды и самые преломления бывают не тожественны, но это —скорее — утверждает единство основного агента. Тогда неуместно здесь и противопоставление людей всему прочему в такой параллели: «Бог назначил участь блаженного бессмертия для человека и вечной смерти, которою эта судьба уничтожается, Сам не

 

 

509

предопределил точно так же, как мир низших тварей был награжден ресурсами к продолжению и поддержанию себя, и каждая из них пользовалась своим натуральным мгновением, не имея врожденного элемента разрушения, потрясающего исконнее предназначение Создателя». В человеческой семье вся трансформация сосредоточивается на духовной пагубности, и отсюда для автора Премудрости Соломоновой формулируется правдоподобность, что «человеку преднамечено быть смертным, и физическая смерть не была внесением от диавола или последствием Адамова греха» 350), поелику телесная смертность не была введена греховностью прародителей по сатанинской инициативе 351). Легко догадаться, что эта интерпретация выравнивает путь для всяких гипотез о природе плоти и духа, их натуральном и этическом соотношении при слиянии и пр. Все это будет дозволительно не прежде и не больше несомненности принципиального тезиса, а — по нашим соображениям — он лишен самомалейшей прочности. В тексте нет допускаемой адверсативности и даже с рельефностью выдвигается динамическое тожество по губительности для бытия во всем его объеме. Последний не везде одинаков и у людей шире, почему у них мы находим погибель—при простом разрушении во всех других космических творениях, но это есть разность применения, которое везде обнаруживается крушением наличного и для духовно-разумного элемента будет нравственным убийством. Это толкование дается с непосредственностью и просвечивает во всех фразеологических комбинациях, между тем проектированное далеко не солидарно с вербальною осязательностью, заставляя суживать естественную широту употребленных слов, когда у нас исчезает и подчеркиванное псевдо-Соломоном обоснование, потому что смертью физическою всего тварного еще нельзя ни мотивировать, ни оградить погибели вечной для человечества. Потребуется опять допустить ограничение (в I, 14) вопреки бесспорной абсолютности, что к бытию сотворено все без всякого исключения для всей тварной области. Ясно, что смерть столь же привходяща и для разумных и для неразумных

350) F. R. Tennant в «The Journal of Theologieal Studios» II, 6 (January, 1901), p. 219.

351) F. R. Tennant ibid., 280.

 

 

510

тварей, хотя реализуется в них с индивидуальными особенностями соответственно разности самых объектов. Косвенно отмечается еще одновременность ее вторжения во всю сферу тварного, и тут дозволительно разве суждение, что у псевдо-Соломона не содержится идеи св. Павла (Рим. VΙΙΙ, 20) и позднейших иудейских писателей о подчинении твари суете ради человека 352). Только и здесь необходимо помнить, что для иудейского автора космическая смертность тоже была тяжкою ненормальностью против планов, намерений и велений Божиих и этим самым отсылает к активному противоборству нехотения исполнять должное. Очевидно, что для сего обязателен момент свободного попрания и, конечно, со стороны свободного существа 353). Впрочем, для нас весь интерес исчерпывается принципиальною мыслью всего отрывка, что в мире некогда господствовало бессмертие, которое сменилось смертью позднее и в нарушение первоначальной гармоничности непрерывного бывания 354). В этом мы снова усматриваем материальное согласие автора Премудрости с библейским учением Бытописателя, и это натурально при общем библейском настроении псевдо-Соломона, ибо он часто воспроизводит известия законодателя израильского по истории миротворения. При отвергаемом нами воззрении будет резкий диссонанс с Торой, и для примирения мы вынуждаемся апеллировать к такой крайней гипотезе, не поддерживаемой самыми слабыми аналогиями 355), будто грехом Адама произведена лишь

353) F. Е. Tennant в «Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 220.

353) Само собою понятно, что для сего последнее должно обладать достаточными преимуществами с запасом соответствующих сил, а потому непостижимо рассуждение Д. В. Поспехова, будто при понимании в духе Рим. VIII, 20. 21 «писатель книги Премудрости не мог бы уже полагать образа Божия в человеке,—этой характеристической черты, отличающей человека от всех живых существ на земле,—в нетлении (ἀφθαρσία), как он это делает в II, 23» (Книга Премудрости Соломона, стр. 167 прим.). Все это тем более неосновательно, что—по словам автора (стр. 169 прим.) — ἀφθαρσία означает и блаженную духовную жизнь в общении с Богом, чем люди явно ограждаются от смешения с прочими тварями и отчетливо выделяются над ними.

354) Ср. у св. I. Златоуста в беседе (сомнительной) на Рим. VII, 15, где делается ссылка на Пр. Сол. I, 13. II, 24 в доказательство того, что «смертным наше естество стало вопреки природе» (Migne gr. LIV, col. 667. Творения VIII, Спб. 1902, стр. 847).

355) Так F. R. Tenuant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 219,2.

 

 

511

преждевременность смерти, которая и без этого пришла, бы, но позднее 356). Совершению неизбежно, что одна искусственность влечет за собою множество других, и это фатальное сцепление наглядно убеждает в ложности исходной точки. Отсюда мы в свою очередь обязываемся к принятию противной теории, которая чужда подобных недостатков и запечатлена характером органической целостности в солидарности всех частей. При ней же формулируется догматически, что мир вырастает не из раздора в сближении враждебных стихий и открывался сплошною согласованностью цели, средств и осуществления в обеспечении и развитии тварного бытия. Поэтому фактическая дисгармония не свидетельствует об онтологическом дуализме в космосе, и сама изобличается во вторичности своего возникновения и возобладания, почему не принадлежит к чистой природе тварности и служит извращением ее. Этим отмечается болезненный мировой кризис, когда водворилось господство смерти и губительности.

Итак: если не было метафизических антиномий, то нет и исконной дуалистической раздробленности во всем универсе, где всякие ненормальности оказываются позднейшим вторжением. Во всем этом иудейский аноним нимало не страдает склонностью к исповеданию платоновского или александрийского онтологического двойства и больше тяготеет к обратному созерцанию. Но правильное в общем должно быть истинным и в частностях, так что от универсально-космического мы заключаем к индивидуально-человеческому. По этому пункту раньше было добыто признанное и для всего мира, что у людей реально возможна «благорожденность» строгого соответствия душевности и телесности. Все же эта пропорциональность бывает не у всех и не всегда, а до конца не сохраняется ни у кого и никогда. Духовная тенденция к индивидуальной непрерывности врождена каждому и эссенциальна в самой природе человеческой, почему и должна была осуществляться реально. Если в опыте этого нет, отсюда следует, что в человеческой истории произошло глубокое потрясение, прекратившее нормальный процесс и направившее на гибельный путь. Так именнои было по изображению ана-

356) См.R. H. Charles, The Apocalypse of Barucli translated (London 1896), p. 44—45 в замечаниях к XXIII, 4 («when Adam sinned and death was decreed against those who should be born»).

 

 

512

лизируемой книги. В ней читаем (II, 23—24): «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, й испытывают ее принадлежащие К уделу его» (ὅτι θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον ἐπἀφθαρσιᾳ, καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰδιότητος [ἀϊδώτητος] ἐποίησεν αὐτὸν φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσήλθεν εἰς τὸν κόσμον, πειράζουσιν δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες).

Этими словами освещаются «тайны Божии» (II, 22) при отражении теоретически-практического материализма безумцев. В устранение ссылок их на всеобщность горькой жизненной прозы—им констатируется, что это есть уклонение от закономерного течения, которое и восстановится у достигших нормы. Таковою была ἀφθαρσία, предназначенная для всех сотворенных. Разумеется, этим указывается собственно идеальная цель, фактически не исполнившаяся, однако она не была и чистою отвлеченностью. Дело в том, что в этом была не только этическая задача для людей, но и основная идея самого творческого акта, который проникался ею по самому возникновению и без нее не мог состояться, а—при точном исполнении — обязательно воплощал мысль своего виновника. Для нашего примера имеем, что предположение совершилось, ибо Бог сотворил Адама согласно Своему решению, которое и выразилось со всею реальностью. Поэтому чрез πἀφθαρσία подчеркивается, что человек создан был для того, чтобы пребывать в полученном им нетлении. Значит, последнее было уже в фактическом обладании эмпирической личности космического бытия и в этом виде обнимает всего телесно-духовного индивидуума, который был бессмертным во всем своем организме. Нетление было в нашем мире и простиралось на всего тварного субъекта, хотя ныне этого и пет. Тело вовсе не лишается столь высокого блага, дарованного Вседержителем всему первозданному существу. При всем том материальная телесность исчерпывается космическими элементами, и об ней не было надобности говорить при известности целого. В духе еврейского параллелизма псевдо-Соломон во втором члене и выдвигает специальные особенности, что Бог соделал человека Своим вернейшим отобразом. Воспроизводимые свойства характеризуются в текстуальном предании разными терминами, которые не уступают друг другу по необычности. Внешние авторитеты, пожалуй, больше склоняются и привлекают на сторону τῆς ἰδίας

 

 

513

ἰδιότητος, Заставляя принимать ϊδιότητος за позднейшую корректуру 357). Это правдоподобнее и логически 358). Запечатлением и отблеском «личности» Божией с несомненностью служила и упомянутая выше продолжаемость всего бывающего. Естественно, что уже выделением из этого круга человеку усвояется нечто новое и преимущественное. Отсюда и напряженная усиленном в самом выражении, приближающемся к еврейской конструкции сходных фразеологических сочетаний. При подобных сближениях для рассматриваемого речения мы получим, что разумеется не просто качество, бывшее основным. Такие предикаты, бывая истинно типичными индивидуально, простираются на обширные классы предметов и в каждом закрепляются в равной степени по силе их необходимости для самого бытия. Не то в нашем случае, поелику названная специальность неотъемлема лично и натуральным порядком не передается другим. В этом смысле человек, будучи отражением Всевышнего вместе с прочими тварями, оказывался еще и образом самого существа Божия. Посему понятно, что он справедливо и успешно мог претендовать на свойственную Богу нетленность. Этим с абсолютностью обеспечивается изначальное бессмертие по незыблемости своего принципа. Но эта тесная связь строгой условливаемости свидетельствует, что голый факт бессмертности мотивируется не онтологически,— не обязательностью его по неизбежности в самом бывании. как это бесспорно для всего космического. В человеке это достоинство утверждается не самым бытием, а его качеством, и непременно является этическим, потому что люди становятся и сохраняются бессмертными по своей божественности. Понятно, что у них возможна двойная утрата, хотя мыслима и единичность. Неизбежно, что без причины не будет результата, и с изглаждением и потемнением божественной типичности теряется нетление. Обратное же нельзя считать непреложным, раз следствие часто не достигается просто при

357) Так даже William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 1226 (и ср. 51). См. еще C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 82.

358) Посему в данном пункте мы решительно расходимся с Rev. Prof. W. Sanday and Rev. A. C. Headlam, которые принимают совсем обратное тоже по текстуальным и логическим основаниям (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh 11895; p. 51,1).

 

 

514

замолкании фактора, стесняемого и подавляемого разными препятствиями, без которых или в новой сфере оно опять обнаружится во всем блеске. Пока этих препон не было, дотоле ожидалась бы нескончаемость человеческой жизненности. Если ее нет, это убеждает, что описанный закон был нарушен. Теперь естественно формулируется адверсативная сентенция, и этим уничтожается догадка о ее внесении христианскою рукой 359), для чего не усматривается ни малейших опор 360). Самое содержание не менее ясно из предыдущего. Раз бессмертие от Бога, то смертность не от Него,— и фактический производитель ее будет уже противным Ему. Пред нами является диавол, по зависти коего смерть вошла в мир и господствует в нем. Владычество этого нового начала сопровождалось упразднением старого и познается именно по нему. А там было добыто, что эмпирический феномен рисовался в этическом освещении, которое должно быть и здесь. Тогда получим, что это был враг божественности по контрасту с тем, что человек должен был развивать ее непрестанно. Пред нами теперь субъект с обратными тенденциями к сокрушению планов Божиих, успешность же его закрепляет за ним чрезвычайную энергию. Но он не обладает беспредельною и неодолимою принудительностью, ибо работает лишь по зависти к чужому благу для отнятия и уничтожения его. Тут коварные происки достигают завершения только потому, что сам собственник не обнаруживает обычной твердости в неотъемлемом пользовании, при котором достоинство по-прежнему было бы в неприкосновенном распоряжении. Это прямо говорит за возможность далеко не безнадежного сопротивления. Так находим, что смерть в космос вторглась чрез духа, аналогичного человеческому, хотя превышающего интенсивностью и антибожественного по настроению, при чем он работает уже в сфере космической и, направляясь на феноменальные божественные отражения, как бы не смеет покуситься на самое божество. При таких предикатах для нас совершенно непостижимо, если в этом учении усматривают «аримановское» понимание

359) Так, напр., и Dr. Н. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 495.

360) Ср. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272,2. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 195—196. F. B. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221,2.

 

 

515

в смысле премирной дуалистической исконности двух враждебных начал 361), где диавол—в тоне неопифагорейства и родственных систем — будет вторым антибожественным принципом 362). Для этих заключений не встречается достаточных материалов, поелику личность смертодавца приравнивается к человеческой условности. Не менее того не видится черт иного сорта и в самом результате диавольской активности. Чрез нее вошла, водворилась и живет на земле смерть, которою действительно охватывается наш тварный мир (εἰς τὸν κόσμον). Последний термин не ограничивается контекстуально по своему объему, а потому мы должны при-

361) См. F. R. Tennant в «The Journal Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p. 221; «The pronounced dualism implied in Pseudo-Solomon’s Ahrimanic conception of Satan is also an advance upon previous Alexandrian thought».

362) В этом смысле дело разъясняется у Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272: «hier ist wirklich eine Spur von jenem Dualismus, in dem wir ein unterscheidendes Merkmal dos neupythagoreischen und der verwandten Systeme erkannt haben: das Gefühl des physischen und moralischen Übels auf der einen, die Bewunderung der göttlichen Vollkommenheit auf der andern Seite ist so stark, dass man jenes nur durch die Voraussetzung eines zweiten, dem göttlichen entgegengesetzten Princips zu erklären weiss». Для Пр. Сол. II, 23. 24 William Rounseville Alger прямо констатирует (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 159) «evident Persian origin» в том смысле, будто для «смерти» здесь«genuine meaning is, most probably, a descent into the black kingdom of sadness and silence under the eartli, while the souls of the good were received up»». В связи с этим чрез посредство иудейской демонологии (для которой См. и у Wm. Menzies Alexander, Demonic Possession in the New Testament: its Relations Historical, Medical and Theological, Edinburgh 1902; ср. «The Critical Review» XII, 3 [May, 1902], p. 215) и ангелологии (о них См. и [W, В. Cassels] Supernatural Religion Iе, London 1875, p. 106 sq.) усвояется парсизм и новозаветным концепциям насчет сатаны, напр., еще у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller. Ein dogmatischen Versuch zu ihrer Verteidigung. Berlin 1901. S. 42. Отсюда естественно, что соответственным образом освещаются и другие соприкосновенные пункты. Если говорится, что Н. З. Совпадает с В. З. больше всего в инородных позаимствованиях (Rev. James H.Moulton, Art. «Zoroastrianismus» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 994a), которые были сделаны особенно из зороастризма (р. 988 sq.) в эсхатологии (р. 990— 991), ангелологии (р. 991) и в учении о демонах (р. 991—992), то неудивительно, что по-персидски понимается предание мира сатане (Prof. Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes: Zw. Aufl., Göttingen 1900, S. 30 ff.) вместе с доктриною Ангелов хранителей (Rev. J. H.

 

 

516

нять, что приразившаяся язва затронула все космические элементы и произвела между ними свойственную гибельность. Для материальности и неразумности это будет, конечно, физическим бедствием раздора среди элементов и скоротечности частных комбинаций в особых предметах. Не отмечается специального отношения к людям, и о них мы обязаны думать не больше того, что они тоже должны были страдать по мере своей принадлежности к космосу. Этим прямо выдвигается момент физической пагубности, что согласуется и с раскрытою выше истиной бывшей доступности телесного нетления. По всему этому мы не считаем научно обоснованным господствующее мнение, будто псевдо-Соломон трактует единственно о смерти духовной в лишении блаженства и вечном осуждении 363). Наряду с усвоением этого тезиса нашему автору 364) — допускается еще, что смертность

Moulton, «It is his Angel» в «The Journal of Theologieal Studies» III, 17 [July, 1902], p. 514. 520). Тоже по отношению к духовному миру вообще, где о демонах (1 Кор. X, 20) Апостол языков разделял народные суеверия (Supernatul Religion, p. 101) наряду с другими новозаветными писателями (р. 141 sq.),—и когда для небесных восхищений Павловых (2 Кор. XII, 2 сл.) отмечаются иудейские аналогии (Prof. PF. Bousset: Neueste Forschungen auf dem Gebiet der religiösen Litteratur des Spätjudentums в «Theologische Rundschau» V [1902], 4, S. 137; Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 377. 379. 489), в этом открывается путь для дальнейшихперсидскихвлияний (Stadtpfarrer Ernst Böklen, Dio Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, Göttingen 1902, S. 33 — 34), при некотором сходстве с мнением Ф. Социна († 1604 г., будто Христос во время земнойжизни иногдабыл возносим на небо и там удостаивался божественных сообщений (см. у Rev. Robert L. Ottley, The Doctrine of Incarnation I. London 1896, p. 222). При всех этих сближениях не нужно забывать о следующем. Ангелология получила иудейское развитие по требованиям трансцендентализма и для объяснения зла (Prof. L. Hackspill, L’angélologie juive à l’époque néotestamentaire в «Revue biblique internationale» XI, 10 [1-er Octobre 1902], p. 329), равно побуждавших к признанию особых посредников (W. Bousset, Die Religion des Judentums, S. 302 ff. 323 ff. 472—473), почему в ней несомненно участие посторонних стихий (ср. и Kaufmann Köhler, Art. «Angelology» в «The Jewish Encyclopaodia» 1, New York and London 1901, p. 5896); однако и поборники персидских воздействий допускают возможность, что в тожественном отражается изначальное религиозное достояние человечества (Е. Böklen 1. cit., S. 147—148).

363) Так в последнее время и F. В. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221.

364) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 169—170 прим.

 

 

517

телесная была естественным явлением в роде человеческом 365). На этих предпосылках и созидаются концепции дуалистического толкования. В нем удачно указывается, что—в параллель натуральной несовместимости и неизбежному отпадению изначально независимой материальности — и духовная убийственность будет мотивироваться одинаково из самобытной эссенциальной злостности. Но о таких антитезах и сближениях не может быть серьезной речи, раз нам представляется самое общее положение, что проникла смерть в созданный космос и заразила его во всех функциях тварного существования. Это есть отрава «физического» бытия и для тварности и для каждой твари во всем реальном космическом выражении. Ничего больше простого удостоверения этого факта тут не содержится, как и по источнику действовала свободная добровольность в диаволе при равном подчинении со стороны человека, без всяких намеков на вечность и непреоборимость демонической антибожественности. Преувеличенного дуализма совсем нет, и все рассуждение будет осмысленным воспроизведением библейского рассказа об искушении Евы змием 366), которого нельзя по-филоновски понимать за чувственно-страстное влечение 367). И в целом пред нами формулируется в итоге, что книга Премудрости точно удерживает еврейскую доктрину 368) антропологии и амартологии.

365) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 170—171.

366) См. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 196: «A single event is referrcd to, the cntrance of deatli into the world, that is, the first instance of its occurrence, which was due, as related in Genesis, to the seductive influence of the serpent. Our author’s departure from the general view, therefore, does not extend beyond his recognition of the devil as the real agent in the temptation of Eve». Отсюда английский писатель заключает: «As this transaction was in itself temporary and local, the verse does not necessarily present the devil as a cosmic power. Though the leader in the word of evil, he still may be only one of the great host of the fallen; and we go beyond the evidence when we infer that the author based his philosophy on any more fearful dualism, one more deeply grounded in the eternal nature of things, than that which he has already admitted in the antithesis of God and man».

367) См. и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221,5. Ср. выше на стр. 498, 322.

368) См. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, or The Anthropology and Psychology of Scripture (Edinburgh 1895), p. 313—314: «the author of the Book of Wisdom seems to be fairly following the doctrine of

 

 

518

По второму пункту у нас было аргументировано, что в мире воцарилась смерть физическая. В этом виде она поражает все космические объекты во всей их натуральной компактности. Необходимо, что при несходстве в природе тварей бывают и разные следствия, ибо в каждом конкретном примере обнимаются все его ингредиенты. Но человек служил исключительным образом божественной эссенциальности, и потому неудивительно, что судьба у него оказывается особою. Неизбежно, что физический момент нетлении отныне утрачивается. В этом все соглашались, и едва ли кто-нибудь думал иначе. Однако у людей физическое качество строго условливалось моральным подвигом сохранения и развития индивидуальных свойств божественного отображения. Поелику же все они смертны, отсюда вытекает, что испорчен самый корень, из которого должен был вырастать плод вечности человеческого бытия. Универсальность результатов всенепременно простирается и на причину. С этой точки зрения неимение ожидаемого постулирует к отрицанию действенности данного фактора, который не функционирует и не проявляется. Пред нами выступает голая негативность, и она наказывается соответственно чрез лишение обеспеченного превосходства. Теперь находим, что в человечестве образ Божий потемнился и реально не сказывается с присущею ему отчетливостью. Легко видеть, что чистая привативность есть собственно идеальная точка безразличия, реально не бывающая в конкретных личностях. Ведь фактически было так, что разумный субъект терял добро чрез подавление его злом. Значит, теоретически допускаемая индифферентность равняется математическому нулю и не встречается на практике, где обязательно будут две крайности — стремления к возврату отнятого или склонения на сторону похитившего 369). Во втором случае человек усвояет себе первоначально вызвавшую силу смертности,—не просто ее воспринимает, но сам в себе произ-

Genesis... Man is а personal being, created after the semblance of the peculiar nature of God».

369) Поэтому для книги Пр. Сол. и принципиально и фактически оказывается неверным суждение С. Glemenа (Die christliche Lehre vonder Sünde I, S. 171): «испорченность человеческого рода никогда не сводится к грехопадению Адама; напротив, σεβεῖς, по-видимому, сами и вполне по собственному решению избирают участь диавола, а—следовательно— и смерти».

 

 

519

водит и чрез это опытно «вкушает» ее 370). В этом тоне и говорится о смерти, что «испытывают ее принадлежащие к уделу» диавола. Разумеется всякий, кто избрал жребий диавольский, вступил в диавольскую область и пропитался диавольскими стихиями. В этой трансформации он уподобляется диаволу и разделяет его судьбу вкушением смерти. Ясно, что последнее будет личным и собственным применением смертоносного принципа и потому справедливо характеризуется, как всецелое практическое приложение, исчерпывающее свою энергию дотла и без умалений 371). Но это бывает чрез заражение диаволизмом завистничества к богодарованной привилегии нетленности и по противоборству велениям Всевышнего. Недостаток активной близости к существу Божию восполняется из диавольского посредства враждой к нему с удалением от божественных сокровищ, открывавшихся чрез сопричастие исконной «образности». Естественно, что «вкушение» разрешается духовною гибелью демонического типа. Посему важнейшим предикатом становится устранение от наслаждения божественностью, которая была внедрена в первозданной природе и связывала с Богом. Это, бесспорно, духовная смерть обречения себя для демонического предопределения непригодности и нетерпимости к свету Божию—в духе бытописательского повествования 372). Не менее нормально, что в духовном и всякое отражение бывает духовным. Поэтому пагуба не требует непременно, чтобы ею разрушалось самое духовное начало. Этот оттенок не вызывается логическим ходом, поскольку в нем обособление части смертного человечества мотивируется лишь активным воплощением тлетворных влияний вопреки пассивной страдательности прочих. Отсюда и

370) Отсюда следует, что в данном месте смерть вовсе не означает исключительно физическую, если даже (— вместе с Д. В. Поспеховым, Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим. —) не ограничивать ее чисто телесною, при чем такие градации для мира вообще были бы и не естественны.

371) Для πειράζουσιν II, 24 (25) Ср. хотя бы самое ближайшее в ст. 17-м: καὶ πειράσωμεΝ τὰ ἐν ἐκβάσει αὐτοῦ, т. е. испытаем, испробуем или проверим фактически и на опыте, какой будет исход праведника.

372) Это согласие с книгою Бытия удостоверяет и J. Fr. Bruch, Dic Weisheits-Lehre derHebräer, S. 362, утверждая, что вместе с физическою смертью псевдо-Соломон разумел «утрату высшей жизни у Бога и все жалкое, безутешное состояние, в каком безбожники находятся в аду» (S. 354).

 

 

520

дальше должно быть, что все терпят в одной сфере, хотя в разной степени. Затем фактически все происходит по отожествлению с диаволом, а он сохраняется в индивидуальной самобытности. Правда, возможно его уничтожение в будущем, но это далеко не совсем правдоподобно для псевдо-Соломона. Если вторичное и ослабленное действие ведет к онтологическому уничтожению, то его виновник подвергся бы этому с неизбежностью и неразрывностью необходимой функции. Раз этого совсем нет,—мы не имеем резонов допускать, чтобы для подражателя наказание было горшим. Напротив, бесспорно единственно то, что злые навлекают на себя духовную пагубу отторжения от божественной благости и пребывания в сатанинском мраке. Для сего обязательно, чтобы они наперед примкнули к уделу, сатаны и тем избрали свойственное ему положение. Для нас теперь не важно, как это совершается,—свободно или невольно, по собственному усердию и желанию или по фаталистическому предрешению. В том и другом случае будет истинным, что гибельность простирается не на всех людей и поражает лишь специально пригодных для нее. Тогда другие необходимо изъемлются из-под власти демонической тлетворности и сподобляются духовной жизни в близости к Богу по восстановлению в себе Его образа. При этом снова утверждается со всею прочностью и самое основание для первобытной нетленности, которая оказывается возможною. Тут открывается и дозволительность идеи телесного воскресения, по крайней мере, для класса праведников 373). Впрочем, это уже логический вывод, данное же текстуально исчерпывается тем, что благочестивые удостоятся блаженства.

Мы видим, что космические ненормальности вызываются вовсе не премирными и вечными оппозиционностями: их не упоминается с достаточною рельефностью, и потому вполне понятна космическая стройность по цели и первичному обнаружению миробытия. Замешательства в нем были вызваны тяжкою катастрофой, хотя влияние ее не универсально до абсолютности. В природе смерть все отравляет физически и прерывает простую продолжаемость существования, но для духовности возможны как гибель богоотчуждения, так и спасение блаженной жизненности. Следовательно, по началу космического

373) См. и выше на стр. 503, 342.

 

 

521

раздора вовсе не выходит, чтобы будущее всех членов человечества предопределялось с неумолимостью условиями его происхождения, неотвратимыми и неизменными для усилий разума и воли. Для обратного мы должны будем принять, что потом в течение мировой жизни падшего рода прибавились новые элементы жестокой губительности. Было ли это фактически, по воззрению книги Премудрости?

Для нее найдено, что человек был некогда в обладании нетлением, но потерял его, и ныне все получают смертное естество при самом своем появлении на свет или по усвоению от родителей, о которых нужно думать то же самое. Таким путем по цепи неразрывного преемства мы восходим к историческому первоисточнику в извращении творческого предназначения чрез сатанинское участие. Отсюда вытекает, что смертность передается и приобретается по наследству со времени своего водворения. Потому Соломон и называет (VII, 1) себя смертным наряду и наравне со всеми людьми именно в качестве потомка первозданного земнородного. (εἰμὶ μὲν κάγὼ θνητὸς ἴσος ἄπασιν, καὶ γηγενοῦς ἀπόγονος πρωτοπλάστου) В этом смысле тленность будет воспринимаемою и взаимно сообщаемою от праотца нашего, раз он сделался смертным 374). В дальнейшем все соображения зависят от того, почитается ли эта участь исконною или привзошедшею? Мы склоняемся ко второму ответу, и это мнение несколько подкрепляются цитированными словами. В них ссылка на потомственность была бы, пожалуй, излишнею, если бы люди были смертными по самому своему человеческому достоинству, потому что тогда всякие оправдания необходимости были бы напрасными. Коль скоро предлагается специальная мотивировка,— это свидетельствует, что Адам есть виновник универсальной смертности совсем но потому, что он был человеком,—т. е. де натурально, по морально и лично. Смертная телесность не совпадает с первобытно тварною и, лишенная нетления, оказывается искаженной. Такою она бывает и у всех индивидуальностей человеческой семьи по самому наследию от своих предков, от которых заимствуется телом смертная испорченность. Ясно, что автор Премудрости принципиально допускает передачу телесной отравленности 375).

374) Ср. James Drummond.PJiilo Judaeus I, p. 203.

375) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 193. 194.

 

 

522

Значит, человечество подпало смерти не по метафизической несовместимости духа и материи и не по неизбежности расторжения их насильственного союза, а по извращению материальной целостности, способной к нетлению. Но фактически сохранение бытия созидалось на этических отличиях в запечатлении духовностью свойств божественной сущности и исчезало лишь по греховному попранию моральных велений. Телесная смертность покоится на духовной поврежденности и неразрывна от нее. По этой связи неустранимо, что первая непременно песет с собою и свою причину, ибо телесное тление всегда, везде и обязательно бывает греховным в самой своей натуре. С этой точки зрения трудно постигнуть, когда отрицается наследственность греховности 376) от Адама 377), между тем в смерти усматривается натурально воспринимаемый фактор физического разрушения 378), который для пневматического элемента сопровождается, конечно, и духовною гибельностью 379). Это было бы вопиющею нелогичностью самопротиворечия, и мы не в праве навязывать ее без неотразимых аргументов 380). Совсем иначе будет при духовном толковании привзошедшей смерти, ибо она, поражая единственно духовное начало, нимало не затрагивает телесности, а эта бывает тленною и отторгается сама по себе. Понятно, что при подобной интерпретации от телесного тления и его натуральной передачи совершенно нельзя заключать к гибельному духовному традуционизму. Тут отвержение последнего теоретически вполне законно и обычно обеспечивается заметкой (VIII, 20) Соломона о себе, что «будучи добрым, он вошел

376) Напр., и у James Drummond, Philo Judaeus, p. 204.

377) См. и Rev. Canon Edward Russei Bernard, Art. «Sin» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 532 a.

378) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203,

379) James Drummond, Philo Judaeus I, 210—211.

380) Ср. и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 369: «Выразительно псевдо-Соломон производит от зависти диавола только θάνατος, а так как он всюду представляет последнюю действием греха, то мы должны бы принять, что—по его мнению—самое возникновение ее (смерти) основывается на вызванном чрез искушение диавола первичном грехе прародителей. Впрочем, это указание на грехопадение первых людей является у него совершенно изолированным и без всякого влияния на этические понятия. Во всем сочинении ничего не встречается насчет первородного греха..., но автор также не знает и о натуральной (врожденной) греховности».

 

 

523

л в тело чистое» 381). Однако и это свидетельство имеет убедительность для такого применения только при усвоении ему доктрины предсуществования 382), откуда заключают, что душа иногда и у некоторых удерживает премирную чистоту. Мы признали этот комментарий сомнительным и предпочитаем разуметь душевную доброту личного нравственного подвига 883). При этом у нас формулируется солидарное с прежним положение, что человеческая извращенность не безнадежна фатально и дозволяет относительное исправление, несмотря на ее неотлучность в каждом из рожденных женами. В частностях эта истина особенно ярко иллюстрируется на судьбе хананеев, о которых говорится (XII, 10. II), что «племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится /во веки; ибо семя их было проклятое от начала» (πονηρὰ γένεσις αὐτῶν καὶ ἔμφοτος κακία αὐτῶν, καὶ οὐ μὴ λλαγῇ λογισμὸς αὐτῶν εἰς τὸν αἰῶνα, σπέρμα γὰρ ἦν κατηραμένον ἀπἀρχῆς). Здесь натуральное свойство негодности обосновывается на том, что она служит развитием гибельного семени, проклятого во всяком индивидууме и потому во всех достойного тожественной анафемы по присущей греховности. В согласии с другими наблюдениями—тут будет резкое и националистически крайнее отражение доктрины наследственности греха, а преувеличенность

381) См. и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 222: «Pseudo-Solomon knew of no doctrine of an inherent and necessary sinfulness propagated by descent from Adam». Нужно заметить, чтоэтотавторвообщеотносится отрицательно к признанию в Библии (у бытописателя и Апостола Павла) идеи первородного греха (см. и в «The Expository Times» XIII, 11 [August, 1902], p. 486—487), отрицая ее (F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin, Cambridge 1902, p. 16. 20. 24 sq. 78) даже в смысле передачи греховности без соответственной вины (р. 20 sq. 22 sq.), и ратует в пользу генетически-эволюционного истолкования в амартологии (р. 11. 81 sq.), к чему пытается наклонить апостольские выражения (р. 92), в других же случаях констатирует, будто Писание говорит приспособительно и несовершенно (р. 140 sq.), почему и у эллинского благовестника обратные указания являются лишь своеобразными «способами речи» (р. 146) в духе ходячих иудейских понятий (р. 144).

382) См. еще Prof. H. В. Swetе,An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 4900), p. 268; Rev. Principal John Turner Manrshall Art. «Pre-existence of Souls», и Rev. Prof. John Laid law Art. «Psychology» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings 1V, p. 63 b. 165 a.

383) См., в частности, на стр. 492 сл.

 

 

524

изображения оказывается «омрачением» 384) библейского учения под влиянием партикуляристических тенденций иудейской нетерпимости. Таков беспристрастный итог объективных экзегетических изысканий, и его опоры незыблемы настолько, что· писатели иного лагеря вынуждаются принять самые данные, хотя для них последние будут не отголоском общего миросозерцания, но отзвуком новых веяний и считаются приготовлением к упомянутой догме 385). Во всяком случае псевдо-Соломон допускает наследственную греховность, не превозглашая ее ни натуральною, ни непреодолимою даже в малейшей степени.

Резюмируя все добытое, мы находим, что человеческая смертность не исконна и не уполномочивает думать, будто она коренится в Самом естестве материальности—в качестве вечного антагониста духу, от которого неудержимо стремится к отпадению. Если так, то материальная телесность доступна возобладанию духовности и своим неподчинением удостоверяет лишь ослабление второй. Смертность, будучи наследственною, влечет вместе с собою и созидающую ее греховность. Значит, вторая тоже не составляет неотъемлемого и неискоренимого свойства самой человеческой природы, почему, будучи повсюдною фактически, она не абсолютно несокрушима. Во всем этом совершенно не замечается дуалистических контрастов, роковых для человеческой участи, которая—наоборот—несколько поддается свободному этическому напряжению, откуда доступна возможность выбора между двумя крайностями— духовной смерти и вечного блаженства. Этот отрадный просвет в будущее озаряет своим ободрительным сиянием и земное человеческое странствование, сообщая разумный стимул в успешности этической работы и окрыляя ее счастливой надеждой увенчивающей награды.

Здесь мы прямо подошли к эмпирическому состоянию человечества и приготовили почву для принципиального суждения о нем с этой стороны. По добытым предварениям вытекает логически, что и в данной области совсем невероя-

384) William J. Deane говорит (The Book of Wisdom, p. 176 b), что это «an adumbration of the doctrine of original sin».

385) F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p, 222-223.

 

 

525

тен деспотизм стихийной враждебности, при которой личность бывает беспомощна при всех своих усилиях изменить к худшему или к лучшему свою неизбежную судьбу, раз последняя предопределяется эссенциальными особенностями натуральной человеческой организации. Скорее ожидается не фаталистическое равнодушие отчаяния, а борьба уверенности в достижении своих желаний. Результат будет зависеть не от фатума, но от разности характера, интенсивности стремлений и от качеств употребляемых средств. Теоретически именно таким должно быть воззрение книги Премудрости. Однако систематическая стройность далеко не всегда выдерживается даже самыми вышколенными умами, и при всей тщательной заботливости о строжайшем развитии своей идеи мы встречаем у них резкие противоречия. Тем возможнее всяческая несогласованность у нашего автора, который увлекался самыми разнородными течениями и многосторонними веяниями. Для него решающими будут не теоретические расчеты, а точные наблюдения. восстановим действительные факты и посмотрим, что говорится об эмпирическом положении человечества в анализируемом памятнике.

В нем задача человеческого бытия с отчетливостью указывается самым происхождением людей, которые, будучи образом Божиим, должны творить повеления Господни. Для сего нужно с ясностью постигать все пути Всевышнего, а доступно ли это для смертных? Убеждение царя израильского но данному предмету было неутешительно, и он, испрашивая приседящую престолу Божию премудрость, категорически свидетельствует (IX, 5—,6. 13—17) о себе: «Я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов. Да хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими,—без Твоей премудрости он будет признан за ничто... Ибо какой человек в состоянии познать совет Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу? Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны: ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. Мы едва достигаем и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах—кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего духа?» На этой картине человек является пред нами в очень неприглядном

 

 

526

виде, и его беспомощность начинается уже с формулировки своих намерении, раз истинное ведение для него недостижимо. Каждый имеет лишь добрые влечения, но эти светлые порывы духовности безусловно парализуются косностью и натуральною непригодностью материального тела, стесняющего· своим инертным давлением. Так обрисовывается контраст материи и духа, где энергичность обоих тяготений удостоверяет их естественную природность. Для всех понятно, что это есть антитетичность эссенциальная, а тогда у нас будут все существенные свойства антропологического дуализма, который и усвояется книге Премудрости 386). В частности, приведенный отрывок считается «истинно дуалистическим обоснованием человеческой ограниченности» 387) и этим самым предполагает принципиальные опоры в систематическом воззрении. Посему здесь требуется и соответствующий источник. В связи с другими аналогиями 388),—издавна привлекался платонизм, а ныне представляются убедительные аргументы в пользу непосредственного позаимствования из него. В особенности такова фраза (IX, 15): φθοφτὸν γὰρ σῶμα βαρύνει ψυχήν, καὶ βρίθει τὸ γεῶδες σκῆνος νοῦν πολυφροντίδα. И раньше отмечалось сходство этих слов со свидетельством «Федона»: ἐμβριθὲς δὲ γε τοῦτο [scl. δῶμα] οἴεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶὁρατὸν δὴ καὶ ἔχουσα τοιαύτη ψυχή βαρύνεται (Phaedo 81 С) 389). Сверх сего теперь со всею решительностью подчеркивают четырехкратное совпадение в необычных

386) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272—273.

387) Hermann Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel, 1872), S. 76 («... lautet es daneben acht dualistisch 9, 13—18 zur Motivierung der menschlichen Beschränktheit»)—77.

388) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen der A. T. VI, S. 188. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 314 прим.

389) Все (61 B. C. D.) это место (Ἐὰν δέ γε, οἷμαι, μεμιαμένη καὶ κάθαρτος τοῦ σώματος ἀπαλλάττηται, ἄτε τῷ σώματι ἀεὶ ξυνοῦσα καὶ τοῦτο θεραπεύοσα καὶ ἐρῶσα καὶ γεγοητευμένη ὑπαὐτοῦ, ὑπό τᾶ τῶν ἐπιθημιῶν καὶ δονῶν, ὥστε μηδὲν ἄλλο δοκεῖν εἶναι ἀλληθὲς ἀλλτό σωματοειδές, οὗ τισ ἄν ἄψαιτο καὶ ἴδοί καὶ πίοι καὶ φάγοι καὶ φάγοι καὶ φροδίσια χρήσαιτο, τὸ δὲ τοῖς ὄμμασι σχοτῶσες καὶ ειδές, νοητὸν δὲ καὶ φιλοβοφίᾳ αἰρετόν, τοῦτο δὲ εἰθισμένη μισεῖν τε καὶ τρέμειν καὶ φεύγειν, οὕτω δὴ ἔχουσαν οἴει ψυχὴν αὑτὴν καθαὑτὴν εἰλικρινῃ ἀπαλλάξεσθαι; Οὐδὁπωστιοῦν, ἔφη. Ἀλλὰ διειλημμένην γε, οἶμαι. ὑπὸ τοῦ σωματοειδοῦς, αὐτὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματοσ διὰ τὸ ἀεὶ ξυνεῖναι καὶ διὰ τὴν πολλὴν μελέ-

 

 

527

и характерных терминах в подтверждение мысли о прямом цитировании, хотя бы и по памяти. Обращается внимание, что и для πολυφροντίδα все содержание дано в предваряющем нашу

την ἐνεποίησε ξύμφυτον. Πάνυ γε. Ἐμβριθὲς δέ γε, ὦ φίλε, τοῦτο οἵεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶ ὁρατόν ὅ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχὴ βαρύνεται τε καὶ ἔλκεται πάλιν εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον, ψόβφ τοῦ ἀειδοῦς τε καὶ Ἅιδου, ὥσπερ λέγεται, περὶ τὰ μνήματα τε καὶ τοῦς τάφους κυλινδουμένη) yпроф.Н. В. Карпова передается в следующей редакции (Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные. Издание второе. Часть II. Спб. 1863. Стр. 94): «Если душа, думаю я, отрешается грязною и неочищенною от тела, поколику находилась во всегдашнем общении с ним, служила, ему, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а темного для глаз и безвидного, мыслимого и одобряемого философией обыкновенно не терпела, боялась и убегала,—такая душа,—как ты думаешь?—без примеси ли, одна, сама по себе, оставит тело? — Отнюдь нет, отвечал он (Кевис). — Так, видно, будет она [— эта душа, любившая телесное и избегавшая духовно-невидимого —] переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела, которое пользовалось всегдашним ее вниманием и великою заботливостью.—Конечно,—Должно же быт она весома, тяжела, земнородна и видима, друг мой; а с такими свойствами тяготеет и влечет опять к видимому, боясь мира безвидного и преисподней и блуждая, как говорят, около склепов и гробниц». Вопреки Еdm. PfleidereryВ. Н. Карпов разумеет душу, а не тело. Второе не верно уже по одному тому, что в телесности, как таковой, принадлежность. подобных качеств для всех бесспорна и не требовала бы ни малейшей аргументации. Но первое толкование тоже не совсем точно, ибо и по строю мыслей и грамматически μβριθές κτλ. ясно отличается от души, которая все это имеет. По всему несомненно, что предполагается в чистой душевности постепенно приобретаемая и внутренне сопроникающая ее особая соматичность, почему Платон ψυχή называет διειλημμένην, т. e. «ita occupatam а corpore, ut id per cam dispersum et quasi dissipatum sit» (Lud. Frider. Heindorfius в Platonis opera ed. Gоdоfredus Stallbaum, vol. I, seet. II, continens Phaedo, no editio auctior et emendatior Gothae et Erfordiae 1834, p. 129; editio V: recensuit, prolegomenis et commentariis instruxit Prof. Martinus Wohlrab,Lipsiae 1875, p. 125), a «τὸ σωματοειδὲς vocatur ξύρφοτον, naturale, quatenus animus usu corporis eiusque sensuum assiduo et diuturno tantum eius studium et amorem suscepit ut ponere eum non possit, ut videatur ei innatus esse» (Joh. Frider. Fischer в ed. VI. cit.). Значит, говорится о душе в состоянии оплотянения, которое, срастаясь с нею, не покидает и после телесной смерти. С этой стороны сближение Еdm. Pfleiderer’а оказывается несколько насильственным, поелику сравниваемые величины не вполне тожественны.

 

 

528

выдержку упоминании Платона, будто душа διὰ τὴν πολλήν μελέτην νεποίησε (τὸ σῶμα)ξύμφυτον. Псевдо-Соломон яко бы выражает то же самое, что разумеется здесь или под формулою γοητεύεσθαι ὑπὸ τοῦ σώματος в «Phaedo» 81 В и у неоплатоников 390). Параллели настолько поразительны, что они принимаются учеными 391) в качестве неотразимых оправданий гипотезы о собственном знакомстве иудейского писателя-эллиниста с философским диалогом 392). Отсюда определяется и все толкование рассматриваемой доктрины. В ней оппозициальность духа и тела раскрывается с крайнею резкостью 393) именно потому, что второе освещается чисто платоновскими концепциями 394). В дальнейшем неизбежно вытекало, что обременительная телесность есть источник 395) и седалище 396) греха, его причина и корень 397), ибо в ней заключается «принцип всякого зла и всякой неправды» 398). О генетических применениях легко догадаться без излишнего напряжения. И если католические апологеты говорят, что все это ошибочно, поелику подобное встречается и у св. Павла 399), то на это отвечают с категорическою неумолимостью, что Апостол языков из анализируемого документа занял пла-

390) См. Edm. Pfleiderer. Die Philosophie· des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295—296.

391) † Ven. Fred. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha cd. by Henry Wace I, p. 407 a,3. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 175,1.

392) Так (со ссылкой на авторитет Edm. Pfleiderer’a) Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 61. 69; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 282; Prof. C. Siegfried в A Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings, IV, p. 929 a.

393) E. Havel, Le christianisme et ses origines IV. p. 399.

394) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 141. Prof. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Lpzg 1895). S. 361. Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.

395) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 360. 368.

396) Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Strassburg 1886), S. 248—249.

397) A. Fr. Gfrörer-, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 240.

398) Ed. Herriot, Philon le Juif, p. 100: «...comme le principe de tout mal et de toute injustice».

399) Prof. Leonh. Atsberger, Die christliche Eschatologie in der Stadien ihrer Offenbarung im A. und N. T., S. 109,1.

 

 

529

тоновско-дуалистические идеи 400), сближающие его с Филоном 401),—и от этого пункта начинается духовно-религиозная трансформация благовестника со всецелым склонением своей христианской догматики к эллинско-философским созерцаниям. Это обнаруживает высокую серьезность генетических сопоставлений и сообщает всему вопросу такую широкую важность, что в интересах беспристрастной объективности необходимо тщательно взвесить факты. Что же они гласят для книги Премудрости?

Тут нам внушается, что ни один человек не может познать ни совет Божий, ни угодное Господу; следовательно, всякий равно бессилен и в теоретической области боговедения и в практической сфере богоугождения. То и другое для всех бесспорно, ибо человеческие помышления непрочны и обманчивы, а духовные парения ума подавляются телесною бренностью, почему люди едва постигают лишь земное и уже абсолютно некомпетентны в отношении к небесному. В результате — все смертные для выполнения Своего тварного предназначения неизбежно ну и; даются в божественном озарении. В этом положении сосредоточиваются все соображения автора, который (устами знаменитого царя израильского) хочет привлечь к этому исповеданию своих читателей. Ради этого и раскрывается всем и каждому, что «хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, без премудрости Божией он будет признан за ничто» (IX, 6; κἂν γάρ τις τέλειος ἐν υἱοῖς ἀνθρώπων, τῆς ἀπὸ σοῦ σοφίας ἀπούσης εἰς οὐδὲν λογισθήσετфαι). Отсюда несомненно, что каждая эмпирическая личность провозглашается безотрадно жалкою в ее отрешении от Бога, когда она, замыкаясь в автономии мнимой самобытности, думает и пытается сама собою понять и осуществить божественное даже в предуказанной ему роли владычества и управления миром (IX, 1—2). К ограждению этой истины и подбираются неотразимые опоры из окружающей действительности человеческого убожества, которое всех заставляет непрерывно и неумолчно взывать о божественной

400) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, p. 29—303.

401) Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898). S. 36. Orello Cone, Paul, the Man, the Missionary, and the Teacher (London 1898), p. 224 и в «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 246.

 

 

530

помощи. В таком случае и вся речь о слабости земнородных будет удостоверением фактической реальности, обязательно требующей высшего подкрепления. Здесь человеческая недостаточность важна лишь по своей убедительности для авторских целей, а для этого дорого единственно то, чтобы картина была безукоризненно точным воспроизведением подлинного явления. По всему очевидно, что пред нами просто констатируется факт с разных сторон, но ничуть не дается ему прямо причинного объяснения. Естественно, что и среди частных моментов описания нельзя устанавливать столь строгой причинной зависимости, как будто люди теологически немощны единственно или главным образом потому, что у них душа отягощается телом. Напротив, у псевдо-Соломона эти свойства почитаются сосуществующими, без всяких гаданий касательно их взаимной обусловленности. Последняя относится исключительно к основной идее отрывка о необходимости божественной помощи, и пред этим тезисом все обосновывающие моменты будут координированными, сочиненными между собою общим замыслом аргументации. Этим заранее ослабляются все преувеличенные интерпретации, яко бы в самом тексте телесная бренность выдвигается в качестве исконного и всецелого фактора людской бедственности. В подобном расчленении не было надобности, поелику для намерений псевдо-Соломона было желательно не более того, что—в целом—прискорбная феноменальность для всех неотрицаема. Направляя свои увещания ко всем и не допуская ни ограничения, ни изъятий, писатель тем самым выражает, что его свидетельства не встретят возражений и недоумений. В этом достоинстве они приобретают характер универсальности, и всякий находит в них отчетливые отголоски своих собственных наблюдений. Значить, любомудрствующий аноним укрывается под авторитет совсем не отвлеченной теории, а повсюдного опыта, к которому и апеллирует.

Таков фундамент всех паренетических увещаний, и для них было вполне довольно ссылки на то, что испытывали все люди. С этой точки зрения являлось, пожалуй, чуть не праздным любопытством доискиваться, почему это бывает везде и всегда. Но если возникала такая задача, то ближайший ответ был бы, конечно, тот, что все члены человеческой семьи тожественны по непреодолимой приниженности. По этому предмету наша книга и высказывается с логиче-

 

 

531

скою неуклонностью, простирающеюся до самого корня эмпирической наглядности. Взаимное и тесное сходство всех индивидуумов, будучи универсальным, должно было покоиться на самой природе, получаемой всяким из них и неподвластной личному усердию. Тогда имеем, что отмеченная изначальность постулирует к одинаковости происхождения. Эта истина и провозглашается чрез Соломона, который говорит о себе пред Богом (IX, 5), что «я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный, слабый в разумении суда и законов» (ὅτι ἐγὼ δοῦλος καὶ υἱὸς τῆς παιδίσκης συυ, ἄνθρωπος ἀσῦενὴς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλάσσων ἐν συνέσει κρίσεως καὶ νόμων). Все нити сводятся к тому, что царь по-своему сыновству от рабыни, или по самому своему рождению, был ограниченным человеческим существом. Но и прочие люди суть «сыны человеческие» (IX, 6: ν υἱὸῖς ἀνθρώπων) со всеми человеческими предикатами своих отцов, почему все привязаны к земле (IX, 18: αἰ τρίβοι τῶν πὶ γῆς) и смертны (IX, 14: λογισμοῖ θνητῶν δειλοί). Неудивительно теперь и единство в равной безуспешности к автонимическому самодержавию, раз, его нет и не может быть по условиям появления человеческого бытия. В этом содержалось уже принципиальное утверждение опытных данных, которые отныне оказывались неизбежными по самому происхождению человека, как земного и потому неспособного к независимости в божественном. Этого было довольно для специальных тенденций эллинистического иудея, ибо мотивированный факт не допускал разрушительных недоумений, которые были бы абсурдным пранием против абсолютно неизменного порядка вещей в космическом миротечении.

Понятно, что в теоретическом смысле тут еще далеко не конец, но все это будет лежать вне авторской перспективы, где всякие аподиктические толкования но находят себе ни материала, ни оправдания. При этих предварениях должны производиться и дальнейшие расследования. Для них пока добыто, что естество человеческое у всех немощно. Так бывает ныне, но всегда ли это было? Человеческая слабость датируется у людей и фактически условливается их генетическим наследничеством. Псевдо-Соломон же признавал, что человечество не вечно, а тварно (—хотя бы из готовых стихий духовности и материальности). Поэтому цепь генетического преемства не будет непрерывною и остановится на

 

 

532

первозданном. Чрез это и вся проблема наша сосредоточивается на нем и формулируется вопросом, был ли Адам столь убогим исконно или сделался таким позднее? При первом решении выходило бы, что творческие планы Господа не могли осуществиться лучше по непригодности неустранимых элементов человеческой организации, безмерно приниженной ими по сравнению с величием божественной идеи. Однако мы слышали, что печальная наличность не была примитивною и не идет от Всевышнего. Все люди смертны, а Бог смерти не сотворил, и она после вошла в мир завистью диавола, между тем человек был создан для нетления. Сейчас все в нем хило и носит характер земной призрачности, тогда как он создан был живым отражением самой эссенциальной особливости Божией. Отселе вытекает, что человеческая природа могла быть и была всесовершенною, и в ней нет натурального дуалистического противоборства двух несовместимых начал, взаимно стесняющих и подавляющих друг друга. Вся беда в том, что она уклонялась с предуказанного творчески пути и—при том—совсем не по врожденной неспособности к выдержанному самообладанию, ибо порча была вызвана посторонним сатанинским вторжением. Посему и человечество суетно-тленно лишь в падшем состоянии, и его беспомощность будет не столько натуралистическою, сколько этическою, покоющеюся на греховном извращении. Все это не требовалось для обеспечения призыва к божественной премудрости и не выражается отчетливо в рассматриваемой главе, но и в ней есть характерные намеки. Молитва Соломона открывается исповеданием, что Бог «устроит человека, дабы последний владычествовал над тварями и управлял миром свято и справедливо и производил суд в правоте души» (IX, 1—2: Θεὲ πατέρων... τ, σοφία σου κατεσκεύασας ἄνθρωπον ἵνα δεαπόζῃ τῶν ὑπὸ σου γενομένων κτισμάτων, καὶ διεπῃ τὸν κόσμον ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοεύνῃ, καὶ ἐν εὐθύτητι ψυχῆς κρίσιν κρίνῃ). Нигде не упоминается и не предполагается, чтобы эти намерения не исполнились и встретили непреодолимые тормозы при своей реализации. Библейский склад теистических созерцаний автора направлял его к мысли об адекватном совпадении, и раньше оно было констатировано со всею точностью. Наряду с этим тем резче бросается в глаза, что царь израильский был «человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов» (IX, 5:

 

 

533

ἄνθρωπος ἀσθενὴς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλάσσων ἐν συνέσι κρίσεως καὶ  νόμων), при чем и совершенный «ни во что вменится» (IX, 6). У нас получается вопиющее противоречие, ибо господин рабски слаб и судья праведный не далек в законоведении. И если этого контраста не было при сотворении, то мы обязаны допустить, что действительность повредилась и ухудшилась в период своего космического бывания. Видимо, идеал божественного создания был низведен до уровня тварной ограниченности и стал уже человеческим, не превышающим размеров космически-условной человечности, которая прежде возвышалась своею «образностью» до премирности божества. Родство божественное вытеснялось генезисом человеческим, но второе явилось лишь на смену первого. Такое двойство категорически удостоверяется и Соломоном. Он сын рабы и по этому человеческому преемству есть субъект жалкий. Однако, возникнув по творческому велению, человек и жить может только творческими задатками, не имея ни малейших своих запасов. В каждом из людей существенно для их бытия и для нормального функционирования не собственно человеческое, лишенное самобытной опоры, а. именно божественное, производящее, охраняющее и регулирующее космическую жизнь. Посему, не находя этого важнейшего элемента в наличности, мы обязаны думать, что он некогда был реально и потом утрачен. Связь с небом была порвана, и дальше все замыкается в земных рамках. Ясно, что сыновство рабское предварялось божественным. В этом сочетании особенно достопримечательно упоминание о чадах Божиих, от среды коих не желает быть отринутым Соломон, прося для этого о даровании приседящей престолу Божию премудрости (IX, 4: δός μοι τὴν τῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοφίαν, καὶ μή με ἀποδοκιμάςῃς κ παίδων σου). При ней царь будет сыном Божиим, знающим угодное Господу, благоприятным в делах своих и справедливым судьей подданных (IX. 10. 12). Здесь выполняются все требования творческого призвания к владычеству, правлению и суду. Отсюда следует, что—в качестве «отрока Божия»—человек бывает живым воплощением божественного величия, а по самой своей тварности он несомненно был παῖς θεοῦ. Это родство приобщало космичность к божественности, которая исторгала из феноменальной случайности. С этой стороны и евреи по своей духовно-религиозной близости к Иегове

 

 

534

называются народом Божиим (IX, 7. 12), который состоит уже не из сынов человеческих, ибо слагается из сынов и дочерей Божиих (IX, 7: σύ με προείλω βασιλέα λαοῦ σου καὶ δικαστὴν υἱῶν σου καὶ θυγατέρων). Дети человеческие были искажением идеальной первозданности богосыновства и своим ничтожеством вовсе не свидетельствуют об исконной метафизической неспособности человеческой природы, где дуалистическое столкновение духа и материи убивает все порывы к небесному. Верно, что в теперешнем своем положении каждый из смертных бывает убогим по своей земной приниженности, но это единственно потому, что он перестал быть «чадом Божиим», ярким образом славы и крепости Всевышнего, Понятно, что коренная и исключительная причина бедственности человеческой кроется в затемнении изначальной божественности, которая была подавлена позднее и— значит—не натурально, а произвольно и противоестественно.

Итак: человечество объюродело вследствие своего грехопадения. Жалкое состояние является лишь неизбежным результатом его и по тому самому условливается этическими факторами, без всякого касательства к онтологическому дуализму. Вникнем в глубь гибельной катастрофы, — и для нас откроется, что описание Премудрого есть точное и объективное констатирование этого неизбежного итога. По своему происхождению и предназначению человек был «сыном Божиим», который обладал и располагал свойствами божественности.

 Здесь все преимущество покоилось на достоинстве «образности». отражавшей в себе премирную божественность. Опора была не в тварном и коренилась в том, что ее превышало и принадлежало небу. Все космическое служило только материалом и органом божественного начала, бывшего фундаментом всего, что отличало человека и наделяло его истинно человеческим превосходством. Господство божественного над космически-ограниченным и всецелая соподчиненпость второго первому: — вот идеальный тип богосыновней человеческой тварности. Но само собою очевидно, что это могло сохраняться только до тех нор, пока удерживалось сыновнее общение с божественным отцом. Нам известно, что такое единение было упразднено, и человек отселе сделался просто сыном человеческим. Разумеется, он при этом и получал не больше того, что могла давать тварность в своей самозаключенности. Раз же союз сыновней

 

 

535

близости с Богом исчез, — у людей будет одна космическая стихийность. Она не проникается божественным, ибо отторгнулась от него, а потому замыкается в собственной сфере и обходится ресурсами своей ограниченности. Необходимо, что при ее верховенстве достигают преобладания те элементы, которые особенно тяготеют и приковывают к космической случайности. Для всех бесспорно, что отныне захватывает подавляющее влияние материальная телесность по своему натуральному влечению к земле. Если прежде своею духовностью человек поднимался за черту космического и парил в небесном, то сейчас лишается этой способности и без нее будет разве с голым стремлением, которое не имеет сил преобороть материальную косность. Отсюда вполне натурально, что телесная материальность, освободившись от увлекавшей ее энергии богосыновства, сама начинает гнести пневматичность, заставляя ее работать в пользу своих интересов. Духовные порывы совсем не исполняются и даже обращаются на достижение низменных соматических целей. Переворот в комбинации элементов человеческой природы сопровождается не только лишением;—он с неизбежностью разрешается тем, что духовное существо изменяет своему телеологическому долгу и по самой своей духовности предается космическому, попирает и оскорбляет все свои духовные запросы. Пертурбация, мотивированная этически в падении прародителей, сказывается этическими недочетами и в греховности потомства.

У нас в строгой генетической постепенности формулируются три момента амартологической истории человечества: первый—отрицательный в утрате богообщения, второй—физически нейтральный, удостоверяющий трансформацию в соотношении конститутивных ингредиентов, и третий—положительный, выражающийся в греховном рабствовании духовности пред соматичностью. Несмотря на всю эмпирическую прочность, сцепление греха с плотяностью бывает позднейшим, а таким оно рисуется и у псевдо-Соломона. Впереди всего выдвигается у него слабость человеческого боговедения (IX, 13), и ее оправдывает факт нетвердости человеческих помышлений и ошибочности наших мыслей (IX, 14). В этом обнаруживается не собственно моральная погрешительность, раз всюду выступает именно духовная изнеможенность. Являясь результатом богоотпадепия, она свидетель-

 

 

536

ствует о нем со всею осязательностью повсюдного опыта, но вовсе не бывает для него причиною, будучи вторичным отражением. В свою очередь и эта психическая немощность аргументируется ссылкой на то, что душа отягощается телом и многозаботливый ум подавляется земною храминой (IX, 15). Опять это бывает неотлучным спутником духовного истощения и убеждает в нем в качестве следствия, которое в своей реальности невозможно без одинаково реальной опоры. Гегемония тленной телесности сама условливается пневматическою скудостью и вызывается ею, а не служит для нее источником. Конечно, фактически верховенство соматичности еще больше принижает и убивает духовность, но его водворение мотивировалось психическим падением, открывшим простор для. телесного деспотизма. Последний продолжает процесс и тем самым говорит о его начале, ибо созидается на нем. По этой концепции незыблемо, что для книги Премудрости телесная обременительность была совсем не исконною, поелику требовала для своей наличности многих предварений, из которых возникало самое ее бытие. Значит, ее нельзя полагать в центре всех соображений и из нее. выводить все другие предикаты. Их взаимная причинность такова, что фактом подкрепляется производящее основание, почему по телесной бренности мы судим о психической ослабленности и от нее идем к богоотторжению. Автор всецело сосредоточивается на реальных свойствах и их каузальную связью иллюстрирует принципиальную некомпетентность человеческой автономии, чем неотразимо обеспечивался его призыв к божественной помощи. Этим ограждается наше прежнее наблюдение, что в антропологическом описании — ближе всего — констатируется эмпирическая действительность, убеждающая в необходимости высшей поддержки. Сверх сего пред нами открывается и соотношение всех стадий. В них от дальнейшего заключается к раннейшему, поелику—фактически—второе было обязательным прецедентом первого и потому само доказывается из него. В этом исчерпывается вся важность употребленных γὰρ, что чрез них по причинной цепи от эмпирически наглядного мы поднимаемся к условливающему. Отсюда понятно, что телесная отяготительность есть явление привходящее и воздвигается на психической шаткости, которую усугубляет, но не творит. Тогда и господство телесного давления бу-

 

 

537

дет случайным и, позднейшим, а не исконным и натуральным.

Этот итог незыблем по своему генезису со всех сторон и везде находит себе союзников. Во главе его было то положение, что человек потерял доступ к Богу и не постигает Его велений, об исполнении коих пока и мечтать напрасно. Тут весьма характерно, что вся речь ведется единственно в этом тоне. Все концентрируется на вопросах богопознания. От этого пункта писатель отправляется упоминанием о непостижимости советов Божиих, освещает его ошибочностью помышлений, прибитых соматическим гнетом, и на нем кончает скорбным воплем о неисследимости небесной воли. Всюду пред нами выступает теоретический момент нашего интеллектуального бессилия проникнуть в божественные сферы. Это—совершенно нормально и логично при взятой нами точке зрения, что человек уклонился из божественной области и потерял самый путь туда, куда должен идти. Посему-то о практических результатах и не говорится категорически, ибо они бывают уже производными, хотя и неизбежны. Напротив, при дуалистическом толковании рассуждений псевдо-Соломона все будет загадочным, поелику тут люди не были и не могут быть ближе к Господу, чем это есть теперь, и у них подчеркивалось бы разве практическое невежество, поскольку о прирожденном неведении и трактовать было напрасно и бесполезно. Если же—наоборот—все напряжение устремляется на этот предмет, то отсюда вытекает, что корень реальной погрешительности кроется в познавательной недостаточности. При этом вторая будет не менее греховною и—следовательно—повинною но самоличному участью в ней человеческого разобщения со божественным Творцом. Необходимо, что потом люди — по самой своей удаленности — не видят Господа и не слышат Его голоса, и для них немыслимо мечтать об исполнении неизвестного. По этим соображениям ясно, почему в книге Премудрости с резкостью подчеркивается теоретический элемент, раз он был первенствующим и условливающим все прочее. Но отлучение от божественного было неразрывно от погружения в космическое, а оно заслоняло собою все божественное для нашего взора, который не прозревал чрез эту завесу чувственной феноменальности. В таком случае и абсолютная невозможность

 

 

538

познания захватывала лишь религиозные материи в их существе и отношении к моральным задачам человеческого бытия. Для всего земного касательство оказывается более тесным и непосредственным, потому что человек прирастает к земле, из нее почерпает все свои определения и не простирается за границу космического горизонта. Это преимущество неразрывно от самого плачевного неудобства, уничтожающего ожидаемые выгоды. Легко догадаться, что изучающий бывает на общем уровне с самыми объектами и может испытывать их всячески, всеми способами и всеми своими органами. Этим гарантируются доскональная точность и пунктуальная осведомленность. Зато наблюдатель, будучи на одной плоскости с предметами и ограничиваясь их космическою средой, не имеет пред собою истинной перспективы и не видит взятой детали при широком освещении в совокупности с целым. Поэтому здесь нет понимания ни взаимной связи всех частностей, ни характера всего космического единства, почему не достигается и подлинного знания 402). Подробности теряют свою относительность и разрастаются до неподобающей степени, а этим нарушается и вся пропорциональность отдельных звеньев в цепи мировой феноменальности. Само собою разумеется, что этим путем совсем не схватывается действительная тварная зависимость, которая не доступна без правильных и отчетливых религиозных созерцаний, но тогда не будет и надлежащего усвоения всех качеств по их реальному достоинству. По своему завершению подобное познание тожественно с познанием слепого, поражающего отчетливостью насчет деталей и темного для сложной комбинации их в реальном комплексе. В этом смысле и находящееся на земле мы едва постигаем лишь с догадочностью—εἰκάζομεν (ср. VΙΙΙ, 8. XIX, 18. Иер. ΧΧV [XLVI], 23), т. е. чрез соображение от сходного к сходному, двигаясь как бы ощупью; даже отыскиваем с трудом и то, что в руках (IX, 15: καὶ μόλις εἰκάζομεν τὰ ἐπὶ γῆς, καὶ τὰ ἐν χερςὶν εὐρίσκομεν μετὰ πόνου), хотя это посильно осязанию, а не только зрению. В том и другом случае нужное бывает в полном нашем распоряжении и познается нашим вос-

402) В этом у псевдо-Соломона дается натуральная основа для возникновения язычества—с обожением природы и некоторых частных явлений или предметов.

 

 

539

приятием непосредственно и всесторонне. Вся вина неуспешности, очевидно, будет в том, что мы не можем уловить настоящее значение всякой ближайшей вещи и, не умея открыть собственное ее место в ряду всех прочих, должны судить о них догадочно и выбирать потребное перекапыванием всей подручной массы. В конце концов получается, что вся неудача вызывается недосязаемостью для нашего интеллекта природы божественного Творца. Этим косвенно подтверждается, что бедственность человеческого убожества покоится на волевом богоотступничестве, чуждом всяких приражений натуралистического дуализма, для которого было бы абсолютно бесплодно и самое высочайшее прозрение. По этому же самому в космическом районе встречается фактически и для всех возможна наиподробнейшая осведомленность. И это вовсе не исчерпывается гносеологией, ибо простирается на все, где применяется человеческое усердие. Дозволительно думать, что такое торжество достижимо во всех частностях. Отсюда формулируется (IX, 6), что между «сынами человеческими» бывают лица совершенные, которые во всем космическом воспользовались блестящим образом, ориентировались безошибочно и добились самого лучшего. При всем том, и они «вменяются ни во что» без божественной премудрости, поелику не понимают дознанных реальностей во свете разума Божия 403).

Пред нами снова обнаруживается, что корень всех зол состоит в утрате сыновнего единения с источником всего феноменального бытия, поелику без этого человек лишается всего необходимого для возвышения над космическою бренностью в теоретическом и практическом отношениях. Дальше вытекает, что в натуральных элементах нет неизгладимой враждебности, отнимающей у духовности всякие опоры для проникновения в материальную сферу. Опыт свидетельствует, что все это осуществимо и при добром напряжении бывает превосходным, а этим удостоверяется естественная пригодность человеческой пневматичности к соподчинению материальности для согласного служения ее целям и интересам. Если в наличности господствует обратное, то тут просто тяжелая ненормальность. В этом качестве она вовсе не безнадежна эссенциально и излечима еще в космических усло-

403) Ср. выше на стр. 538,402.

 

 

540

виях. И мы читаем у псевдо-Соломона, что премудрость Господня дает все желательное и для боговедения и для богоугождения. При ней и чрез нее исправляются стези живущих на земле, люди научаются угодному Богу и спасаются (IX, 18—19). Для нас пока не имеет важности точная энергия всей этой доктрины, но дорого ее непосредственное отражение, что слабость человеческая преодолима и даже в космический период может приобретать интенсивную крепость, возносящую над тленностью и приобщающую к небесному. И в этом пункте не замечается несоответствия с другими антропологическими убеждениями, когда пред нами были бы взаимно несродные схемы, которые сочетаваются механическою компилятивностью эклектика и друг друга совсем не разъясняют. Напротив, с гармоническою стройностью всему ходу авторской логики констатируется, что премудрость божественная не усвояется автономными усилиями человеческими; для них она недоступна и подается свыше, как специальный дар Божий. По этой внутренней связности идей мы в праве и обязаны судить, что если люди при верховной помощи способны подниматься над космическим уровнем без нарушения своей индивидуальной целостности, то в конститутивных ингредиентах человеческой организации не содержатся метафизических препятствий для духовности, и они будут недостатками этической испорченности. Иначе для пневматического торжества потребовалось бы разрушение плотяности, между тем все происходит при ее участии. Очевидно, ее гегемония утрачивается, а отсюда бесспорно, что прежний раб приобрел владычество. По контрасту несомненно, что низменность вызывалась утратою этих властительных прерогатив, без которых и возобладало более могущественное начало космической телесности.

Так наша мысль объективным анализом текста возвращается к исходному положению, что источник и причина всех бед человеческих скрываются в отторжении от своего Творца созданной Им твари. Последняя, удалившись от Бога, потеряла опору своего пневматического главенства над космическою материальностью, которая сама захватывает первенство и бывает центром и регулятором всякой деятельности. Естественно, что и в человеке тело возвышается над душою, хотя оно становится бренным, не получая прежней поддержки от ослабленной духовности. Отселе и водво-

 

 

541

ряется соматическое верховенство со всеми необходимыми отражениями. В числе их неизбежно, что телесность, сделавшись автономно-активною, преобладает над духовною пассивностью, а эта функционирует материалистически, с оскорблением религиозно-этических запросов, и тем самым совершает грех. Амартологический элемент не связывается причинно с соматичностью и всегда возникает и развивается на духовной почве, производящей плевелы потому, что она засоряется и омрачается телесною бренностью. Поэтому греховность не вызывается прямо телесною организацией и не сливается с нею натурально даже при ее поврежденности. Сама по себе телесность отличается лишь космическим тяготением к земному и мешает духовным порывам в их влечении к небу. В этом смысле тело бывает только препятствием для духа и ничуть не порождает греховных отправлений 404), которые являются единственно по духовной законопреступности. Без нее у нас будет разве организованная материальная масса, физически индифферентная и неспособная выйти из своих космических границ; если же она приобретает неподобающий простор, то в этом совсем не ее вина, когда поле расчищается заранее. Посему нельзя говорить, будто для псевдо-Соломона «тело было источником нечистоты» 405) и греха, как злое 406), раз эта этическая «краска придается духовным соучастием. С этой стороны иудейский автор греховную смертность логически правильно мотивирует диавольским обольщением, между тем при указанном толковании остается непонятным, в чем заключалось «влияние грехопадения Адама на все человечество» 407), коль скоро последнее было греховным эссенциально по телесной природе. Это навязываемое и ненормальное противоречие в свою очередь убеждает, что тело бывает косным тормозом для духовных стремлений и приобретает антиморальный отпечаток в поврежденности человеческой 408). Значит, греховность подкрепляется и усугубляется новыми материалами и импульсами соматичности, но она возбуждается,

404) Ср. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 202.

405) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 330,4.

406) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1601.

407) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 138,2.

408) Ср. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235.

 

 

542

питается и совершается духовною энергией, которою была вызвана на земле и первоначально.

Амартология рассматриваемого памятника запечатлена достаточно выдержанною стройностью и везде раскрывается с одинаковою постепенностью. Она утверждается на факте духовного расслабления, освободившего место для телесного преобладания. Такой порядок порождает тяжелую моральную аномалию рабского служения высшего низшему. Неестественность этого переворота с инстинктивною неотразимостью свидетельствует каждому, что он привзошел по насильственному искажению богозданного миротечения и покоится на гибельной катастрофе нравственного потрясения. В таком случае обязательно предполагается гармоничность телесно-духовной невинности прародителей. Исконная целостность всей структуры, ее самовольное нарушение, духовная истощенность и телесное узурпаторство:—вот все элементы амартологической системы книги Премудрости. Едва ли нужно аргументировать, что это есть общее библейское воззрение всех ветхозаветных писателей, и для него требуется не привнесение платонизма, а воспроизведение библейского учения 409), где совсем нет доктрины о натуральной врожденности греха самой материи 410). Не превышает сего и самое ближайшее и основное применение всей доктрины, что человек при всем своем усердии не может достигнуть Господа и потому не в силах творить Его волю. Опять же несомненно, что такова была главнейшая тема всех библейских документов, и наш аноним существенно не разнится от них в своем констатировании трудностей боговедения для падшего человечества 411). Что касается стеснительности от плоти, то здесь псевдо-Соломон апеллирует к непосредственному чувству всех и каждого. В этом отношении верно допускается 412), что пособием для формулирования амартологических созерцаний был и всегдашний человеческий опыт с накопленными им результатами многовековой истории. Постараемся вообразить себе, что должен был испытывать необлагодатствованный суб-

409) Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336. 410) См. и Rev. Prof. John. Laidlaw в А Dictionary of the Bible cd. by 1. Hastings IV, p. 165 b.

410) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 199.

411) Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.

 

 

543

ект, и мы увидим, что именно тут для соматологии почерпнуты все мрачные тоны. В человеке померк яркий свет образа Божия, оторвавшегося от своего солнца, однако черты божественной духовности не изгладились окончательно. Поэтому личность неизменно остается духовно-разумною и рвется в духовные сферы. Телесность преграждает самый путь и столь крепко приковывает к земному, что наш взор везде упирается в непроницаемую стену телесной материальности и не может перебраться за нее. Так именно должно было рисоваться фактическое положение падшего для псевдо-Соломона, который, будучи сыном завета, не имел особого божественного озарения и без него не находил яркого просвета из окружающей тьмы. При ней же тело бывает темницею для души, а эта привязывается им к космической бренности и объемлется ею со всех сторон в качестве узника 413). Отрицать эту истину было бы антинаучною странностью. При всем том оправданием такого убеждения для всех служил итог наблюдений, бесспорных для всякого члена человеческой семьи. Это была теорема эмпирическая без особых теоретических обоснований, в которых она нимало не нуждается — вопреки обратным толкованиям 414). Неудивительно, что все разрешается общим понятием о телесной отяготительности 415), а кардинальный пункт насчет этической порочности не затрагивается с ясностью.

Пред нами оказывается ходячая житейская сентенция, и для нее будет абсолютно неуместно привлечение специальных философских предпосылок хотя бы из александрийской теософии 416). Неизбежно, что, комментируя все в этом направлении, экзегет избирает ложную дорогу и вынуждается к роковым колебаниям касательно конечной цели. И мы, действительно, не находим желательной солидарности в самых коренных взглядах. Большинством ученых принимается,

413) В излишнем апологетическом усердии так делает, напр., о. А. М. Темномеров, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых (Спб. 1899), стр. 29.

414) См., напр., еще и Erich von Schrenck, Die johanneische Anschauung von «Leben» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte (Lpzg 1898), S. (12—) 14.

415) См. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 283.

416) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203.

 

 

544

что в анализируемом фрагменте копируется платонизм 417), по другие присоединяют к нему пифагореизм 418) либо стоицизм 419), а иные усвояют подавляющее преимущество стоическим влияниям 420). Эта шаткость генетических сближений показывает, что обсуждаемый отрывок не носит специфически-индивидуальной физиономии, отражающей строго определенное настроение. Поэтому отголоски его встречаются в самых разнородных памятниках, и сходные соображения о непостижимости путей Господних мы читаем, напр., в Апокалипсисе Варуха 421). Этим снова ограждается, что псевдо-Соломон созидается на универсальных эмпирических данных и извлекает из них самое простейшее резюме. По этой причине ни его взор, ни его надежды не простираются за границу этих эмпирических рамок. Автор мирится с ними, как с неустранимым фактом самого существования человеческого, и единственная забота замечается в том, чтобы сгладить реалистические неудобства при помощи божественной премудрости 422). Покорный своей неприглядной участи,—неизвестный иудей нашел себе и достаточную усладу, удовлетворяющую его духовную пытливость. Он довольствуется этим и потому говорит не об освобождении из плена, а лишь об ослаблении уз 423). Видимо, человек находится под давлением чувства тяжести, но еще не открыл

417) См. еще Ed, Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350.

418) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 279—280.

419) Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 364,7.

420) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 281-282.

421) См. y Rev. John E. H. Thomson, Rooks which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 258. В соответствие с сим полезно упомянуть, что в этом апокрифе признается падение Адама после первоначальной невинности: См. F. W. Schiefer в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLV(N. F. X), 3 (1902), S. 328 ff.

422) Поэтому книга Премудрости подчеркивает в понятии греха интеллектуальную сторону, что он есть невежество, препобеждаемое знанием: См. Rev. Edw. В. Bernard в А. Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 532». Однако по отношению к Апостолу Павлу будет уже преувеличением, если утверждают, будто для него преступление Адама было невежеством (Lie. Dr. Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 13).

423) Сp. James Drummond, Philo Judaeus I. p. 203.

 

 

545

спасительного выхода и не мечтает об устранении удручающего гнета. Нигде не усматривается торжества рассудочной мысли, победившей космические препоны и воспарившей над ними. Все исчерпывается мольбою о возврате потерянного при божественном воспособлении. Пока же записываются живые впечатления непосредственного, повсюдного и всегдашнего восприятия. Будучи неизменным и устойчивым, оно выработало для себя свой язык, который был не менее стереотипен и употребляется всякими школами и всеми интеллигентными людьми, когда речь заходила об этом предмете. Естественно, что и псевдо-Соломон пользуется литературно принятою и наиболее характерною греческою терминологией. Отсюда и близкое совпадение с платоновским лексиконом нормально и понятно. Для этого нет ни малейшей надобности в гипотезе заимствования, граничащего с плагиатом, ибо все типическое было в широком ходу. Разумеется, само по себе не кажется невероятным, что иудей-эллинист был знаком с платоновскими диалогами, хотя бы по выдержкам в циркулировавших сборниках философских образцов. В равной мере возможно, что для тожественных явлений он применял готовый технический вокабуляр, бывший удобным и общеизвестным способом литературного выражения. Но и в этом случае duo dicunt idem, et tamen non est idem, поелику y любомудрствующего анонима нет ни исконной враждебности конститутивных элементов человеческой природы, ни собственной греховности тела после возникшего расстройства.

Объединяя разрозненные детали, мы будем иметь, что при изображении эмпирического положения человека автор книги Премудрости не изменяет своему основному библейскому воззрению и в доктринальном содержании совсем не склоняется к платоновским концепциям. Для генетического родства с ними не достает оттенков дуалистической антропологии, без чего всякие аналогии будут напрасны. Но возражают, будто в других местах иудейского сочинения телесность почитается и причиною 424) и седалищем 425) греховности. Называются два стиха—в I, 4 и VIII, 20. В

424) С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 51. 177.

425) C. L. W. Grimm ibid. VI, S. 19. 188.

 

 

546

первом из них читается, что «в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (ὅτι εἰς κακότεχνον ψυχὴν οὐκ εἰσελεύσεται σοφία, οὐδὲ κατοικήσει ἐν σώματι καταχρέἀμαρτίας). Высказывается, ЧТО здесь телесная часть человеческой природы объявляется «эссенциально и неискоренимо злою» в согласии с свойствами предвечной материи 426). Этот радикализм по своей резкой крайности настолько не гармонирует со всем тоном религиозного созерцания, что даже сторонники философических интерпретаций исследуемого документа прибавляют, яко бы это есть случайная заметка, не получившая дальнейшего приложения и не повлиявшая существенно 427). Вот тут-то и возникает важное недоумение. Если этот клин вбивался без всякого резона и спутывал систематическую упорядоченность, то неужели автор до того был скудоумен, что не видел этой вопиющей аномалии? Раз же она ему была понятна по своей осязательности, тогда будет непостижимою загадкой ее сохранение. Ясно, что в толковании допускаются преувеличения и натяжки. На самом деле в тексте душа нарочито объявляется «злохудожною», откуда бесспорно, что данное качество было приобретенным, а не натуральным, ибо во втором случае не было бы и нужды в специальных эпитетах. По простому и прямому параллелизму членов выходит, что данная мысль в равной мере применима и ко второму элементу, где известные свойства будут воспринятыми, а не врожденными. Этим категорически устраняются тенденциозное перетолкование всей фразы в том смысле, будто тело всегда бывает испорчено грехом, почему они неразрывны эссенциально, и соматичность греховна по самой природе. Но тут опять оказывается странным разделение в мнимо нерасторжимом сочетании, между тем и грамматически бесспорно, что оба объекта разобщаются, как особые величины. Поэтому и соединение их не нормально. Отсюда неизбежно и понятно, что говорится о злоупотреблении телесностью со стороны греховности, которая будет уже силою враждебной, губящей и извращающей по своему типу податливую массу. Значит, сама по себе последняя скорее противна своей поработитель-

426) R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 254—255.

427) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 368—369.

 

 

547

нице и до подчинения ей во всяком случае бывает индифферентною. Ясно, что per se соматичность вовсе не греховна и становится порочною вопреки себе при искажении от действия возобладавшего греха. По тому самому возможно и тело нескверное, о котором решительно свидетельствует упоминание (в VIII, 20) О σῶμα μίαντον.

По всем этим соображениям нельзя не принять за твердую экзегетическую истину, что разобранные стихи совершенно отвергают платонический тезис о греховной материальности, и все доводы в пользу его страдают натяжками искусственности, лишенной фактического оправдания 428). По этой причине косвенные аргументы еще менее убедительны, хотя они выдвигаются с достаточною энергичностью. Подчеркивают 429), будто все принципиальные предпосылки наклонят псевдо-Соломона к аскетическому воззрению 430), а оно неизменно отражает дуализм и покоится на нем 431). Ближайшим и наглядным примером служит хотя бы Филон 432). Тогда по внешнему рефлексу мы обязаны заключать, что за ним скрывается дуалистическое созерцание. Большинством ученых это мнение отвергается по несоответствию подлиннику 433). бесспорно, что в нем ублажаются и неплодная и евнух (III, 13—14; ὅτι μακαρία στεῖρα ἀμίαντοε, ἥτις οὐκ ἔγνω κοίτην ἐν παραπτώματι, ἕξει καρπόν ἐν ἐπισκοπψυχών καὶ εὐνοῦχος μὴ ἐργασάμενος ἐν χειρὶ ἀνόμημα, μηδὲ ἐνθυμηθείς κατὰ τοῦ Κυρίου πονηρά, δοθησεται γὰρ αὐττῆς πίστεως χάρις ἐκλεκτὴ καὶ κλῆρυς ἐν ναΚυρίου θυμηρέστερος). Однако важность здесь не в голой реальности, ибо восхва-

428) Ср. о сем H. Bois, Essai surles origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 279 suiv. 281.

429) Ср. и yH. Bois ibid., p. 278.

430) M. И. Каринский, в «Христ. Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 410, и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen 111, 23, S. 274,1 fin. См. еще А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 266,

431) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 141 et note 3: «De là à l’ascétisme il n’y a pas loin», ибо «l’ascétisme suppose toujours le dualisme; il en est une conséquence logique».

432) См. выше стр. 398 сл.

433) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 169,94. J. Fr. Bruch, Die WeisheitsLehre der Hebräer, S. 329—330. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 178. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 278— 279.

 

 

548

ляется лишь неплодие при неоскверненности. Ценится не простое отсутствие физического акта, но высокий нравственный подвиг сохранения чистоты. В этой комбинации довольно безразлична даже и та гипотеза, будто под «неплодною» разумеется девственница 434), раз все сосредоточивается на моральном моменте. При всем том στεῖρα обычно характеризует бездетную вдову, и это подкрепляется заметкой о воздаянии плода духовного, конечно, в замену телесного, который не был получен при наличности самых средств, или при замужестве. При этом Премудрый вовсе не высказывает порицания браку и брачному сожитию, откуда мы вынуждаемся допустить, что он говорит только о специальном случае. По грамматической связи таковым будет бездетность жены нечестивого, где естественна и радость при бесчадии, если чрез него отвращается страшный рок проклятия над поколением беззаконников (III, 12; αἱ γυναῖκες αὐτῶντῶν ἀσεβῶνἄφρονες, καὶ πονηρὰ τὰ τεκνα αὐτῶν, ἐπικατάρατος γένεσις αὐτῶν). По самой исключительности взятого казуса и по усердию автора в утешениях несомненно, что бесплодие почитается удручительным несчастьем. Желательное правило будет обратным и отсылает к супружеству, счастливому своим потомством, рассматриваемое бесплодие хорошо разве в качестве зла меньшего, устраняющего горшее, и приобретает собственное достоинство не иначе, как по этическим мотивам, в соблюдении плотской непорочности. Это систематическое ударение на нравственно-духовные моменты с неотразимостью внушает, что псевдо-Соломон не вносил в существо материальности и соматичности антиморальных квалификаций, почему даже эмпирически-греховное тело было для него лишь стеснительным препятствием для парений духовности 435).

Теперь находим, что и в частностях своих рассуждений писатель книги Премудрости не изменил своим принципиальным созерцаниям библейского склада и содержания. У него не исповедуется и не проповедуется дуалистической адверсативности и несовместимости между материальностью и пнев-

434) См., напр., Л. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 265.

435) Ср. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 283.

 

 

549

матичностью. По этому самому не предполагается неестественной ненатуральности и в органическом сочетании духовности с телесностью в людях. Этим с отчетливостью освещаются сотериология и антропологическая эсхатология. При платонических интерпретациях необходимо, что все спасение сводится к освобождению от телесных оков. Но это расторжение есть роковой и неотвратимый удел всякого и всегда происходит с физическою неумолимостью. Тут постороннее участие было бы абсолютно бесцельным и напрасным. Поэтому говорят, будто неизвестный иудей-александриец радикально уклоняется от самых священных основ религии Израиля и—по требованиям своей теории—не признавал Мессии 436), воплощение которого было для него немыслимо со всею безусловностью 437). Вместе с этим исчезала и всякая нужда в особом искуплении 438), которое ожидалось от премудрости 439) и по внешнему своему проявлению понималось в филоновском духе суда 440), совершающегося над нечестивыми в самой их смерти (IV, 10. 14) 441). Если земнородные страждут под бременем телесного гнета, то для смягчения его достаточно одного убеждения в неизбежности и тяготы и избавления от нее. Этим рациональным способом вполне обеспечивается лучшее будущее, коль скоро человек станет жить по начертанному идеалу высшей разумности—во вражде к плотяности и материальности. Тело должно погибнуть, а для души всецелым спасителем бывает σοφία 442). Она направляет и устрояет так, что индивидуальное «я» будет наслаждаться в пневматической отрешенности от всего телесного. Эта платоновские мечтания сказываются вербальным созвучием (с Phaed. 63. 69. 80) в изображении загробного блаженства свя-

436) См. и Rev. Prof. R. H. Charles, The Messiah of Old Testament Prophecy and Apocalyptic and the Christ of the New Testament в «The Expositor» 1902, IV, p. 250.

437) Ven. Fred, W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 410 a и сp. 414 b; ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349.

438) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252.

439) Prof. Wolfgang Friedr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 495.

440) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252,2.

441) R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368.

442) R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 256.

 

 

550

тых, что они будут наслаждаться близостью к Богу (VI, 19: αψθαρσία δὲ ἐγγὺς εἶναι ποιεῖ θεοῦ) 443), но подчеркиваются еще и оттенки парсизма, яко бы в посмертных странствованиях душа сопутствуется добродетелью или грехом 444). Телесное воскресение было бы возвращением к прежней бедственности и потому не допускается. Вся связь с землей ограничивается сохранением доброй памяти (IV, 1) в тоне упований Сократа, и хотя последний источник отрицают за ненадобностью при обилии сходных данных в Ветхом Завете 445), все же утверждается, что по отношению к нашему миру псевдо-Соломон принимал для почивших лишь мнемоническое бессмертие. Для праведников ясно и понятно, что им предлежит покой пневматического услаждения. В случае духовной неистребимости это предстояло бы и всем грешникам,—при вопиющем поругании всех моральных постулатов. В этом пункте истинный исход из затруднений созидается на почве экзегетической апологетики, защищающей от критических насилий анализируемую книгу. Об ней с аподиктичностью заявляют, что доктрина бессмертия заимствована ею от Платона 446) и, следовательно, должна развиваться в этом направлении. Внимательное сличение показывает весьма существенные разности и не дозволяет такой преемственности и внутреннего отожествления. Напротив, вполне отчетливо обрисовывается пред нами та особенность, что философ обосновывает свое эсхатологическое учение на природных свойствах души—по ее неуничтожимости, между тем иудейский аноним все сосредоточивает на этических запросах, которые нуждаются в удовлетворении и, не встречая его на земле, получают на небе 447). В этом пункте заслуги псевдо-Соломона громадны и неоспоримы. Своим моральным освещением он облагородил эсхатологию и одухотворил настолько, что— по сравнению с преобладавшим иудейским материализмом ожиданий и верований—представляется оригинальною новостью

443) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295.

444) Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, S. 41.

445) Так Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 57.

446) Ven. Freti. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.

447) См. Д. В. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, стр. 140.

 

 

551

провозглашение бессмертия бестелесного или чисто пневматического 448). При этих условиях будущее каждой взятой личности созидалось уже на моральных заслугах и по своим специальным качествам определялось ею самой—помимо разных внешних отношений и положений. Отсюда возникает и созидается эсхатологический индивидуализм 449), который был величайшим приобретением религиозного сознания, поелику в Ветхом Завете преобладание национально-еврейского коллективизма подавляло и затемняло персональное участие в устроении загробной судьбы человека 450). Понятно, что при этом привлечении самого субъекта весь процесс лишался оттенков мрачного фатализма и физического рока и приобретал характер глубокого этического акта, где торжествовала для всех осязательная и всячески безупречная правда строго пропорционального и заранее приготовленного возмездия. Со всех этих сторон незыблемо, что в соответствующих местах данной книги (I, 11. III, 16. ΓV, 19. V, 19) представляется наилучшая эсхатологическая система 451), во многом разгоняющая примрачность ветхозаветных гаданий, ибо она этически ограждает достигнутые преимущества индивидуальности и тем сообщает истинный смысл моральной работе и ее результату. По связи с этим эсхатологический пневматизм открывал двери счастливого грядущего для каждой души по ее нравственному подвигу и тем прокладывал путь для универсалистических теорий, чуждых ограниченности расовых и иных космических случайностей. Впрочем, все это есть нечто отдаленное, хотя бы и неизбежное. Ближайшее применение отмеченных предпосылок заключается в том, что настоящим предрешается все будущее; тут при отчетливости первого второе ясно само собою, почему и псевдо-Соломон о посмертном воздаянии говорит без достаточной рельефности 452). Зато здесь легко предугадать и предусмотреть все

448) Ed. Rems, DasAlte Testament übersetzt VI, S. 349.

449) Об индивидуальном бессмертии в Пр. Сол. См. и С. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 930 a.

450) Ср. W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament (Edinburgh 1895), p. 22: «The modem theory of individualism, which has one of the ruling ideas of the day, has not taken possession of the Hebre w mind. The truth of a personal immortality has not yet been brought to light».

451) См. Ven. Fred. W. Farrarв Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 409. 414 b.

452)Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Waсe I, p. 409 b.

 

 

552

по закону соответствия. Мы. видели, что блаженство бессмертия гарантируется тем, что человек тщательно устраняет тлетворные приражения плотяной материальности и сохраняет неомраченною свою духовность, которая естественно бывает негибнущею. Такая вечность покоится на этическом базисе и без него невозможна фактически. Теперь обратное и понятно и неизбежно. Всякий, кто подчиняется плотяности, тот заимствует свойственную бренность и постепенно убивает ею пневматическую жизненность. Поэтому плотяное крушение необходимо сопровождается духовным испарением, если оно наступает и не сразу. Значит, грешники уничтожатся совсем 453) и не будут вносить диссонанса в гармонию торжествующей пневматичности. Так идея «факультативного бессмертия» увенчивается апокатастасисом, который представляет окончательное завершение всей мировой истории.

Теоретически все в этом толковании отличается стройностью, но ей недостает обязательной экзегетической прочности. И причина тому кроется в предубеждении, будто для нашего памятника тело и чувственность были эссенциально греховны 454). Однако этого нет в столь преувеличенной крайности,—и человеческое оплотянение оказывается не физическою пагубой для самого бытия, а его нравственным искажением. Разумеется, и наказание будет пропорциональным в этическом лишении того, что бывает привилегией духовного усердия. Неудивительно, что в науке теперь больше склоняются видеть в псевдо-Соломоне защитника обычной библейской доктрины об удалении грешников во мрак преисподней 455), об утрате блаженства 456) и мучениях 457), а не об онтологическом нигилизме 458). Правда, по отношению к нечестивым чаще трактуется о смерти, но ведь собственно лишь этого имени и заслуживает их тягостная загробная

453) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des alten Testaments, S. 42—43; Die Apocryphenfrage, S. 195. См.ивыше настр. 501—502, 334-338.

454) Phil. Friedr. Keerl. Die Apocryphen des a. T., S. 42; Die Apocryphenfrage, S. 134-138. 196.

455) Так и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 373.1.

456) Ed, Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349—350. 356,15. 358,7.

457) В. H. Charles, A Critical Doctrine of the Doctrine of a Future Life, p. 258.

458) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 174—175 и прим. 1.

 

 

553

жизнь 459). При отсутствии метафизического дуализма духовно-телесная организация людей ничуть не будет противоестественною и нуждающеюся в спасительном расторжении, которое, в свою очередь, становится болезненным для эмпирически-тварной целостности в живой личности. Посему дозволительно и желательно возвращение к нормальной неразрывности. И если в мир вошла смерть физическая 460), то ясно, что допускалось физическое бессмертие, и отрицать его повторение нет принципиальных побуждений. Напротив, находят вероятным, будто под влиянием страшных картин языческого непотребства у псевдо-Соломона (XIV, 23 сл.) формулировалось апостольское увещание (1 Кор. VI, 6—20) о соблюдении тела в чистоте для будущего воскресения 461), раз у него (ΙV, 20) трактуется и о будущем суде 462). При таких данных вполне законно и категорическое утверждение, что—наряду с продолжением личности в потомстве и сохранением доброго имени—в книге Премудрости принимается еще и телесное оживление 463).

По всему этому—человеческое течение условливается вовсе не

459) Lic. Dr. Paul Grübler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzten Jahrhunderte v. Chr. в «Studien und Kritiken» 1879, IV, S. 692.

460) См. еще ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350, а равно и выше на стр. 520,373.

460 Edm. Pfleiderer полагает (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 312,1), что при соотношении 1 Кор. VI, 6-20 с Пр. Сол. XIV, 23 сл. «экзегезис во всяком случае приобретает особенную тонкость, если мысль представить в новом порядке» следующего типа: «тогда как в грубо-натуралистическом служении мистерий своему богу жизни и смерти предаются грубейшим плотским неистовствам и мнятся приносить службу своему богу,—для христиан по вниманию к их  истинному начальнику жизни и его восстанию, препобедившему смерть, возникает обратная обязанность—сохранить нравственно чистым тело для собственного будущего воскресения, раз они получили (единственно) правильное мистерическое освящение чрез христианскую баню крещения».

462) См. С. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 9306. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 260. 282.

463) Так Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. (46—) 47и в «The Expositor» 1900, II, p. (150—) 151. Prof. Franz Schmid, Der Unsterbliehkeits-und Aulerstehungsglaube in der Bibel, S. 278 ff. См. еще на стр. 520,373. W. Bousset признает (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 3831, что в Пр. Сол. воскресение, по крайнеймере, не отрицается.

 

 

554

натуралистическими адверсативностями, при которых излишне и бесполезно всякое постороннее вторжение, коль скоро оно не изменяет натуральных свойств, а люди обладают всем, чтобы избирать одну из двух крайностей и тем предрешать свое будущее. Человеческая беспомощность совсем не фатальна и для творения Божия вызывает божественное подкрепление, которое при воссоздании будет тождественным бывшему в момент создания и сведется к непосредственному обнаружению силы Божией среди людей. Этим освобождается простор для мессианского избавления. Верно, что не встречается прямых речей о Мессии 464), но по менее истинно, что категорически говорится (в III, 7. 8) о мессианско-теократическом царстве 465), когда народ достигнет праведности и близости к Господу и, конечно, чрез Него, если сам по себе теперь он не умеет добиться подобных прерогатив. Впрочем, для нас важно лишь отрицательное положение, что псевдо-Соломон совсем не отвергает необходимости и возможности мессианского искупления для слабого человечества. Он не распространяется об этом предмете, поелику апеллировал с своею проповедью к язычникам и едва ли считал их способными к восприятию этого догмата. Затем, последний в подробностях и частностях своего осуществления был далеко неясен даже для иудейского ветхозаветного сознания, где всегдашняя надежда на спасение являлась лишь религиозным чаянием и не заключала в себе осведомленности о способе, средствах и характере исполнения. Совершенный свет внесен был только самым фактом, коим определились блаженство и пути к его получению не менее, чем и противное. До водворения христианской благодати, разогнавшей греховный тумань наличного и озарившей тайны грядущего, все эти пункты неизбежно были примрачными и с такими чертами являются во всех библейских документах. Подобное качество не будет чрезвычайным для

464) В. Н. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Chеyne and J. S. Black II, col. 1368. Если проф. Л. А. Юнгеров констатирует «признаваемое всеми мессианское значение Пр. Сол. 2, 12—20», то это, конечно, несправедливо: См. отзыв о диссертации о. А. В. Смирнова «Мессианские ожидания и верования иудеев» (Казань 1899) в приложении к №-ру 10-му «Православного Собеседника» 1902, стр. 29 и в отд. изд. «Протоколов» Каз. Д. А. за 1900 г.

465) В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255.

 

 

555

книги Премудрости и нимало не свидетельствует, что она проникнута, концепциями философского дуализма, чуждого еврейскому кругозору. Вопреки сему мы везде слышим веяние возвышенных библейских стихий, не сродных языческому натурализму, и этический склад принципиальных убеждений и антропологически эсхатологических приложений свидетельствует о библейской вере в превосходство духа над материальностью, откуда почерпается упование на водворение между ними гармонии с устранением теперешнего космического раздора и с возвратом к первичной нетленности образа Божия.

В этом исходе конец всех теоретических созерцаний и практических применений до точности согласуется с самым началом по тожеству коренных воззрений, в которых не находится ни существенных колебаний, ни радикальных уклонений. В них все замыкается библейскими рамками, и лишь для формы бесспорно привлечение философской терминологии, заметной во всей книге и иногда достигающей близкого созвучия с языческими образцами. Но это наблюдение говорит не более того, что автор удачно приспособлялся к запросам избранной им языческой публики и пользовался пригодными для нее средствами, хотя и вообще невозможно было обойтись без употребления выработанного языка, всеми принятого и для всех понятного в речи об известных предметах. С этой стороны даже прямое копирование классических философских сочинений—с цитатами из них—удостоверяло бы разве писательскую эрудицию, ничуть не указывая на доктринальную зависимость. Скорее будет справедливою диаметральная мысль. Соприкосновение с языческими приемами слововыражения было великим соблазном к материальным совпадениям, которые при аналогичном стечении многими допускаются ненамеренно. Если же псевдо-Соломон при всем тесном сближении с языческими религиозно-философскими системами не подчиняется им и во всех важнейших пунктах удерживает свою самобытность, то мы обязаны признать за ним все достоинство выдержанного библеиста. Это не механический компилятор, изменяющий себе при всяком искушении, а последовательный мыслитель, у которого за внешним философическим нарядом всюду просвечивает сияние библейского откровения священных писаний народа Божия.

 

 

556

Само собою понятно, что в этом виде подлинное религиозно-моральное воззрение неканонической книги Премудрости Соломоновой вовсе не отвлекало от библейской догматики и не толкало читателя в объятия языческого интеллектуализма. В таком случае знакомство с этим документом не привносило новых факторов, вызывавших радикальную трансформацию в самом строе принципиальных убеждений. По этой причине и осведомленность св. Апостола Павла в данном памятнике и пользование им не могут служить аргументами, будто чрез это посредство благовестник пришел во внутреннее соприкосновение с философическим александринизмом и ради него пожертвовал прежними библейскими основами своего «Евангелия». Так, уклонившись надолго от разбора генетических сближений, мы не удалились от своей задачи, а скорее приблизились к ней и упростили ее решение настолько, что и несомненное сходство не будет оправдывать критических заключений, раз в объекте сличения не содержится для них искомой опоры. Если мы согласимся, что великий Апостол изучал рассматриваемый документ и извлекал из него доктринальные теоремы, то и тут не получится, яко бы он покинул свое еврейское достояние и переработал в духе эллинизма. Прежде всего: нельзя было заимствовать эллинистических созерцаний там, где их не имеется в предполагаемой степени, почему не оказывается побуждения для догматической метаморфозы, без нее же будет исконная библейская истина христианского озарения, взаимно солидарная во всех своих частях. Потому и случаи совпадений послужат наглядным подтверждением этого тезиса и опровержением критических перетолкований. В этом смысле детальный анализ всех выдвигаемых параллелей приобретает принципиальное обеспечение и в свою очередь осязательно подкрепляет теоретический результат реальными фактами. Посмотрим теперь, что именно они представляют?

В наших соображениях все созидается на том, что в книге Премудрости нет языческо-философских элементов. При противоположной оценке будет, конечно, и совершенно иной вывод, обладающий равною незыблемостью. Но на этот счет выражаются, что анонимный автор разделял и принимал платоническую идею творения мира из готового мате-

 

 

557

риального субстрата 466), который является началом, независимым от духовности и адверсативным ей. Посему душа рисуется в тоне языческо-философских систем, как предсуществующая 467) в чистейшей отвлеченности от всякой материи, и соединение с нею в соматическом организме будет насильственным, гибельным для духовной доброты и требующим расторжения с возвратом к бывшему обособлению. Это есть прямой дуализм, необходимо преобразующий по своему типу и антропологию и эсхатологию. Легко догадаться, что эта необычайная струя эллинизма должна была вызывать чуть не ураган в несродной иудейской атмосфере. Здесь было вторжение платоновского идеализма в сферу еврейского реализма, и естественно отсюда произошел коренной перелом в соответствующих воззрениях 468). Правда, иногда допускают, яко бы у св. Павла еще продолжается борьба двух амартологий, что грех либо от Адама, либо от плоти 469), но и в первом случае говорится об обольщении Евы чрез змия (2 Кор. XI, 3), что диавол, будучи виновником греховности, оказывается полновластным царем мира 470). Далее прямо утверждается дуалистический пессимизм, чуждый Христу Спасителю 471). Теперь не трудно понять, что чрез это ближе всего изменялся взгляд относительно достоинства наличного состояния людей. Для них исповедовалось, что все бедствие кроется в греховности, но по самой своей враждебности последняя изобличалась в своей ненатуральности. Значит, в ней лишь случайный и позднейший придаток пагубного заражения, а потому с отнятием этого нароста человечество достигнет желанной нормальности в условиях бытия духовно-телесного, для которого требуется воскресение похи-

466) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl: Die Apocryphen des alten Testaments, S. 41; Die Apocryphenfrage, S. 190—191. См.вышена стр. 477.

467) См. также Phil. Friedr. Keerl: Dio Apocryphen des a. T., S. 38-39; Die Apocryphenfrage, S. 182-186. StadpfarrerPaul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. 142. Ср. и выше стр. 478.

468) О. Pfleiderer, Das Urchistenthum, S. 1611.

469) Prof. Percy Gardner, А Historical View of the New Testament (London 1901), p. 225. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, Tübingen und Leipzig 1901, S. 139—140.

470) P. Wernle ibid., S. 142—143.

471) P. Wernle ibid., S. 143.

 

 

558

щенного смертью. Здесь будущее всецело покоится на амартологических данных. Но об них думают, что—в большей мере—«они взяты из учения синагоги. Там допускалась тенденция ко злу в самой природе человеческого субъекта, однако лишь чрез прегрешение Адама она получила непреодолимое господство над влечением к добру. Эта доктрина была просто воспроизведена св. Павлом в резких формах и включена в его антропологическую систему». Оригинальностью было разве то, что—по нему—«свобода опять приобреталась чрез искупление Христа, понимаемого в качестве второго Адама или главы и представителя нового и духовного потомства избранных» 472). Этим предрешалось суждение о естественном человеке в благоприятную сторону, что он имеет силы и способен к созиданию своего спасения, хотя потом чаще проглядывает и окончательно господствует взгляд августиновско-лютеровский, даже кальвинистический, в «этеро-сотериологических» интересах, будто наше избавление совершается при посредстве другого—Господа Иисуса 473). Вообще же преобладало иудейское благодушие, что в людях нет испорченности эссенциальной, связанной с самою натуральностью плотянности 474). И вот в эту среду врывается веяние эллинистического платонизма книги Премудрости. Об ней утверждают, что ее заметное эллинистическое влияние со всею ясностью отразилось на амартологии, которая отныне развивается в дуалистическом тоне и закрепляется в известном свидетельстве Рим. V, 12. Это мнение встречает самый радушный прием у сторонников различных направлений, и его равно защищают поборники историко-генетических толкований 475), протестантские 476) и католические 477) «покровители

472) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 419.

473) W. Mackintosh ibid., p. 421.

474) Wiliam Rounseville Alger даже категорически утверждает о св. Павле (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 265), что в своей эсхатологии «he would mix the doctrinal and emotional results of his Pharisaic training with the teachings of Christ, thus formiug a composite System eonsiderably modified from any then existing».

475) A. Immer,Neutestamentliche Theologie, S. 2102. Eil. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 280.

476) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 65.

477) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19.

 

 

559

библейских апогрифов». Неудивительно, что оно стало аксиоматическою сентенцией, которая прокрадывается в реконструкции беспристрастных авторов 478), и ее привлекают при категорическом отрицании критических заключений и при уверенности в соотношении названного апостольского свидетельства с повествованием Бытописателя 479). Последняя черта должна быть особенно характерна и внушительны вопреки всей наружной благонамеренности. Ведь если благовестник не удовлетворялся источником священного достоинства, то очевидно, что считал его недостаточным и во втором усматривал существенное дополнение не меньшей важности и обязательности. При этом были нормальны и всякие трансформации в догматических упованиях. Указателем здесь служит созвучие во фразе о вхождении греха в мир, откуда догадываются, будто св. Павел был солидарен с Пр. Сол. II, 23—24 и насчет результатов этой катастрофы, что смертность человеческая устанавливается не одним падением Адамовым по зависти диавола, но нуждается еще в участии индивидуальной греховности—аналогично склонению к сатанинскому жребию у псевдо-Соломона 480).

В итоге это гласило бы, что смерть вызывается каждым самобытно и потому природа человеческая всегда была и остается смертною потенциально, а не реально. Но эта идея абсолютно несправедлива для обеих сравниваемых величин.

У премудрого анонима мы имеем контраст первоначального нетления в типическом образе Божием и позднейшего смертного вторжения. По такой адверсативности бесспорно, что при этом переломе прежнее совсем уничтожилось, почему исконной нетленности теперь не было и быть не могло. Необходимо

478) Cunningham Geikie, The Apostles (London 1895), p. 95,1.

479) Так † Johannes Gloël, DerHeilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и по оттиску Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 51: «... Слова в Рим. 5. 12 сл. Сводятся к Быт. 3, но они в тоже время настолько определенно напоминают Прем. Сол. 2,24, что, без сомнения, нужно предполагать знакомство Апостола с этим местом»; еще решительнее Kaufmann Köhler, Art. «Christianity in its Relation to Judaism» в The Jewish Encyclopedia IV, New York and London 1903, p. 55 a. Ср. и Prof. William Benjamin Smith, Did Paul write Romans? в «The Hibbert Journal» I, 2 (January 1903), p. 326.

480) Henry St. John Thackerag, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31-32.

 

 

560

согласиться, что под испытанием смерти чрез принадлежность к диавольскому уделу иудейско-александрийский писатель (в II, 24) разумеет далеко не простой факт физического крушения, раз он для всех неизбежен и неустраним. В этой связи логически неотвратимо и неопровержимо, что у него трактуется уже о смертных плодах, которые бывают сверх физического акта, хотя и в неразрывности от него. И—неверное вообще для всего процесса—здесь будет совершенно незыблемым распространенное толкование 481), что устами славного царя израильского автор говорит о смерти духовной в привлечении сатанинской гибельности 482). Поэтому реальная физическая тленность будет повсюдною, хотя привзошедшею и ненатуральною. В апостольской картине много своих штрихов, и по ним она специфически разнится от иудейского эскиза, ничуть не противореча ему в основном библейском фоне и колорите. Для наших целей нет надобности в подробностях, достаточно разобранных и известных 483). Довольно извлечь главные положения. Св. Павел сначала констатирует, что вошел в мир грех, чрез который—потом—вступила в него и смерть. Ясно, что вторая бывает, лишь спутником греховности, но эта присоединилась к наличному и до тех пор в нем не была, откуда очевидно, что тогда эмпирически не существовало и вызванной ею смертности. По всему несомненно, что в человеческой первозданности не содержалось натурально губительного греховного яда, и она была способна к бессмертью, как после повреждения не обладает им физически. Затем: смерть произведена грехом и, будучи неразлучною от него, в такой солидарности перешла во всех человеков. Смерть всегда и везде греховна. Естественно, что и о всех людях мы должны думать, что они согрешили, ибо смертны. Поелику же смертность отмеченного греховного качества воспринимается преемственно от прародителей, чрез которых вторглась в космос, то мы с принудительностью обязаны допустить, что от них идет и смертетворческая греховность, что в Адаме все и каждый со-

481) См. у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 83. 60—61.

482) На это именно в особенности ссылается и Д. В. Поспехов (Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим.) для сближения Рим. V, 12 с Пр. Сол. II. 23—24.

483) См. кн. I, стр. 327 сл.

 

 

561

грешили, поскольку все смертны чрез его грехопадение. Тут явно до неотразимости, что Апостол собственно заключает от следствия к причине и оба явления понимает в одинаково принципиальном смысле, сводит их к первоисточнику и мотивирует в нем. Все частнейшее и дальнейшее было самопонятно и служило лишь продолжением и повторением исконной нерасторжимости. Поэтому у благовестника совсем не упоминается об участии личной греховности по отношению к смерти индивидуумов. Эта особенность по сравнению с книгою Премудрости тесно сочетавается с другим свойством апостольской амартологии. Для нее вполне резонно указывают, что в глазах св. Павла человек был «неделимым целым», для которого реально были невозможны разграничения смерти физической и духовной, временной и вечной, раз они в совокупности поражают единый субъект; посему, верность бытописательскому повествованию не ведет к погружению в абстрактные утонченности и отвлеченную взыскательность, чуждые апостольскому уму 484). В нашем примере это свойство выступает со всею рельефностью. В нем смертность рисуется преимущественно естественным отблеском греховности, которую предполагает собою во всяком данном случае. Такая смерть неизменно и непременно бывает греховною, а вместе с тем и духовною. Неудивительно, что, не отрицая физической бренности тварно-плотяного организма человеческого и всей мировой материальности, Апостол видит в реальном господстве тления и наказание и бедствие 485), раз здесь физически естественный процесс материального распадения стал мотивироваться этически и являлся возмездием греховной виновности. В каждой смерти не отлучна и важна собственно духовная сторона, неизбежная по греховной условливаемости, которая здесь необходима. Отсюда в Павловом созерцании нормально, что суета всей твари и ее избавление поставляются в тесное причинное соотношение с соответствующими актами и стадиями человеческой истории (Рим. VIII, 19—22). Наоборот, не менее логично, что у псевдо-Соломона этот момент немало затемняется и не выдвинут с отчетливостью. Для пего

484) См. Roy. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans II: The Doctrine of Sin в «The Expositor» 1901, IV, p. 287.

485) См. кн. I, стр. 333.

 

 

562

смертность тоже не была простым физическим процессом, но ее греховная качественность заслонялась голою повсюдностью, потому что ветхозаветный необлагодатствованный человек должен был мириться с неустранимостью и считать ее как бы натуральной 486), при чем открывалась ему и некоторая надежда на спасение от всей тяготы греховной смертности. В этом коренится энергическое ветхозаветное различение смерти телесной и духовной, поелику таким путем люди обеспечивали себе избавление от второй при фатальной зависимости от первой и тем ослабляли иго смертное, не распространяя духовной гибельности на всех с равною необъятностью и интенсивностью. В этом духе и псевдо-Соломон отделяет от факта смертности ее духовные плоды и не имеет глубокого внутреннего прозрения в ту тайну, что явление смерти по существу, бывает обязательно греховным 487). Посему для ветхозаветного сознания смертная виновность утверждалась на зачислении греховности, которая не бралась совместно со смертью. На этой почве с утрированною крайностью развивается фарисейско-раввинская доктрина юридического вменения чрез посредство юридического искупления при помощи теоретического перенесения и усвоения чужих заслуг 488). При обратном настроении у Апостола формулируется оправдание истинно реальное, где нет теней призрачной импутативности, и об ней вовсе не свидетельствует легалистическая окраска изображения, потому что и самый закон ветхозаветный предназначался быть нормою действительных отношений между Богом и человеком 489). По этой диспаратности будет мало сказать, что сходство между св. Павлом и книгою Премудрости исчерпывается кратким изречением и могло быть независимым.

486) Ср. на стр. 544,422.

487) См. и ниже на стр. 572 сл.

488) См. кн. I, стр. 34 сл. 282 сл.

489) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, p. 178; тот же автор утверждает, что учение св. Павла об искуплении не было только юридическим и в этом смысле согласно со Христовым (The Atonement ant the Modern Mind в «The Expositor» 1903, IX, p. 163 sq. 165 sq.; VIII, p. 87 sq.), почему преувеличено, будто у Апостола δικαιόω значит лишь «оправдывать» (фиктивно), а не «делать праведным» (Rev. W. Е. Addis, Art. «Right, Righteousness» в Encydopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and. J. S. Black IV, London 1903, col. 4110).

 

 

563

Замечание, конечно, верное, поелику аналогичные выражения о вхождении в мир смерти встречаются, напр., в раввинистических писаниях 490). Тем не менее гораздо важнее, что в доктринальном обосновании и понимании общего предмета усматриваются принципиальные уклонения, простирающиеся потом и на сотериологию.

Неканонический библейский документ не содержит материалистической амартологии и не мог награждать ею других. Иначе придется думать, что благовестник созидал все по контрасту со своим пособием и отвергаемое им провозглашал неотъемлемым членом своего христианского символа. В этом опора для дуалистических интерпретаций апостольских упоминаний. Категорически говорится, что св. Павел не разделял учения псевдо-Соломона и Филона о прародительском грехопадении, ибо не принимал status integritatis и его нарушения у нашего праотца и не допускал демонического участия. В послании к Римлянам находят весьма поразительные реминисценции из Премудрости Соломоновой, а в V, 12 словосочетание до такой степени сходно, что отступление может быт только намеренным. К тому же в других местах Апостол умышленно избегает намеков на какую-либо связь Адама со змеем, в котором и он мог усматривать диавола. Его антропологические спекуляции шли собственным путем и двигались в рамках дуалистической противоположности двух прототипических человеков, при чем природа Адамова и всех потомков тожественна и объединялась в ἄνθρωπος σαρκικός, где σάρξ натурально неотлучна от μαρτία и бывает лишь σάρξ ἀμαρτίας 491). Это толкование вносит в апостольскую конструкцию антибиблейские элементы дуализма, и естественно, что они должны

490) Dr. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880), S. 238 = Jüdische Theologie (Lpzg 21887), S. 247. Ср. и у Henry St. John Thackeray, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31—32.

491) Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, S. 92. 93—94. С этой точки зрения естественно утверждается, что св. Апостол Павел учил о «плоти» не по-иудейски (W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 386), раз в иудействе не находят доктрины первородного греха (S. 387), но там (—по крайней мере, в палестинских кругах—) не было отожествления σάρξ с ἀμαρτία (см. Paul Voiz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 81), почему каждый падает по своей личной виновности.

 

 

564

были вызвать крушение главнейших устоев прежней, ярко еврейской, системы. Результаты подобного переворота были бы прямо радикальными для всех отраслей и областей апостольской теологии. Но легко видеть сразу, что эта гора эллинистических стихий вешается на очень тонком волоске гипотетических гаданий и реально даже не подвигается со своего места. беспристрастный анализ объясняет все особенности сличаемых текстов без всякого навязывания тенденциозных корректур и отнимает у них научную вероятность. Псевдо-Соломон отправляется от адверсативности должного действительному. В первом все было от Бога, как Его творение и отражение свойства вечной эссенциальности Господа. Если в историческом миротечении все было обратным, то необходимо думать, что эта космическая неурядица—не божественная и по характеру, и по происхождению. Дальше будет неизбежным, что данная пертурбация должна иметь антибожественного радоначальника, а таким почитался сатана, который и называется вполне законно. Этим удовлетворительно раскрывается, что Премудрому нужно было выставить наперед именно и преимущественно диавола, по своей зависти погубившего изначальную красоту мировой гармонии. Однако само собою разумеется, что сатанинский напор фактически сопровождался лишением со стороны человека бывших привилегий нетленности и отлился в человеческом грехопадении, но все это было для всех бесспорною эмпирическою осязательностью; об ней не было надобности трактовать специально, и для нее требовалось только достаточная мотивировка. В речи псевдо-Соломоновой человеческое преслушание остается в тени пред сатанинским обольщением, хотя последнее и привлекается собственно ради него. Такова схема книги Премудрости. У Апостола все рассуждение развивается совсем в другом тоне. Для него объектом сравнения и фундаментом аргументации был Христос в Своем подвиге возрождения людей и исправления до исконной нормальности. В этом качестве Спаситель являлся созидателем нового человечества в устранение господствовавшей поврежденности, которая в свою очередь требовала своего производителя, не менее единичного. По всему этому св. Павел и вынуждался называть «одного человека», бывшего антиподом божественного Избавителя. В этой связи не было ни малейшей точки опоры для замечаний о демонском искушении, поелику все сосредоточивается на во-

 

 

565

просе о метаморфозе в космической феноменальности, без прямого упоминания о причинах, почему и касательно Христа не подчеркивается нарочито, что Он совершил искупление по воле и силою Божией в достоинстве Сына Божия 492). В результате получается, что вся техника апостольских соображений объясняется из них самих и абсолютно не нуждается во внешнем пособии отвергаемого автора. Поэтому нельзя апостольскую фразу редактировать в том смысле, будто благовестник констатирует, что грех вошел в мир чрез человека, а не чрез диавола. Для подобной адверсативности нет материала у псевдо-Соломона, потому что у него сатанинским завистничеством вызывается смерть и о греховности не сообщается отчетливо.

С обеих сторон разбираемая гипотеза оказывается фантастическою и беспочвенною. Затем дозволительно будет разве детальное изыскание и оправдание, не свидетельствует ли умолчание о диавольской зависти, что Апостол смертоносную греховность понимал материалистически иконною? Но здесь все решает простая ссылка, что рельефно подчеркиваются преступление (Рим. V, 15. 17. 18) и непослушание (V, 19) Адама, который и будет виновником лично за всю трагедию человеческой бедственности по своему нравственному падению, не имеющему натуралистического оправдания. Посему праотец и называется (V, 16) «согрешившим» (διἕνὸς μαρτήσαντος) аналогично всем другим людям, хотя исключительным способом, раз потомки до закона не находятся в условиях предка (V, 14:.. ἐπὶ τοὺς μὴ ἀμαρτήσανταζ ἐπὶ τὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ.). Но разница касается только характера обнаружения и не затрагивает предшествующих актов, которые будут обычными рефлексами свободной воли. Тогда в жизни Адамовой оказываются два периода, и во вто-

492) Вообще же Новый Завет ясно исповедует божество Иисуса Христа, как констатирует, напр., Rev. Prof. W. H. Bennett «The Expositor» 1902, II, p. 146), при чем yRev. GeorgeJackson это возводится к самому Господу Спасителю (The Teaching of Jesus concerning Himself в «The Expository Times» XIV, 10 [July 1903], p. 467—470) и удостоверяется у св. Апостола Павла (Prof. D. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 5) в смысле истинного, натурального богосыновства (Vincent Rose O. P., Études sur la théologie de saint Paul II в «Revue biblique internationale» XII, 3 [Juillet 1903], p. 350 suiv.).

 

 

566

ром водворяется новое, не бывшее в первом. Это есть смерть (V, 15), вторгнувшаяся грехом прародительским и функционирующая у всех так или в союзе с ним (V, 12). Очевидно, что ее ранее не было, а царствовало бессмертие, параллельное теперешней смертности. Отсюда и у самых критически безупречных и благонадежных ученых естественно возникает догадка, что—наряду со всею природой космоса—и в Адаме произошло физическое изменение, когда плотяное тело стало бренным и греховным 493). В таком случае эмпирическим несправедливо и не должно соизмерять идеально-тварное, о котором—наоборот—вернее думать, что оно было чуждо нынешних губительных квалификаций. Значит, человеческая соматичность сама по себе не была смертно-греховною, а последний предикат чисто этический, но не материалистический. Намеки этого рода можно находить даже в сличаемой фразе (V, 12), несмотря на ее суммарную сжатость. Не будем преувеличенно настаивать на упоминании греха, хотя оно было бы излишне при дуалистической амартологии, где материя всегда и обязательно греховна. Помимо того, характерно для нас, что Адам обрисовывается по антитетическому параллелизму со Христом и в истории человечества является с действиями, которые уничтожаются благодатью и противны ей. Это своего рода минус, сменяемый плюсом. Божественный Искупитель улучшил фактически бывшее и исправил ненормальное, будучи Сам воплощенным идеалом, почему о прародителе должно допустить, что он ухудшил и истратил наличное, со включением себя самого. Этим утверждается роковая катастрофа, и мир позднейший будет тожественным раннейшему по своим отрицательным элементам. Наряду с сим сходно нужно судить и о самом производящем факторе. Для избавления таковым была праведность высокой духовно-нравственной чистоты в соответствии послушания воле Божией. По строю адверсативности имеем, что Адам непокорностью божествен-

493) См. и Prof. Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart II: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 108,1: «Man kann geradezu fragen, ob nicht, wie bei der gesammten Natur, so auch bei Adam eine physiche Veränderung zu denken ist, so dass der Fleischesleib jetzt von vornherein die Geneigtheit und den Reiz zur Sünde in sich trägt».

 

 

567

ным велениям внес религиозно-этическую нечистоту, которая неспособна к непрерывной жизненности и разрешается смертью зараженных ею субъектов. Мотивирующий источник освещается по своей враждебности благодатному спасенью, где для него почерпаются все качественные определения. Апостольская амартология всецело созидается на сотериологии и христологии и заимствует из них все свое специальное содержание, как абсолютно христианское, даруемое лицом и подвигом Господа Иисуса. В этом пункте безусловно незыблемо объективное наблюдение, что учение св. Павла о грехе, будучи христианским, не может быть дохристианским или фарисейским; его сущность и все следствия открывались для апостольского взора при кресте Христовом, а не у ног Гамалиима 494). В таком виде вся доктрина приобретает совершенную несравнимость и независимость по возникновению. В то же время этим очерчивается и ее главнейший характер, что она чужда материалистической фатальности и утверждается на этических стимулах самовольного уклонения от творческих планов. В этом смысле весьма удачно подчеркивают, что благовестник апеллирует к падению первого человека собственно затем, чтобы подтвердить истину о свободном предопределении греховности. И вопреки недальновидному либо коварному убеждению в необходимости всего неизбежного при нынешнем космическом миротечении—грех оказывается уже великим чудом свободы. Потому для него законны вменение и ответственность при всяких модификациях и на всем протяжении бытия, которое в самых аномалиях своих приобретает этический разум. По всему этому апостольское объяснение будет единственно моральным 495) и не постулирует к идее натуралистически материальной греховности 496), отыскиваемый в самых различных применениях 497). Но это достоинство достигается лишь

494) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, р. 175,

495) Ср. Charles Serfass, Essai sur le influence du paulinisme dans les réveils religieux (Gahors 1900), p. 92. 94.

496) См. Rev. Prof. J. Laidlaw в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 165 b, что плоть сама по себе не грех; ср. и у А. Л. Высотского, Антропология св. ап. Павла в «Таврических Епархиальных Ведомостях» 1903, №№-ра 11 и 12, стр. 677 сл. 684—685; 754—755; Paul du Bois в лиценциатской диссертации La rôle de la loi mosaïque dans l’enseignement de St. Paul, Neuchâtel 1902, p. 86.

497) Напр., noErnst Böklen, в эпизоде из-за коринфского крово-

 

 

568

чрез христианское созерцание и не дозволяет других посредств сверх данных в благодатном искуплении. В этом отношении опять устраняется участие книги Премудрости в выработке апостольской амартологии, как ее мнимые дуалистически-материалистические свойства не отыскиваются и при этом предположении, скорее неблагоприятном для данной гипотезы по отсутствию подобных материалов в самом неканоническим документе.

Значит, пока незыблемо, что у Апостола языков в амартологических конструкциях все носит строго духовный и глубоко моральный отпечаток. Для материалистических интерпретаций потребуется принять, что потом произошел перелом со склонением к дуалистическим тенденциям, вытеснявшим прежние библейские основы. В этих интересах отмечают, будто влияние псевдо-соломоновских амартологических соображений (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особенно отразилось в апостольском анализе внутреннего раздора в человеке, где в членах царствует закон смерти непобедимый и—следовательно—натуральный, обусловливаемый естественно-физическою греховностью плотяности 498). По этому предмету и ныне аподиктически провозглашают, яко бы сначала (в Рим. V, 12 сл.) благовестник сводил грех к падению Адамову, а потом (в VIIглаве) уже прямо приурочивал его к плоти 4"). Тут для книги Премудрости допускается, что она говорит о сатанинском обладании человеческою соматичностью, которая становится демонически греховною в своей натуральности. Пусть так. Уступим

смесника проглядывает, что уничтожение тела есть условие для спасения души (Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit parsischen Eschatologie, S. 161, как Rev. James Moffatt находит здесь (1 Кор. V, 6 и ср. 1 Тим. I, 20) отражение именно таких концепций зороастризма (Zoroastrianism and Primitive Christianity в «The Hibbert Journal» I, 4 [Julу 1903], p. 771 sq.), о котором думают, что оно влияло на иудейство после плена и сообщило Израилю свою идею воскресения, но без привлечения его яко бы нельзя правильно понять и «позднейшего христианства» (Rev. Prof. T. K. Cheyne, Art. «Zoroastrianism» в Encyclopaedia Biblica IV, London 1903, col. 5438. 5440. 5441).

498) См. и Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 409.

499) Так Prof. Carl Clemen в отчете о книге Rob. J. Drummоnd’a в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 9, Sp. 239: «zunächst führt die Sünde dort (Röm. V, 12 ff.) auf den Fall Adams, hier (Röm. Cap. 7) direct auf das Fleisch zurück».

 

 

569

критической предзанятости и посмотрим, оправдывается ли она апостольскою картиной внутренних коллизий в процессе нравственного человеческого возрастания. Здесь собственно оценивается роль закона в человеческой истории. О нем констатируется, что им усилилась греховность и интенсивно, и экстенсивно, однако сам он не виновен в этом непосредственно. Вся беда была в том, что для своей священной духовности закон не встретил соответствия в плотяной косности и разбудил ее к активной оппозиционности. Если ранее плоть шла своим путем беззакония и внезаконности, то отныне она фиксируется на отрицании законнических стремлений и будет осмысленно противозаконною. Отсюда и неизбежная борьба, которая прекратится не прежде, чем исчезнет плотяная непригодность для духовных влечений и запросов. Но сердце автора послания к Римлянам уже было преисполнено вечною благодарностью к Богу чрез Иисуса Христа (Рим. VII, 25) и не страдало от уничтоженного разлада. Поэтому бесспорно, что в предшествующем описывается беспомощность невозрожденного, который болезненно мучится, не находит ни малейшего исхода и не усматривает самых слабых просветов 500). Однако оценка этого положения обязана уму не подзаконному, и ее резкая отчетливость была бы недоступна ветхозаветному прозрению. Для всякого служителя завета Моисеева было аксиомой, что последний содержит в себе все данные для доставления праведности и всех усердных ревнителей награждает всецелою жизненностью будущего блаженного бытия в царстве Мессии. В этом пункте номистический ригоризм был настолько самоуверен, что вдохновлял счастливыми надеждами всех сынов Израиля, не исключая и самых непотребных 501). Не иначе рассуждал и фарисей Савл, ополчившийся на Распятого преимущественно во имя законнической непорочности и неприкосновенности. Раз же у Апостола свидетельствуется теперь почти совсем обратное, то это утверждает, что событие анализируется с христианской точки зрения и раскрывается из христианских понятий. Опыт невозрожденного человека рассматривается глазами возрождения и истол-

500) См. кн. I, стр. 348 ел. 353.

501) См. кн. I, стр. 285 сл., а во всех подробностях об этом предмете можно читать еще у Paul Volzs, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 106 ff. 307 ff. 312.

 

 

570

ковывается возрожденным умом 502). Ближайший результат всех этих соображений опять будет тот, что в комментируемом отделе все особенности проникнуты христианским духом и единственно в нем находят свое полное и всесовершенное объяснение. Избавление принесено божественным Искупителем и получается только из Него. Следовательно, закон этого блага не сообщает, между тем на созидание его и был рассчитан. В таком случае неудовлетворительность номистической педагогии показывает, что заповедь, будучи сама возвышенною, не могла осуществить своих намерений по неподатливости подлежащего субъекта, который является и недуховно-соматическим и плотяно-антипневматическим. Отсюда вырастает плотяная противодуховность со всеми своими качествами. Она выступает пред нами у Апостола языков в сиянии христианского озарения и потому чужда материалистической натуральности. В апостольском тексте важно основное наблюдение, что плотяное обуревание начинается и вызывается законническим вторжением. До тех пор плоть не функционировала греховно, хотя бы и была грешной. Посему греховная активность не принадлежит к существу плоти, которая иначе и не могла бы сохраняться без необходимых для нее греховных отправлений. Если греховность была эссенциальным качеством плотяного соматизма, то она обнаруживалась бы в самом его бытии. Коль скоро этого нет, отсюда прямо вытекает, что грех, будучи позднейшим историческим явлением, есть качество привходящее и относительное. Это подтверждается до бесспорности и точнейшею характеристикой, что вся ненормальность кроется в противности духовности с плотяностью (Рим. V, 14). Тогда неотразимо, что вторая зазорна не сама по себе, а по несоответствию духовному принципу. При самом зарождении это положение

502) Ср. и Rev. Prof. James Denney, Art. «Law (in New Testamentв А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 79 a: «the experience, if one might say so, of the unregenerate man seen through regenerate eyes, interpreted by a regenerate mind»; этим толкованием лучше всего примиряются разнородные суждения (о коих См. и M. R. Engel, Die Kampf um Römer, Kapitel 7, Gotha 902) насчет смысла VΙΙ-й гл. Рим., где по одним речь о христианском состоянии (Р. Feine, DieErneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, S. 15) после возрождения (31. E. Engel ibid., S. 5 ff.), по другим же трактуется о невозрожденном субъекте (Paul du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans renseignement de St. Paul, p. 69. 87).

 

 

571

теоретически было бы лишь простою дисгармонией, не влекущею дальнейших осложнений—кроме раздвоения этих величин и их удаления в разные стороны. Фактически же необходимо бывает гораздо большее. Духовность предлежит человеку вовсе не индифферентным фактором, для которого совершенно безразлично—примут его или отвергнут. Нет, она и для человеческого сознания бывает императивом должного и нашим обязательством к добру (V, 15. 16), а потому здесь всякое уклонение будет уже грехом и злом (V, 17. 19. 20. 21). Несогласие непременно сменяется греховностью, потому что сопровождается попранием блага духовности. И раз это совершается вопреки человеческому хотению, тем самым мы убеждаемся, что плотяный деспотизм водворяется благодаря нашей слабости и приобретает господство по вине нашего бессилия к выполнению духовных велений и влечений. Таким образом последнею причиной плотяной державности оказывается духовная немощность,—и у нас формулируется тот тезис, что плоть греховна не исконно, по после столкновения с духовностью и именно по своему антипневматизму, который получил свободу по отсутствию властного контроля и крепкой энергии, способной преодолеть материальную косность и поднять ее до себя. При неимении такого сдерживающего и заправляющего авторитета плоть сама захватывает верховные права,—и в контраст призывному закону духовному реально функционирует в членах греховно-плотяный закон противоборства (V, 23). Плоть не натуральная антитеза, а активный антагонист, познаваемый в религиозно-моральном опыте, почему и самое понятие ее дается не психологическим анализом природы душевности, но оценкой ее деятельности по масштабу пропорциональности с божественною волей 503). Этим принципиально отклоняются все предикаты дуалистического материализма со всеми дальнейшими критическими выводами и вожделениями. Греховность плотяности всецело мотивируется духовным расслаблением и коренится в нем, откуда вытекает, что она покоится на нашей немощности во всем добром и фактически бывает не прежде ее. Это и рефлекс, и симптом нашей духовной болезненности, не нормальный и не исконной. Но чем неестественнее подобное возобладание,

503) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, IV, p. 291.

 

 

572

тем оно злее и гибельнее—прежде всего для своего орудного посредства, которое портится им во всех частях и бывает абсолютно негодным вне привычной сферы всяческого злохудожества. Отныне тело неизбежно становится смертным и препятствует духовной жизненности. Потому спасение мыслимо здесь лишь под условием избавления от телесности в ее плотяном порабощении греху (V, 24. 25). Вместе с этим ожидается возвращение к норме во владычестве автократического духа и в послушной покорности пред ним нашей организованной соматичности.

Пред нами два пункта апостольских наблюдений, что плотяная греховность—1) вторичная и 2) духовного происхождения, но по тому самому она особенно грозна и нуждается в радикальном крушении. Нет надобности прибавлять, что для генетических интерпретаций платонического типа тут содержится категорическое отрицание. Для законченности важно еще разобрать, встречаются ли все это элементы в книге Премудрости, провозглашаемой источником апостольских воззрений. В предыдущих разысканиях наших заключаются все материалы для точного ответа. Несомненно, что смертность в мире не изначальна, а возникла по диавольскому завистничеству и—значит — она греховного порождения. В этом псевдо-Соломон совпадает с эллинским благовестником. Однако это есть общепринятое библейское учение, и его исповедание всего менее говорит о зависимости известного автора от других. Вся характерность в определении связи и степени взаимности у греховности с плотяностью. На этот счет неканонический документ разнится весьма заметно. Псевдо-Соломон просто констатирует факт появления греховной смертности в качестве аномалии, но успокаивается на том, что она сделалась обычною и с этой стороны естественна. Если это и зло, то зло неизбежное и потому совсем ординарное, как необходимая акциденция в эмпирическом процессе космического миротечения. Греховность перестает быть неразрывною от физической смертности, а тогда за внешнею наглядностью бренности плоти почти совсем забываются неотлучные греховные квалификаты последней. У Премудрого не выражается апостольской идеи о погрешительности соматической плотяности, которая в падении только лишилась первобытного нетления, пострадав единственно в материальной тварности. Неудивительно, что для Премудрости Со-

 

 

573

ломоновой вполне мыслима смертность без греховной гибельности, и вторую он простирает лишь на избирающих этот жребий. У него плотяное крушение не бывает непременно греховным индивидуально—во всех, кого постигает, хотя в отравленном и искаженном космосе безызъятно и беспредельно. В таком случае плотяность даже при своем извращении не рисуется греховною и аптипневматическою; скорее, — она только не духовна и служит стеснительным неудобством, далеким от враждебности неисправимого фактора, который обязательно наперед прервать, чтобы достигнуть успеха. Это препятствие неприятное, но иудейский Писатель мирится с повсюдностью, потому что ею отклонялась гроза духовной губительности. Посему телесная тягота не вызывает у него апостольского крика (Рим. VII, 24) о плотяном избавлении 504), и это удостоверяет, что он заслонял физическою смертностью присущую ей греховность, поелику и падшую плотяность оценивал больше по свойственному теперь разложению, чем по мотивирующему греху 505). Это было законно для ветхозаветного прозрения, которое не постигало еще всей глубины своего убожества и сжилось с ним, не имея иного спасителя сверх космически-аккомодативного закона. При этих условиях для естественного интеллектуального напряжения не было истинного светоча к уразумлению внутренней природы тленности, а без этого невозможно и помышлять об упразднении плотяной гегемонии, раз не виделось средств для борьбы и победы. Но Апостол в преизобилии благодати открыл вечное искупление и в сиянии его отчетливо усмотрел и громко провозглашает, что поврежденная и смертная плотяность всюду бывает греховною, пока не освободится от сросшейся с нею пагубности.

Отмеченное различие обнаруживает апостольскую независимость. При всем том оно имеет градальный характер и не равняется предметному контрасту. Общим формулам псевдо-Соломона св. Павел дает принципиальное раскрытие на основании христианского опыта и—следовательно—без участия внехристианских пособий. Поэтому оба они остаются на одной линии, и у них допустимо соприкосновение в других аналогичных пунктах. По критическим толкованиям, плоть

504) См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203.

505) Ср. и на стр. 562.

 

 

574

решительно и натурально противодуховна, почему непреложно, что ей совсем недоступна подлинная и истинная духовность. Второе убеждало бы в первом и склоняло нас к принятию гипотезы материалистически-дуалистической амартологии. В этом применении логически законны и догматически серьезны дальнейшие генетические сближения поименованного типа. В них выдвигается и утилизируется гармоническая солидарность обоих писателей по вопросу о степени компетентности человека в боговедении. Иудейский мудрец в тоне пессимистического отрицания исповедует непознаваемость советов Божиих и недосязаемость божественных велений для колеблющейся погрешительности смертных. Под давлением тленного тела они едва постигают земную осязательность, а для усвоения воли Божией и вовсе неспособны без премудрости святого Духа (Пр. Сол. IX, 13—17). Эллинский благовестник согласен с этим и иногда говорит настолько сходно, что подозревают, будто он «точно воспроизводит» эту цитату, когда (в 1 Кор. II, 6—16) констатирует беспомощность душевности для духовного понимания 506). Влияние частное, сосредоточиваясь на антропологии, в силу ее специальной важности простирается и на все Павлово богословие, куда врываются трансформирующия струи эллинизма 501). Этот тезис защищают и католики 508), привлекая для сличения даже Рим. XI, 34 (ср. Пр. Сол. IX, 13) 509). Конфессиональная тенденциозность поддерживает генетические интересы и окружает их ореолом благонамеренности и беспристрастия. Но за этою наружностью скрывается убеждение, что из Премудрости Соломоновой Апостол почерпнул эллинско-философическую идею о натуральной диспаратности телесности и духовности, так что первая не просто не сходна со второю по природе, а натурально противна ей, будучи и эссенциально и деятельно антипневматическою. Здесь неведение тожественно тому, что тьма не терпит света и не совмещается с ним.

506) Frederic Rendall, Theology of the Hebrew Christians (London 1886), p. 56 (—57): «St. Paul has not hesitated closely to reproduce [Wisdom IX. 9—17] in his description [I Cor. II. 6—16] of the true Christian wisdom due to the presence of the Spirit in the heart».

507) G. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1611.

508) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19.

509) Так, напр., Cornelius а Lapide у Мignе в Scripturae sacrae cursus completus XVII, col. 586. Ср., впрочем, и Joh. Christ. Carl. Döpке, Hermeneutik der neutestamentlicher Schriftsteller I (Lpzg 1829), S. 207.

 

 

575

Заключения очень широкие и радикальные, однако имеются ли для них соответственные опоры в самом неканоническом памятнике? По всей строгости, в нем лишь свидетельствуется эмпирически повсюдный и бесспорный факт человеческой немощи в автономном разумении божественного. Что до причины, то основная состоит в нетвердости помышлений и ошибочности мыслей у всех смертных. Этот фактор везде неизменен, и теологическая гносеология является разве наиболее ярким и рельефным обнаружением его активности, которая равно функционирует и во всех других областях. Посему наперед и констатируется познавательная слабость людей для всего земного и уже дальше выводится непознаваемость божественной воли. Ясно, что вся беда в ограниченности,—в том, что человечество но самому своему происхождению немощно, кратковременно и скудно в разумении суда и законов (IX, 5). Это качество привативное, и голая недостаточность не позволяет трактовать о положительном свойстве антибожественности в соматической материи. Подобное суждение неотразимо оправдывается ближайшею характеристикой человеческой беспомощности. она условливается тем, что «тленное тело отягощает душу» (IX, 15), и последняя не в силах поднять этого бремени при всем своем желании и стремлении преодолеть бренную косность. Это общее свойство проявляется и в частностях, поелику «земная храмина подавляет многозаботливый ум» и своим механическим нагнетанием не позволяет реализации умственных порывов. Виною всему служит духовная истощенность по неимении энергии к возобладанию над космическою приниженностью. Материальная телесность бывает только препятствием, потому что она не духовна и физически влечется к собственной земной среде, не обладая необходимыми запасами для полета в пневматические сферы. Это простая помеха, и в ней совсем нет активного противоборства по натуральной вражде к духу. Тогда получилось бы подчинение духовности с ее постепенною материализацией, между тем обе стороны продолжают сохранять относительную независимость. Все исчерпывается тем, что плоть парализует духовные запросы и мешает их осуществлению. В этом смысле она оказывается типически несродною и, по-видимому, должна бы воспользоваться своею победой для закрепления собственных целей и для порабощения им своих вассалов. Фактически этого со-

 

 

576

вершенно не замечается, и отсюда незыблемо, что в телесности не находится никаких особых тенденций кроме свойственного земного тяготения, действующего механически. Тут пред нами опять будет величина пассивная, бессильная и непригодная для поглощения собою другого начала с верховенством державного заправления им. Поэтому и для духовной ослабленности все ее влияние исчерпывается негативным результатом, что искомое не достигается, а для сего не требуется иных факторов. Для всякого познания обязательно сближение с подлежащим объектом. В нашем случае это будет жизнь божественная, чуждая материальной тленности и космической примрачности. Раз же человеческий дух сковывается телесными узами и замыкается в материальных рамках,—у него не содержится минимальных задатков даже для начала познавательного процесса. Наоборот, премудрость от вечности приседит престолу Божию и всегда была у Господа, почему знает Его дела и ведает угодное Ему (IX, 4.9 сл.). Но в Боге скрываются и все тайны мира по происхождению и предназначению от Творца, устроившего все бытие по Своим планам и ради Своих намерений. С этой точки зрения всякое мирознание возможно лишь чрез богопознание, открывающее пред нами внутренний разум всего созданного. Для псевдо-Соломона логично и неустранимо, что истинная осведомленность о природе приобретается теологически, и неложное познание космологии, астрономии, зоологии, метеорологии, ботаники одинаково даруется мудрою художницею всего (VII, 17 ст.) 510). В этом не существует специального различия для теологии, поскольку вся особенность будет лишь в степени, хотя и в божественном люди путем премудрости научаются тому, что угодно Господу (IX, 18).

Снова открывается, что гносеологическая некомпетентность повсюдна и в равной мере захватывает материально-космическую область, откуда видно, что тут нет дуалистической адверсативности, поелику тогда телесность ополчалась бы на самую себя. Мы должны теперь согласиться, что все зло кроется в расслабленности познающего субъекта, где ум потерял покоряющую энергичность и парализуется косною неподатливостью. Но и эта недосязаемость божества покоится не на взаимоисключаемости естества божественного и тварного.

510) См. и выше на стр. 537 сл.

 

 

577

Последнее, будучи связано телесностью, посредственно соприкасается с духовным чрез премудрость—при получении от нее разъяснений. При всем том эта благостная помощница нисходит свыше, а не поднимает к вышнему, о котором сообщает. Поэтому у человека знание бывает полным лишь для космического, ибо предмет изучения находится под руками и доступен прямому испытанию. По отношению к божественному обе стороны по-прежнему остаются разъединенными и удаленными, так что люди постигают только в меру своей вместимости, которая телесно ограничена для божественной необъятности. И раз о телесном избавлении не говорится,—этим человечество навеки и принципиально обрекается на теологическую недостаточность. Здесь правильно замечание, что для псевдо-Соломона и при пособии премудрости было немыслимо совершенное ведение Высочайшего Существа. Это сближают с филоническими концепциями об абсолютной божественной непознаваемости, усвояемой и св. Павлу 511). Александрийский колорит располагает к этому суждению тем более, что в книге упоминается о несообщимом имени Божием ΓΧΙV, 21: τὸ ἀκοινώνητον ὄνομα), при чем иудейско-раввинское понятие о его неизреченности в священной тетраграмме (יהוה) приписывается влиянию египетского религиозного обычая 512). Несмотря на наружную вероятность, эта гипотеза ошибочна по своей беспочвенности. Иудейский автор подчеркивает лишь слабость человеческую для подъема на божественную высоту, но туда она инстиктивно и неудержимо стремится. Безуспешность мотивируется внешними причинами телесной обремененности и не считается неисправимою натурально. В человечности— даже эмпирической—не усматривается эссенциальной и природно неизменной несродности для усвоения всего божествен-

511) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II-, S. 212—213.

512) Prof. Gustaf Dalman, Die Worte Jesu I (Lpzg 1898), S. 160 и ср. 185. 155. В связи с этим можно упомянуть о странном мнении Prof. 1). Fr. Giesebrecht’a, (Dio alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg i. Pr. 1901, S. 91 ff.), что первоначально имя Божие носило демонический характер и имело магическое значение: ср. и у Rev. James Strachan в «The Critical Review» XII, 4 (July, 1902) p. 337; Prof. Alfred Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1902, 22, Sp. 589—590.

 

 

578

ного. Еще несомненнее это для божества, которое спешит со своим небесным озарепием на всякий искренний призыв смертного. Между ними не находится элементов филонического расторжения. Тут сближение возможно и оно не достигает желательной законченности единственно потому, что дух бессилен для подчинения себе соматичности, ибо и при просвещении премудростью остается невозрожденным. Дуалистический филонизм устраняется, и все воззрение неканонического документа выражается обычными библейскими даппыми, подтверждаемыми ежедневным опытом человеческой немощности 513). Этим удостоверяется непредзанятость всего гносеологического построения, в котором все недочеты создаются духовною расслабленностью, неспособною к возобладанию над земною бренностью, и совсем не предполагают натуральной дуалистической несродности человечески-материального божественно-пневматическому.

По генетическим предпосылкам мы обязаны теперь принять, что Апостол, не встретив дуализма в своем источнике, и сам его не исповедует. На этом положительном применении пока и сосредоточимся. Что до Рим. XI, 34, то здесь ближайшею параллелью является пророческое суждение (Иса. XL, 13), а содержание выражает аксиоматическую истину превосходства дела Божия пред всяким разумом человеческим, который но в состоянии даже и догадаться о замыслах божественных прежде их реализации. Всякие побочные тенденции чужды этому месту. Гораздо сложнее второе свидетельство (1 Кор. II, 6 ед.). В нем трактуется о сокровенности премудрости Божией, бывшей главнейшим предметом апостольского благовестия. Таковым служить истинно божественный подвиг крестного избавления. Его божественное достоинство бесспорно, ибо он был предназначен прежде веков и потому вне всякой условливаемости кем-либо другим, кроме Бога. Тоже подтвердилось и практически, поелику власти мира сего не познали этой тайны. Итак, пред нами всецелая божественность. Но везде абсолютный закон—тот, что подобное познается подобным, что для опознания нужно взаимообщение, требующее сродства и тяготения у обеих сторон. Внутреннее человека знает обитающий там дух человеческий, почему и Божие познается только Духом Божиим.

513) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, р. 198—199.

 

 

579

Обнаруженное антихристианством космическое невежество необходимо убеждает в отсутствии конгениальности с божественным, которое тогда, конечно, и понять нельзя. Ясно, что у Апостола человек берется в отрешенности от божественного с противопоставлением ему своей космической самости. При таком намеренном контрасте своего «я» божественному—личность лишается самых обязательных условий боговедения, потому что упорно отстраняется от познаваемого объекта. Это усердие тварности соизмерять собою неограниченность всячески ненормально и является варварским покушением на свою природную тварную индивидуальность, а—следовательно—и ненатурально. Этот непосредственный итог совсем не говорит о гносеологической неспособности дуалистического характера, потому что она была бы естественной и единственно законной, между тем теперь рисуется этически-греховной. Очевидно, что дело никоим образом не в самой материальности человеческого организма. Неизбежно, что об ней не говорится прямо и не придается первенствующей важности. Все ударение сосредоточивается на том, что каждый из описываемых людей душевенψυχικος ἄνθρωπος (1 Кор. II, 14). Он не приемлет яже Духа Божия по вменяемому нежеланию и по тому самому не есть голая вещественность. В тоже время отвержение допускается по специальным соображениям и отсылает к ослепленной рациональности, в которой неотъемлемы элементы самосознающей и самоопределяющей человеческой духовности. Об ней категорически гласит нам отчетливое упоминание (II, 12. 13), что христиане приняли Духа Божия, а не духа мира, обычного в человеческой мудрости. Поэтому «психичность» будет патологическим явлением самой духовности.

В чем заключается и выражается эта страшная болезнь? Она, почитает духовно-божественное безумием и, конечно, не без причины, которая состоит в неимении соответственного масштаба, между тем «о сем надобно судить духовно», духовная духовными сразсуждающе, оценивая и взвешивая духовными способами. Без этого божественная духовность не находит в уме человеческом сообразного мерила и по своему несходству оказывается нелепостью, нарушением и попранием интеллектуальных норм. В «психичности» таковые негодны для божественно-духовного и противны ему. Отсюда получается, что психическая духовность бывает не

 

 

580

верна себе самой и функционирует недуховно, заимствует критерий не из своей духовной природы, почерпая его в сфере материальной. Мудрость этого рода, будучи человеческою (II. 4. 5. 13), есть космически-мирская (II, 6), все построяющая по материалистической реальности. Ничто иное для нее невозможно (II, 14: καὶ οὐ δύναται γνῶναι). «Душевность» замыкается в своем кругозоре материальностью, обнимается материалистическими преградами и не в силах проникнуть за них. Дух приковывался к материальному и сообщается лишь с космосом, а это —в свою очередь—бывает при самоограничении своею телесностью, которая и соединяет его только с тожественною себе средой материальности. Отсюда в терминологии Апостола Павла эпитет «душевный» приравнивается к квалификату «плотяности» (σάρκινος) при одинаковой противности истинно духовному (см. особенно 1 Кор. III, 1: οὐκ ἠδυνήθην λαλῆσαι ὑμῖν ὡς πνεοιχατικοῖς ἀλλὡς σαρκινοῖς). Этим освещается и вся типичность данного положения. В нем «духовность» не уничтожается и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредоточивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное. По всему несомненно, что это есть состояние ненормальное для человеческой природы и всего менее постулирует к дуалистической законности. Затем: вина и причина сего в самой духовности, в уклонении ее от своих духовных влечений и идеалов в сторону космической низменности. Здесь еще большая и принципиальная диспаратность с дуалистическим материализмом, где все созидается на эссенциальной злостности материи, негодной ни для духовного делания, ни для духовного разумения. Не менее различию и понимание фактического результата духовной подавленности. Главнейшим предикатом его бывает приспособление духовности к материальному уровню, пневматическая материализация до степени плотяной одушевленности. В некотором смысле дух здесь материализуется. Пропорционально этому плоть одухотворяется либо чрез поглощение духовности, в меру своей восприемлемости, в «психичности», либо чрез послушное преобразование себя духовными стихиями к «пневматичности». Посему бывает тело и душевное

 

 

581

и духовное (1 Кор. ΧV, 44). В Павловой теологии духовность и телесность входят между собою во всяческие комбинации и по своей тварной структуре предназначаются к дружественной солидарности, но в падшем человечестве равновесие теряется с возобладанием низшего. Однако и эта аномалия вырастает из взаимообщения и всецело держится на нем. Едва ли нужно теперь напоминать, что тут содержится решительное отрицание всех эллинско-дуалистических основ, которыми не допускается иного соприкосновения между вещественностью и «пневматичностью»—кроме вечного антагонизма, исчезающего только с расторжением их. Для трезвого наблюдения в этом пункте незыблемо, что в анализируемых апостольских текстах (1 Кор. II, 14. ΧV, 44) господствует язык вовсе не эллинистический, а иудейский 514) или—точнее— библейский. В нем сказывается и закрепляется исконное библейское воззрение, что «пневматичность» должна одухотворять плотяность и поднимать ее на свою высоту. Неизбежно, что их сочетание не может быть антибожествепным натурально и не содержит в себе эссенциальных препятствий к боговедению. Даже при самом крайнем извращении оплотянения теологическая гносеология вовсе не отрицается, ибо замечаются попрание и отвержение ложного разумения. Это не столько незнание, сколько непризнание воспринимаемого в его собственном объеме. С этой стороны нельзя и говорить о непознаваемости божества, почему ее трудно ожидать и с другой. Правда, подчеркивают, что у св. Павла сильно выдвигается (по сравнению с Иисусом Христом) идея (иудейская) трансцендентальности Бога, однако все это допускается по этическим мотивам божественной возвышенности, недоступной космически-материальному омрачению. В силу этого равно возможно теоретически и осуществляется фактически, что по любви Своей к твари Вседержитель нисходит до нее. Тут нет ни эллинства, ни—даже— иудео-эллинизма, и не усматривается ни малейших следов космического дуализма систем Платона и Аристотеля 515).

В Павловой антропологии не находится эллинистической

514) См. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 59.

515) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 243, и IV (Die vulgäre Anschauung von der Seligkeit im Urchristenthum; ihre Entwicklung bis zum Übergang in katholische Formen: Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 3.

 

 

582

трансформации, и гносеологические соображения нимало не внушают доверия к гипотезе эллинистического влияния на самое догматическое учение апостольское. В разбираемом предмете все раскрывается из христианского толкования библейских стихий по соотношению их с христианским озарением, которое бывает опорою и масштабом созерцания. Естественно, что все особенное остается специфически христианским, не нуждается в нехристианских пособиях и не выводимо из них. Этим колеблются все догадки о материальной зависимости благовестника от книги Премудрости—помимо тенденциозности применения. Резонно констатируют, что у каждого мысль движется в разных областях, и св. Павел рассуждает не о воле Божией вообще, а о специальном ее проявлении в великом таинстве спасительного возрождения, от вечности предносившегося божественному попечению и в Господе Искупителе достигшего адекватного увенчания 516). Но это далеко не все и оставляет место для той уловки, будто широкие концепции иудейского анонима были истолкованы Апостолом в узком христианском смысле, и тем усилилась их острота. Гораздо важнее другое указание, что в гносеологических неудачах у псевдо-Соломона играет ответственную роль не тело. По этому пункту и будут полезны точнейшие разъяснения, чтобы обнаруживалась подлинная сила отмеченного соображения. В неканоническом документе телесность рисуется почти исключительно со стороны своего механического давления и по физическому тяготению к земле. Ей не приписывается даже какой-либо активности, раз ударяется с преувеличенностью на физической бренности всех людей, которые, будучи земнородными, является и данниками смертности. Оттенков идеи греховности не слышится, и самая смерть почитается не столько этически злою, сколько неизбежною. Поэтому все внимание сосредоточивается на факте тленности без отчетливого соотношения с амартологией. Все неудобство соматичности не превышает размеров механического тормоза, опасного лишь для слабости, неспособной воспользоваться им для своих целей. Естественно, что телесность у Премудрого не выступает в активной роли культивирующего греховного

516) Ср. Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament: Introduction particulière I (Neuchâtel 1893), p. 143.

 

 

583

принципа; она стесняет духовный горизонт по неизбежности вынужденного соприкосновения с «пневматичностью», но не эксплуатирует ее самобытно и сама не имеет собственной энергии для претворения по своему образу и подобию. Здесь не мыслится и не предполагается материализации духовности, которая проникалось бы соматическими началами и тенденциями. При самом крайнем деспотизме — чисто внешнее общение не допускает оплотянения, почему для псевдо-Соломона совсем не существует понятия этически функционирующей плоти. В этом пункте мы приблизились к самому кардинальному и решительному отличию. В виду его самоочевидности тут достаточно немногих пояснительных замечаний. У св. Павла грех всегда и везде остается явлением всецело духовного характера, однако по самому свойству измены духовным предназначениям он отсылает к своему недуховному выражению. Господствующий в Ветхом Завете амартологический оттенок отрицательного качества—в неспособности и недостижении цели—усиливается и вытесняется прямым уклонением от нее. Это будет уже служением телесным интересам, которые тем самым приобретают доминирующую важность. Телесность вбирает в себя духовную мощь, оживляется ею и получает возможность действовать автономно в греховном порабощении себе духовных влечений. Такова и есть плотяность. В вопросе об ней особенно резко выделяется вся оригинальность благовестника по сравнению с ветхозаветными суждениями. Отсюда возникает догадка об эллинистических влияниях хотя бы в доктринальной формулировке этого тезиса, но даже эти писатели соглашаются, что книга Премудрости не дает и самой точки отправления для апостольской спекуляции, поелику там нет искомого разграничения между σῶμα и σάρς 511), которые сливаются в идее животной телесности 518). Для материальной стороны тут сродства не находится. Что до духовной, то в апостольской системе она выдвигается по кон-

517) Так Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 54. 58—59.

518) См. VII, (1) 2 («и я в утробе матерней образовался в плоть [έγλύφην σάρξ] в девятимесячное время) и XIX, (21) 20 («пламя не вредило телам [οὐκἐμάραναν σάρξ] бродящих удоборазрушимых животных»), где материально-физический организм человека и животных одинаково обозначается термином σάρξ.

 

 

584

трасту плотяной порочности, как возврат к должному и обязательному—в духовной самозаключенности.

Это освещение величия духовности чрез сопоставление с материальною низменностью напоминает дуалистические теории, — и потому допускают, что своим учением о жизни κατὰ πνεῦμα св. Павел прокладывал путь к напору эллинизма 519). Для фактически бывшего это верно и бесспорно. Этическая противность была удобною почвой для привития дуалистических концепций, под которыми сама она оказывалась гораздо более понятною для обычного разумения и оправдывалась даже в самых страшных своих ненормальностях. Неудивительно, что платонизм и сходные философские течения широкою волной врывались в христианское богословие 520) и не редко утверждались в нем с достоинством самодержавия 521). Однако этот исторический опыт является не объективным истолкованием, а злоупотреблением и извращением Павлова принципа 522). Впоследнем было радикаль-

519) Prof. Arthur Titius, Die Neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 243.

520) См. и ниже к прим. 568.

521) Но, разумеется, является совершенною крайностью суждение Prof. Oscar Holtzmann’s Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 405: «vor allem hat man immer wieder die Verwandtschaft der platonischen und stoischen Weltanschanang mit der christlichen behauptet, und es ist über allen Zweifel erhaben, dass sich die christliche Dogmenbildung bis auf unsere Tage wesentlich auf die Arbeit dieser Philosophen gestützt hat».

622) Само собою понятно, что подобное суждение не менее верно и для современных толкователей. И если они утверждают, будто догмат о божестве Христа св. Павел создал вопреки иудейским концепциям и собственному благовестию Спасителя по языческим предпосылкам и материалам, привнесши много нового, и что это является своего рода мифом (Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 153—154), то тут прямая неправда (Rev. Prof. William Sanday, Art. «Son of God» в A Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 577 a). Напротив, божественное предсуществование Христово упоминается у Апостола языков, как самопонятное и не нуждающееся в аргументации (Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, Lpzg 1902, S. 170). Нельзя сказать, что Апостол не знал (Prof. Nathanael Schmidt, Art. «Son of Man» в Encyclapaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 1713) богосыновства (Prof. Nathanael Schmidt, Art. «Son of God» в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4694), и у него лишь устраняется термин «Сын человеческий» (ср. и Prof. D. W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, ihre religionsgeschichtliche Herkunft und ihre Bedeutung für

 

 

585

ное отрицание эллинистического догмата, где провозглашалась лишь враждебность несовместимых диаметральностей, физически недоступных внутреннему взаимообщению. У Апостола утверждалось совсем обратное в гармоническом соотношении духа и тела по творческому предопределению и в возобладании второго над первым при человеческом падении. В этом сопроникновении названных величин заключалось непреоборимое препятствие для всяких эллинистических поку-

das neue Testament, Berlin 1903, S. 63), но просто потому, что им вызывалось бы представление о человечестве Искупителя (P. Wernle ibid., S. 150), откуда следует, что это воззрение считалось недостаточным принципиально (Р. Feine ibid., S. 209-213). Такое уклонение было согласно и с исконными намерениями Избавителя, раз у Него данное наименование, бывшее далеко не общепринятым (см. выше 433,3 и у проф. М. И. Богословского, Призвание Господом нашим Иисусом Христом первых учеников в «Православном Собеседнике» 1901 г., № 2, стр. 171; С. v. Orelli, Art. «Messias» в Realencyklopädie von А. Hauck ХII 3, Lpzg 1903, S. 732:10-11),употреблялось для прикрытия божественного мессианства (Rev. Prof. Samuel Folles Driver, Art. «Son of Man» в A Dictionary of the Bible IV, p. 586); с другой стороны, после фактического осуществления доктрина царства Божия естественно разрешилась в учение о его главе (Р. Feine ibid., S. 173-174), при чем божественное величие первого требовало для себя равного обоснования во втором, выдвигая наперед идею божества. Во всех этих отношениях твердо обеспечивается несомненность последней истины для св. Павла, который «вторым человеком» считал Христа не предсуществующего, а в качестве превознесенного родоначальника «новой твари» (Р. Feine ibid., S. 44). Что до иудейства, то теоретически раввинская теология оставляла спорною самую идею личного сверхъестественного Мессии (см. стр. 379,1069; С. V. Orelli в Realencyklopädie von А. Hauck XII 3, S. 730:12-13. 736:24 ff) и во всяком случае не усвояла ему божественных прерогатив, напр., отпущения грехов (Prof. Gustaf Dalman, Die Worte Jesu I, S. 214 f.), разумея соответственно и все его дело. Замкнувшись в крайнем партикуляризме (Prof. R. Н. Charles в «The Expositor» 1902, IV, p. 249), она свои бедствия умела приспособить так, что даже разрушение Иерусалима рисуется спасительным, поскольку это вынуждало к жертвам духовного служения Богу (см. и Dr. Felix Perles, What Jews may learn from Harnack в «The Jewish Quarterly Review» XIV, 55 [April, 1902], p. 537), хотя доселе «краеугольным камнем» почитается обрезание (см. H. Н. в журнале «Восход» 1882 г., 7-8, стр. 12; Aaron Friedenwald, Art. «Circumcision» в The Jewish Encyclopedia IV, p. 94-95), а иудейство поныне пребывает религией расы (Rev. А. F. Kirkpatrick, Christianity and Judaism в «The Expositor» 1903, IV, р. 256). При этих условиях иудейская экзегетика и не допускала, и не постигала искупительных страданий «раба Иеговы» (R. Н. Charles в «The Expositor» 1902, IV, p. 252. 256), и

 

 

586

шений 523). В дальнейшем отсюда раскрывается отличие и в самом воззрении на духовность. Для дуалистической строгости она была всецелою адверсативностью всему материальному и в этом качестве не соединялась с ним натурально, а потому не приводила к своему первоисточнику и не доставляла боговедения. Везде и всюду был только дух божественный, насильственно захваченный материальною средой. Но в свою очередь и материя нуждалась в оживляющем элементе по

св. Павел не изобрел их (P. Feine. Jesus und Paulus, S. 111—112. 135), но воспринял от самого Христа (S. 106—111) вместе со всеми библейскими предпосылками, которые, связывая искупительную миссию с греховностью человеческою, не позволяют признавать (провозглашаемую особенно ричлианцами: См. у проф. Вл. А. Керенского, IIIкола ричлианского богословия в лютеранстве, Казань 1903, стр. 495—496, и в «Правосл. Собеседнике» 1902 г., 11, стр. 705) необходимость воплощения без падения (см. еще Karl Burger, Art. «Liebe» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, Lpzg 1902, S. 477—478; П. И. Лепорский о «воплощении» в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина, III, Спб. 1902, столб. 824—825), ибо самая «идея Церкви неразрывно связана с идеей искупления рода человеческого Господом Спасителем, при чем в предвечном Совете Божием предположено дать человеку несравненно более, чем он потерял в падении» (Протоиер. II. А. Смирнов, Из учения о Церкви и ее истории в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям», № 46 за 17-е ноября 1901 г., стр. 1680, и в отд. изд. Спб. 1903, стр. 7-8). Требование же исключительной ценности искупительного подвига предполагает в Избавителе целостность божества и отвергает теории «кенозиса» (см. и Prof. Friedr. Loofs, Art. «Kenosis» в Realencyklopädie X 3, Lpzg 1901, S. 247 ff. 262 - 263). Следовательно, иудейские генетические сближения опять убеждают, что Апостол языков был независим в исповедании божественности Христовой и, не имея раннейших догматических предрасположений, мог принять ее лишь по твердой вере в ее фактической незыблемости, предварявшей всякие рассуждения. Значит, ложно и то заявление, яко бы самое понятие Слова Божия, как посредника безгрешного, взято из Филона (Fred. С. Conybeare, Three Early Doctrinal Modifications of the Gospels в «The Hibbert Journal» I, 1 [October 1902], p. 112), который рисуется «первым отцом Церкви» (в сочинении [Edwin Johnsonа] Antiqua Mater: а Study of Christian Origins, London 1887, p. 77), открывая простор для интерпретаций, будто даже в «прологе» Евангелия Иоаннова «Логос» разумеется в обычном смысле произносимого слова или веления Божия (Prof. А. N. Jannaris: The Locus Classicus for tho Incarnation overlooked в «The Expository Times» XIII, 10 [July 1092], p. 477—480; Who Wrote the Fourth Gospel? ibid. XIV, 10 [July 1903], p. 459b).

523) Этим устраняются все крайние толкования данного рода, напр., Prof. Carl Clemena в отчете о второй части книги А. Titiusa в

 

 

587

самой своей злостной активности. В результате по необходимости принимается древняя гилозоическая доктрина об особой эмпирической духовности, которая является утончением материальности и—наряду с нею—не сродна истинной «пневматичности». Посему и у них тесный союз невероятен, без него же человеческое познание Господа бывает не обеспеченным. Все это мы встречаем у Филона и солидарных с ним авторов 524), но не находим у благовестника. У него дух тесно соприкасается с материальностью по неизменному ее оживлению и еще неразрывнее от божественного по самой своей природе. Поэтому вся задача пневматического возрождения будет не в отрешении, а в освобождении духовности. Она проистекает от Бога и все почерпает в Нем, так что бывает абсолютно немощна в своем конечном обособлении, когда подпадает материальному гнету. В этом Новое отклонение от дуалистической горделивости собственного пневматического самодержавия, вопреки которому исповедуется обязательность внутреннего просвещения и претворения от Духа Божия. Вместе с этим получается доступ к премирным тайнам божества и гарантируется его постижение. По всем этим вопросам книга Премудрости не содержит и не дает эллинистических крайностей. Поэтому и сами ученые, склонные к сближению ее с апостольскою проповедью, категорически выражают, что тут не имеется опоры для эллинского вторжения, чуждого по всему своему строю, раз у св. Павла господствуют в пневматологии древнеизраильские представления 525).

«Theologische Literaturzeitung» 1901,10, Sp. 264, будто в последовательной пневматической трансформации у св. Апостола языков «наконец столь обще и неопределенно трактовалось о Духе, что он или обозначал супранатуральное в противоположность натуральному или сделался почти лишь указанием религиозной сферы в отличие от мирской». Отсюда автор выводит, что «так все более и более препобеждалось трансцендентное [о премирной самозаключенности], энтузиастическое [о вдохновении в харизматических дарах для особых случаев] воззрение [в пользу этического с признанием имманентного действия), и Павел все теснее приближается к эллинистическому дуализму, где «дух» является противным материи метафизическим принципом».

524) Ср. у Prof, Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 244.

525) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245.

 

 

588

По таким наблюдениям вполне нормально, если для всех психологических построений свидетельствуют, что в них благовестник совсем не расторгается от исконных еврейских воззрений 526); в частности и учение о духе лишь формально напоминает аристотелевские схемы (νοῦς), сливаясь реально с библейскими идеями (насчет ruach) 527). Впрочем, было бы поспешно заключать к совершенному тожеству их, хотя бы чрез посредство псевдо-Соломона. Недостаточный для разъяснения плотяности, последний не содержит всех элементов апостольского толкования духовности, потому что рассматривает ее больше по противности косной и бренной соматичности. С этой стороны законно ударение, что павлинистическая оригинальность созидалась путем личного нравственного переживания и самопознания 528). Если устранить призвуки ложных теорий о чисто эмпирическом происхождении апостольской системы из обобщения всех частностей христианского опыта 529), то в итоге окажется, что существенное и типическое было заимствовано из христианского озарения. Оно осветило туманную примрачность греховных неурядиц, и при нем отчетливее обрисовались и точнее определились все очертания. Благодатное искупление было возрождением духа и смертью для тела. Следовательно, раньше духовность была мертвенною, а телесность жизненно активною. Этот масштаб и применяется теперь у Апостола к основным библейским данным. В них «соматичность» изображается пассивною косностью, оживотворяемою духовным проникновением. Коль скоро ныне бывает иначе, это убеждает, что телесная материальность не просто пользуется «пневматичностью», но и захватила ее в свою власть. Так телесная пассивность превращается в энергичность антиморально заправляющей плоти, выражающейся в духовной ма-

526) См. и Prof. Dr. Hermann Siebeck, Geschichte der Phychologie I, 2: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 311.

527) Herrn. Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 313.

528) † Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 46: «Der Apostel seine Theorie aus der Praxis, aus der sittlichen Erfahrung, welche er schärfer durchgemacht und von der er sich schärfere Rechenschaft gegeben hat als vielleicht irgend ein vor ihm lebender Mensch».

529) В этом месте, напр., ричлианство не без некоторого права называется даже теологическим дарвинизмом.

 

 

589

териализации. Этим неотразимо констатируется ослабление духовности; раз же она являлась несокрушимою и неисчерпаемою но своей связи в божественном первоисточнике и ограждалась им в своем этическом верховенстве, отсюда с принудительностью вытекает, что греховная аномалия покоится на разрыве этого союза с утратою всех условий для укрепления. Дальше выходит, что дух человеческий не просто слаб по материальному отягощению и не избавляется внешним освобождением от него, как это провозглашает книга Премудрости согласно преобладающему ветхозаветному разумению. Нет, дух сам болен и прежде всего нуждается в собственном исцелении, откуда снова и рельефнее оттенялось павлинистическое понятие плотяности. Опыт только иллюстрировал всю жизненную непреложность этих аксиом, утверждавшихся на догматических соображениях, и естественно, что св. Павел воспользовался эмпирическими материалами, будучи «мастером в самонаблюдении» 530). Тем не менее это было лишь вспомогательным пособием к разъяснению теоретической истины, которою предрешался и весь ход восстановления нарушенной нормальности. Оздоровление человеческой духовности будет сопровождаться возвратом похищенной энергичности и низведением телесности к свойственной ей инертности и преклонению пред силой. Но это достигается не разобщением, поелику им не устранялась бы причина и только смягчалось бы тягостное ощущение, причиняемое больному духу механическим раздражением. Необходимо радикальное излечение в восстановлении прерванной связи с божественною «пневматичностью». При этом опять водворяется натуральное сродство во внутренней близости человеческого к божественному. Неизбежно, что при таком единении будет и действительное ведение, для которого оказываются готовая почва и верный критерий в адекватной духовности. В этом осуществляются все запросы Коринфского послания, что в сфере божественности возможно единственно познание подобного подобным при соизмерении и срассуждении духовного духовным (1 Кор. II, 13. 14), когда постижение разрешается признанием. Здесь христианские требования находят себе и христианское удовлетворение.

530) Prof. Arthur Titius. Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 527.

 

 

590

В конце концов апостольская теологическая гносеология является пред нами христиански независимой, ибо раскрывается в своих особенностях только из специальных христианских предпосылок. Тоже было добыто и для всей антропологии, где всюду доминируют христианские стихии. Со всех этих сторон позаимствование из книги Премудрости не дозволительно принципиально, а общие совпадения сводятся к своей первооснове в библейском созерцании. При таких условиях не видится побуждений обращаться к чуждым эллинско-философским влияниям, для которых не будет простора при христианской самозамкнутости апостольского воззрения. Внимательный анализ убеждает, что и подлинно их не обретается в наличности. Прошлое и настоящее человеческого бытия понимаются у св. Павла в христианском смысле, но они неотвратимо условливают свое завершение, почему апостольская эсхатология тоже бывает соответственною по своей христианской индивидуальности. Если возрождение увенчивается натуральным общением с Господом Искупителем, то Его судьба обязательно повторится в членах христианского братства, между тем как необлагодатствованные останутся вне этих преимуществ. Первые воскреснут для участия со Христом в блаженстве богосыновства, вторые пребудут в мучении неизбежного лишения. В этой схеме все развивается с логическою стройностию до тех пор, пока посылки сохраняют свою незыблемость и но страдают от приражения необычных элементов, внутренне диспаратных и несогласных. Привхождение их непременно вызывало бы ломку всего процесса—с отрицанием старого в новом—в последовательных стадиях эсхатологической трансформации. Но «генетические» комментаторы в самых антропологических концепциях апостольских усматривают эллинистические приражения, чем заранее предопределяются многоразличные эсхатологические метаморфозы. Для них нужна лишь точка отправления, и она открывается именно в книге Премудрости. В ней св. Павел почерпнул теоретическое обеспечение для достигнутой практически уверенности, что смерть не отдалит его от Бога. Некогда он питал надежду дожить до «пару сии», но суровый опыт разбил эти мечты, и Апостол спасается в идее о неразрывности с Господом, к Которому телесное разлучение только скорее и теснее приближает. Это вынужденное и эмпирически условное убеждение и ограждается

 

 

591

спиритуалистическими александрийскими упованиями в духовном бессмертии, провозглашаемом у псевдо-Соломона 531). Чрез это посредство в сфере еврейского реализма водворяется платоновский идеализм 532), который внушен был эллинистически воспитанным Аполлосом 533) и скомбинирован с солидарным павлинистическим учением о животворящем духе по обладанию им жизнью. Тут встречаются психологические и теологические мотивы в равном тяготении к оригинальному разумению загробной человеческой участи, и отсюда вполне натурально, что старое удерживается в несистематической голове лишь по традиции и в существенном совершенно преобразуется 534). Не менее ясно, что подобное изменение будет уже не формальным актом теоретически-терминологической модификации, но материальным обновлениям самого содержания доктрины 535). И мы видели, что по таким соображениям в эсхатологии Апостола различается даже несколько переворотов 536), где продолжение забывает свое начало. За устранением крайностей, подобные воззрения признаются ныне общепринятыми и объявляются конечным итогом научных изысканий. Разграничивают четыре стадии последовательного развития с постепенным отпадением исконных иудейских представлений. На первой из них (в 1—2 Фессал.) главнейшие пункты сводились к тому, что будут «отступление» и антихрист, потом «парусия» и суд, а все завершится воскресением и блаженством верующих.

531) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 276. Здесь, как и во всей книге, у псевдо-Соломона будто бы, ясно греческое философское влияние в защите бессмертия: Prof. GeorgeF. Moore, Art. «Apocrypha» в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901). p. 6 a.

532) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1611.

533) Здесь опять находит себе опору мысль о происхождении книги Премудрости от Аполлоса (J. Salvador, Jésus-Christ et sa doctrine II, Paris 1865, p. 385 и См. выше на стр. 463 сл.), но эту «the ingenious hypothesis» объявляет сомнительною и Ven. Fred. W. Farrar, Life and Work of St. Paul: popular ed., p. 697,1, illustr. cd., p. 866, (a в русском переводе проф. А. II. Лопухина на стр. 818,1 иллюстр. издания это замечание опущено). Ср. стр. 616,642.

534) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 275-.

535) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 2311.

536) См. кн. I, стр. 484 сл.

 

 

592

Во втором периоде (1 Кор.) начальный пункт совсем не упоминается и отчетливее выдвигается идея апокатастасиса (хотя бы и через уничтожение грешников). Пришествие Господне и суд сохраняются и на третьей ступени (2 Кор.), но к сему прибавляется учение о повсюдном распространении царства Христова на земле и воскресение относится на время непосредственно по отшествии из этой жизни. В заключение (Филипп., Кол. и Ефес.) вечность владычества Христова соединяется с идеей о распространении искупления на мир духов 537).

Из этой схемы ясно, что принимается прогрессирующая спиритуализация эсхатологических созерцаний. По связи с этим, в раннейшем допускалось, что они генетически выросли из иудейских семян и были пропитаны иудейско-материалистическим реализмом, а этот в свою очередь необходимо уступал пред напором эллинского одухотворения. По всему этому бесспорно, что у св. Павла утверждается наличность двух стихий—материалистически-иудейской и спиритуалистически-эллинской. Почитается самопонятным, что еврей во всем мыслил по-еврейски, согласно грубым народным чаяниям и националистическим школьным умствованиям, если даже это было вопреки Библии. Неизбежно, что для такой обветшалости всякое свободное влияние сопровождалось разрушением, и весь вопрос теперь в том: откуда и чем вызывалось это новое дыхание? В этом случае и помогает сближение с книгою Премудрости Соломоновой, о которой говорят, что ею определяется все начало пятой главы второго послания к Коринфянам 538). В частности особенно указывают 2 Кор. V, (1.) 4 (5. 7. 9) и Пр. Сол. IX, 15 (16. 17. IX, 9) 539), и тут зависимость Апостола объявляется

537) Так R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. К. Сheуne and J. S. Black II, col. 1381—1387, но См. «TheCritical Review» XI, 2 (March, 1901), p. 160, где Principal S. D. F. Salmond относит эти рассуждения автора к очень сомнительным положениям.

538) Edm. Pfleiderer. Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 296.1.

539) См. Prof. Fr. Bleek, lieber die Stellung der Apocryphen des alten Testamentes im christlichen Kanon в «Studien und Kritiken» 1853, II, 8. 343. Rud. Stier, Die Apocryphen, S. 25. A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2102 A. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в Bibel-Lexicon von Dr. Daniel Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 410. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 59. G. Salmon в Apocrypha cd. by Henry Wace I, p. XLII a. William Mackintosh, The Natural History of

 

 

593

несомненною безусловно 540). Но о данном отрывке неканонического документа думают, что в нем копируется платоновский текст 541), и с этим согласуется усвоение неизвестному автору платонических концепций касательно бессмертия 542). В результате решительно констатируется для эсхатологических упований псевдо-Соломона, что «в образовании их греческое влияние играло весьма большую роль» 543). И если католические апологеты возражают на эти интерпретации, что mutatis mutandis подобное встречается и у св. Павла 544), то этим только облегчается работа «генетических» комментаторов, поелику искомое тожество для всех будет незыблемым, а вместе с ним на благовестника сами собою переносятся все предикаты его источника. Так формулируется, что этим путем Апостол подчиняется эллинским спекуляциям 545), ибо усматривает в теле бремя 546) и тормоз для

the Christian Religion, р. 409. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 131-132. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 274-275. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie dos Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. S. 295.

540) Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 76.1 говорит, что все это «вне сомнения» (ausser Zweifel). Ernst Teichmann, Dio paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik (Freiburg i. B. und Leipzig 1896), S. 70.

541) См. выше на стр. 526 сл.

542) Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, S. 126.

543) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 308.

544) Leonh. Atzberger, Die christliche Eschathologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente, S. 109,1: «9,15 ist so wenig platonisch-dualistisch, dass derselbe Gedanke mutatis mutandis selbst beim hl. Paulus wiederkhert. Vgl. Röm. 7,24; 2 Kor. 5,4».

545) Prof. Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 15: «Pis wandelt hier [II Kor. 51-3] einfach in der Fährte von Sap. 965, und eben diese Fährte ist nicht vom AT, sondern von der griech. Speculation eröffnet worden». Prof. P. W. Schmiedel тоже констатирует, что во 2 Кор. V, 1—8 раскрывается греческая идея бессмертия и именно по влиянию книги Премудрости Соломоновой (Art. «Resurrectionand Ascension—Narratives» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4077 и ср. 4059).

546) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretation (New York 21894), p. 227,1. В этом смысле говорится, будто Апостол Павел по-эллински учит, что лишь по смерти тела и начинается истинная жизнь (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus inihren

 

 

594

ума согласно эллинистической книге Премудрости 547), будучи солидарным и с Филоном 548). Все материальное теперь поглощается духовностью спиритуализма, который вытесняет все библейские запасы иудейского наследия.

Вся оригинальность эсхатологического возмужания Апостола, в существенном, покоилась на дуалистической оценке телесности, как этот взгляд был усвоен им из занимающего нас неканонического памятника. Но нельзя взять, чего нет, и эта аксиома вполне применима к разбираемому примеру. Тенденциозно навязываемый псевдо-Соломону платонизм преувеличивается до крайности, хотя внешнее сходство только резче 'обнаруживает внутреннюю диспаратность. Верно, что эмпирическое положение человека рисуется не очень отрадным, однако совсем не по вниманию к натуралистической фатальности. Тело отягощает душу и земная храмина подавляет многозаботливый ум по их естественному тяготению, свойственному бренной природе. Поэтому и все действие носит чисто механический характер стеснения и препятствия без всякой активности противоборства и неискоренимой враждебности. Тут весь успех созидается на слабости другой стороны, которая не может отпарировать и преодолеть этого напора. При всем том она обязательно должна стремиться к такому торжеству, если в этом именно состоит ее врожденное влечение. Отсюда и единственная задача человеческого напряжения исчерпывается тем, чтобы приобрести духовную крепость и возобладать над телесною косностью, когда откроется простор для духовного развития, и уже дух будет подчинять тело. Достижимо ли для человеческого усердия столь высокое духовное усиление и не лучше ли без него желать простого освобождения от телесных пут?—это для нашего предмета довольно безразлично. Во всяком случае фактическое неудобство вовсе не мотивируется дуалистическою адверсативностью, а потому в органическом сочетании нет исконной ненормальности, неисправимой без расторжения, раз

Beziehungen zu einander, Göttingen 1903, S. 188—189. 217. 219. 220—222), которая на земле предвосхищается лишь пребыванием и «хождением» ν -νεύαατι (S. 254).

547) Orello Cone, Paul, p. 224 и в «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 240.

548) Prof. Arnold Meyer, Dic moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 36.

 

 

595

люди на земле спасаются премудростью (Пр. Сол. IX, 18.19) от описанных удручений. Этим упраздняются принципиальные дуалистические предпосылки, почему на усвоении их псевдо-Соломону нельзя утверждать отличие от него св. Павла 549). Зато совершенно истинно, что чрез это посредство последний не получал эллинских теорий и не пользовался 550) ими для изображения посмертных судеб с отрицанием телесного воскресения. Это выражают и свободные ученые при обсуждении самых фактов, где замечательно, что подчеркивается контраст не между телом и душою, а между земною храминой и жилищем нерукотворенным. Для них разница полагается в бренности и вечности, как обособляющих качествах, по которым эти «домы» бывают такими или иными. Значит, это лишь свойства вещи, способной принимать неодинаковые квалификаты. По этой причине второе не требует для себя онтологического крушения самого объекта и возникает чрез преображение, где «мертвенное пожерто будет животом». В этом пункте благовестник тем дальше уклоняется от спиритуалистических вожделений, что у него не имеется самой основы эллинского бессмертия, которое исключительно обеспечивалось чрез ψυχή, между тем душевность у Апостола служила принадлежностью тварной бренности. Во всем этом не слышно отзвуков александрийского спиритуализма 551) и везде сохраняется обычная связь с библейским созерцанием 552), которое запечатлено здесь христианскою отчетливостью. Поэтому не высказывается дуалистического пренебрежения и к телу, которое просто характеризуется тленным по своему земному составу. По сему поводу иногда даже говорят, что апостольские слова об отягчении нашем, вызывающем воздыхания (2 Кор. V, 4: καὶ οἱ ὄντες ἐν τῷ σκήνει στενάζορεν βαρούμενοι), нимало не касаются телесности и являются отголоском опасе-

549) Это приложимо и к суждениям Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 64.

550) См. и Rev. Canon Edward Rüssel Bernard, Art. «Resurrection» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 233 not.

551) См.Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 64—65.

552) Ср. у нас статью о «воскресении (из) мертвых» в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, Спб. 1902, стлб. 929.

 

 

596

ний при неизвестности «пооблечения» 553). Едва ли это справедливо и, по крайней мере, излишне преувеличивает подлинный оттенок. Такому толкованию не благоприятствует непосредственный смысл всех членов фразы, ибо тут все связывается именно с пребыванием в земной хижине. Что же до контекста, то в нем отяготительность усугубляется вовсе не примрачностью будущего. Наоборот, мы желаем не обнажения, которое, будучи голым лишением, заставляло бы заботиться о наличном и стараться о его сохранении. Ожидания наши относятся к πενδύσασθαι, а оно самым своим превосходством пред нынешним обостряет томительную тяготу, откуда очевидно, что последняя существовала уже раньше и обусловливалась телесным давлением.

Этим обеспечивается право для новых аспектов на апостольскую картину. В ней телесность обрекается на отложение к величайшей выгоде для человека. Отсюда обусловливается, что эта часть не обязательна в организме индивидуальности, исчерпывающейся собственно лишь чистою духовностью. Для этого понимания духовного «я» за истинный центр человеческой личности Апостол будто бы и нашел опору в книге Премудрости 554). Но если это разумеет эллинистическое презрение к греховной соматичности, то и сами провозвестники данной гипотезы свидетельствуют, что эллинистическое влияние было небольшим 555), поелику у св. Павла все направляется к теснейшему общению со Христом и освещается на основании духовного опыта, когда телесность оказывалась помехою для полной реализации идеала, почему телесное «разорение» должно было облегчать доступ к Господу. Для этого построения не было надобности в посторонних пособиях. Еще важнее другое наблюдение, что благовестник трактует не об уничтожении телесной храмины без всякой

553) Prof. Carl Clemen, Die christliche Lehre von der Sünde I, S. 111: «dort [II. Cor. 5, 2ff.] bezieht sich βαρούμενοι entweder wie in der Grundstelle Sap. 9,15 auf die Belastung des denkenden Geistes durch den Leih oder wahrscheinlicher auf die Ungewissheit des erwünschten Überkleidetwerdens mit einem neuen Leibe».

554) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre non der Seligkeit II, S. 65: «...ist die Berührung mit Sapientia durchaus nicht ohne Bedeutung. "Vielmehr wird Paulus einen Anhalt für seine Schätzung des geistigen Ich als des eigentlichen Kerns des Menschen in Sapientia gefunden haben».

555) Prof. Arthur Titius ibid. II, S. 65: «Man wird den hellenistischen Einfluss nicht zu hoch anschlagen dürfen».

 

 

597

ее замены и убежден в получении небесного жилища, параллельного прежнему и неразрывного от него по хронологической преемственности. Вся особенность будет в отнятии предикатов тварной бренности, привязывающей к земле, и в поглощении их нерукотворенною вечностью. По этой причине при телесной смерти ожидается не высвобождение личности, а только обеспечение простора для ее активности, задерживаемой космическими наслоениями. Похождение из тела считается лучшим с той точки зрения, что чрез него обеспечивается водворение у Господа (2 Кор. V, 8), от единения с Которым мы устранялись телесными преградами (V, 6). В этом контрасте все созидается на христианском принципе 555а) благодатного братства с Искупителем, где для натурального общения требуется всецелая сообразность Его богочеловеческой прославленное™ в равном преображении нашего тела (Филипп. III, 21) при соответствии по духу. Индивидуальное «я» везде и всегда остается тожественным и—следовательно—включает в себе элемент телесности. Все созидается на устранении случайных придатков, не затрагивающих ее самой, как ограничительной формы индивидуального бытия. Этим предрешаются и дальнейшие эсхатологические вопросы. И прежде всего должно согласиться, что—по апостольскому воззрению—для индивидуальной полноты человеку нужно телесное очертание; при универсальной неизбежной смертности это достигается только чрез телесное восстановление без прежних недостатков. Так для св. Павла получается неэллинистическая доктрина воскресения тел 556), которые с отпадением тленности одухотворятся, о чем без нарочитого обоснования провозглашал и Спаситель (у Лк.

555a) Поэтому без нужды допускается у Prof. George В. Stevens, будто идея, «пооблечения» небесным телом развивается у Апостола Павла на почве иудейских представлений о шеоле (см. Is thero а Self-Consistent New Testament Eschatology? в «The American Journal of Theology» VI, 4 [October, 1902], p. 671), при чем нужно еще заметить, что последняя концепция не имела строго религиозной проникновенности (см. у Rev. Prof, R. H. Charles, The Rise and Development in Israel of the Belief in Future Life в «The Expositor» 1903, I, p. 49 sqq.).

556) См. ещеА. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh 1894), p. 272—273 и в «The Expositor» 1894, III, p. 198—199. И проф. Е. von Dobschütz констатирует (Ostern und Pfingsten, Lpzg 1903, S. 9), что у Апостола Павла предполагается соотношение тела будущего (—по воскресении—) с нынешним.

 

 

598

XII, 24) 551). Этот результат бесспорен и по единению верующих с Искупителем, ибо они будут соучаствовать в Его восстании, а последнее согласно сохраненному традицией «слову Господню» понимается (в 1 Фессал. IV, 15—17) 558) у благовестника именно и единственно в форме оживления положенного во гроб тела 559). Но «соматичность» неизменно и непременно бывает плотиною. По силе этого обязательно понимать данное учение Павлово в смысле воскресения плоти 560). Конечно, она теперь греховна,—только не метафизически или не но натуральной естественности, потому что бывает таковою этически и по причине унаследования поврежденности; апостольское суждение о ней не тожественно эллинистическим концепциям и не покрывается гебраистическими, являясь оригинальным tertium quid нового христианского прозрения 561).

Радикальный дуализм отсутствует 562) и не влечет отрицания будущего мирового преображения 563). Эсхатологическое завершение отодвигается к моменту телесного оживления, почему ясно, что не допускается непосредственного посмертного облегчения особою телесностью 564), как неверно 565) и то, будто у каждого воскресение было бы тотчас по кончине 566). Не менее очевидно и дальнейшее, что идея оживотворения не

557) Prof. Arthur Titius, Die neutestanumtliche Lehre von der Seligkeit II, S. 54—55.

558) Для данного места и Prof. Oscar Holtzmann допускает отношение к изречениям и учению Христа Спасителя (Leben Jesu, S. 8).

559) См. и Dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung (Fortsetzung: Berlin 1900). S. 4.

560) См. также Prof. D. Ferdinand Kattenbusch, Das apostolische.: Symbol, seine Entstehung, seiner geschichtliche]· Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche II: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Lpzg 1900), S. 721.

561) См. также иА. B. Bruce, St. Paul s Conception of Christianity, p. 269 sq. 277. 285 и в «The Expositor» 1894. III, p. 194 sq. 202; IV, p. 270.

562) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 105.

563) A. Titius ibid. II, S. 66.

564) A. Titius ibid. II, S. 60—61.

565) Ср. Rev. Edw. B. Bernard в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 235 b, а равно и у нас в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, стлб. 930—931.

566) Dr. W. N. Clarke говорит (у Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 381): «each human being’s resurrection takes place at his death». См. выше на стр. 375-376,1069.

 

 

599

дозволяет мечтать о специальной соматичности, имманентно развивающейся в человеческом субъекте и раскрывающейся при его успении 567). Все эти минусы косвенно подтверждают независимость апостольскую от платонизма, потому что позднее аналогичные воззрения зарождались в церковных кругах больше под влиянием платоновской философии 568). Св. Павел радикально противоречит ей, коль скоро не замыкается рамками бестелесного ублажения и предполагает соматическое оживление 569). Промежуточный период будет временем разлуки, когда человек остается без телесной оболочки 570). В этом тоне говорится, яко бы πενούσαθαι (2 Корю V, 2. 4) противно телесной смерти и нерасторжимо от телесной жизни, а потому захватывает лишь доживших до «парусии», у которых будет новое облачение сверх соматически тленного, подлежащего поглощению 571). Это толкование не упрощает образа и не сохраняет в нем всех реалистических черт, потому что двух одеяний все-таки не получается, если вечное упраздняет собою бренное. Затем всячески бесспорно, что Апостол рассуждает в применении к факту нашего физического разрушения. Тогда выйдет, что, даже умирая, мы надеемся пооблещися. Тем не менее этим вовсе не внушается, будто в посмертном состоянии люди покрываются особым телом, обнаруживающимся по воскресении. Речь ведется именно в виду последнего события и просто описывает весь про-

567) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von dor Seligkeit II, S. 58-59. 63.

568) См. А. Titius ibid. IV, S. 50. Ср. и выше на стр. 584,520.

569) Косвенно подтверждает это и В. Wernle, когда говорит (DieAnfänge unserer Religion, S. 175-176), что св. Павел постепенно уклонялся от иудейских чаяний касательно восстания умерших в сторону греческих понятий, однако у него надежда быть со Христом есть тоже, что и надежда воскресения. Вместе с этим ясно, что при таком апостольском учении нет даже и надобности понимать бренную храмину 2 Кор. V, 1 сл. в смысле нынешней жизни (как Мефодий: См. у Prof. D. Nathanael Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Berlin 1903, S. 117) или относить к земному привилегированному положению благовестника и его сослужителей (как Dr. Samuel T. Lowrie, о чем См. «TheCritical Review» XIII, 3: May 1903, p. 263).

570) Здесь идея посмертной «обнаженности» столь естественна, что нет даже и поводов к привлечению персидских аналогий, какие отмечаются у Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit persischen Eschatologie, S. 63.

571) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II S. 61.

 

 

600

цесс с той стороны, что в нем смертное будет «закрыто», нетленным. Отсюда косвенно подтверждается добытое нами заключение, что воскрешенным окажется наше плотское естество, а его претворение свидетельствует, что оживление необходимо для всех—и для «живущих» не менее, чем для почивших.

В этом пункте благовестник не уклонился от прежних убеждений 572) и не порвал с общею библейскою эсхатологией 573). И вполне понятен этот консерватизм, ибо дело шло не о побочном и безразличном предмете. Нет, это был кардинальный вопрос самого исповедания христианского, так что при его отрицательном решении оказывалась бы суетною вера наша по ее существу (1 Кор. ΧV, 12 сл.). Тут было точное отражение победы Господа Искупителя, и отблеск обязательно должен был соответствовать самому светочу. Иначе тени прежде всего падали бы на второй и закутывали густым мраком самое солнце. В этом случае всякое колебание вызывало бы роковые потрясения во всей догматической системе. Для Апостола это недопустимо принципиально. У него наше воскресение мотивировалось и обеспечивалось по всем своим свойствам восстанием Христовым. И раз о последнем он имел отчетливые и неизменные воззрения, то невозможны коренные трансформации и насчет первого 574). Посему мы принимаем за аксиому, что

572) Посему здесь нет и зависимости от Пр. Сол.: ср. у Right Rev. С. J. Ellicott, «Being Burdened» в «The Expository Times» XIII, 9 (June 1902), p. 4076.

573) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit, II, S. 60.

574) Иначе получается, поистине, грубое толкование, возобновленное Prof. Oscar Holtzmann'ом (Leben Jesu, S. 392ff), что Христос вовсе не воскресал, а «пустой гроб» оказался просто потому, что Иосиф перенес тело Иисусово в другое место. Но бесспорность истины воскресения Христова, о котором св. Павел мог узнать, напр., от Петра (Гал. I, 16: См. и Prof. P. W. Schmiedel в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4057), доказывается для Апостола языков вполне убедительно и у Prof. Е. von Dobschütz (Ostern und Pfingsten, S. 5 ff. и ср. 17); этим утверждается еще полная объективность данного учения, почему нет даже поводов снова прибегать к гипотезе видения для объяснения веры в Христа воскресшего (Kaufmann Kohler, Art. «Christianity in its Relation to Judaism в The Jewish Encyclopedia IV, p. 51 b). И крайность таких тенденций только яснее изобличается, если самого Спасителя объявляют экстатиком (Oscar Holtzmann, WarJesus Extatiker? Tübingen und Leipzig 1903), а у эллинского благовестника (по 2 Кор. ХII, 7) находят органическое

 

 

601

здесь совершенно немыслимо сознательное изменение по субъективно-вынужденным вожделениям или по логическим соображениям 575).

В конце концов у нас будет незыблемою для апостольского «Евангелия» истина воскресения мертвых, при согласии с проповедью Христовой 576). Но смерть неотвратима для всех людей, и никто из земнородных не избежит этой участи. Если же они не в силах удержать свою «храмину», то безумно и мечтать, чтобы для них самих было доступно возвращение утраченного. По этой причине несомненно, что акт человеческого оживотворения потребует специального явления Христова. Чрез это опять ограждается непрерывность эсхатологического развития св. Павла 577). О нем издавна и доселе полагают, что он ожидал пришествия Господня в границах апостольской генерации 578). Эти «парусийные» упования кладутся в основу всех научных реконструкций, и неудивительно, что в них христианское благовестие изображается с крайне одностороннею окраской. И догматико-теоретические созерцания, и жизненно-практические нормы для религиозно-церковного строя и социально-политических отношений, и взгляды на завершение царства Божия и задачи миссионерского служения — все это и многое другое деспотически подгоняется к идее, будто откровение «дня Господня» случится в век апостольский. Раз этого фактически не последовало, отсюда вытекает, что исходное начало было

предрасположение к сему в нервной расстроенности, в роде эпилепсии: (Walter Ии. Cassels) Supernatural Religion III London 11877, p. 396. 577, popular edition ibid. 1902, p. 800. 895.

575) См. Prof. Arthur Titius,Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 61: «es ist völlig undenkbar, dass Paulus sich eine bewusste Veränderung an einem so grundlegenden Punkto, wie es die Todtenauferstehung bei der Parusie ist, auf Grund subjektiver "Wünsche oder logischer Konsequenzen erlaubt hätte». Ср. выше на стр. 377,1069.

576) См. и Р. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 181—183.

577) См. подробности в кн. I, стр. 479 сл. Perсу Gardner утверждает, что вся новозаветная эсхатология большею частью есть иудейская (А HistoricalView of the New Testament, p. 129—130), почему я Апостол Павел говорит о «парусии» в качестве сына своего времени (р. 226), а понятие будущего у него ошибочно (р. 229).

578) См., напр., и Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus (Giessen 1900), S. 53. Тоже Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 40. 115-116.

 

 

602

ложным и воздвигнутая на нем система оказалась ошибочною. Понятно, что потом все модифицируется ради такого разочарования. Но в свою очередь и это преобразование будет внешне обусловленным и может созидаться не на объективных данных, поелику все совершается по требованиям опыта, а не по вниманию к факту, который одинаково неизвестен и равно соизмеряется школьными категориями. Если прежде было освещение иудейское, то теперь будет эллинистическое. Принципиальная ценность их тожественна, и они разнятся между собою лишь по превосходству чисто теоретической обеспеченности и приспособленности. Вместо благовестия, воспроизводящего подлинную истину подвига Христова, получается религиозно-философская отвлеченность, и ее достоинство может быть ниже даже потому, что она отличается теоретическою возвышенностью и закругленностью. Эта опасность неустранима для критико-генетических толкований и констатируется ими со всею резкостью. Но для них сугубо справедливо, что точка отправления принята неверная. «Парусия» провозглашалась не обособленным моментом «обстановочного» характера и всегда рисовалась в качестве завершения искупительного дела Христова. В этом виде она абсолютно необходима догматически и гарантирует собою факт воскресения, связанного с нею хронологически и причинно. В силу этого она удостоверяется для апостольского сознания упоминаниями о телесном оживотворении, которое вызывается пришествием Господним. По силе этого мы убеждаемся, что «парусийные» чаяния сохранялись незыблемо и потому не были случайными, а обладали догматическою важностью, везде отражавшеюся свойственными результатами 579). Следовательно, и в этом предмете не было опоры для эсхатологических трансформаций, раз в период второго послания к Коринфянам Апостол учит по-прежнему о воскрешении умерших чрез Христа.

Но, будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно

579) См. и выше на стр. 377,1069.

 

 

603

будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его божественном носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и страшный суд Христов, о котором мы читаем в анализируемом обращении апостольском к Коринфянам (2 Кор. V, 10). По этому вопросу иногда подчеркивается, что у св. Павла все сосредоточивается на вере, она же, будучи самодовлеющею, содержит в себе отрицание всякого собственного делания, при чем исчезает основа для суждения 580). С этой стороны пистеология будет адверсативною учению о воздаянии и комментируется в таком направлении. Уже для 1 Кор. ΧV находят, яко бы тут встречаются два несродные и непримиренные представления господствующих иудейско-апокалиптических течений о прославлении преображения и воскресении суда 581). Эта интерпретация покоится на крайности перетолкования. Вера освобождает от клятвенного вменения и в этом смысле производит пока юридическое освобождение. Однако снятие старого нерасторжимо от связи с новым. Кто избавился от греха Адамова, тот соединился со Христом и воспринял благодатные привилегии. Поэтому справедливо констатируется ошибочность чисто юридического понимания δικαιοσύνη Θεοῦ во всех отношениях и применениях 582). Естественно, что у эллинского благовестника вера была не простым преддверием ко вступлению в христианскую жизнь 583), а вводила в нее, почему оправдание приносило с собою и самую праведность 584),—являлось актом не столько юридическим, сколько мистическим и этическим 585). Эта вера не есть лишь отказ от всяких дел, по обязательство к соответственному

580) См., напр., и Prof. Bernhard Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testament (Berlin 61895), S. 320 (§ 82 c) и § 84, Anm. 8 (S. 322).

581) См. Rieh. Drescher, Das Lehen Jesu bei Paulus, S. 56.

582) См. убедительный трактат On the Meaning «Righteousness of God» in the St. Paul’s Theology by Principal James Drummond в «The Hibbert Journal» 1, 1 (October 1902), p. 83—95; I, 2 (January 1903), p. 272—293.

583) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 210.

584) A. Titius ibid. II, S. 195.

585) См. Rev. Prof. George Barker Stevens, Art. «Righteousness in N. T.» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 283—284; ср. Rev. Prof. Walter F. Adeney, Art. «Self-Surrender» ibid. IV, p. 435.

 

 

604

плодоношению 586). Юридический элемент вовсе не единственный и далеко не покрывает собою даже пистеологических созерцаний 587) скорее—он служит базисом для обоснования положительного учения о развитии истинно христианской жизни. Христианство не ограничивается теоретическою убежденностью признания и исповедания. Подобное состояние в нем прямо невозможно, если самое избавление неразрывно от сочетания с Господом в союзе братства и проникновения духом Христовым всех движений 588). Христианское бытие предполагает жизненное слияние с Искупителем, данное реально и еще прежде, чем оно осмысливается разумом и аргументируется теоретически 589). В нем человек интел-

586) А. Titius, Die neutestamentl. Lehre von der Seligkeit II, S. 153.

587) A. Titius ibid. II, S. 154—155. Тоже и Prof. E. W. Mayer (Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus. Eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-Theologischer Grundlage und unter Berücksichtigung der symbolischen Litteratur. Göttingen 1899), что в понятии веры юридический и мистический элементы не исключаются взаимно (S. 114), а с объективной стороны главнейшими моментами являются воскресение Христа и признание в Нем Господа (S. 102. 114. 157), с Которым оправданные объединяются внутренне.

588) С этой стороны прекрасно замечание Dr. August Dieckmann’а (Die christlicheLehre von der Gnade. Apologie des biblischen Christentums, insbesondere gegenüber der Ritschlischen Recthfertigungslehre. Berlin 1901. S. 128), что ново в христианстве не то, что мы теперь можем называть Бога отцом, а то, что оказываемся в состоянии приобретать в Боге отца. Напротив, все религиозное отношение иудейства проникнуто страхом к Богу (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 351ff.), Который весьма редко рисовался в качестве отца (S. 351 ff.), являясь как бы в постоянном судебном состязании с благочестивым (S. 105), ибо иудейская религиозность во все поры проникалась юридическим характером. Посему бесспорно, что Апостол Павел вопреки иудейским убеждениям применяет δικαιοῦν к оправданию неправедного, если даже и толковать термин юридически (Emil Sokolowski, DieBegriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 181).

589) Поэтому у св. Апостола Павла вера, субъективно будучи неразрывною от благодати и определяясь исключительно из нее, объективно бывает неразрывною от богосыновства (о чем См. в нашей статье: Вера по учению св. ап. Павла в «Христианском Чтении» 1902 г., № 5, стр. 701. 710; ср. и Prof. О. Pfleiderer, Das Wesen des Christentums в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI 2 [N. F. I:1893], 1, S. 5 ff.). Естественно, чтотутверанеотлучна от благодати и (—вопреки Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 182: «Die Gnade ist der Lohn des Glaubens»—) вторую нельзя считать наградой за первую. Затем не менее очевидно, что вера непременно дает из

 

 

605

лектуально верит по-христиански лишь потому и настолько, как он живет по-христиански. Здесь моральный подъем должен быть точным отпечатком религиозного упования 580). Такая аксиома о тесном и необходимом соотношении религии и нравственности бесспорна 591) и для Апостола языков и для общехристианского воззрения 592). Полнота благодатного раскрытия в людях не исчерпывается верою оправдания и нуждается в явлении праведности, откуда нормальна будет и оценка личности по ее деяниям. Одно вызывает другое по самому фактическому сцеплению 593). Тут у св. Павла нет ни малейшей внутренней антиномии в вопросе о будущих наградах и наказаниях 584), которые сохраняются не

себя христианские обнаружения, а потому напрасно опровергается (у Prof. Bernh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments, Berlin 1903, S. 237 f.), что христианские дела суть ее плоды. Они в ней неизбежны, и этим прямо устраняются инсинуации, будто Павлова вера противна знанию и разуму (Kaufmann Kohler в The Jewish Encyclopedia IV, p. 55 b) и зазорна для нравственного чувства (Е. Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne, Paris 1867, p. 49), между тем отмечается (y второго ibid.), что также понимание требуется величием искупления, а ведь последнее есть обязательство и залог именно жизни святой. В данном пункте единством самого фактического состояния подтверждается раскрываемая (у Prof.D. Eugen Ménégoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und nach Jakobus, Giessen 1903, S. 3. 19. 31 ff. 33 ff. 36) солидарность Апостолов Павла и Иакова в учении о вере и делах, а это согласие отсылает к объективной незыблемости основного тезиса касательно богоусыновления, где эллинский благовестник оказывается тожественным с проповедью Христа Спасителя (см. у Rev. G. S. Streatfeild, The Fatherhood of God в «The Expositor» 1903, VII, p. 36 sq.).

590) Ср. Dr.Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-ethischen Character des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe (Lpzg 1888), S. 51.

591) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 144.

592) A. Titius ibid. IV, S. 141.

593) В этом смысле удачно сказано, что у Апостола Павла по 1 Кор. «the Christian life and the Christian hope are inseparable; the one cannot exist without the other» (см. y Very Rev. C. F. D’Arcy, St. Paul on Life and Immortality в «The Expositor» 1902, VI, p. 431), как и самая вера тесно связывается с надеждой (E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und dor Glaube an Christus, S. 105. 121).

594) Ср. Prof. D. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gütersloh 11899), S. 361. Если доселе утверждается противное, будто мысль о суде верующих по делам не павлинистическая (Prof. William Benjamin Smith,

 

 

606

в качестве остатка иудейских воззрений 595). Доктрина оправдания и догмат воздаяния не находятся между собою во взаимном противоречии 596) и второй ничуть не затемняет чистых парений, почерпаемых в созерцании благодати 597). Последняя, доставляя человеку таинственное единение со Христом, поднимает над всеми космическими случайностями. Для нее физическая смерть не будет отклонением от цели и даже приближает к ней, устраняя внешнее препятствие соматического тяготения, приковывающего к земному. При всем том облагодатствование служит залогом и ручательством всецелого нашего уподобления настолько, что мы сделаемся аналогичными Господу общниками царства Божия и достигнем Его прославления так же, как Он снизошел к нашей немощи. «Воображение» в себе Христа, будучи духовным, предполагает соответственную форму в прославленной телесности, сходной с телом превознесенного Спасителя. Очевидно, что пневматологическое понимание конечной

Did Paul Write Romans? в «TheHibbert Journal» I, 2 [January 1902], p. 317,1), но здесь скорее справедливо обратное толкование, что самое бессмертие рисуется и раскрывается по связи с воздаянием и в Библии вообще (Prof. Franz Schmid, DerUnsterblichkeitsund Auferstehungsglaube in der Bibel, Brixen 1902, S. 1) и у св. Апостола Павла в частности (S. 90). Суд коренится в самом существе христианства (Dr. Fr. Hoffmann, Das messianische Gericht im Neuen Testament, Königsberg Pr. 1903, S. 3. 6), ибо онв связи с воскресением—необходим для христианского завершения, почему с данной стороны нельзя видеть у эллинского благовестника эсхатологической трансформации во 2 Кор. (Rev. Prof. G. G. Findley в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings 111, Edinburgh 1900, p. 729 b), a потому напрасно подчеркивается, будто в учении об этих двух пунктах и Спаситель просто воспроизвел современные ему популярные мнения (Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, Hamburg 1903, S. 239).

595) См. O. Kirn, Art. «Lohn» в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck XI 3, S. 610—612. Естественно отсюда, что в понятии «оправдания от веры» у Апостола Павла есть и эсхатологический оттенок: ср. Lic. Dr. Alexander Röhriclit, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus. Ein Beitrag zum Verständnis des Christentums als Religion und Sittlichkeit. Gütersloh 1902. S. 107-108.

596) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 152.

597) A. Titius ibid. II, S. 154. Поэтому эсхатология у св. Павла не мешала этически-христианской оценке настоящей жизни (Р. Feine. Jesus Christus und Paulus, S. 203) и ничуть не препятствовала выводить все частности регулирующих предписаний из самого принципа христианства (S. 206).

 

 

607

судьбы человеческой—в смысле духовно-благодатного торжества вечной жизни в союзе с Богом чрез Искупителя— совсем не подрывает корней у «парусийных» надежд телесного воскресения, но одухотворяет их этическими христианскими началами и натуралистический процесс обращает в благодатный акт увенчания искупительного возрастания человечества. Эти моменты теснейшим образом гармонируют между собою и восполняют себя взаимно в христианском освещении отдаленного факта 598).

Теперь незыблемо, что для писателя второго послания к Коринфянам идея телесного восстания и суда не была простым пережитком отвергнутого разумения и внутренне солидарна с новым. И если она условливалась принципиальными эсхатологическими предпосылками, то и они будут тожественными. Этим косвенно уничтожаются все гипотезы о радикальных пертурбациях в апостольской эсхатологии, для чего не найдено было и потребных материалов, поелику вторжения эллинистических стихий не усматривается. Мы остаемся при прежнем библейски-христианском воззрении, что «христовы» для общения с прославленным Христом будут воздвигнуты в сообразной прославленной телесности. Но нам известно, что воскресение непременно должно сопровождаться этическими разграничениями членов по степени отражения благодатных свойств. И коль скоро такой суд постигнет званных и делавших, то едва ли можно подыскать разумное обоснование к тому, что его избегнут упорные грешники и непознавшие безбожники. По этой причине обязательно воскресение всех людей без малейших изъятий в недостойных и нераскаянных. Если бы это оживотворение было вместе с тем и ублажением, то, конечно, привлечение всей нечестивой массы было бы ненормально. А раз произойдет божественно-непреложный разбор,—тут самая правда Божия требует, чтобы все получили свою цену но мере употребления или попрания благодати в строгой пропорциональности 599).

598) А. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 62.

599) Это соотношение может служить подкреплением мысли, что по смерти для грешника уже нет самобытного оправдания, но, признавая эту идею, Pastor Е. Schmidt (Die Möglichkeit einer Bekehrung nach dem Tode, mit Bezug auf C. Clemen, «Niedergefahren zu den Toten», Giessen 1900, в «Studien und Kritiken» 1902, IV, S. 597—643) напрасно поставляет ее во внутреннюю связь с отрицанием сошествия Христова во

 

 

608

Этим утверждается одновременность воскресения беззаконных и неверных с праведниками 600), результатом же его будет водворение веяного царства Божия 601). Между восстанием «христовых» и концом нашего миробытия нет паузы 602), без которой сами собою упраздняются всякие хилиастические мечтания 603). Все завершится разом и навсегда. При этом самое понятие отчета содержит в себе угрозу осуждения для испытуемого и не допускает напрасного помилования. В круг воздаяния необходимо входит и наказание, пропорциональное по своим градациям. Неотразимо, что Апостол языков не мог провозглашать апокатастасиса во всеобщем спасении 604) и в этом пункте был солидарен со

ад, хотя допускает (S. 617), что, может быть, именно к последнему относится свидетельство Еф. IV, 9. 10, разумеемое так у М. Lautenburg, Art. «Höllenfahrt Christi» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII 3 (Lpzg 1900), S. 199: 52-53, и Prof. George B. Stevens, Is there а Self-Consistent New Testament Theology? в «The American Journal of Theology» VI, 4 (October, 1902), p. 678.

600) См. и у проф. Д. И. Богдашевского, Действительность воскресения мертвых (к изъяснению 1 Коринф. 15, 1—34) в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., № 1, стр. 74. Rev. Prof. G. G. Findley в А Dictionary of the Bible III, p. 729 a.

601) Отсюда ясно, что и 1 Кор. XV’, 23 не имеет той хронологической преемственности, какую думают сближать с персидскими доктринами: См. Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie, S. 109.

602) A. Titius, Die neutestamentlichen Lehre von der Seligkeit II, S. 47. Обратное утверждает, напр., Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 48; см. еще Pfarer Ludwig Prager: Das tausendjährige Reich sowie Christi sichtbare Wiederkunft zum Weltgericht und zur Vollendung des Reiches Gottes. (Ein Beitrag zur Lehre von den letzten Dingen, nach hl. Schrift dargestellt.) Leipzig 1903, S. (VI. 6 ff.) 17 ff. 27 ff. 32 ff. (69 ff.); Die Lehre von der Vollendung aller Dinge aus der heiliger Schrift begründet und verteidigt ibid. 1903, а равно W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 275. Поэтому нет места и для двух воскресений, принимаемых и у С. L. W. Grimmа в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI (1873), 3, S. 399.

603) См. выше на стр. 377,1069, а равно у проф. Д. И. Богдашевского в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., № 1, стр. 78—82; ср. и Prof. G. В. Stevens в «The American Journal of Theology» VI, 4 (October, 1902), p. 673. Rev. Prof. G. G. Findley и W. A. Brown А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings III, p. 729 b; 678 a и ср. 679 a. В. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments, S. 318.

604) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 74— 75. Rev. Prof. Joseph Agar Beet, The Immortality of the Soul VI: Practi-

 

 

609

Христом не менее, чем и в других эсхатологических упованиях 605).

Отмеченными предупреждениями создается прочный базис для суждения по спорным эсхатологическим вопросам. Они выдвигаются поборниками генетических реконструкций не без соотношения с мыслью о зависимости эллинского благовестника от книги Премудрости Соломоновой. В этом памятнике особенно энергично говорится о покое у Бога для праведников и о гибели нечестивых. Отсюда выводят, что посмертная жизнь условливается этически и простирается лишь на благочестивых, не захватывая грешников. Эта доктрина потом усвояется и св. Павлу, яко бы проповедовавшему воскресение только оправданных 606) и комментировавшему его во свете платоновского спиритуализма чрез александрийское посредство (ср. Пр. Сол. IX, 15. III, 1 сл. VΙΙΙ, 13. 17. VJ, 20 и 2 Кор. V, 1 сл. Филипп. I, 23) в смысле духовного ублажения 607). Здесь вечность обеспечивается самим человеком и каждому принадлежит лишь потенциально. Так к благовестнику применяется знакомая нам 608) идея факультативного бессмертия 609), достигаемого реально личным усердием индивидуума 610). Натуральная бессмертность считается чуждою Библии 611), которая не утверждает ее 612), как об

cal Consequences. The External Punishment of Siu в «The Expositor» 1901, VI, p. 454. 465. См. y проф. Д. И. Богдашевского в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., 1, стр. 71 сл.; late Rev. John Macpherson, Art. «Restoration» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 230—231.

605) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 75.

606) В этой связи см., напр., О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2782.

607) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2842, и ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 276.

608) См. кн. I, стр. 571 сл., а равно ср. выше на стр. 378,1069 и в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, стлб. 932 сл.

609) См. еще Prof. Joseph Agar Beet, The Immortality of the Soul II: The Teaching of Christ в «The Expositor» 1901, II, p. 132. 133. 134; III, p. 204; сторонники этой теории называются ibid. V, р. 383—386, при чем нужно прибавить еще нового поборника Dr. S. D. McConnell: The Evolution of Immortality, London 1901 (ср. о сем Rev. Meredith J. Hughes в «The Expository Times» XIII, 6 [March 1902], p. 269).

610) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 452.

611) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, IV (Immortality in Modern Theology), p. 307.

612) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 380; VI, 450. 458 sq.

 

 

610

ней не свидетельствовал и Христос 613). Она всецело обязана платоническим влияниям позднейшей эпохи 614). Библейское созерцание отвергает грешников из блаженной нескончаемости и ограничивается всегдашним ударением на этом этическом моменте. Поэтому нельзя выдавать за аксиоматическую догму, что нечестивые непременно уничтожатся 615), но наклон в эту сторону бесспорен 616), поелику у них нет ни оправданий, ни запасов для вечного бытия 617). В результате факультативность разрешается онтологическим нигилизмом для недостойной части человечества 618), хотя бы, в процессе постепенного испарения 619).

Однако эта теория не может претендовать на абсолютное преобладание 620), и самые принципы ее христианского приложения дают опору для совершенно обратных интерпретаций. Спасение людей устрояется туне без всяких заслуг и единственно по благодати Божией. Все созидается исключительно на помиловании божественном, почему и конечный итог будет собственно делом благости Господней. Но в искуплении последняя не стеснялась размерами человеческой греховности и потому не должна быть суживаема при ее высшем обнаружении. И если теперь наблюдаются ограничения по космическим ненормальностям, то за отсутствием таковых будет универсализм оживления, соизмеряемый только неисчерпаемостью любви и снисхождения Всевышнего.

Тогда—в замену вечных мучений иудейской теологии 621)—

613) J. А. Beet в «The  Expositor» 1901, V, p. 383. 386.

614) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 382; VI, p. 430. 463-464.

615) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V,  p. 383. 386; VI, p. 452—453.

616) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 464. 465.

617) Об уничтожении душ учили уже социниане: См. у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 130-131.

618) Пo H. J. Holtzmann,так у Апостола Павла было до окончательной трансформации, когда он стоял на иудейской почве националистических воззрений (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 49- 30).

619) В 1740 г. некто Whiston даже высчитывал, что посмертное уничтожение для осужденных будет продолжаться minimum 68 лет, maximum 575 лет: См. у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 150. Ср. и выше на стр. 552,453.

620) См. и кн. I, стр. 579 сл.

621) Так и Otto Schrader (Die Lohre vou der Apokatastasis, S. 59), но, энергически защищая идею аиокатастасиса (S. I. 153. 157), автор не отличает иудейства от В. З., ибо в числе памятников последнего приводит книгу Еноха и 4 (3) Ездры (S. 3); поелику же «в вопросах

 

 

611

христианству естественно приписывается доктрина апокатастасиса 622), которая наиболее отчетливо формулируется, яко бы, именно у св. Павла 623). Тем не менее он не был чистым новатором и не отрешался от принятых традиций. Апостол детально развивает и догматически мотивирует высказанное другими, напр. у синоптиков 624), и чрез это достигает доктринальной твердости 625), закругленности 626) и полной ясности 627), где устраняются все низменные иудейские придатки в высшем прозрении 628) по силе благотворного эллинистического влияния 629). Таким путем с одинаковою корректностью извлекаются диаметрально враждебные следствия, и это показывает, что тут действует собственная логическая изощренность авторов, между тем для библейских материй дозволительны лишь объективный подбор фактов и установление данной между ними связи, хотя бы для нашей теоретической пытливости во всем этом чувствовалась недостаточность 630). В данном случае нет даже и этого. Вся загадка несогласий в том, что разные оттенки не примиряются в духе солидарной совместности, а развиваются с преувеличенною крайностью до взаимного исключения, тогда как узкий масштаб логиче-

относительно потустороннего состояния и воздаяния Н. З. почти всегда отсылает к воззрениям Ветхого» (S. 3), то, очевидно, и первый будет тоже иудейским. Поэтому естественно, что—в духе новомодных теорий— Апокалипсис прямо называется иудейским писанием (S. 21. 58), а послание Иуды яко бы выражает иудейско-апокалиптические созерцания—особенно—книги Еноха (S. 23).

622) См. Lic. Dr. Otto Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis d. h. der Wiederbringung aller (Magdeburg 1889), S. V.

623) O. Riemann ibid., S. 11—12.

624) О. Riemann ibid., S. 12—13. В синоптических Евангелиях признаются лишь задатки для учения об апокатастасисе: Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 30.

625) Otto Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 19. 29 ff. 43. 100.

626) См. Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 46 ff. 58. 88.

627) O. Schrader ibid., S. 53: «Paulus uns zum vollen Lichte geführt hat».

628) Такое разграничение разумения высшего и низшего дает, напр., О. Schrader ibid., S. 43. 44.

629) См. О. Schrader ibid., S. 45: «Es sind bei ihm (Paulus) zwei Denkweisen zu unterscheiden, die sich Vorhalten wie das Niedere zum Höheren und Höchsten: die pharisäisch-gesetzliche Voraussetzung seines Denkens, und die hellenistisch-spekulative Richtung seines Geistes».

630) На это обращает внимание и Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 466.

 

 

612

ских категорий ограниченного ума есть весьма опасная мера для христианского бытия. В рассматриваемом примере утрировка затрагивает обе сравниваемые величины. Псевдо-Соломон высказывает, что испытывают смерть принадлежащие к уделу диавольскому (II, 24), но это совсем не онтологическое упразднение. Раз физическому разрушению подпадают все с неумолимою безызъятностью, то отсюда мы получаем, что мыслится вовсе не физический момент. Поэтому возвещаемая смертность будет этическою, чем отнимаются все опоры для экзегетических гипотез в пользу уничтожения грешников 631). Соответственно этому блаженство праведников оказывается особым свойством вечности в качестве счастливого модуса в самом бытии. Оно является личною привилегией обладателей,—и понятно, что усвоение его условливается индивидуальным усердием, для которого милость Божия обеспечивает возможность и способность к успеху в этой работе. Все эти моменты не чужды и теологии апостольской, где приобретают специальную ясность христианской типичности. Благовестник видел пред собою реально осуществленный идеал человеческого совершенства, которое открывалось и для всех доступностью братского отожествления с Господом Избавителем. Для св. Павла всякая бываемость имела ценность лишь по соотношению с этою нормой, откуда неизбежно, что хронологическая длительность выпадала из соображений и оставалась в тени. Истинная жизнь мыслима и достигается только при неразрывности слияния со Христом, когда человеческое бытие расцветает во всем блеске своей богоподобности. Значит, это есть преимущество по сравнению с тем, что всем доступно и встречается у каждого. Для него обязательна почва в самой универсальной жизненности, но, не совпадая с нею, такое превосходство будет частным и ограничивается достойными. Бее прочие лишаются этих отличий и не будут наслаждаться благами их, поелику сами произвести не могут, а от источника удалились. Избранность спасенных неразлучна с отчужденностью погибающих, которые сами отнимают у себя то, что им предоставлялось божественною щедростью. Христианское будущее рисуется у Апо-

631) И Prof. C. H. Toy свидетельствует (в Encyclopaedia Biblica IV, col. 5342), что для грешников псевдо-Соломон признает не уничтожение, а «endless misery».

 

 

613

стола языков со стороны качественных градаций в самом бытии, служащем для них фактическою основой 632). Тут нет ни онтологической пагубы для грешников 633), ни повсюдного облагодатствования. То и другое упраздняется строго этическим воззрением, которое, освещая реалистическую действительность, не поглощается физическим элементом и само не подавляет его. Во всем этом несомненна близкая аналогия с книгою Премудрости, но это ничуть не говорит об апостольской зависимости от нее. И прежде всего нужно помнить, что неканонический документ утверждает человеческое бессмертие на союзе с Богом, ибо люди от Него произошли и в Нем почерпывают свою жизнь. Этот тезис все держит собою, и дополнения совсем не гарантируют конечных выводов, покоящихся на догматическом фундаменте библейской антропологии. Само собою понятно, что во всем главном и важном учение псевдо-Соломона будет чисто библейским. Платонические перетолкования его тенденциозны, и для чистого библеиста здесь невероятно трансформирующее влияние александрийской философии 634). Принципиальные истины заимствуются из священных книг откровения боже-

632) Это указывает на сохранение жизни, при чем понятно для нее и мучение. В противном случае последнее понимается слишком искусственно — в смысле вечной невозможности пользоваться благами для грешного человека по причине его совершенного уничтожения, служащего вечным наказанием. Так рассуждает, напр., Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 456 (—457): «the future punishment of sin will include, not only actual suffering, but loss of the endless blessedness for which all men were created. Consequently, the punishment will be as lasting as the life forfeited.» В результате выводится: «Consequently we nead not fear the paradox that а man is undergoing punishment even after he has ceased to exist: for, if loss of existence е a judicially inflicted consequence of sin, it is itself a punishment». Все это пустая игра слов, и фактически можно говорить лишь о наказании уничтожением, но не в уничтожении.

633) Поэтому в эсхатологических указаниях Н. З. термин αἰώνιος везде должен иметь собственный смысл—не просто длинноты, постоянства (cp. J. Н. Моиltoп в «The Expositor» 1903, XII, p. 424—425), а вечной продолжаемости, о чем ср. еще Л. Н. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Т. К. Сhеуne and J. S. Black II, col. 1410 и См. выше на стр. 379,1069 и кн. I, стр. 388,337.

634) Ср. Heinrich Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549,1: «Что он (псевдо-Соломон) заимствовал учение о бессмертии оттуда (из александрийской философии), — этого не скажет ни один, кто ближе знает как Ветхий Завет, так и нашего автора».

 

 

614

ственного, которое именно и гласит, что Всевышний все создал к бытию и для бытия. И по всем другим наблюдениям и изысканиям бесспорно, что Библия всем своим содержанием удостоверяет бессмертность души 635). Правда, об этом трактуется больше в этическом смысле, однако и этим категорически предполается реальный фактор, как объект морального освещения. И если библейские писатели не говорят прямо о натуральной неразрушимости души, то во всяком случае несомненно, что эта истина необходимо требуется всеми коренными библейскими убеждениями 636). Автор Премудрости не был новатором и просто излагал принятую библейскую доктрину в религиозно-философских формах культурного греческого языка. И Апостолу не было надобности обращаться ко вторичному пособию при полной известности основного памятника. Затем: св. Павел не только повторяет своих предшественников, а привносит много индивидуального. Это неизбежно уже потому, что пред нами христианский глашатай. И там, где псевдо-Соломон аргументирует при помощи идеи тварности, тут благовестник все воздвигает на факте благодатного возрождения. Ветхозаветная общность притрепетного ожидания приобретает незыблемую отчетливость осуществленной непоколебимости. Потому недоведомость воли Божией, возбуждающая опасения боязливости в земнородном, сменяется абсолютною незыблемостью обнаружения спасительной любвеобильности, не исчерпаемой даже для бездны греховной. Эсхатологические чаяния, ограждавшиеся прежде расчетом на личное привлечение избавляющей премудрости, теперь получают божественное обеспечение в благодатном водворении силы Божией в людях. Понятно, что бессмертие чрез это лучше освещается по своим предпосылкам и в Господе Христе имеет яркий образец своего будущего, бывшего доселе предметом темных гаданий и недостаточных проразумений. Вместе с этим способы достижения являлись бесспорными по самой фактической осязательности, почему ясны были и результаты злоупотребления или лишения.

635) См. и у еврейского писателя Dr. J. Wollgcmuth, Dio Unsterblichkeitslehre inder Bibel (Berlin 1900), хотя в некоторых пунктах автор несколько преувеличивает отчетливость библейских свидетельств, для чего ср. наши замечания в «Христ. Чтении» 1901 г., А» 10, стр. 618—619.

636) Ср. у А. И. Покровского, Библейское учение о первобытной религии (Тр.-Сергиева Лавра 1901), стр. 151.

 

 

615

По всем пунктам и на всех стадиях мы находим у Апостола самобытную рельефность непосредственного созерцания, и везде он неизменимо превосходит примрачность благочестивого прозрения неканонической книги. Все новое почерпается им в собственном наблюдении подлинной действительности и очерчивается в точном соответствии с ее особенностями. Следовательно, и для этого излишка недопустимы побочные источники. Неудивительно, что таковых не отыскивается, в чем убеждают все догадки этого характера. Чаще всего высказываются в пользу влияния чрез псевдо-Соломона эллинской идеи бессмертия 637). По своему логическому развитию последняя вела к спиритуалистической замкнутости с исключением телесного восстановления. По фактической непреоборимости здесь иногда оговариваются, что св. Павел не пошел до этой крайности, и воскресение у него удерживается 638). Но в этом кроется категорическое обличение подобных интерпретаций. Мы видели и знаем, что пневматическое воззрение духовного торжества, даруемого таинственным единением со Христом, применялось к тому, что человек бывает не подчинен космическим случайностям феноменальной текучести и чрез физическое крушение «земной храмины» ничуть не отдаляется от цели. Не подверженная материальной бренности, духовная жизненность обязательно должна возоблюдать над нею и в своем внешнем раскрытии, которое требует его соприкосновения с прославленным Господом в равенстве всех условий между членами и главою братства Божия. По этим соображениям физическое воскресение служит необходимым выражением бессмертия, которое без него у Апостола совсем не мыслится. По нерасторжимости обоих пунктов незыблемо 639), что если первый из них всего менее может быть платоновским, то данное отрицание в одинаковой степени приложимо и ко второму, который тоже будет библейско-христианским. В этом содержится прочная опора для беспристрастного суждения о тенденциозно-преувеличенных комментариях. В них отмечается текстуальное сближение апостольской эсхатологии с псевдо-

637) Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1133. 134.

638) Henry St. John Thackeray ibid., p. 133. 230.

639) См. и выше стр. 597 сл.

 

 

616

соломоновскою, и во многом вербальное сходство между ними поразительно и неоспоримо 640). При всем том в существе св. Павел всецело определяется благодатно-христианскими началами и от них заимствует свою доктринальную несравнимость. Посему и сторонники генетических реконструкций принимают лишь формальное влияние книги Премудрости 641), а тогда сама собою устраняется ненужная гипотеза о проникновении спиритуалистических взглядов чрез этот документ и при посредстве Аполлоса 642). Тем неуместнее дальнейшие покушения, будто—необъяснимая из всей совокупности иудейских памятников—посмертная «нагота», подчеркиваемая благовестником (2 Кор. V, 3), перенесена им из Платона, допускающего суд посмертного обнажения 643). Внешнее подобие по терминологической букве опять нерасторжимо от внутренней диспаратности. Для древнего философа γομνότης не означало ничего иного, кроме сложения телесности, а это было освобождением от уз темничных и являлось счастливым событием обнаружения всей правды духовного бытия 644).

640) Ernst Teichmann указывает (Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 70—71) в параллель к учению св. Апостола Павла следующие места в книге Премудрости Соломоновой: IX, 15. II, 23. 1, 15. III, 2 сл. III, 1. 6. 5. 4. IV, 13 сл. V, 15.

641) Так ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v.Weizsäcker gewidmet, S. 276: «So entlehnt er (Paulus) der Sap. die Ausdrucksform für eine auf ganz anderen Wege gewonnene Glaubeusüberzeugung»; в данном случае для нас не важно, что — по мнению автора—это убеждение достигнуто опытно из несомненности наступления смерти прежде «парусии».

642) См. здесь Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 435. Ср. Стр. 591,з.

643) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 71—72.

644) По тому поводу, что «прежде судьями почивших были жившие тогда судьи живых и судили они их в тот самый день, в который надлежало им умереть», Зевс говорит, что «теперь суд в самом деле производится нехорошо, потому что судимые судятся одетые, поколику судятся живые». А «это все,—и собственные их одежды, и облачения судимых,—мешает им (видеть истину). Итак сперва надобно остановить в них действие способности предузнавать смерть». Наряду с этим «потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть, подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье Следует быть нагим,—умершим (γυμνοὺς κριτέον ἀπάντων τούτων τεθνεῶτας γὰρ δεῖ χρίνεσθαι. Καὶ  τὸν κριτὴν δεῖ γυμνὸν εἶναι, τεθνεῶτα), следует co-

 

 

617

Совсем не то видим у Апостола по самому факту и по отношению к нему. Здесь мы встречаем пожелание того, чтобы не остаться по смерти нагими, откуда ясно, что γιμνότης не покрывается телесным крушением. В этом смысле одинаково решительны оба варианта, хотя они и не равноправны 645). При чтении аще точию и облекшеся самоочевидно, что обнажение почитается возможным даже при совершившемся покрытии и потому не содержит в себе намеков на процесс раздевания, которого нет и не предполагается. Если вносить в апостольский текст редакцию совлекшеся, то у нас будет, что обнаженность есть особый момент при разоблачении и сверх его, почему с ним не совпадает. Это— нечто высшее и худшее смертного физического лишения, которое водворяет нас у Господа. Поэтому св. Павел оценивает γομ-νότης в резко противном тоне, свидетельствующем о различии объектов речи. И когда Платон (resp. Сократ) наполняется радостными чувствами духовного избавления, вопреки ему христианский благовестник проникается тревогою тягостного опасения с заботою о том, чтобы этого не случилось. Неотразимо, что платонические принципы сюда неприменимы. Дальше равно естественно, что их привлекают разве с неизбежною насильственностью извращения апостольских концепций. С этой точки зрения натурально услышать от «генетических» критиков, будто бы соображениями «2 Кор. V воскресение христиан делается не только ненужным,

зерцать душу душою—тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждаться от всех родственников и оставить на земле все те убранства». Это достигается тем, что «смерть, мне (Сократу) кажется, есть не иное что, как взаимное отрешение двух вещей,—души и тела. Но, когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое». Напротив, «в душе становится все явным, когда она обнажится от тела,—и то, что душою человек получил от природы, и те свойства, какие он приобрел чрез занятие каким-либо делом» (ἔνδηλα πάντα ἐστὶν ἔν τψυχ, ἐπειδὰν γυμνωθτοῦ σώματος, τὰ τε τῆς φύσεως καὶ τὰ παθήματα διὰ τὴν ἐπιτήδευσιν ἐχάστου πράγματος ἔσχεν ἔν τψυχἄνθρωπος). Gorgias p. 523 В. C. D. Ε. по edit. God. Stallbaum II, 1, continens Gorgiam, Gothae et Erfordiae 1828, p. 255. 256. 257. 258, no edit, tertia, Gothae 1861, p. 331—332. 334—335. 336, а по переводу † проф. В. И. Карпова ч. II второго издания (Спб. 1863), стр. 360—362.

645) См. кн. I, стр. (495.) 503 сл.

 

 

618

но и совершенно невозможным» 646). И это было бы правдой логической неотвратимости, если бы Апостол держался платоновских начал, при чем следствия свидетельствовали бы о своих посылках. По этой причине будет не менее незыблемым и обратное заключение. А мы нашли в согласии с независимыми учеными, что пневматическое разумение эсхатологии вовсе не устраняет «парусийных» чаяний и—скорее-догматически обеспечивает христианскую обязательность физического восстановления в преображенной телесности, аналогичной прославленности превознесенного Искупителя. Коль скоро это истинно, этим самым категорически отвергается всякий платонизм со всеми его разновидностями и модификациями. Апостол опять остается с чистыми библейскими данными, обсуждаемыми по идее христианского спасения и озаряемыми его лучами. Но первые были всеобщим достоянием Израиля и исконно существовали у благовестника в законченности; второе же покоилось на фактической объективности и определялось ею по своему содержанию со времени ее известности, которая потом не могла ни повторяться, ни изменяться. И раз основные элементы воззрения всегда были одинаковы, то и само оно сохранялось тожественным по отношению к выражаемой им фактической истине, хотя бы последняя раскрывалась и теоретически мотивировалась различно по материалам, приемам и методу. При такой неподвижности принципиальные трансформации оказываются невозможными. Поэтому неудивительно, что «генетические» комментаторы затрудняются определить для них время, размеры и качества, расходясь до непримиримости. Так, заявляют, что единственная модификация была допущена лишь для мессианских ожиданий, где яко бы св. Павел, будучи сыном своего века, сначала был солидарен с иудейскою мечтательностью материалистической образности 647); однако в первом подробном отчете своих эсхатологических надежд (1 Кор. ΧV, 12 сл. 35 сл.) Апостол провозглашает «спиритуалистическое учение о воскресении», а это было у него последним шагом разрыва с иудейскою эсхатологическою теологией 648). Но тогда

646) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 67: «Die Auferstehung der Christen aber ist durch II Kor 5 nicht nur unnötig, sondern völlig unmöglich gemacht».

647) См. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 55.

648) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, 8. 55. 90.

 

 

619

начальные и промежуточные звенья выходят из круга христианской документальности к периоду «жидовствования», почему по прекращении его получится гармоническая целостность христианского созерцания, верного себе при всех теоретических модификациях изложения. Поэтому и критика вынуждается согласиться, что усвояемые эллинскому миссионеру эсхатологические преобразования едва ли не простые фантазии нашего воображения 649), лишенные реального оправдания.

В таком случае имеем, что по своему доктринальному достоинству апостольская эсхатология не страдает противоречивостью взаимоотрицания на разных стадиях утрируемого развития. Она всегда утверждалась на библейских основах и одухотворялась веяниями христианского откровения. В ней нет чуждых эллинистических примешений, претворяющих старое, и книга Премудрости Соломоновой не наделила ими Апостола, если бы даже она обладала подобными запасами, хотя и это в высокой степени спорно. Поелику же будущее человека предрешается его прошлым и настоящим, то при теоретическом рассмотрении эсхатологические соображения созидаются на антропологических и в свою очередь подкрепляют и освещают их. С этой стороны в апостольской системе замечается гармоническое соответствие, и мы снова убеждаемся в чисто библейском характере собственной антропологии. И насчет ее, действительно, было найдено, что библейско-христианская природа не тронута эллинистическими влияниями и не отражает на себе особенностей космологического дуализма, как его не исповедует и неканонический памятник.

649) Prof. Paul Wernle(о книге А. Titius) в «Theologische Rundschau» IV, 2 (Februar 1901: Tübingen), S. 53 говорит: «Особенно важно трактование 2 Кор. V у Titiusa. Мы, основываясь на этой главе, распространили в широких кругах привычку приписывать Павлу надежду на немедленное облечение телом славы в момент смерти. Titius в самой основе подрывает это предположение и относит «пооблечение» ко времени парусии». Критику «кажется, что автор мог бы пойти еще дальше и должен бы простереть свое сомнение и на немедленное переселение Павла ко Христу—в послании к Филиппийцам. Пожалуй, обнаружится, что, может быть, все многочисленные преобразования в эсхатологии, усвояемые Апостолу, составляют только плод нашего воображения. Во всяком случае Titius сильно поколебал фальшивую уверенность, а это всегда является заслугой». Такие рассуждения весьма знаменательны в устах одного из ярых исповедников критической веры.

 

 

620

В результате получается, что псевдо-Соломон, не чуждый александрийских очертаний по внешности 650), ни в малейшей мере не наградил св. Павла эллинскими концепциями и не привил к нему влечения к пониманию религиозных предметов в греко-философском духе, хотя бы и в ущерб объективной истинности или с заменою ее субъективною продуктивностью. Благовестник всегда был только свидетелем совершенного и сообщенного Богом и потому оставался христиански независимым от всяких вторжений и пособий, которые могли бы вызывать радикальный переворот в догматических убеждениях. Обеспеченное принципиально и всесторонне, это положение не допускает частных изъятий и случайных уклонений. Посему выдвигаемые критикой мелкие параллели по анализируемым вопросам заслуживают лишь краткого перечисления разве для наглядности в качестве живых иллюстраций апостольской непоколебимости в вере и учении.

Причиною творения псевдо-Соломон полагает благостную любовь Божию (XI, 24. 25), и это считается истинно иудейским (библейским) воззрением, но у Филона связывается с платоническими выражениями 651). Однако в вопросе о мироправлении книге Премудрости усвояются прямо стоические убеждения касательно πρόνοια (в XIV, 3. ΧVΙΙ, 2) 652), иногда (в VI, 7) с оттенками стоического демократизма 653). Вообще же о промысле (напр., в VI, 7) 654) и провидении 655) автор

650) В этом отношении Rev. Prof. H. В. Swete справедливо говорит (An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1900, p. 268), что «по other book in the Greek Bible is so manifestly Alexandrian in tone and style».

651) См. и Е Carl Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des А. T., S. 209.

652) Prof. Max Heinze, Die Lehre von Logos in der griechischen Philosophie, S. 193.

653) Ernst Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 399: «il exprime fortement le sentiment démocratique οὐ la philosophie stoïque se complaisait, VI, 7».

654) C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 20. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie der Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 140. 291. 354-356.

655) Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 418 b.

 

 

621

черпает свои взгляды из стоицизма, откуда заимствуется (в ΧVΙΙΙ, 19) даже мысль о божественных внушениях чрез сны 656). По соотношению с этим все воззрение на жизнь 657) комментируется по стоическим схемам, к которым подгоняются суждения (в XII, 8) о естественном достоинстве человека 658) и вся этическая система 659). При таких комбинациях получает особый интерес и то указание, будто о верховном руководстве странствовавших по пустыне евреев Апостол пишет (в 1 Кор. X, 4) согласно неканоническому памятнику (Пр. Сол. X, 17. XI, 4) 660), при чем он, конечно, должен был предполагать и стоические предварения. Во многом здесь факты преувеличиваются, и, напр., идея божественного промышления, отражая ветхозаветные понятия, существенно разнится от платонической 861). Затем: между сличаемыми авторами все сходство лишь в том, что все чудные явления этого периода у обоих объясняются непосредственным действием Божиим, а таково было готовое библейское понимание, традиционно сохранявшееся и передававшееся среди иудеев. В частностях у каждого замечаются свои специальные черты. Для книги Премудрости здесь было величайшее и наилучшее запечатление спасающей благости Господней, и оно не допускало ни расширения, ни дополнения. Посему все подобные наблюдения вели псевдо-Соломона к узко-националистическому разумению божественной милости, ограничиваемой кругом ее исторической реализации в народе израильском 662), а свойство законченности побуждало к тому, что все фактическое толковалось пневматически—в качестве оболочки функ-

656) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. S. 294-295.

657) Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace 1, p. 418 b.

658)Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350, а Arthur Titius привлекает (Die neutestamentliche Lehre von der Setigkeit II, S. 194,1) Филона и стоиков.

659) Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126; См.и в Ein Beitrag zur Geschichte der Stoa у Heinr. Axel Winckler, Der Stoizismus eine Wurzel des Christenthums (Lpzg 1878), S. 20.

660) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282.

661) См. и J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38.

662) В этом смысле в иудействе и бессмертие посредствуется богопознанием, какое доступно только на почве номизма: ср. Prof. А. Н. Franke, Das alte Testament bei Johannes (Göttingen 1885), S. 233.

 

 

622

ционирования. Поэтому иудейский мудрец спиритуализует всю фактическую историю и не видит в ней просто аллегорического предзнаменования 663). У благовестника все заключается именно в последнем, и в напаявшем камне он усматривает предуготовления благодатного искупления Христова 664), в коем прошлое становится уже укором для еврейской религиозно-расовой косности и освещается сиянием своего универсального исполнения. В этом смысле все домостроительство будет внутренне единым по своему божественному фактору и основной цели, но разные стадии раскрываются для нашего разума лишь в процессе осуществления. До тех пор внешняя являемость часто не позволяет проникнуть во всю глубину и не покрывает ее всецело. Поэтому даже бывают как бы колебания и уклонения, между тем в результате получается, что—вопреки нашим расчетам и недоведомо для нас—воля Божия достигала своих таинственных планов всемирного избавления. Все это Апостол постиг в созерцании крестного голгофского подвига, который был столь невероятен для человеческих помышлений, а между тем дивно сконцентрировал в себе все «концы веков» (1 Кор. X, 11) и озарил своим сиянием всю примрачность минувшего 665). И когда универсальное непослушание послужило интересам необъятного помилования,—св. Павел восторгается (в Рим. XI, 33. 34) словами пророка (Иса. XL, 13) по поводу неожиданности такого события 888), почему странно привлекать псевдо-Соломоновские речи (IX, 13. 14) о известности дел и советов Божиих только предвечной премудрости 887). Аналогич-

663) Ср. Е. Н. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, VT, p. 417. В этом пункте позволительно отметить, что Louis Gïnzberg преувеличивает дело, когда, утверждая происхождение книги Премудрости из палестинских кругов, аллегорию этого памятника считает чисто палестинскою (Art. «Allegorical Interpretation» в The Jewish Encyclopedia I, p. 404 a), при чем, по тожеству в последней, как именно палестинской (р. 410 b), естественно может сближаться с псевдо-Соломоном и Апостол Павел, иногда изображаемый даже необузданным алдегористом (Dr. Emanuel Marius, Die Persönlichkeit Jesu Christi, Lpzg 21881, S. 274).

664) См. выше на стр. 142.266. 300,809.

665) См. выше на стр. 142—145.

666) См. выше на стр. 578.

667) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263. Ср. и выше на стр. 574.509.

 

 

623

ная таинственность допустима и в самом царстве новозаветном до его совершеннейшего откровения. Натурально, что говорится о «тайне» ожесточения Израиля (Рим. XI, 25), «изменения» всех людей при «парусии» (1 Кор. ХV, 51) и брачного союза (Еф. V, 29—32) вопреки наружному несоответствию их с христианскими принципами и надеждами. Идея неисследимой сокровенности Божией не совпадает с этими христианскими концепциями, которых нельзя сближать с неканоническою книгой (VI, 23 [24]) ββ8) вследствие вербального созвучия еще и потому, что термин μυστήριον был совсем не редкостью. Зато безусловно оригинальным для иудейского номизма было апостольское суждение (Рим. VII, 9), что при «заповеди» грех ожил (ἀνέζησεν). Желая навязать Апостолу Павлу и Иоанну Богослову (Ев. XX, 2) доктрину предсуществования и премирного падения душ 669), ссылаются на зависимость от замечаний псевдо-Соломона о вхождении в тело чистое (Пр. Сол. VIII, 20). Это суетный мираж, поелику греческий термин не содержит формулированных оттенков 670). а благовестник констатирует лишь исторический факт пробуждения бывшего в человечестве греха к сознательной законопреступности 671). При том нет утрированной преэкзистенциальности и в «апокрифе», который далек (в VIII, 20) от дуалистического принижения телесности до тожества с греховностью. Тогда сами собою упраздняются 672) догадки о подражании Апостола неканоническому документу в упоминании μοίωμα σαρκος ἀμαρτίχς (Рим. VIII, 3) у Христа Спасителя 673). По фактическому применению законничество было изобличением горделивых евреев,—и, осуждая других, они этим только удостоверяли свою неизвинительность (Рим. II, 1). Все в этом замечании просто до элементарности, укор же всему иудейству понятен

668) Ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 261—262.

669) См. еще Prof. Ad. Hilgenfeld, Der Brief des Paulus an die Römer в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI (1892), 2, S. 146 ff. См. и выше на стр. 235 сл.

670) См. и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 262.

671) Ср. и выше кн. I, стр. 68—70. (318.).

672) Ad. Hingenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXIV (1892), 2, S. 157,1. 146.

673) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263.

 

 

624

единственно с апостольской точки зрения 674). Этим устраняются все вербальные аналогии из псевдо-Соломона (ΧVΙΙ, 8), который трактует о языческих идолопоклонниках. В сфере благодатного возрастания св. Павел рекомендует христианам всегдашнюю бдительность против козней диавольских и приглашает к охранению духовными доспехами, описываемыми под видом воинских оружий (Еф. VI, 11. 13—17). Эти метафоры встречаются уже в анализируемой книге (Пр. Сол. V, 17—20), и по искусственности их употребления думают, что тут мы имеем оригинал и копию 675). Но реальные предметы могли быть известны благовестнику независимо не менее, чем и его мнимому кредитору, а тропическое использование было подражательным скорее у эллинистического иудея, потому что в духе Исаии (LIX, 16. 17; ср. XI, 5. XLIX, 2) у него говорится о Господе, тогда как в новозаветном тексте выступают члены христианского братства. Во всем этом и в частнейшем развитии образов резонно подчеркивается «абсолютное различие» 676),—и оно тем более должно быть несомненным для сторонников платоновских интерпретаций Премудрости Соломоновой, что у Апостола «брань» направляется совсем не против плоти и крови и носит духовный характер. В этих целях понятны попытки отыскать в апостольских посланиях дуалистические элементы. Таковыми и объявляются противопоставления Христа и велиара с космическим контрастом света и тьмы (2 Кор. VI, 14—

674) См. у Joh. Chr. Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207.

675) Corn a Lapidé y Migne в Scripturae sacrae cursus completus XVII, col. 335. Prof. Joh. G. Eichhorn, Einleitung in die apokrypluschen Schriften des Alten Testaments (Lpzg 1795), S. 202—203. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207. Er. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 343—344 ff. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 20. A. Hausrath в Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV, S. 410. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a. Ven. Fred. W. Farrar. ibid. I, p. 408 a; The Life and Work of St. Paul: illustrated ed. London 1883, p. 866,1, popular ed. ibid. 1884, p. 697.6 и по переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстрир. издании Спб. 1887, стр. 818,1. John E. Н. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 132. Cunningham Geikie, The Apostles, p. 95,1. William Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 19. Prof. FrantsBuhl, Kanon und Text der A. T., S. 50.

676) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 71—73. Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 183,1.

 

 

625

18), при чем плотские пороки физически отлучают от царства Божия (1 Кор. VΙ, 6—20), с блеском коего несовместимы эти темные дела прежнего мрака (Еф. VI, 1—14); источником здесь были яко бы Пр. Сол. I, 14 сл. XIV, 23 677). В этом случае допускается двойственное извращение. «Царство ада» рисуется у псевдо-Соломона не исконным и не отличается дуалистическою натуральностью, а плотские скверны мотивируются языческою распущенностью идолопоклоннического богоотпадения. У Апостола физическая антитеза служит только иллюстрацией духовной адверсативности между праведностью и беззаконием, которыми соизмеряются и все человеческие поступки по нравственной яркости при плотяной мрачности. В этом случае нравственное делание естественно противополагается космической уничтожимости (1 Кор. VII, 31), для которой нет надобности апеллировать к Пр. Сол. I, 13. 14 678). При всем том возрожденным необходимо подвизаться по примеру участников ристалищ (1 Кор. IX, 24. 25), чтобы приобрести неувядающий венец (2 Тим. IV, 8). Подобно этому в неканонической книге торжествует увенчанная к вечности добродетель (IV, 2), вспомоществуемая в крепкой борьбе (ἀγῶνα ίσχυρόν) премудростью. Тут созвучие бесспорно, и все же оно не говорит 679) о взаимном обязательстве 680), поелику обычаи, манеры и приемы состязаний на аренах были близко знакомы великому миссионеру 681) чуть ли не по жестокому опыту (1 Кор. XV, 32. IV, 9) и воспроизводятся у него гораздо пластичнее и рельефнее. Наоборот, мысль о прочности надежды веры среди скорбей обща не только благовестнику (Рим. V, 2 сл.) и псевдо-Соломону (III, 4) 682) и у первого не связывается с идеей бессмертия, а намек второго касательно насильственной кончины праведников не встречается

677) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 311—312.1.

678) Вопреки A. Titius. Die Neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 67, и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 280,—так P. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 180.

679) См. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 69—70.

680) Так, напр., Rad. Stier, Die Apokryphen, S. 20. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260—261.

681) См. и Prof. P. W. Schmiedel в «Theologische Rundschau» IV, 12 (December 1901), p. 509.

682) См. и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260.

 

 

626

в апостольском упоминании (2 Кор. V, I) о телесном крушении человеческого организма. 683). Наше нетление условливается греховными похотями (Еф. IV, 22) с неизбежностью сеяния и пожинания (Гал. VI, 7. 8), как по Премудрому смерть привлекается заблуждениями (I, 12). Последнее место далеко неясно и не может быть прототипом для апостольского 684), где самая жизнь греховная называется тленностью. Впрочем, нет фатализма, и для падшего доступно богатство благости, кротости и долготерпения Божия чрез покаяние (Рим. II, 4). Псевдо-Соломон тоже свидетельствует о божественной милости (ХV, 1) покрытия человеческих грехов при этом посредстве (XI, 24) возбуждения покаянного настроения (XII, 10. 19). Едва ли нужно аргументировать, что в такой форме покаяние было своего рода библейским догматом, и для. него не требовалось позаиствования 685), которое разрешалось бы резкою дисгармонией, ибо Апостол видит обличение для Израиля там, где «апокриф» находит для него высокое ободрение. Однако совершителем нашего обновления везде бывает Господь Бог и от Него нисходят благодать и милость. Эта комбинация χάρις καὶ ἔλεος (1 Тим. I, 2) возводится 686) к псевдо-соломоновской терминологии (III, 9. IV, 15) совсем неосновательно, потому что специально христианское содержание ее столь же мало исчерпывается эллинистическим иудеем, как и сходным употреблением греческого язычества. Неограниченность абсолютной любви Божией во Христе Иисусе объемлет и последнее, хотя эллины не искали Вседержителя (Рим. X, 20), и в этом благовестник солидарен с пророком (Иса. LXV, 1), когда в неканонической книге заповедуется совсем обратное—в отыскании Господа верующим упованием без искусительности (Пр. Сол. I, 2) 687). Любящим Бог все поспешествует во благое (Рим. VIII, 28), но это утверждается не по одной Его благостности (Пр. Сол. III, 9) и не по

683) Это и против William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 124».

684) Так Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 65.

685) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 281. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a.

686) S. Galmon и Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. XLII a. 408 a.

687) Об этой аналогии См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260.

 

 

627

примерам дивных ограждений египетских беглецов чрез неразумную природу (XVI, 24 и ср. 17), а по христианскому убеждению во всецелом божественном действии среди призванных 688). Для взаимных отношений верующих характерна апостольская радость, что Филиппийцы (IV, 10) вспомнили позаботиться (ἀνεθάλετε τὸ ὑπὲρ μοῦ φρονεῖν); этот редкий глагол (ἀναθάλλειν) у псевдо-Соломона (IV, 4) применяется реалистически к расцветанию в ветвях потомства и у Апостола обозначает долг исключительно христианской взаимности 689). Для житейского поведения внушается у св. Павла повиновение властям (Рим. XIII, 1. 6), и теперь — с постепенным проникновением в тайны тогдашней правительственной политики—мы можем лучше понимать всю мудрую предусмотрительность этой заповеди 690), которая по своей теологической аргументации нимало не была необычайною у иудейских писателей библейских (Дан. II, 21, 37) 691) и светских 692) и потому не нуждается во псевдо-соломоновском творчестве (VI, 3—5), где провозглашается угроза, царям, а не повиновения им за совесть 693), при чем и фразеология не во всем тожественная 694). Если прошлое постигается лишь по комментарию христианского исполнения, то будущее только в нем получает свою опору и отчетливость. Естественно, что всякие пособия для существа апостольских концепций недопустимы, и сближение образного ὡς διὰ πυρός 695) в 1 Кор. III, 15 с иудейскими мечтаниями о загробном чистилищном огне было бы опасным затемнением христианского прозрения фантастическою легендарностью, которая выслеживается в

688) Так отпадают обе аналогии, отмечаемые у Rud.Stier, Die Apokryphen, S. 20. 22.

689) Ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 261.

690) См. Prof. H. J. Holtzmann в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 3, Sp. 69.

691) См. и CL. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А, T. VI, S. 124.

692) См. у Иосифа Флавия об ессеях в De bello jud. II, 8:7 по Flavii Josephi opera ed. Benedictus Niese VI (Berolini 1894). p. 181.

693) Это в устранение сближений J. А. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 20. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282.

694) См. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 73—74.

695) У А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 81.

 

 

628

парсизме 696). И апостольское упование в виду смерти (1 Фессал. 1V, 13) совсем не воспроизводит псевдо-соломоновской надежды, хотя она и неразрывна от веры в утешение дня судного (III, 18), поелику у св. Павла все обеспечивается нашим единением со Христом, почему мы, умирая С Иисусом, с Ним и восстанем. Последним завершением для иудейского автора служили суд праведников над племенами и владычество над народами (Пр. Сол. III, 8). Это преимущество сравнивается 697) с христианскою привилегией, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2) 698), ибо они «в жизни воцарятся» (Рим. V, 17 и ср. 2 Тим. II, 12) по аналогии с тем, как в Пр. Сол. VI, 19 (20) «возжеление премудрости возводит к царству» 699). Необходимо принять, что неканоническая книга свидетельствует этим о чаяниях воскресения 700) и захватывает тот же момент,

696) Так, Ernst Böklen сближает 1 Кор. III, 13. 15 с концепциями парсизма (Die VVerwandtschaft der jüdisch-christlichen mit parsischen Eschatologie, S. 120), к которому возводятся и эсхатологические упоминания 2 Петр. III, 10—13 об огне, где яко бы отражается стоическая идея κπύρωσις,воспринятая от персов чрез Гераклита (Н. Ах. Windckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 55); в последней форме на нее будто бы есть намеки и в указанном месте (Edward Hicks, Tracesof Greek Philosophy und Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 88. 96), хотя вообще учение о гибели мира огнем в иудействе редко (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 269).

697) Joh. Chr. Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207. Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 343. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 19—20. A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2103. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a. Ven. Fired. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul illusrt. cd., p. 866,1, popular ed., p. 697,6 и по переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстр. изд., стр. 818,1. Cunningham Geikie,Apostles, p. 95,1. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1531.

698) Об этом тексте См. кн. I, стр. 769 сл., а затем и другие авторы видят здесь отголоски чисто иудейских концепций: См. Prof. Joh. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie, Giessen 1901, S. 11. F. W. Schiefer,Sünde und Schuld in der Apokalypse des Baruch в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLV (N. F. X), 3 (1902), S. 336,1.

699) Это сближение встречается y Prof. Joh. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie, S. 11—12.

670) Это необходимо подчеркнуть вопреки колебаниям, напр., у James Drummonds, Philo Judaeus I, p. 212.

 

 

629

что и у благовестника. Но в ней самая праведность разумелась номистически и ограничивала торжество тесным кругом сынов Израиля 701). Этот националистический партикуляризм не давал места для необъятности апостольских перспектив, для которых были библейские основы (напр., у Дан. VII, 18. 22. 27) и ясные указания самого Спасителя (Mф. XIX, 28. Лк. XXII, 30). Апостол все мотивирует благодатною автономностью, не дозволяющею греховного соподчинения космической державности, и своими соображениями констатирует христианский принцип, чуждый всяких внешних приражений, что святость заключает в себе собственное оправдание богосыновства и в нем почерпается неложное осуждение зла во всех его формах—греховной космичности и пневматического противления 702).

Все примеры и аналогии не убеждают несомненно даже в знакомстве Апостола с книгою Премудрости, и сами защитники этой теории свидетельствуют, что такое усердие часто не вознаграждается желанным успехом 703). Еще менее удается аргументировать подобными параллелями вторжение греческих философских стихий в библейскую среду, которая яко бы естественно трансформируется и в последовательном процессе рационального претворения достигает христианской систематичности. Частичные сближения наглядно доказывают незыблемость принципиальных наблюдений, что в космологии, антропологии и эсхатологии св. Павел соприкасается с псевдо-Соломоном лишь на почве общих и одинаково доступных обоим библейских воззрений. бесспорно, что их благовестник черпал независимо, а это были единственные интеллектуальные элементы в апостольском изложении евангельской доктрины. Все прочее заимствуется из созерцания самого дела Христова и в нем приобретает несравнимую. и несоизмеримую оригинальность, не позволяющую привлекать сюда излишние и неуместные эллинистические пособия.

Апостол пока остается исключительно рабом Господним, провозглашающим истину великого искупительного подвига.

701) На это справедливо указывает и Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 68.

702) См. кн. I, стр.772 сл.

703) См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263.

 

 

630

Но это избавление было необходимо по той причине, что человек бессилен в созидании собственного спасения. В этом пункте опять открывается близкое созвучие с иудейским авто ром, о котором принято думать, что он исповедовал «философическую» беспомощность в деле преодоления дуалистических противностей, непримиримых и неизгладимых при естественных средствах человеческих. Не проникся ли здесь такими же тенденциями и великий просветитель язычества? На этот вопрос нам отвечают «генетические» гипотезы относительно учения о божественном духе.

Положение и значение этого пункта у псевдо-Соломона совершенно понятны при критических истолкованиях рассматриваемой книги. В ней яко бы проповедуется полное, бессилие личности в боговедении и соответственном делании по причине возобладания материальности, которая окончательно подавляет дух, будучи исконно несовместимою с ним но природе. Но—с другой стороны—иудейский писатель всецело принимал откровение божественное и видел в нем точное обнаружение воли Всевышнего, достаточное для познания,— наряду с обязательностью и доступностью исполнения. Между философскими предпосылками и теологическими данными получалась тяжелая коллизия. Для устранения ее приходилось допустить присутствие вышемирной энергии, которая более или менее неотлучно живет в избранных «сынах Божиих» (среди народа израильского) и «спасает» от натуралистического убожества. Так в неканоническом документе естественно явилось понятие о «премудрости», художнице космоса и просветительнице людей. Эта идея не была новостью для библейского вероучения, но она выдвигалась по особым доктринально-теоретическим требованиям и при удовлетворении их необходимо должна была приобретать аналогичную окраску. Отсюда необходимо, что при детальной обрисовке вся концепция утрачивает свою традиционную богословскую самобытность и растворяется в философских стихиях. Подмечают, что в характеристике «софии» сливаются черты платоновские и стоические 704), а другие присоединяют и влияние Гераклита 105). По смыслу зависимости св. Павла от псевдо-Со-

704) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 32 и по переводу о. M. П. Фивейского I, стр. 41.

705) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 ff.: «Bekanntlich hat derselbe (λόγος) hei Philo-

 

 

681

ломона, все это переходит на благовестника и—хотя бы косвенно—сказывается в его христологии 706). Этим самым последняя значительно отрешается от своей обычной почвы в проповеди Господа Избавителя и исповедании первенствующей Церкви, но зато сохраняется непрерывность в догматическом развитии Апостола, который, не порывая связей с иудейскими стихиями, находит в них опору и материалы для дальнейших построений 707). Чрез неканоническую книгу опять проникают эллинистические элементы, вызывающие коренное преобразование в христологических воззрениях при комбинации их с суждениями о Духе. По всему ясно, что эти оригинальные прибавки помогали движению вперед и, служа будущему, непременно должны были торжествовать над старыми запасами, подавлять и вытеснять их безвозвратно. Процесс этот был принципиально неизбежен и сопровождался отпадением еврейско-иудейских и библейских ресурсов апостольского «Евангелия». Посему «вера созданной Павлом языческой церкви изначально была ничем другим, как христианизированным эллинизмом, а этот является прямым развитием дохристианского эллинизма, который чрез Павлово возвещение о Христе получил исторические основы для формирования (церковного) общества и свое освобождение от оков национально-иудейского позитивизма» 708).

Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. In Soph. Kapitel 7 sehen wir eben den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel; denn die ganze Schilderung besonders Vers 22—28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, und sonst mit Zügen vornehmlich des stoischen λόγος κοινός oder πνεῦαα νοερόν in seinem διήκειν, χωρεῖν, φοιτᾶν, διέρχεθαι. διὰ πάντων». Но наряду с этим констатируется в качестве неоспоримого факта, что «der eigentliche philosophische Vater des λόγο;—Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben». Затем «ausser den Stoikern, denen z. B. πνεῦμα νοερόν, εὐκίνητον, ἀπήμαντον, φιλάνθρωπον angehört, scheint uns dabei auch der erste griechische Philosoph des für sich seienden νοῦς, nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen».

706) O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1162—163.

707) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69—70.

708) O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 3051.

 

 

632

Этот вывод, разумеется, будет логически безупречным, если 1) неканонический памятник содержит подобные доктрины, 2) Апостол же заимствует их и применяет по критическому плану. На этих условиях и сосредоточим свое внимание.

По самым намерениям псевдо-Соломона, премудрость занимает центральное положение в его творении. Однако иудейский аноним апеллирует во имя откровенных истин и потому в них должен был почерпать все свое богатство. Это всеми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различных убеждений видят источник разъяснений касательно Софии в Ветхом Завете 709) и—частнее—в книге Притчей 710). Не то в комментировании, где наблюдаются уже противоположные тенденции. Тогда как одни считают самое понятие оригинально еврейским 711) и в его развитии усматривают элементы для новозаветного учения о Троице 712),— в это время другие категорически констатируют, что из ветхозаветной поэтической персонификации таинственный мудрец сделал искусственную философскую теорию 713). Натурально, что тут сосредоточивается несколько течений. Объединяя их, писатель дает (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и в этом проглядывает влияние стоицизма, учившего о многочисленности атрибутов в мировой душе 714). Поэтому и самые квалификации чисто-стоические 715) с усвоением качеств, обычных для πνεῦμα νοερόν и λόγος σπερματικός 716). На этом пути автор сблизился со стоическим пневматизмом 717) и воспользовался спекуля-

709) Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift А. и N. T. II 2, S. 283. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 197.

710) J. А. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried в Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzseh, S. 477.

711) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 349.

712) д. В. Поспехов на стр. 190,1. См. еще ниже стр. 640,801. 653,820.

713) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756=III 3, S. 379.

714) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407 b.

715) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 219.

716) C. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 и ср. 23.

717) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. См. и P. Wendland, Art. «Alexandrian Philosophy» в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 370.

 

 

633

циями касательно мирового духа и Бога, как всепроникающего и имманентного разума 718). Здесь не только терминология 719) стоиков, по с ними сходны и материальные определения 720). Указываются и разности с привлечением концепций Платона 721), Гераклита 722) и Анаксагора 723). При всем том общий колорит будет резко стоическим 724), и этим оправдываются соответственные выводы. Даже в благонамеренных интерпретациях премудрость является персональною, поелику, не будучи личностью 725), она тем не менее не простое свойство Божие и не независимая субстанция 726), какою иногда представляется 727). В результате за нею сохраняется разве достоинство неотделимой эманации из божественной

718) Е. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757=III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: History of Interpretation, p. 126 и в Apocrypha ed. by Henry Wace I, р. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler в Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. Ср. и C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20.

719) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192.

720) K. Siegfried в Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 477. Д. В. Поспелов, Книга Премудрости Соломона, стр. 349—352.

721) Д. В. Поспелов на стр. 348.

722) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, а равно его же Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin 1903), где премудрость у псевдо-Соломона приравнивается к «стоически гераклитовскому мировому духу».

723) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8.

724) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 63—64. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. С. H. Toyконстатирует, что премудрость псевдо-Соломона субстанционально тожественна и стоическому (Art. «Wisdom Literature» в The Encyclopedia Biblica ed.by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 5330) и филоновскому Логосу (Art. «Bookof Wisdom of Solomon» ibid. IV, col. 5341), хотя бы сам автор и не принимал стоической доктрины (col. 5347).

725) James Drummond, Philo Judaeus 1, p. 226.

726) James Drummond ibid. I, p. 225.

727) Напр., у Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66.

 

 

634

эссенции 728) в качестве расширения или «излияния» последней 729). При таких суждениях софия оказывается разлитым в мире божеством чрез его божественную энергию, почему у псевдо-Соломона мы обязаны допустить смягченный стоический пантеизм 730), а этот—согласно своей природе и происхождению—заключает следы стоического материализма 731), выражаемого в некоторых предикатах 732). Своими свойствами премудрость исчерпывает всю действенность божественную и, будучи ипостазированною силою Божией 733), бывает как бы «вторым богом» 734). При ней немыслима другая равноправная величина. И, фактически, троекратное (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 сл.) упоминание «логоса», коренясь в Ветхом Завете, чуждо философской типичности 735) и не превышает размеров поэтической персонификации 736) всемогущего слова Божия 737) или же воспроизводит стоическую логологию 738). В замечаниях о «духе» мы имеем просто разные названия для общего объекта 739), и он по тожеству с Софией очерчивается и в книге Премудрости 740). Это предметное единство 741) сопровождается солидар-

728) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 221.

729) James Drummond ibid. I, p. 224. Эманатизм в учении о премудрости-духе находил у псевдо-Соломона и † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff.

730) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195.

731) Max Heinze ibid., S. 196: «sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen».

732) Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152.

733) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472.

734) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 2198,1.

735) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Ср. и Paul Wendland, Art. «Alexandrian Philosophy» в The Jewish Encyclopedia I, p. 370.

736) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879,157=111, S. 557,56.

737) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226—229.

738) Так, напр., и O. Kirn, Art. «Logos» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31-34.

739) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 2052 и ср.2198,1 о «слове».

740) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 215. 216—217.

741) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 352.

 

 

635

ностию по существу. Оговариваются, что—при стоических концепциях и терминах—нет пантеистических призвуков 742), но наряду с этим удостоверяется, что «дух» и отличен и неотделим от Бога, являясь Его дыханием 743). Это совпадение по важнейшему признаку вынуждает переносить сюда и все прочие описания премудрости, раз она сливается с πνεῦμα при равенстве его с πνεῦμα κυρίου и πνεῦμα ἅγιον 744). Тут и умеренные экзегеты трактуют о легких штрихах стоицизма в речи о духе 745), а другие открывают неизгладимые стоические особенности 746) со всеми неизбежными следствиями. Самое сочетание обоих понятий аналогично стоическому смешению премудрости с божеством, как всепроникающим духом 747), и одинаково связывается с communicatio idiomatum. И коль скоро первая почитается «световым истечением из Бога» 748) и по своему резко эманатическому происхождению 749) запечатлевается материальностью 750), то последнюю не меньше утверждают и для πνεῦμα 751), эманатически отторгающегося от своего первоначала; хотя и не до полной самостоятельности 752). Опять получается гармоническое согласие, и это помогает правильному постижению самого

742) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 214.

743) James Drummond ibid. I, p. 215.

744) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194—195.

745) Д. B Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 352—353.

746) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 62—63.

747) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193—194. 195.

748) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: «eine Lichtemanation aus Gott».

749) Phil. Fried. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180—182; Die Apokryphen des a. T., S. 37.

750) Max Heinze, Art. «Emanatismus» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24-27: «zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von (?) der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht».

751) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196.

752) Max Heinze ibid., S. 198—200.

 

 

636

носителя всех перечисленных предметов. По всему характеру своих соотношений между Творцом и космосом, этот субъект является для них необходимою связью, ибо признается душою 753) платонического типа 754) и вместе с тем эманатически обобщается со Всевышним. Отсюда выходит, что обе стороны иначе не могли бы соприкасаться между собою, и в этом сказываются уже отголоски метафизически-онтологического дуализма 755) при зачатках идеи трансцендентальности божества 756). Посему космическое бытие обязано Богу не прямо и возникает лишь чрез премудрость, для которой Он бывает причиной 757). а миссия мироустроительницы выпадает на долю Софии 758), выдвигающейся в активной посреднической роли 759). В этом виде она осуществляет все функции логоса древнегреческой философии и позднейшего александринизма 760) и потому служит для последнего историческим предварением и естественным предуготовлением. Так, по разным побуждениям и влияниям, премудрость награждается долею самобытности, потребной для успешности посредничества. По этому предмету мы слышим только единичные голоса, что это простая фигура живой поэтической изобразительности 761). Большинство думает совсем наоборот. Полагают, что персонификация идет дальше голой субстанциальности 762), поелику обнаруживается самостоятельность-наряду с Богом 763) и для мира 764). София будет

753) См. и Rev. Prof. H. В. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 2681.

754) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 1412.

755) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272.

756) Ed. Zeller ibid. III, 23, S. 271—272.

757) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 not.

758) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 1402.

759) Michel Nicolas ibid., p. 198. 2052.

760) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226.

761) Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398.

762) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349.

763) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756=III 3, S. 379. Prof. Dr. Friedrich Überweg тоже говорит (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 31867, S. 226, § 63), что премудрость, как действующую в мире силу Божию, псевдо-Соломон отличает от самого божественного существа.

764) Е. Schürer ibid. II 2, S. 757=III 3, S. 379.

 

 

637

как бы личным существом 765) со всеми свойствами персональности 766). Правда, это ипостазирование не достигает законченности 767) и не отлилось в отчетливую идею личности 768). Тем не менее особность принимается с решительностью 769), и в результате будет разве то, что псевдо-Соломон не довел своего развития до уровня филоновского δεύτερος θεός 770). Этому наблюдению точно отвечают и пневматологические созерцания, ибо дух в качестве посредника наделяется чертами личной 771) ипостатичности 772). В итоге находим для всей совокупности данных, что в философской обработке основных библейских воззрений 773) автор, уклоняясь от последних, приближается к формальному ипостазированию, провозглашенному потом в александрийской логологии 774), с которою и сродняется чрезвычайно близко 775) по закреплению спекулятивно-философских понятий за ветхозаветною идеей премудрости 776).

В этом пункте концентрируется вся важность взятого вопроса и для уразумения самого объекта нашей речи и для

765) Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 («als ein persönliches Wesen»). 362.5.

766) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 253—254. Lic. Dr.Theodor Simon полагает, что yпсевдо-Соломона премудрость отделяется от Бога, в достоинстве ипостаси (DerLogos, Lpzg 1902, S. 18), и она же только иначе рисуется под видом λόγοςa, с которым тожественна (S. 30—31). Ср. S. Schulman, Art. «Cardinal Virtues» в The Jewish Encyclopedia III (New York and London 1902), p. 573, а равно Prof. Emil G. Hirsch, Art. «God» ibid. VI (New York and London 1904), p. 4«, что софия в Пр. Сол. есть личность, но лишь в качестве орудия, а не делегата Бога.

767) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349—350. 387.

768) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155.

769) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227—228 усвояет автору идею личной особности («Wesen für sieh») для премудрости, хотяпсевдо-Соломон не достиг полного сознания этой концепции,

770) Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), S. 267—268. Ср. ниже на стр. 640,798.

771) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347.

772) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335.

773) J. Fr. Bruch ibid., S. 335.

774) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621.

775) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 432.

776) Д. В. Поспехов на стр. 192—193.

 

 

638

генетических применений к апостольскому благовестию. В первом случае посредническою персональностью поддерживаются убеждения в дуалистических предпосылках книги, которая примиряет в ней исконные противоположности. Тогда и самая концепция будет вынужденною теоретически по условным философическим потребностям. Это есть искусственная догма, лишенная всякого реального значения. Но св. Павел собственно подхватывает и приспособляет все эти элементы, почему мы должны думать, что и у него вторая божественность премирного Христа имеет равное достоинство доктринальной отвлеченности без действительного оправдания, и к ней обязательно относятся все найденные предикаты. У иудейского писателя дух отожествляется с премудростью 777) и воспринимает некоторую материальность 778), а потому не менее истинно и для