Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Глава шестая

647

ГЛАВА ШЕСТАЯ.

Пневматология (ангелология и демонология) св. Павла, ее положения в апостольском благовестии и заявления генетической критики о прямом заимствовании этих учений из раввинизма. — Сущность вопроса с разъяснением, что—по своей основе—иудейские верования данного рода имеют откровенное происхождение, почему совпадения с ними Апостола доказывают лишь его верность слову Божию. — Принципиальное различие пневматологических особенностей у эллинского благовестника и в иудействе. — Разбор критических сближений между ними в частных пунктах по отношению к доблагодатному прошлому и христианскому настоящему. — а) Гипотеза о признании Апостолом специальных языческих богов — при раввинистическом отожествлении их с демонами — и ее несправедливость по анализу 1 Кор, VIII, 4—6. Гал. IV, 8. 1 Кор. X, 19—20. —b) Мысль о материальной природе духов и ее разбор: α) соотношение их со «стихиями мира» (ср. Гал. IV, 8, 9) и «вещественный» характер последних, чуждый пневматичности (Евр. V, 12. Кол. II, 8.20); β) Ангелы не изображаются «элементарными духами», которых нельзя видеть в вестниках Моисеева законодательства (Гал. III, 19), где далеко не все исчерпывается «стихийным» церемониализмом иудейства (Гал. IV, 10. 9) и где поработительность условливается не пневматически-космическими стихиями, поелику они слабы и безжизненны (Гал. IV, 9); γ) небесные тела не сливаются с Ангелами (1 Кор. XV, 40), которые, будучи нематериальными, чужды естественно-физических превращений (Гал. I, 8). — с) Пневматические действия и ошибочность мнения касательно их материальности α) в смысле плотского общения духов с людьми (2 Кор. XI, 2—8. 1 Тим. VI, 13—14) или β) физических поражений человека в телесных страданиях (1 Кор. V, 5. 1 Тим. I, 20. 2 Кор. ХII, 7. Гал. IV, 13—14) и γ) под формою непосредственной одержимости в, разных лжеучителях (Рим. XVI, 20. 1 Кор. ХII, 10. ХIV, 32). — d) Достоинство духов небесной иерархии, вызываемой не материально-физическою дифференциацией, их природная (2 Кор. XI, 14) моральная устойчивость (1 Кор. VI, 3), почему невозможен

 

 

648

пневматический апокатастасис, ибо «примирение» простирается не на безразличные силы, а на добрые (Еф. I, 10. Кол. I, 20. И, 15), постепенно уразумевающие всю глубину тайны искупления в его фактическом исполнении; отсюда коренное несходство в понимании пневматологического дуализма (Еф. II, 2 сл. VI, 12), являющегося у св. Павла этическим, в иудействе почти исключительно натуралистическим: этим для людей устраняется возможность физического проникновения в небесные сферы (2 Кор. XII, 1—4), а у духов отнимается мнимая способность перехода добрых потенций в злые, если типические качества последних держатся на самовольном упорстве нравственного извращения. — Контрасты между Апостолом Павлом и раввинизмом в ангелологии и демонологии. ~~~ Замечания об иудейских апокрифах, привлекаемых для генетического истолкования христианского благовестия, их отделы, историческое значение для науки и сектантско-народный характер, устранявший от участия в теоретическом развитии раввинизма и лишавший всякой авторитетности. — Принципиальная невероятность пользования св. Павлом апокрифическою иудейскою литературой в качестве источника а) для подтверждения своих мыслей, b) при раскрытии содержания христианских воззрений и с) в обосновании догматических истин — эсхатологии и христологии, преимущественно в изображении лица и дела Мессии.  ~~~ Отрицательное отношение Апостола Павла к иудейству, как таковому, во всех видах и формах.

~~~~~~~~~

 

Христос Спаситель Своим искуплением и облагодатствованием избавляет людей от греха и чрез духа сыноположения вводит их в прямое общение с Богом Отцом. Естественно, что здесь уничтожается власть зла и устраняется вспомогательное посредство для высшего единения человека с Творцом. В этом пункте сотериологическое учение св. Апостола Павла тесно соприкасается с «пневматологией», почему его ангелологические и демонологические воззрения нельзя считать случайным придатком доктринальной системы 1). Они являются необходимым и неизбежным элементом всей апостольской догматики, освещавшей примрачную туманность прежних религиозных созерцаний. Но в последних всюду и решительно выступает представление о преобладающем

1) Так, напр., Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 276, a Otto Everling считает это мнение за «ein Grundirrtum»: См. у него в ein biblisch-theologischer Versuch под заглавием Die paulinische Angelologie und Dämonologie, Göttingen 1888, S. 15 f.

 

 

649

влиянии Ангелов и демонов в ходе мировой истории. По этой причине логическая принудительность поддерживалась фактическими требованиями; которые в равной степени наклоняли благовестника к категорическому суждению по данным вопросам. Своим ответом он должен был показать оригинальность или окончательно засвидетельствовать свою зависимость от господствующих понятий эпохи.

Не трудно заметить, насколько важен этот момент для генетической критики и в каком смысле раскрывается ею. Если по отношению к самым кардинальным предметам христианского богословия допускается сильнейшее воздействие иудейских теорем 2), то оно еще более выдвигается при рассмотрении подобных частностей 3). В них нимало не изменяет приговора и бесспорная верность Апостола Господу, потому что об Нем с не меньшею дерзостью утверждают, будто Христос «был всецело погружен во все народные суеверия насчет злых духов» 4). Неудивительно, что это заключение применяется со всею строгостью и к ученику 5), поелику его развитие совершалось яко бы естественным путем и определялось окружающею средой. Прежде всего она

2) Если Edmond Stapfer полагает (Les idées religieuses en Palestine à l’époque du Jésus-Christ. Paris 1878, p. 63), будто вся теология фарисеев перешла в христианство, то по отношению к Апостолу языков † Prof. G. Holsten свидетельствует (Die synoptischen Evangelien nach der Form ihres Inhaltes. Für das Stadium der synoptischen Frage dargestellt und erläutert. Heidelberg 1886. S. VIII), что «die gedankenweit des Paulus auf dem gründe einer neuen, tiefen und anhaltenden durchforschung der schriftlichen urkunden des Judentums im lichte der neuen messiasoffenbarung ruht» и — значит — не простирается дальше субъективного преобразования иудейских материалов. Ср. и Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. IV: «Paul neither at once threw off entirely the Pharisaic traditions in which he had been reared, nor acquired at once a completed System of philosophy to take their place».

3) Сp. y Prof. Karl Müller, Das Reich Gottes und die Dämonen in der alten Kirche в «Preussiche Jahrbücher» XCIII, 1 (Berlin: Juli, 1898), S. 1. 4. 5.

4) См. F. C. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 602.

5) Orello Cone, Paul, p. 17: «From his Pharisaic teachers Paul adopted the idea of а supersensible world of spiritual existences, good and bad, whose interference in the earthly matters affects the course of af-

 

 

650

служила отрицательною причиной трансформации. «Павел был сыном своего века», когда «его соотечественники глубоко испытывали вмешательство небесных духов 6). Разделяя это верование своей нации, он находил его недостаточным уже до обращения, и это чувство неудовлетворенности было одним из факторов, располагавших его к христианству» 7). При таких условиях «тирания этих концепций» не могла прекратиться сразу и продолжала сказываться в апостольских воспоминаниях 8). Отсюда не будет необычайною неожиданностью услышать, что «Павел, как студент Талмуда, из него и других раввинских писаний заимствовал всю ангелологию» 9) и — в качестве «теологически образованного фарисея»—перенес «выработанное школьное учение об Ангелах» 10). Тоже справедливо и для демонологии, где все материи почерпнуты из раввинской традиции 11) и покоятся на общих иудейских предпосылках 12). В этом случае «апостольская теология абсолютно ничего не изменила в идеях, распространенных в иудействе, благодаря фарисейству» 13), и укоренившихся весьма глубоко 14). В результате имеем, что «воззрения Павла на Ангелов и демонов объясняются

fairs and individual fortunes. He formulates no specific doctrine of good and evil spirits, but his incidental mention of them shows how his beliefs were to a degree determined by his environment».

6) Cp. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Edinburgh 1897, p. 170—171.

7) Rev. George Matheson, Spiritual Development of St. Paul, Edinburgh and London 1892, p. 253.

8) D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 297: «A study of Paul’s angelology would make plain to how great an extent he shared the conceptions of the age in which he lived, and what noble service he did in freeing men’s minds from the tyranny of these conceptions».

9) Так Mr. Frothingham y J. Er. Clarke, The Ideas of St. Paul, Boston 1884, p. 428.

10) Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 622.

11) Prof. Dr. A. Hausrath в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 410.

12) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte H (Heidelberg 1872), S. 41: «Paulus... Theilt in Betreff der Dämonologie und Eschatologie ganz gemeinsame jüdische Vorstellungen».

13) Prof. Édouard Reusss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique I (Strasbourg 1852), p. 348—349.

14) Сp. y † Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1886, S. 232.

 

 

651

из живой связи с дарившими у его соплеменников верованиями» 15), происходят из иудейской школьной мудрости 16) и запечатлены чисто иудейским характером 17). Поэтому и значение их довольно ограниченное, ибо «великий апостол говорит здесь под образами своего времени. Тогда мы в праве считать все это человеческою стороной Писаний или скудельными сосудами, в которых предлагается сокровище откровенных фактов. И если эти сосуды разрушатся, то содержание не пропадет, а мы тем больше будем удивляться, что Апостол в достаточной мере препобедил и низвел к должному уровню странные представления своего времени, так что они не искажают веры» 18). «Ангелология Павла чрезвычайно развита и дает нам преимущественно такие положения, которые чужды нашему теперешнему религиозному мышлению. Сюда относятся мнения о подчинении дохристианского мира господству Ангелов и о примирении их— наряду с убеждением, будто злые духи пребывают в воздухе и оттуда враждуют с христианами, как и все прочее о деятельности сатаны—змия. Тут Павел является сыном своей эпохи. Не принимая этих выражений за догматы для христианской ангелологии, мы—однако—не можем не изумляться христианской силе веры и самобытности Апостола даже по этому пункту. Если он разделял тогдашние упования касательно Ангелов и демонов, если он не отрицал прямо слишком диковинных мечтаний иудейской теологии, то в своей вере в полноту искупительного подвига Христова он нашел совершенную самостоятельность и свободу против мира ангельского; далекий от службы Ангелов, он приравнивает их к тварям, нуждающимся в примирении, и — следовательно — обращается с иудейством подобно тому, как протестант со святыми папизма 19). Зная о необхо -

15) † Prof. Albrecht Bitschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 57.

16) Prof. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 2.

17) H. J. Boltzmann ibid. II, S. 238.

18) P. B. Quack, Die biblische Engellehre und ihre Bedeutung für den christlichen Glauben. См.«Theologische Zeitschrift», herausgegeben von der Deutschen Evang. Synode von Nord Amerika, XXI, 9 (St. Louis Mф.: September 1893), S. 266.

19) См. Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas. Eine

 

 

652

димости вести жестокую борьбу с духовными потенциями, властвующими в воздухе, Апостол не менее того был убежден в победе над ними, почему мысль, что он стал позорищем для людей и Ангелов и что вторые наблюдают за его жизнью и деятельностью, возжигает в нем величайшую энергию. Сияющая слава солнца, луны и звезд, почитавшихся телами небесных существ, оказывается у него лишь символом прославленного тела, которое искупленный будет носить по воскресении» 20).

В приведенных соображениях апостольские суждения почти отожествляются с народными понятиями и иногда сливается с ними до безразличия. Поэтому не редко указывают, что благовестник избегает подробностей, допуская заранее, что они точно известны его читателям 21). Будучи «сыном своего века» 22), св. Павел всюду движется в круге преобладающих воззрений 23) и усвояет их себе 24) при раскрытии «христианской системы» 25). Естественно , что кри -

geschichtliche Untersuchung von (Prof.) Friedrich Spitta. Halle a. S. 1885. S. 524: «Soll ich für das Verhalten des Petrus, Paulus und der Libertiner zu den Engeln eine moderne Parallele aufstellen, so würde ich demselben das Verhalten eines frommen, aber nicht bigotten Katholiken, eines Protestanten und eines Freigeistes den kirchlichen Heiligen gegenüber vergleichen». Ср. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 125 («wir begreifen, wie Spitta das Verhalten des Paulus zu den Engeln, als das eines Protestanten zu den kirchlichen Heiligen charakterisieren konnte»), и H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI, 10 (Oktober 1893), S. 298 («verfährt Paulus dem Judentum gegenüber wie der Protestant mit den Heiligen des Papismus»),

20) H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297—298.

21) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 15. 17.

22) Этим частным указанием (сp. еще прим. 120 на стр. 681) критики св. Павел также приравнивается к иудейству, о «пневматологии» которого Dr. J. Hamburger говорит (Real Encyclopädie des Judentums II, S. 283): «Der Mensch, wer und wo er ist, bleibt ein Kind seiner Zeit und seines Ortes, der sich deren Einflusses nicht ganz erwahren kann».

23) По поводу усвояемого св. Павлу учения об «элементарных духах» Rich. Kabisch замечает (Die Eschatologie des Paulus, Göttingen 1893, S. 259), что «gerade dieser Theil seiner Weltanschauung wohl unzweifelhaft aus seiner vorchristlichen Teilnahme an den Begriffen seiner Zeit sich herschreibt».

24) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 31.

25) Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 30—312 = 333.

 

 

653

тика усматривает единственное законное средство к научному истолкованию апостольского учения о духах в генетическом изъяснении его из начал иудейства 26).

С теоретической стороны не видится причин возражать против самого метода взаимных сравнений и наперед отвергать его пригодность. Дееписатель при одном случае довольно решительно отмечает солидарность Апостола с фарисеями по рассматриваемому предмету (Деян. ХХ III , 8), где будет неизбежно и материальное совпадение. Само собою разумеется, что это не набрасывает ни малейшей тени, поскольку не было непременной обязанности устранять всю иудейскую теологию. Иначе вышло бы, что всякий бывает раввинистом даже при провозглашении бытия Божия, ибо эта истина всегда исповедовалась всеми евреями. Значит, поборники генетической интерпретации христианского благовестия предполагают, что в данном вопросе св. Павел уклонился от нормы божественного откровения и принял сомнительные человеческие фантазии. При этом строгий генезис приобретает достоинство объективного догматического приговора с упразднением болезненных наслоений 27).

Таковы принципиальные критические намерения, которые и выражаются со всею смелостью. И нам внушают, что «все писатели Нового Завета имели в существе ту же народную веру в духов, которую—в большей части—иудеи принесли из плена и которая встречается почти во всех послепленных ветхозаветных книгах. Эта вера коренится на том, что человек на чувственно-рассудочной ступени своего интеллектуального развития воображает, будто хорошие и дурные внутренние влечения, раздор в его мышлении и хотении, вообще — все доброе и злое в человечестве про-

26) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 5 и ср. 10.

27) В дальнейших разысканиях имеем в виду преимущественно работу Otto Everling’а, потому что в рассматриваемой области она считается самою авторитетною. Так, В. Kabisch свидетельствует (Die Eschatologie des Paulus, S. 169), что «die Arbeit von Everling über die Angelologie des Paulus in erfreulicher Weise die allseitige Zustimmung erfahren hat», a H. J. Boltzmann касательно зависимости св. Павла от иудейства в учении об Ангелах и демонах удостоверяет (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 2, а), что «dieser besonders lehrreiche Punkt kann bis auf Weiteres als erledigt betrachtet werden durch Everling».

 

 

654

изводится извне, а затем эти причины объективируются и представляются чудесными личностями» 28). При указанном возникновения эти «иудейские спекуляции, с неумеренностью распложавшиеся в век Христа книжниками и апокалиптиками, очень важны для образования христианской догматики» разве в том отношении, что они «затемняли чистоту и жизненность ветхозаветного понятия о Боге» 29). Это будет бесспорно и для Апостола языков, коль скоро мы согласимся, что вся ангелология и демонология иудейская была плодом человеческого изобретения. Для подобной оценки думают находить опору в самых раввинских известиях. Там между прочим сообщается, что «имена Ангелов принесены иудеями из Вавилона» *0). Приведенное свидетельство вполне категорично и знаменательно, но размеры его нельзя преувеличивать до крайности. Прежде всего: это частное и единичное мнение р. Симеона бен-Лакиша (около 260 г.

28) Prof. Leonhard Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, Zürich 1832, S. 417.

29) Ср. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Freiburg i. B. 1888), S. 89, i: «Sehr wichtig für die Ausbildung der christlichen Dogmatik sind auch die jüdische Spekulationen über die Engel und Mittelwesen geworden, die in Zeitalter Christi bei Schriftgelehrten und Apokalyptikern stark gewuchert haben und die Reinheit und Lebendigkeit des ATlichen Gottesbegriffs gefährdeten». В другом месте A. Harnack христианское (церковное) учение о демонах и Ангелах усвояет «влиянию позднейших иудейских религиозных представлений, которые получили право гражданства в христианской Церкви, хотя они совсем не даны в В. З. или же не поддерживаются содержанием Евангелия»: См. Nachworth к немецкому переводу E. Preusсhеn’а чтений покойного Е. Hatch’a Griechentum und Christentum (Freiburg i. B. 1892), S. 260.

30) Prof. Dr. Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Lieferungen 2. 4—5. 8. 10—11: Der Midrasch Bereschit Rabba (Lpzg 1880). Par. XLVIII: cap. ХVIII, 1. Seite 225. Johannis Buxtorfii P. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, Basileae 1640, col. 1115. Dr. Joh. Chr. Carl Döрке, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I (Lpzg 1829), S. 124. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I (Stuttgart 1888), S. 129 u. Anm. Edm. Stapfer, Les idées religieuses en Palestine, p. 53—54. Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume. Ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Dr. phil. Alexander Bragin. Berlin 1896. S. 34. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem 1898, S. 228. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Von Lic. theol. Wilhelm Lueken. Göttingen 1898. S. 2.

 

 

655

по Р. Xp.); оно не служит отголоском универсальной традиции и могло быть ошибочною догадкой 31). Сверх того— речь касается только номенклатуры и обнимает исключительно формальное раскрытие предмета в школьной его обработке, не затрагивая догматических материй 32). Наконец: захватывается период позднейший, где новые построения утверждались на готовом фундаменте богооткровенного назидания 33). Поэтому последнее не страдает эссенциально от побочных добавлений и сохраняет всю свою принудительную истинность. С этой стороны позволительно принимать и разбираемое раввинское указание. Ученые разыскания подтверждают его во всей силе, но в них обнаруживаются и немалые недоумения. Здесь не без основания предполагают, что термин «Вавилон» относится скорее к Ирану 34). Отсюда в иудейских мечтаниях замечается переплетение ассиро-вавилонских 35)

31) Так Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I (London 1884), p. 141—142, a no переводу о. M. Л. Фивейского на стр. 180, но потом и этот автор признает, что «Jewish Angelology was derived from Chaldee and Persian sources» (I, p. 331).

32) См. A. Edersheim ibid. II (London 1884), p. 748.

33) Ср. y † Prof. Gust. Er. Oehler, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1882, S. 695, Anm. 10: «Wenn nach einer rabbinischer Behauptung die Engelnamen ascenderunt in manu Israelis ex Babylone, so mag dieses insofern richtig sein, als die babylonische Vorstellungen auf die Gestaltung der späteren Angelologie (besonders in den Apokryphen) Einfluss geübt zu haben scheinen».

34) См. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. S. 228—229.

35) Преимущественное значение ассиро-вавилонских влияний на послепленное иудейство—вообще и в нашем частном вопросе—защищает особенно Prof. Hermann Gunhel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12. Mit Beiträgen von Prof. Heinrich Zimmern. Göttingen 1895. S. VI. VH. 3 ff. 5 ff. 29 ff. 110 ff. 114 ff. 120 ff. 132 ff. 146. 148. 296-297. 300. 379 См. еще А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 131. 207. S. Sch. Simchowitze, Der Positivismus im Mosaismus, Wien 1880, S. 15 Anm. (о сатанологии). Vocabulaire de l’angélologie d’après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque Nationale par Bibliothécaire Moïse Schwab. Extrait des Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des inscriptions et belles-lettres: 1-re série, tome X, 2-e partie. Paris 1897. P. 5. Prof. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology among the Hebrews and their Neighbours. Including an Examination of Biblical References and of the Biblical Terms. London 1898. P. 114—119. Rev. Prof. Owen C. Whitehouse, Art. «Demon, Devil» в «A Dictionary of the Bible» dealing with its Language, Literature, and Contents including the

 

 

656

и персидско-зороастровских 36) влияний 37), которые отра-

Biblical Theology, edited у James Hastings. Vol. I, Edinburgh 1898. F. 690 sequ. В подтверждение приведенной мысли указывают еще на иудейскую «магию» (—где больше языческого влияния на иудейство, чем наоборот: См. у Prof. Dr. Ludwig Blau, Das altjüdische Zauberwesen, Budapest 1898, S. VI—), которая имеет халдейское, а не персидское происхождение (Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart von Dr. Alfred Lehmann. Deutsche autorisierte Ausgabe von Dr. Petersen. Stuttgart 1898. S. 41. 57. Русский перевод под редакцией В. Н. Линда: Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней, Москва 1899, стр. 51. 71) и иногда связывалась с предположением о пребывании демонов при гробах (Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 287; ср. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, Marburg 1895, S. 35). Prof. Wolf W. Baudissin, находя (см. Art. «Feldgeister, Feldteufel» в «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche» von Prof. А. Hаuck, Bd. VI 3, Lpzg 1899) не мало вавилонских отражений особенно в демонологии (S. 5. 6,2-3. 7,1-2. 10-11. 10,26. 17,51 ff.), допускает еще, что интеллектуально-религиозное соприкосновение евреев с халдейством было и раньше плена (S. 4,46 ff.).

36) F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu Neutestamentlichen Schriftstellen, Lpzg 1839, S. LXXIX. LXXXIV. LXXXVI. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 395. M. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, Paris 1867, p. 249-256. Privatdoc. Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergleichenden Religionsforschung, Jena 1877, S. 245. 449-450. 480. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, Paris 1892. p. 122. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 287,119 = II 3, S. 350,55. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 221. 234. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione, New York 1894, p. 44—46. Prof, Johannes Weiss, Art. «Dämonen» в «Realencyklopädie» von A. Hauck IV 3 (Lpzg 1898), S. 408. Ср. y F. Weber, Jüdische Theologie, S. 169,1-2 v. u. H. Graets, Geschichte der Juden III (Lpzg 1856), S. 102. Emanuel Deutsch, Literary Remains (London 1874), p. 49. 50. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 283; III, 4, S. 71. 74. L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 13,3. W. Baudissin признает (в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3) частные аналогии с парсизмом (S. 6,24-25. 7, 2. 10,27. 16,7), но решительно отвергает мысль о преобладающем влиянии его на возникновение иудейской демонологии (S. 17—18). В свою очередь Prof. Albert Béville, не отрицая персидских влияний на иудейскую ангелологию, замечает, что «сам маздеизм больше заимствован у иудейской и христианской, теологии, чем дал ей» (Jésus de Nazareth. Études critiques sur les antécédents de l’histoire évangélique et la vie de Jésus. Tome premier. Paris 1897. P. 161,i).

37) См. G. B. Winer, Biblisches Realwörterbuch I (Lpzg 1847), S. 328. 384.

 

 

657

жались больше в народном сознании 38), а в теоретическом применении теряли свою языческую остроту 39) и ограничивались—путем приспособления к началам монотеизма 40). На долю побочных факторов падает преимущественно реконструкция отвлеченной системы 41), почему их не должно почитать источниками самого верования 42) и почти всецело сводить его к народному воображению 43). В таком случае было бы тенденциозною предзанятостью думать, будто до эпохи пленения иудеи не знали Ангелов и демонов 44). Напротив, эти истины были прежде в иудейском убеждении 45), и там внешнее участие имело для себя естественную почву в натуральном росте исконных представлений 46)

38) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 279.

39) Ср. Die Lehre der Bibel von Gott oder Theologie des Alten und Neuen Bundes von H. Ewald. Zweiter Band: Die Glaubenslehre. Erste Hälfte. Lpzg 1873. S. 300 ff.

40) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 4, S. 72. 73. 74.

41) Cp. Les anges dans le Nouveau Testament par Samuel Mattras, Montauban 1897, p. 12. 13. 29. 34—35.

42) Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 1892, S, 49,4. Ср. еще о херувимах у проф. А. Л. Рождественского, Видение пророка Иезекииля на реке Ховар (Спб. 1895), стр. 64—05 (и в «Христианском Чтении» 1895. V, стр. 250—251).

43) Так М. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 249: «cette croyance devait sa naissance plutôt à l’imagination populaire qu’au travail de la synagogue». Равно и Al. Bragin (—согласно A. Kohut, Über die jüdische Angelologie, Lpzg 1866, S. 50—) полагает, что «ангелология есть чуждое растение на иудейской почве и была здесь «ближе и прежде всего только народным верованием», но постепенно проникала в школы и «нашла доступ даже у самых трезвых и проницательных учителей закона»» (Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 34—35).

44) Сp. Prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 212, и См. у Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg im Breisgau 1866, S. 296.

45) Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 210. S. Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 13. John E. H. Thomson, Books which influenced Our Lord and His Apostles, Edinburgh 1891, p. 211.

46) Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 213. 218. Даже Prof. Dr. J. Fr. Bruch (Weisheits-Lehre der Hebräer Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie. Strassburg 1851), который допускает исконность в древнем еврействе лишь понятия о добрых

 

 

658

до возможного расцвета 47). Тогда бытие духов будет необходимою библейскою предпосылкой 48) в организме ветхозаветной религии 49). По авторитетному наблюдению Дильмана 50), «едва ли вера в Ангелов введена была Моисеем, потому что ко времени его она уже давно была выработана, а мы не можем найти следов того, чтобы эта древняя вера была изменена хоть в одном пункте». В постепенном преемстве мы подвигаемся к исходным моментам человеческой жизни и вместе с нею должны будем принять родоначальника в Боге. Поэтому в библейском смысле истинно суровое замечание, что «безумно сомневаться или отрицать бытие Ангелов» 51) и судить об них по скептическим понятиям новейшего интеллектуализма 52).

духах (S. 166), хотя без особенного влияния на религиозную мысль (S. 302—803), а идею сатаны относит к послепленному периоду и признает здесь участие посторонних персидских воздействий (8. 94, и. 96 и. Anm. 2. 166),—даже этот автор свидетельствует, что «der Einfluss der ausländischen Nationen beschränkte sich eigentlich darauf, mehrere Keime, die schon in ihren heiligen Büchern ans der vorexilischen Zeit verborgen lagen, zur Entwicklung zu bringen, und in ihr Bewusstsein einzuführen» (S. 238).

47) W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 49, 4. Ср. Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 1.

48) Не служит опровержением данной мысли и то наблюдение, что саддукеи отрицали бытие (ср. прим. 81 на стр. 665—665) духовного мира, так как 1) это было отступлением от традиционного религиозного верования и 2) допускалось по связи с общими мирскими интересами (ср. выше на стр. 460), почему объясняется из приверженности к земному (см. у Prof. Fr. Sieffert, Art. «Sadducäer und Pharisäer» в «Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck XIII 2, Lpzg 1884, S. 242: «lässt sich gleichfalls am ihrer den irdischen Verhältnissen zugewendeten Richtung erklären»). См. I: 465,48. 570.

49) † Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 314. Ср. и H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 697.

50) † Prof. August Hillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, Lpzg 1895, 8. 318. Ср. Prof. Dr. J. A. Horner, System der christlichen Glaubenslehre I (Grundlegung oder Apologetik), Berlin 1879, S. 536.

51) H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott 11,1, S. 323: «Das daseyn von Engeln bezweifeln oder gar läugnen ist thöricht». Prof. (Ernst) Cremer также признает, что вера в Ангелов законна и в христианстве (см. Art. «Engel» в «Realencyklopädie» von А. Hauck V 3, S. 371-372).

52) Для характеристики достаточно привести здесь следующие свидетельства. Prof, (ныне покойный) Alexander Baimain Bruce пишет

 

 

659

И если некоторые усматривают в них просто «олицетворения духовных, хотя бы и реальных потенций» 53), то это не препятствует другим исповедовать их объективную несомненность 54) и думать, что Ангелы вокруг всех нас 55). В этом отношении отличается принципиальною неточностью всеобдержная критическая формула, будто «своими идеями об Ангелах и демонах Павел обязан фарисейству» 56), поелику последнее не было творцом их. Здесь допустима речь лишь о теоретическом разумении предмета без малейших колебаний его внутреннего достоинства.

Для этих сближений требуется решить, какое положение занимали высшие духи по иудейскому учению и были ли в нем продуктом ограниченной изобретательности. На этот счет иногда высказывают, что «древний Израильтянин рассматривал умершего за δαπμόνιον » 57). С этим по внешности совпадает заявление Филона, что души (в отрешении от тела) для язычников были гениями, между тем они Ангелы 58),

(The Epistle to the Hebrews the first Apology for Christianity. An Exegetical Study. Edinburgh 1899. P. 45), что «for modern men the angels are very much a dead theological category», a Rev. T. Herbert Darlow удостоверяет (в «The Expositor» 1894, VII, p. 71: The Angels Unawares, Heb. ХIII. 2), что «our modem Protestant ideas about angels are curiously mixed. We borrow them mainly from Milton; and they came down to him multifariously, through Rabbinic legend, and Gnostic fancies, and Neoplatonic speculations, and scholastic disputes. The result belongs less to religion than to the mythology of poetry and art». Rev. J. B. Johnson современное забвение Ангелов усвояет «the general tendency of modem Religion to seek self, not God»: См. The Angels of God considered in the Light of the Divine Unity, and in their Relation to the Incarnate Son of God (London 1899), p. VIII.

53) H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 298. Prof. W. Bey schlag представляет (Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866, S. 244 и ср. 252) Ангелов и духов «als die (realistisch gefassten) Prinzipien und Potenzen».

54) Rev. Alfred Plummer, А Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edinburgh 1896, p. 108. 220. 278.

55) A. Plummer ibid., p. 11.

56) Aug. Sabatier, l’Apôtre Paul, p. 30® = 33®.

57) Prof. Fr. Schwally, Das Leben nach dem Tode, Giessen 1892, S. 19. Ср. Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2. 19.

58) См. проф. M. (И.) К(арин)ский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870, II, стр. 156. † Проф. И. Н. Корсунский, Перевод LXX, Сергиев Посад 1898, стр. 93. Aug. Fr. Gfrörer, Kritische Geschichte

 

 

660

а Иосиф Флавий говорит категорически, что «называемые демоны суть духи злых людей» 59), как и ныне думают некоторые авторы об иудействе 60). Но Александрийский теософ вообще не довольно отчетлив по этому пункту 61) й выражает только собственное мнение в интересах своей системы, взгляд же иудейского историка обнаруживает в нем суетное стремление эллинизировать религиозные понятия своего народа 62) и не поддается точному истолкова -

des UrChristenthums. Erster Theil Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie. I. Abtheilung. Stuttgart 1835 (zw. Aufl.). S. 359. 370. Dr. August Ferdinand Lahne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Erste Abtheilung. Halle 1834. S. 260. Über die neuesten Gegensätze in Auffassung der Alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des Jüdischen Alexandrinismus. Eine historisch-theologische Untersuchung von Pfarrer Johann Christian Ludwig Georgii в «Zeitschrift, für die historische Theologie», herausgegeben von Prof. Chr. Pr. Illgen, IX Bd, N. F. III Bd (Lpzg 1839), 4, S. 81 ff. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von (Prof.) Dr. Edward Zeller. Dritter Theil, zweite Abteilung. Dritte Auflage, Lpzg 1881. S. 393—394. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 107 (при сопоставлении с пифагорейцами: S. 108). F. G. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 38 (October, 1886) p. 80. Osterprogramm der Universität Halle-Wittenberg von Prof. W. Beyschlag: Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? Halle a. S. 1894. S. 7. W. Lueken, Michael, S. 58. Éduard Herriot, Philon le Juif. Essai sur l’école juive d’Alexandrie. Ouvrage couronné par l’Institut (Académie des Sciences Morales et Politiques). Paris 1898. P. 330.

59) De bello jud. VI, 6: 3 y B. Niese IV (Berolini 1894), p. 594. Изредка сходные воззрения встречаются у каббалистов: См. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXV; проф. И. А. Олесницкий, Из талмудической мифологии в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 227.

60) F. С. Conybeare, The Demonology of the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» III, 32 (July, 1896), p. 583.

61) Проф. M. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, Москва 1885, стр. 120: «Это касается до происхождения ангелов.., то иногда Филон по видимому склоняется к теории эманации, а иногда он снова отрицает ее. Вообще об этом предмете он говорит так неясно и нерешительно, что нет никакой возможности отделить здесь метафору и образ от скрывающейся в них истины».

62) Ср. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 270. Вообще, в антропологии и в учении о посмертной участи человека Иосиф Флавий слишком много «graecisset», как выражается Prof. Gust. Frideric. Oehler в commentatio biblico-theologica:

 

 

661

нию 63). В равной мере ошибочна догадка касательно культа умерших 64), потому что его совсем не замечается 65). С этой стороны—по возникновению—иудейская ангелология достаточно гарантирована в своей независимости от притязаний человеческой мысли, которая, очевидно, имела в ней нечто данное, в качестве объективной основы для своих логических операций. Откуда она заимствована? — это опять остается вопросом. Ключ к нему не редко ищут в самом строе образования иудейской религии, достигшей своего завершения в строгом монотеизме. Он был заключительным звеном продолжительного процесса, когда, объединяясь национально-политически, семитические племена постепенно создавали религиозный базис, сплачивавший их внутренне. При этом

Veteris Testamenti sententia de rebus post mortem faturis illustrata, Stuttgartiae 1846, p. 55, 109.

63) J. Langen только констатирует (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 322,55), что это мнение одиноко, А. Fr. Gfrörer понимает его в том смысле, что «Dämonen in die Seelen von Kindern fahren, als Menschen leben, und nach ihrem leiblichen Tode wieder blosse Dämonen werden» (Das Jahrhundert des Heils I, S. 417), a Rev. J. Edwin Odgers находит здесь указание на способ воскресения мертвых (The Doctrine of Divine Retribution in the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 [October, 1890], p. 24-25).

64) Посему неправильны суждения по данному предмету и W. Вапdissin'а в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hаuсk VI 3, S. 8-9. 21,21 ff., и в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 19, Sp. 531-532 (в рецензии книги Frey, Tod), хотя на мысли о культе умерших построен весь трактат Prof. Alfr. Bertholet'а, Die israelitischen Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode, Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1899; тоже Prof. B. ἡ. Charles, The Doctrine of a Future Life, London 1899, p. 19 sequ.

65) См. выше в гл. V-й прим. 24 на стр. 460. Совершенно сомнительна гипотеза Prof. George Aaron Barton'a, будто в век Христа среди иудеев было мнение, что блаженно скончавшиеся праведники становятся Ангелами (The Spiritual Development of Paul в «The New World» VIII, 29 [March, 1899], p. 116—117), как это совсем не подтверждается христианским призыванием святых: См. об этом ((предмете обстоятельное и трезвое исследование у Henry В. Percival, The Invocation of Saints treated theologically and historically, London 1896. В равной мере неосновательно подозрение насчет культа умерших и но отношению к христианскому учению, хотя некоторые находят в нем возможность для утверждении мысли, что почившие (по воскресении?) будут узнавать своих близких: См. ein Friedhofsgespräch von Pfarrer Lic. Johannes Jüngst: Ist die Hoffnung auf ein Wiedersehen nach dem Tode christlich? Giessen 1899. Prof. Dr. Paul Schwartzlcopff, Das Leben nach dem Tode, sein Dasein und seine Art, Braunschweig u. Leipzig 1899, S. 49.

 

 

662

один Господь необходимо поглощал многих, какие были доселе, и покорял их себе до уровня соподчиненных слуг. Так будто бы явились Ангелы, которые были первоначально богами исконно семитского язычества 66) и, будучи персонифицированными духами природы, не содержали религиозно-этических элементов 67). Но дело в том, что фактически Ангелы не сменяли и не вытесняли «элогим» 68), а упоминаются в свящ. ветхозаветных книгах совместно и без всяких указаний на предшествующую борьбу 69). По этой причине ангелологические верования будут тожественными богопочитанию по условиям своего происхождения в особом откровении божественном. Значит , своею солидарностью с

66) W. Lueken, Michael, S. 13: «Die Götter der Heiden, an deren völliges Nichtsein man trotz Denterojesaia nicht glauben konnte, sind zu Engeln geworden». 52—53: «Die alten Naturgottheiten sind zu Engeln geworden». Ср. W. Baudissin в «Theologische Literaturzeitung» 1899,19, Sp. 581: «Die Dämonen der späteren Israeliten waren zum Theil alte Götter, die als solche Cultus empfangen hatten». Заметим однако, что исконное понятие семитов-евреев о Боге было особенное, далекое от материалистического политеизма: См. Studien zur biblischen Theologie. Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte von Prof. G. H.. Dalman. Berlin 1889. S. 9. J. Fr. Bruch, Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 29. 33 («der Monotheismus ist Sache der Offenbarung»),

67) Так и H. Schulte, Alttestamentliche Theologie, S. 598. 569. 607 и мн. др. Rev. Prof. Andrew Bruce Davidson, Art. «Angel» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 96 e: «in the earliest period angels seem morally neutral, they are so much the messengers of God and the medium of His relation to the world that their own character does not come into question», но ясно, что уже самое положение Ангелов исключает мысль о нравственной индифферентности их природы. Ки. С. Н. Трубецкой, Мессианический (?!) идеал евреев в его отношении к учению о Логосе в «Вопросах философии и психологии» IX, 43 (кн. III-а за 1898 г.), стр. 471 («семиты признавали существование многих богов и демонов»), 473 («древне-семитские елоиим’ обратились в бене елогим’, «сынов» и служителей, ангелов Божиих») и ею же Религиозный идеал евреев ibid. IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 676. 679. См. и W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 5. 11,50-51. 17, 1 f. 16 -18. 19,44.

68) По этому вопросу против Baudissin’a См. еще у Prof. В. Kittel, Art. «Elohim» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V 3, S. 318-319.

69) См. Aug. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Teologie, S. 318; ср. G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 16, и Prof. J. Köstlin, Art. «Gott» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 781,24 ff.

 

 

663

иудейством Апостол Павел ничуть не обличается в человеческой ограниченности и только запечатлевает непоколебимую преданность великим истинам небесного озарения.

Последнее направлялось на воспитание избранного народа в живом союзе с Создателем. Евреи были чадами Божиими и пользовались непосредственною близостью к Отцу. Естественно, что теперь они не нуждались в разных вспомогательных служителях для поддержания своей связи со Всевышним, поскольку были неразрывны от Него. Поэтому на первых порах ангельское вмешательство выступает слабо и не часто. Здесь религиозное понимание было в гармоническом согласии с ходом самого божественного домостроительства. С течением времени идеальное соотношение прогрессивно и сильно нарушается соответственно падению нравственного уровня. Сыновние чувства неизбежно и фатально омрачаются страхом пред карающим судиею, и в душе рождается сознание отдаленности от первоисточника бытия, а воля всецело сосредоточивается на формальной корректности в скрупулезном исполнении заповедей закона. При этом необходимо развивается холодная отвлеченность мертвого монотеизма, где Бог рисуется недосягаемым 70) для человека в Своем замкнутом величии грозного распорядителя судьбами всего мира 71). Само собою понятно, что нормальное общение Творца и твари колеблется, и отсюда возникает потребность оградить его реальную несомненность. Но раз

70) G. H. Dalmann отмечает, что—по иудейским понятиям—трансцендентным считался царь (Бог), а не царство (Die Worte Jesu I, Lpzg 1898, S. 76. 143), которое означает «Königsregiment, niemals Königsreich» (S. 77) и постоянно осуществляется в истории народа Божия (S. 83), но это не изменяет дела принципиально, поелику «Gott und sein Walten in der Welt ist in jener Zeit (im Zeitalter Christi) transcendenter und wunderbarer gedacht worden als früher» (S. 108). Посему можно допустить разве только то, что здесь не было такого резкого дуалистического противоположения настоящего будущему (как это утверждает, напр., Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II’, S. 422—428 = II3, S. 602—503, и поправляет G. H. Dalmann Ibid. I, S. 107—108), хотя для форм, характера и степени обнаружений адверсативность бесспорна.

71) Сp. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 86; «Нет никакой другой мощи—кроме божественной». 39: «Никогда шехина не сходила на землю и никогда Моисей и Илия не восходили на небо, говорит р. Иосе... Небеса принадлежат Вечному (Богу), а землю он передал сынам человеческим».

 

 

664

Господь не доступен и чужд космическому ничтожеству,— тут обязательно участие побочных агентов, соприкасающихся с обеими крайностями и сохраняющих между ними фактическую взаимность 72). Подобное настроение было удобною почвой для расцвета ангелологической доктрины 73) и служило мотивом для позаимствований из религиозных систем Вавилона и Ирана. Естественно, что эти теоретические настроения укреплялись и расширялись параллельно возобладанию номистической терпкости и в конце концов привели к тому, что божественная личность заслонялась 74) ее вестниками 75) чуть не до непроницаемости 76), если «почти вся

72) Отсюда являются персонификации свойств Божиих (сp. W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 11,46 ff. 17,4-5), а в связи с этим в иудействе возникла и развивалась мысль о ежедневном создании Ангелов: См. у А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 354—355, и ср. ниже прим. 144.

73) Такая связь справедливо отмечается многими авторами. См. Aug. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, S. 230—231; Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 382; W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 49—51; W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? S. 6—7; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 170; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 51. 53; Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 212. 214. 246. 247; W. Lueken, Michael, S. 7. 166; Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 592 a-b; W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 18, n ff.; Prof..7. Köstlin Art. «Gott» ibid., S. 782. Ср. еще в прим. 80. 84. 87 на стр. 665. 668 и 669.

74) W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 52.

75) Здесь не могла служить заменою и шехина, потому что она понималась не лично (как и H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 57 f.), но «soll im Unterschied von dem eigentlichen Mittelwesen Memar eine unpersönliche Vertretung Gottes sein und im Talmud den Memar ersetzt haben»; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 188, г. Поэтому говорилось: «überall, wo ein Engel erscheint, offenbart auch die Gottheit (Schechina): См. Schemot Rabba, Par. XXXII (zu 2 Mos. ХХIII, 22) y J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 312, и у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, Lief. 12. 15.17-18 (Lpzg 1882), S. 255.

76) На это указывают и запрещения призываний Ангелов (ср. ниже в прим. 329), а равно увещания р. Юдана (в jer. Berachoth IX, 13 о) обращаться не в ним (Михаилу или Гавриилу), но прямо к Богу. См. W. Lueken, Michael, S. 6; Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch III (Lpzg 1883), S. 100; A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 377.

 

 

665

деятельность Бога в мире посредствуется Ангелами» 77). В результате получилось убеждение, что «весь мир полон духов и демонов» 78), которых—бесчисленное множество 79).

Эти наблюдения важны нам для принципиальной оценки генетических сопоставлений. Отмеченные данные решительно говорят, что школьная раввинская ангелология послепленного периода вытекала из чисто субъективных потребностей позднейшего иудейства. Оно утвердило великую пропасть, разделившую небо от земли, и должно было воздвигнуть висячий мост, чтобы не потерять самого пути к желанному берегу. В этом случае фарисейская изобретательность обнаружила свою обычную неистощимость и сумела справиться с затруднениями собственного суемудрия. С внешней стороны последовательная цепь промежуточных духовных существ устраняла образовавшийся пробел, и созерцание патриарха Иакова как будто нашло фактическое выражение 80). Но бесспорно, что совершенство этой схемы строго формальное и неотлучно от общих религиозных воззрений, которыми условливается исторически и определяется в своем достоинстве 81). Ангелология и боговедение столь тесно пере-

77) А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 376. Взаимоотношение формулируется здесь таким образом: «His (of God) position is one of dominion; theirs (of angels) one of service» (A. B. Bruce, The Theology of the Epistle to the Hebrews, p. 91).

78) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 166= Jüdische Theologie, 8. 171. W. Baudissm в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 7,31 ff.

79) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 357 ff. Ср. L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 10, s—11.

80) Cp. Prof. F. H. Wallace, Relation of Extra-Canonical Jewish Literature to the New Testament в «Methodist Review» LXXIX, 5 (New York: September—October, 1897), p. 705: «The later Judaism leaned to а view of God’s transcendence above the world which naturally led to a somewhat extravagant development of a doctrine of angels as God’s agent in the physical and moral government of the world».

81) Поэтому саддукеи, отвергая бытие Ангелов, относились скептически и ко всей послепленной догматике фарисеев (Prof. Crawford Howell Тоу, Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 253,2. Al. Bragin, Die freireliösen Strömungen im alten Judenthume, S. 36. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes Ha, S. 345 = II 3, S. 415), откуда для нас вполне понятно напрасное стремление А. Geiger'а убедить, будто первые только не везде принимали ангельские явления и, вообще, ограничивали чудесные воздействия (Urschrift und Übersetzungen der

 

 

666

плетаются друг с другом, что характер первой целиком исчерпывается во втором и без него утрачивает всю свою типичность. Поэтому разногласие в догматических -религиозных вопросах сопровождалось самым глубоким контрастом и по всем побочным пунктам. Применяя теперь этот Специальный масштаб к нашей частной задаче, мы легко усмотрим резкую диспаратность св. Павла от иудейской теологии. Пред ним было одинаковое препятствие в разрыве людей от Бога, и он имел пред собою сходную задачу. Но в его глазах она приобретала особый смысл, потому что была не теоретическою проблемной, а неотразимым фактором живой и всегда функционирующей действительности. Посему здесь было обязательно реальное средство, точно подходящее к наличным свойствам болезни. Оно и было открыто в воплощении Единородного Сына, Который в вере сливается с облагодатствованными и доставляет им привилегии чад Божиих. В этом смысле Христос есть единый ходатай Бога и человеков (1 Тим. II, 5) и в восстановлении религиозного союза не допускает вспомогательных вторжений. Искупление было увенчанием божественной педагогии, вдохновляло ее и обеспечивало все движение мировой истории. С самого начала в ней слышится спасающий голос будущего избавления, которое в каждый момент предуготовлялось верховным промыслом и всюду было проникнуто оживотворяющим веянием грядущего возрождения. Все ветхозаветное домостроительство фактически было проявлением Сыновнего детоводительства и созидалось Господом. Тогда опять исключительным заправителем религиозного уклада будет именно Христос, как абсолютный

Bibel, Breslau 1857, S. 493 и ср. 132. 216. 226; См. и Rev. Prof. А. В. Davidson в А Dictionary of the Bible ed. b y J. Hastings I, p. 97 6: fit is possible that the Sadducees repudiated only that more modern luxuriant angelology current in their day, without questioning the ancient angelophanies»). Саддукейство было вполне последовательно: оно не только держалось древней доктрины шеола (Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, S. 469-470), но устраняло самую загробную жизнь (ср. выше стр. 460-462) и потому вынуждено было отрицать вышемирных духов, ибо в этом пункте связь «пневматологии» и эсхатологии неоспорима, о нем См. у Edmund Spiess ibid., S. 450, 1, и ср. в догматико-экзегетическом исследования свящ. Ап. М. Темномерова, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении мертвых, Спб. 1899, стр. 92-93. См. I: 465,48. II ?????.

 

 

667

распорядитель человеческого спасения. Всякое побочное вмешательство могло быть только соподчиненным и по мотиву, и по роли, а «совершителем» неизменно остается Логос Богочеловек. Понятно, что тут ангельское служение теряло свою самобытность и окрашивалось свойствами христианского предварения, где получало все свое достоинство. Еще более оно ограничивается в своей инициативе и приспобляется в своих обнаружениях при учреждении нового царства под главенством Сына Божия. По всему этому неотразимо, что на протяжении всей космической жизни ангельское участие для Апостола Павла было далеко от иудейской формулировки его размеров и внутреннего качества. Отсюда естественно вытекает, что в этом предмете допустимо разве внешнее подобие при самом радикальном отличии по существу в учении благовестника и в раввинском богословии. Таким путем мы заранее ограждаемся от увлечения обманчивым родством генетической критики. Если ее выводы и не сознательно тенденциозны, то они во всяком случае крайне утрированны и нимало не оправдываются провозглашаемою зависимостью христианского миссионера от мнений иудейской синагоги. По изложенному выше, этот тезис должен подтверждаться и в доблагодатном прошлом и в христианском настоящем. рассмотрим предмет с обеих сторон.

В первом отношении ход иудейского религиозного мышления достаточно ясен, а его итог был логическою неизбежностью. Иегова удалился от Израиля и замкнулся в неприступных сферах 82). Для народа Он простая, хотя бы

82) Поелику имя так или иначе являлось представителем самого лица [см. Das Biblische «im. Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בְּשֵׁם und seine griechischen Aequivalente (im besonderen Hinblick auf den Taufbefehl Matth. 28, 19) von Pastor Lic. Julius Boehmer, Giessen 1898. S. 28. Ср. Prof. Ed. König в «Theologisches Literaturblatt» XIX, 36 (9. September 1898), Sp. 417—418], то в связи с этим еще с III-го в. до P. Хр. (G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, S. 79) в иудействе постепенно утверждается обычай не произносить наименование יתות (G. H. Dalman.. Der Gottesname Adonaj, S. 36 ff.; Die Worte Jesu I, S. 149), при чем допускается египетское влияние (G. H. Dalman, Die Worte Jesu L S. 160: «wahrscheinlich infolge des Einflusses ägyptischer religiöser Sitte»). Ho совершенно ложно изъяснение F. G. Conybeare (в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 [July, 1897], p. 581 sequ.) этого явления из пред-

 

 

668

и реальная, отвлеченность религиозного убеждения 83), потому что учителями и хранителями 84) для людей являются Ангелы 85). Фактически Бог открывается и действует только в своем законе и помимо его неизвестен даже в самом неизреченном имени. Религиозность превращается в механический номизм, на котором раввинизм сосредоточил все свои упования и прерогативы. Поэтому законничество оказывается чисто израильскою привилегией и утрачивает свое исконное универсальное предназначение по конечному телеологическому намерению. Вместе с ним необходимо приобретала строго национальный отпечаток и религиозная идея, воплощавшаяся в институте Синайских заповедей 86).

положения о «магическом:» значении имени Божия (в каком злоупотреблении иудеи обвиняли иногда Иисуса Христа: G. Н. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 40; L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 29. 41. 57), ибо для подобной гипотезы нет фактических данных (G. Н. Dalman: Die Worte Jesu I, S. 190—191; Der Gottesname Adonaj, S. 51 f. 60—61. 66 ff. 72. Ср. еще и в прим. 215).

83) Посему же — вопреки Библии (сp. J. Fr. Bruch, Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 75,1) — утверждали, что Адам создан по образу Ангелов (F. Weber, Die Lehren des Talmnd, S. 150 = Jüdische Theologie, S. 155. Al. Bragin,Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthnme, S. 37), как это — по ошибочным основаниям—признает Rev. J. В. Johnson (The Angels of God, p. 2). Сходно мыслил и Филону, допускавший (напр., в De opif. mundi § 24: М. I, 16-17; C.-W. I, 24-25; Yonge I, 20—21), что человек сотворен не одним Богом непосредственно, а только при содействии служебных духов: См. у Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 28, S. 397; James Drummond,Philo Judaeus и (London 1888), p. 139 sequ. О Филоне См. у о. проф. А. А. Глаголева, Ветхозаветное библейское учение об ангелах (Киев 1900), стр. 186. 197.

84) Заметим, что иудейские понятия об Ангелах хранителях и патронах народов (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 749), находясь в связи с тенденциями теологического трансцендентализма (ср. в прим. 73 на стр. 664), развивались под разными посторонними влияниями (Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 225. 226. 257), среди которых Prof. Henri Bois особенно выделяет эллинистические концепции александрийского иудейства (Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Paris 1890, p. 172-173).

85) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 366-367. 374-376.

86) Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 170 = Jüdische Theologie, S. 175: «die Gottheit in die Gemeinschaft des jüdischen Wesens hineingezogen wird, so dass sie zuletz judaisirt erscheint». О связи религиозного трансцендентализма с возобладанием легализма См. и у Prof. George Barker Stevens,The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 11. 12. 16.

 

 

669

В связи с монотеизмом такое настроение разрешалось мыслью, что все другие народы поклоняются не Богу, бывшему собственностью потомков Авраама. В дальнейшем развитии это отрицательное убеждение принимало и положительные качества. Основа к сему была дана в пневматологических запросах иудейства. Устранение Господа от всего мирского вытекало из заботливости об абсолютизме, чуждом всяких ограничений. В то же время все космические явления подпадали божественному контролю и не могли совершаться вне верховного надзора. Для примирения этих антиномий и воспользовались посредствующими силами, которые de facto заправляли земными отношениями и проникались свойствами последних 87). Теоретически не трудно было допустить специальные небесные потенции для всех земных особенностей с соответственными градациями по достоинству. Это по преимуществу важно было в применении к этически блазненным действиям. Несогласные с чистотой Божией, они не были и самопроизвольными, а потому требовали для себя удовлетворительной мотивировки. Ее в желательной степени представляло понятие о губительных или злых духовных началах, производивших плоды по роду своему. Но если номизм был единственным путем к достижению благ и вне его усматривалось крушение всякой морали, то для иудейской гордости оказывалось далёко не бессодержательною пустотой призрачного мечтания все язычество. Оно было злым реально и, конечно, потому, что с религиозным усердием служило злым деспотам. Все светлое не соприкасается с этою областью мрака, и Ангелы не владеют иным языком кроме еврейского, чтобы люди, лишенные завета,

87) В этом смысле такие посредства, конечно, и оттесняли Бога Ср; Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 34: «Während der Engel Jahwes der Hereinbeziehung Gottes in die Welt diente, sollten die nachexilischen und erst recht die talmudischen Repräsentanten Gottes in der Welt einer Entfernung des überweltlich erhabenen, von der Welt unberührten und sie nicht berührenden Gottes dienen. Der Engel Jahwes drückt die Thatsache der wahrhaften, wesentlichen und vollkommenen Offenbarung des persönlichen Gottes aus, seine nachexilischen Nachfolger stehen im Dienst der Transcendentalisierung der Gottesidee». Ср. S. 38: «Und erst in der nachexilischen Zeit finden sich die Anfänge der Transcendentalisierung Gottes, die dann in der nachkanonischen Zeit so rasend schnelle Fortschritte machte».

 

 

670

не могли прибегать к их помощи 88). Так формулировалось положение, что ангельское влияние замыкается в израильской сфере и за ее периферией находилось царство демонов 89). Язычники — ученики змия-искусителя, совратившего Адама и Еву 90), и приносят ему свои жертвы 91). Языческий культ был для раввинизма исключительно демоническим 92) во всем составе 93), откуда у евреев рождается особенный страх пред злыми духами 94).

Восприняв всю фарисейскую систему, и св. Павел будто бы думал подобным образом и в этом случае был «приверженцем послепленного иудейства» 95). В языче-

88) См.у проф. И. Α. Олесницкого в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 208—209. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753. W. Lueken, Michael, S. 8. F. Weber,Die Lehren des Talmud, 8. 168 = Jüdische Theologie, S. 173-174. Schabbath 12 b в Der Babylonische Talmud mit Einschluss der vollständigen Mišnah, herausgegebenen nach der ersten, zensurfreien Bombergschen Ausgabe (Venedig 1520-23), nebst Varianten der späteren, von S. Lorja, J. Berlin, J. Sirkes u. AA. revidirten Ausgaben und der Münchener Talmudhadschrift, möglichst sinn — und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen von Lazarus Goldschmidt.Erster Band: Berakhoth, Mišnah Zebaîm, Sabbath. Berlin 1897. S. 345.

89) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 168 = Jüdische Theologie, S. 174. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 38. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXII. Prof. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II (Hannover 1888), S. 60.

90) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 211= Jüdische Theologie, S. 218.

91) F. Weber,Die Lehren des Talmud, S. 245-246 = Jüdische Theologie, S. 255. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 420. 422.

92) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 54. A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, S. 58, и по русскому переводу B. Н. Линда на стр. 72. В этом смысле решительны и заявления книги Еноха XIX, 1; См. у о. проф. А. В. Смирнова: Книга Еноха, Казань 1888, стр. 302; Aug. Dillmann: Das Buch Henoch, Lpzg 1853, S. 12; Adolphe Lods: Le livre d’Hénoch. Fragments grecs découverts à Akhmîm [Haute-Égypte] publiés avec les variantes du texte éthiopien traduits et annotés. Paris 1892, p. 43. 84 (и ср. 165-166); B. H. Charles:The Book of Enoch, Oxford 1893, p. 91. 355. См. и ниже прим. 299.

93) Это констатирует и А. Fr. Gfrörer, хотя он сомневается, «ob diese Vorstellung in die Tage Christi hinaufreiche» (Das Jahrhundert des Heils I, S. 372).

94) Ср. И. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 321.

95) Prof. A, Immer, Neutestamentliche Theologie, Bern 1883, S. 251.

 

 

671

ском богопочтении он видит лишь соотношение к злым духам, а это «воззрение могло вырасти только на иудейской почве» 96). Тогда по рассматриваемому пункту Апостол будет «сыном иудейской теологии» 97). Достоинство этого приговора выяснится для нас во всей внушительности, если вспомним истинное библейское учение. В нем все соподчинялось Богу, и всякое уклонение от Него отнимало у религиозного чувства реальный объект. Языческое поклонение разрешалось в мираж суетного обольщения, и его кумиры были абсолютнейшим ничто 98), обманом воображения 99). Вожди синагоги обратили их в демонов 100), и эллинский благовестник яко бы последовал ошибочному иудейскому мнению, возобладавшему в первенствующей Церкви 101).

Правда ли это?—здесь утвердительный ответ признается почти всеми за бесспорную аксиому математической непогрешимости 102). Это суждение высказывается обыкновенно с

96) А. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 250.

97) Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 260.

98) См. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 367. H. Schultz, -Alttestamentliche Theologie, S. 600. W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? S. 6. 16. 19. Ad. Kurrein, Bibel und Heidenthum (Frankfurt а. M. 1898), S. 4 f. 9. 11 f. G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 73. Er. Stare, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 226. 255. 261 (но потом демоны: S. 256. 259). Prof. Wolf Wilhelm Baudissin констатирует это (Studien zur semitischen Religionsgeschichte I, Lpzg 1876, S. 51), как один из моментов в продолжительном процессе постепенного поглощения монотеизмом и принижения богов политеизма (ibid. S. 51. 110).

99) Но Prof. К. Müller совершенно напрасно утверждает, будто «niemals hatte man im Volke Israel die Götter der anderen Völker als reine Phantasiegebilde betrachtet».· См. «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2.

100) Впрочем, подобное воззрение было не всеобдержно (W. Веуschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? S. 9), хотя W. Baudissin усвояет его даже свящ. ветхозаветным писаниям: См. «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 3, 10 f. 4,15 f.

101) Именно последней Ferd. Chr. Baur навязывает (Paulus II, 5. 160) «die jüdische Vorstellung von den Dämonen, als den Göttern der heidnischen Welt und den Urhebern des Heidenthums überhaupt».

102) Положение дела достаточно выясняется следующим сопоставлением. W. Beyschlag пишет (Neutestamentliche Theologie II, S. 119): «dass er (Paulus) 1 Kor. 10, 20. 21 die heidnischen Götter für Dämonen

 

 

672

догматическою аподиктичностью и даже не сопровождается подробною аргументацией 103). За опору берутся два места в первом послании к Коринфянам, где Апостол называет «глаголемых богов» ( VIII , 4—6), прибавляя, что языцы бесом жрут ( X , 20). При этом наперед допускается, что самый греческий термин в точности подходит к концепциям иудейской пневматологии. Наряду с δαίμων, субстантивное прилагательное δαιμόνιον первоначально означало регулирующее божественное промышление (лат. numen) и лишь потом—по ассоциациям с человеческими страстями— стало окрашиваться тонами дурного свойства. С этой стороны оно, действительно, было параллельно злому духу иудейства, которым и было усвоено для всегдашнего употребления. Посему утверждают, будто в Новом Завете речение δαιμόνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок 104) и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако подобное уверение далеко не

erklärt habe, ist nur eine hartnäckige Einbildung unsrer Exegese, die nicht bedenkt, dass der Apostel im gleichen Zusammenhang wiederholt und noch unmittelbar vorher v. 19 die Götzen für Nichtse erklärt», a B. Weiss на эго замечает (Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments II, S. 262, i): «es ist sehr charakteristisch für Beyschlag, dass er einfach für eine «hartnäckige Einbildung unsrer Exegese» erklärt, was doch unzweifelhaft dasteht».

103) См., напр., L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 345 u. Anm. 3. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 8. G. Holsten,Das Evangelium des Paulus 1,1, S. 332-333; II, S. 9. † Prof. C. Weizsäcker,Das apostolische Zeitalter (Freiburg i. B. 1892), S. 654-655. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 218. F. C. Gonybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 584. 608; IX, 33 (October, 1896), p. 82; IX, 36 (July, 1897), p. 598. Orello Cone, Paul, p. 870. H. Hensley henson, Apostolic Christianity. Notes and Inferences mainly based on S. Paul’s Epistles to the Corinthiens. London 1898. P. 29. Prof. K. Müllerв «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 6. Prof. D. Hermann Jacoby,Neutestamentliche Ethic, Königsberg i. Pr. 1899, S. 346. 393.

104) L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 417. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II (Halle 1834), S. 70, Anm. 127. Die Reden des Satan in der heiligen Schrift. Eine exegetisch-rhetorische Analyse und ethische Zeitspiegelung. Neueste Bibelstudien von Prof. Hermann Gustav Hoelemann. Lpzg 1875. S. 69, i. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 59-60. Gerhard Heine, Synonymik des neutesta-

 

 

673

бесс порно 105). Напротив, нам известно, что некоторые Афинские граждане видели в Апостоле провозвестника чужих «демонов» (Деян. Х VII , 18: ξενῶν δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι) и, разумеется, в том же смысле, как Сократ обвинялся в желании ввести καινὰ δαιμόνια . Само собою понятно, что и св. Павел, называя Афинян «особенно набожными» (XVII , 22: ὡς δεισιδοιμονεστέρους ), не соединял с этим укоризненных намеков 106), поелику свою аттестацию основывал на факте допущения алтаря неведомому Богу ( XVII , 23) 107). Отсюда следует, что качественная энергия δαιμόνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами 108), так как—само по себе—рассматриваемое слово дает знать просто божество. Поэтому возникает естественное предположение, что и пред Коринфянами эллинский миссионер воспользовался принятым титулом для религиозной характеристики язычества.

Постараемся теперь проверить нашу догадку точным анализом текстов. По предмету идоложертвенных яств

mentliehen Griechisch, Lpzg 1898, S. 67: «im N. T. δαιμόνιον, δαιμονίζομαι, δαιμονιώδης stets von bösen Geistern».

105) В дальнейшем имеем в виду и приводим соображения W. Веуschlag’а в его «программе» (Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten?), содержание которой подробно изложено у Rev. Prof. Marcus Dods в «The Expositor» 1895, III, p. 287—240: St. Paul’s View of the Greek Gods.

106) Late Rev. William Henry Simcox перевод данного места «somewhat superstitions» считает согласным с тогдашним греческим употреблением, но находит, однако, что толкование ««[very] religions» may commend itself on rhetorical grounds» (The Writers of the New Testament. Their Style and Characteristics. London 1890. P. 188).

107) Поэтому совсем неудачно возражение Prof. John Massie в «The Thinker: a Review of World-Wide Christian Thought» VII, 5 (London: May, 1895), p. 420 (St. Paul’s View of the Greek Gods), будто здесь св. Павел только пользуется языческою терминологией, так как естественное стремление к удобопонятности не могло быть для благовестника побуждением к преступной симуляции, яко бы он говорил то, чего не думал, и хвалил недостойное... Ведь в речи о воскресении Апостол ничуть не приспособляется к философическому скептицизму, хотя это повело к неожиданному и преждевременному прекращению беседы (Деян. XVII, 81—33)!

108) Посему более прав W. M. L. de Wette, когда он замечает (Lehrbuch der christlichen Dogmatik I, Berlin 1818, S. 243), что значение нечистых духов в смысле демонов несомненно у Апостола Павла только в 1 Тим. IV, 1.

 

 

674

Апостол прямо свидетельствует, что идол в мире ничто ( οὐδέν εἴδωλον ἐν κόσμῳ). Дальше весь вопрос заключается в том, не скрывается ли за этими бездушными формами (с p . 1 Кор. XII, 2: τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα) чего-либо высшего, сообщающего им свое духовно-пагубное влияние. Такая гипотеза теоретически вполне возможна, но ей крайне не благоприятствует то наблюдение, что в контраст кумиру поставляется Единый Бог, кроме Которого нет иного. По строю адверсативности ясно, что все религиозное содержание язычества исчерпывается в идольстве 109), а оно лишено всякой реальной подкладки, ибо и само бытие его абсолютно призрачно. Неудивительно, что все языческие боги, созданные народною фантазией по требованиям врожденной религиозной идеи, являются существами «глаголемыми» и ложно награждаются чертами объективности. Категоричность и стремительность этих замечаний невольно убеждают, что благовестник считается здесь с серьезною хроническою болезнью и комментирует печальный факт наличной действительности. Посему он и заявляет потом, что есть много богов и господ, хотя они мнимые. Свящ. писатель констатирует языческое мнение во всей неприкосновенности и предлагает свое истолкование, совершенно разбивающее его фундамент. Тем не менее думают находить тут совсем обратную мысль 110), говоря, что св. Павел отрицает только божественное достоинство 111) и самым своим

109) Но этой причине напрасно замечание Prof. John Massie в «The Thinker» VII, 5 (May, 1895), p, 419, будто «we cannot argue from the nothingness of the idol in Paul’s opinion to the nothingness of the δαιμόνιον, as if δαιμόνιον were only another word here (1 Cor. X. 19—21) for a non-existent god».

110) Cp. Orello Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (June, 1894), p. 287 = Paul, p. 298: «In 1 Cor. VIII 5, the Apostle concedes that the heathen are not irrational in assuming the existence of their divinities, since «there are gods many and lords many». These gods and lords are, indeed, subordinated to the Supreme Deity and regarded doubtless as created beings, but they are recognized as superhuman powers».

111) См., напр., Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 280 f. Prof. Albert Flöpper, Der Brief an die Colosser, kritisch untersucht und in seinem Verhältnisse zum paulinischen Lehrhegriff exegetisch und biblisch-theologisch erörtert, Berlin 1882, S. 217. D. Wilhelm Kölling, Die Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthuung des

 

 

675

принижением подтверждает соподчиненную реальность тварных духовных начал 112). Однако признание у Апостола не качественное и относится к быванию, а потому оно именно разумеется и в решительном отвержении, которое выражает всецелое ничтожество языческих богов и сливает их с идолами. Справедливо, что великий миссионер раскрывает предмет со своей субъективной точки зрения (ἀλλ’ ἡμῖν ), но для него она была безусловно истинною и необходимо устраняла всякую другую.

По всему сказанному выходит, что эллинский благовестник в речи об идоложертвенном (1 Кор. VIII, 4-6)— скорее—совсем отнимает реальную значимость у языческого культа с онтологической стороны. Этот экзегетический вывод находит себе поддержку и в послании в Галатам, где высказывается, что—до своего обращения — читатели служили не по естеству сущим богом (IV, 8). При разборе этих слов наперед должно заметить, что в анализируемом стихе встречается довольно важное текстуальное колебание, не безразличное для его точного понимания. Не редко частица μή связывается с причастием οὖσιν( τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς ), и ее энергия как будто не простирается на определение подлинной природы, замыкаясь в простом устранении ложных притязаний. Тогда получим, что в язычестве Галатийцы покланялись таким объектам, которые не суть боги по своим натуральным свойствам 113). Очевидно ,

Herrn Jesu. II. Bd: Der Aufbau. Gütersloh 1899. S. 129: «der Apostel den Götzen der Heiden nicht die Existenz, wohl aber das Gottsein abspricht». Dr. theol. et phil. Heinrich Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, Freiburg i. B. Leipzig n. Tübingen 1899, S. 4: «auch Paulus will die «sogenannten» Götter im Himmel und auf Erden nicht wegleugnen, aber Dämonen ist der rechte Name für die, denen der Kult der Heiden gilt».

112) Ср. и у кн. С. Н. Трубецкого в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я sa 1898 г.), стр. 676: «Эти космократоры и властители суть «ничто» пред Ягве: как боги они не более как истуканы, но это еще не значит, чтоб их вовсе не было». 677: «Признавая таким образом относительную реальность за богами политеизма, Израиль не мог сводить его всецело к человеческому заблуждению и нечестию, как бы ни велико было, в его глазах, их влияние в происхождении ложной религии».

113) Late Dean Henry Al for d полагает, что чтением μὴ φύσει боги представляются только созданием человеческого воображения, но,

 

 

676

что последние совершенно иной категории, откуда легко возникает подозрение, что это не боги, а демоны 114). Но — прежде всего—данная интерпретация слишком поспешна и не вытекает с логическою принудительностью. Ею вносится момент неожиданный, потому что фраза открывает целую сумму возможностей и ни одной из них не выдвигает даже гипотетически. Нам выражено лишь голое «нет» без всяких отчетливых квалификаций, которых нужно искать в самом строе мыслей. В них же отмечается, что раньше Галаты не знали Бога и потому были не в состоянии достигнуть адекватного разумения. По этой причине они не имели достаточных средств закрепить свое религиозное чувство соответствующим образом и привязывали его к предметам, не обладавшим потребными достоинствами. Значит, эти «чтилища» сделались таковыми не в силу своих эссенциальных отличий, а вследствие недальновидной близорукости языческого ослепления. В этой концепции частных оттенков рельефно подчеркивается, что заблуждение покоилось на фальшивом определении природы с равным ему результатом, и второй был просто запечатлением ошибочности подобного процесса. Ясно, что св. Павел сосредоточивается не на итоге, поелику он неизбежен и не нуждался в аргументации. И без нее для всех было несомненно, что— при своем неведении божества — непросвещенные варвары необходимо прилеплялись к небожественному. В этом случае преувеличение должно было заключаться именно в ложности натуральной оценки, в ее несовпадении с собственными предикатами вещи, ибо она не заслуживает усвояемых привилегий. По всему бесспорно, что рассуждение направляется на описание самого существа и в нем получает оправдание для категорических выводов. Поэтому гораздо вероят-

принимая другую редакцию, он сан же замечает, что μή выражает «суждение Апостола об их несуществовании» (The Greek Testamet III, London 1884, p. 41). Поэтому Prof. J. G. Reiche соглашает оба варианта, говоря (Commentarius criticus in N. T. Tomns IL Epistolas Apostoli Pauli minores continens. Gottingae 1859. P. 52,2): «Qui enim Dii non sunt natura et essentia, non sunt Dii omnino Quod enim Deos esse falsa gentilium opinione, conceditur, non tollit sententiae, eos non esse revera (φῦσει) Deos, universalitatem ambitumque infinitum».

114) Так и late Bishop J, B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatiane, London 1890, p. 170.

 

 

677

нее вариант μὴ φύσει 115), который гласит, что в языческом прошлом Галатийцы покланялись тому, что было богом не по природе и в этом смысле оказывалось бессодержательным миражем. Была ли в нем своего рода реальность,—этого пока не выражено, почему рождалось новое недоумение.

Здесь кроется мотив для человеческой пытливости, которая не успокаивается на чистом отрицании и стремится к положительному пониманию. Тем не менее последнее приобретается лишь по внешней ассоциации и вместе с нею будет произвольным, доколе не подтвердится точными свидетельствами. Их и думают отыскать в апостольской речи о святости таинства тела и крови Христовых. В нем облагодатствованный входит в теснейшее общение с Господом, не дозволяющее ни малейшего уклонения, потому что оно влечет за собою осквернение и расторжение этого союза. Но тогда выходит, что нормальная связь заменяется другою 116), где тоже совершается реальное единение 117)

115) Впрочем, в интересах беспристрастия и в дополнение к критическому аппарату должно отметить, что чтение μὴ οὖσι встречается и в Афонской рукописи (см. у Lic. Ed. Freiherrn von der Goltz, Eine textkritische Arbeit des zehnten bezw. sechsten Jahrhunderts herausgegeben nach einem. Kodex des Athosklosters Lawra в «Texte und Untersuchungen» XVII, 4, neue Folge [auch unter dem Titel: «Archiv für die von der Kirchenvater-Commission der Königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften unternommene Ausgabe der ältesten christlichen Schriftsteller»] II, 4, Lpzg 1899, S. 27. 73), которая вышла из школы Арефы Кесарийского, опирается на работы Евсевия, Оригена и Памфила и преследует цели не церковно-богослужебной или индивидуальной корректности, а чисто критические в самом широком смысле (S. 7. 9. 10. 11—16. 23—24. 34), почему с полным нравом может быть названа Тишендорфом VI-го в. Ср. однако существенные ограничения к сему у Prof. Th. Zahn в «Theologisches Literaturblatt» XX, 16 (21. April 1899), Sp. 177—181; более благоприятно высказывается P. Corrsen в «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1899, IX (September), S. 665-680 (см. в особенности на стр. 679).

116) См. Ferd. Chr. Baur, Paulus I, S. 162. A. Ritschi, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 54. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 182.

117) F. G. Conybeare приписывает св. Павлу даже такие мысли, в которых повинен только сам автор: «Meats offered to idols are not to be touched, nor things strangled, the idea being that the blood being the life of the animal is the proper food for devils. Men by partaking of it would be feeding along with demons». См. The Demonology of the New

 

 

678

человека с высшим началом 118) противной категории 119). Не показывает ли это, что идол есть объективная величина и идоложертвенное не лишено своей значимости (1 Кор. Х, 19)? Однако Апостол отвечает (X, 20) в резво адверсативном тоне и этим решительно убеждает, что всякие кумиры абсолютно чужды объективной подкладки. По нему, языческий культ разнится от христианского не по степени только, а проникнут духом диаметральности. В трапезе Господней доставляется действительное соприкосновение с Богом при безусловной реальности всех ее элементов. В идольском жертвеннике все прямо обратно, и потому он не дает реальных благ, хотя бы в самых минимальных размерах. Естественно, что тут все надежды на алтарь суетны и обличают лишь тщетность языческого невежества, порабощенного эфемерным призракам. Это и обнаруживается в эллинском веровании, будто люди, принося жертвы, служат чрез них бесам и вступают с ними в религиозное внутреннее соучастие. Таков был повсюдный и господствующий взгляд. Св. Павел констатирует его со всем беспристрастием, ничуть не симпатизируя ему. Для него эта особенность была дорога не сама по себе и не по своему подлинному характеру. Благовестник пользуется ею для того, чтобы

Testament в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1898), р. 500. См. и Н. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, S. 15; Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 594 a.

118) См. даже y Prof. J. Weiss в «Realencyklopädie» von А. Hаuck IV 3, S. 410, 23-29: «Павел прямо оспаривает существование языческих богов вообще (1 Кор. VIII, 4 сл.). Идолы мертвы (1 Фессал. I, 10) и естеством не сущие боги (Гал. IV, 8); но это еще не значит, что идолослужение язычников есть простое воображение. Их жертвы действительно воспринимаются кем-то, и с последним они фактически входят во внутреннее религиозное общение, хотя это не боги, а демоны, которые столь же реально овладевают ими в жертве, как Христос соединяется (an sich, zieht) с верующими при таинстве евхаристии (1 Кор. X, 19 сл.)».

119) С. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 333—334: «Paulus hat besonders den gotzentempel vereint mit ungläubigen am opferschmause anteil nehmenden zur erkenntniss gebracht, dass sie dadurch untrennbare glieder einer objectiv bestehenden religiösen genossenschaft werden, durch welche sie mit den dämonen in eine (objective) religiöse lebensbeziehung treten».

 

 

679

оградить важность своих запрещений. Они казались довольно напрасными по отношению к идольскому ничтожеству, которое представлялось совершенно безразличным. При всем том человек воплощал в нем свои религиозные идеалы и привлекал к ним всякого нового адепта, когда—ради их—последний утрачивал истину своего благодатного озарения. Мы видим, что все дело для Апостола заключалось собственно в субъективном настроении, убивающем индивидуальную жизненность натурального стремления к источнику бытия. Поэтому и корень гибельности скрывался в личных предположениях тех, кто их принимал и закреплял практически. Для других они не обязательны, если не будут усвоены заранее. Христианский огласитель принципиально был враждебен таким увлечениям и, следовательно, приводит языческое мнение без малейших оттенков одобрения 120).

У нас теперь получается, что бесов признавали эллины по своей религиозной извращенности. Христианский миссионер усматривает в этом опасность для благодатного возрастания, потому что оно фатально прерывалось вторжениям пагубной стихии человеческого измышления. Языческую формулу св. Павел разбирает сравнительно с требованиями возрождения и со стороны влияния на его нормальный прогресс. Тут не было объективной солидарности, и свящ. писатель не имел надобности вдаваться в детальный анализ идоль-

120) См. и у Pfarrer Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift für die historische Theologie» IX, N. F. III (1839), 4, S. 86 u. Anm 48. Этим прямо устраняются заключения Prof. John Massie в «The Thinker» VII, 5 (May, 1895), p. 423: «Without tarring Paul with the brush of rabbinical or apocalyptic extravagance, we may fairly admit that he was to some extent a man of his day and nation in his conceptions of the spirit-world, especially as many of his phrases on this subject are very dark and mysterious without the side-light thrown upon them by this principle of interpretation»; почему яко бы (p. 425) «it will be hard to avoid the feeling that Paul shared the belief of his time, at any rate to this extent—that, if the gods of the heathen were not themselves demons, demonic influence was potent in the background of idolatry; and it will take a stronger argument than derived from Paul’s non-use of δαιμόνια elsewhere, to prove that evil spirits were not in his thought 1 Cor. X as the abettors of the pollution and excess which stamped the feast in honor of the idols», между тем язычники тогда «ходили к безгласным идолам — так, как бы вели их» (1 Кор. XII, 2).

 

 

680

ских догматов. По этой причине нельзя говорить, будто он разделял их. Этому препятствуют все экзегетические наблюдения. Согласимся, что демонство не простая рассудочная отвлеченность и существует фактически. Отсюда неотвратимо вытекало бы, что жертвенные приношения приобретали демонический характер и — подобно евхаристическим хлебу и вину—проникались свойственною неизгладимостью. При этом прикосновение к ним должно было сопровождаться осквернением помимо нашей воли. Апостол свидетельствует противное и дозволяет есть все продаваемое—без всякой мнительности — даже в домах неверных. Только при возбуждении совести сотрапезников будет зазорно употребление идоложертвенного, поелику в глазах их это треба бесовская, приобщающая к алтарю с попранием спасительного таинства (X, 25. 27—28). Так получался прискорбный соблазн для братьев (X, 32), не затрагивающий самого вкушающего (X, 29), который мыслит иначе.

Ясно, что все осложнение сводится к личному убеждению и не превышает границ личной обязательности. По этим соображениям неотвратимо, что и суждение насчет бесов остается лишь языческим упованием и не должно быть навязываемо благовестнику Он рисует нам эллинизм в его религиозных чаяниях и открывает в нем специальный культ, который претендует на равенство с христианским. Вся сила исчерпывается этою антиномией, что свет погашается в душе и она повергается в царство мрака. Но такой результат покоится не на борьбе двух отрицательных начал, а всецело возникает из насильственного устранения человеком единой истины, созидается на его индивидуальной виновности. В объективном смысле этот процесс безусловно односторонний и не допускает второй реальности кроме евангельской. Все, что сверх ее, бывает праздною отвлеченностью людского извращения и не поднимается над уровнем пустого мечтания. Поэтому и бесовство идольского поклонения будет языческим суеверием, не имеющим апостольской санкции. Если это справедливо, то отпадают и все дальнейшие критические наслоения. Эллины желали служить во имя религиозных потребностей и для удовлетворения им. Естественно, что кумиры не были для них злом и являлись носителями блага. По этой причине δαιμόνιον не считался диаволом иудейской теологии и озна-

 

 

681

чал собою божество. Тоже, конечно, высказывается и в разбираемом месте, где изображаются языческие жертвы по намерениям приносящих.

Следовательно, корифеи генетического метода ложно толкуют самую терминологию вопреки подлинной ее энергии. Они подменивают ее концепциями филонической системы и берут из последней весь материал для своих построений 121). При этом забывается или умалчивается, что читатели послания к Коринфянам были далеки от теорем александрийского иудейства и не постигали его. Ахейцы в мысли и жизни обнаруживали то воззрение, что служат божественным существам и религиозно связываются с ними. У св. Павла подтверждаются, что фактически это был религиозный культ, поглощавший все высшие влечения человеческой природы. В этом отношении идольство субъективно было реальным институтом, который покорял личность и исторгал из благодатного христианского союза. Но в последнем заключались все сокровища, и лишение их неизбежно сопровождалось утратою всех истинных религиозных устоев. Поэтому дальше являлось полное омрачение всех отправлений. По своему фактическому действию христианство и язычество уподоблялись свету и тьме со всею несомненностью этого контраста. Неудивительно, если второе было этически злым учреждением. Часто разжигая низменные страсти и не давая надежной опоры для регулирования натуральных влечений, оно приводило ко всяким моральным уродливостям, было живым символом всего дурного и законно получало от него свое имя. Вот причина, почему отпадение Коринфян к прежней языческой распущенности Апостол клеймит, как согласие их с велиаром (2 Кор. VI, 15). В качестве духа злобы диавол было воплощением всякого извращения, и участие в последнем приравнивало ренегатов к адептам диавольского нечестия. Вся речь тут о практических результатах языческого жречества. Своим нравственным притуплением идольство граничило с демоническим упорством и свергало людей в сатанин-

121) Отсюда и мнение W. Baudissirin’a (Studien zur semitischen Religionsgeschichte I, S. 113—114), будто Апостол ясно выраженное у него (напр., в 1 Кор. X, 20) «представление о богах язычества, как демонах, заимствовал из александринизма», где оно возникло и откуда перешло в Новый Завет (ibid. I, S. 52).

 

 

682

скую сферу. Но это было лишь побочным отражением и не отмечает самого существа явления. Иначе благовестник был бы не понят Коринфянами и легко подпадал обвинению, потому что они, конечно, не думали о демонском общении. Для их языческого миросозерцания эго был особый религиозный строй божественного характера. Апостол принимает этот тезис и на бесспорной для всех почве утверждает свою сокрушительную аргументацию. Прежде всего в ней выдвигается, что языческие привычки сопровождаются деморализацией чисто сатанинского свойства, потому что иногда уживаются с неслыханными пороками. Эти печальные следствия убеждают, что религиозный эллинизм был совсем не безразличною вещью и проникался тенденциями пультового типа, устранявшего иное почитание. Язычники желали приносить жертвы демонам и чрез это удалялись от Бога. Вся пагубность крылась в ложном применении функционирующей силы, которая теряла истинную точку приложения и рассеивалась в пустоте. Потому и вина не столько в объекте, сколько в субъекте, в его абсолютной ошибочности касательно предмета чествования. И если служение относилось к мнимым богам и господам, то личное заблуждение простиралось здесь уже не на достоинство, а захватывало все их бытие. Теперь в принципиальном смысле язычество оказывалось грубою идололатрией, ибо за нею было голое ничто при единственной безызъятности Бога во Христе Иисусе.

Св. Павел допускал языческие религии по верованиям необлагодатствованного человечества, однако ничуть не был солидарен в его предпосылках насчет объективной ценности. Посему у него отмечается не качественное определение с обратными квалификациями, но констатируется строго онтологическая противность. В этом пункте Апостол был непоколебим и остался незыблем в своих исконных началах за весь период своей литературной деятельности. В самом первом опыте мы читаем, что в момент крещения Фессалоникийцы «обратились к Богу живому от идолов» (I Фессал. I, 9). Этот контраст не дозволяет перетолкований и свидетельствует со всею бесспорностью, что благовестник был убежден в бессодержательной суетности языческого культа и реальность его ограничивал бездушностью кумиров. В таком случае нельзя говорить, будто он пренебрег библейским суждением ветхозаветного

 

 

683

откровения и спустился до уровня горделиво-эгоистических мечтаний иудейства. Генетическая интерпретация рассыпается в прах, поелику у нее нет фактической опоры для сближения 122). Но она нимало не выигрывает и от признания провозглашаемой ею формулы, когда мы осветим последнюю апостольским созерцанием. В нем всюду и неизменно господствует идея, что лишь в благодати Христова обновления находятся путь, истина и жизнь для всей вселенной. Вне этой спасительной области царствует разве человеческая немощность, которая в своей замкнутости не располагает средствами к возвышению над космическими условиями. Они необходимо приобретают неподобающую важность и, заслоняя своим узурпаторством все божественное, бывают властителями человеческого поведения, пропитывают его своим духом материалистического эвдемонизма. У морали отнимается весь фундамент, и на его развалинах торжествует несдержанность плотяного инстинкта с религиозною санкцией. Вся беда этого уклада заключается не в положительных чертах, а в отрицательных, поелику чрез него мы устраняемся от единого источника морального преуспеяния. При отлучении от возрождающего родника немыслимо здоровое развитие. Заповеданная чистота исчезает, и над нею водворяется нравственный мрак активного нарушения этических норм. Тут человек бывает подражателем диавольского противления и практически оказывается последователем сатаны, хотя бы его и не исповедовал прямо. Как видно из логической связи частных моментов, этот прискорбный результат совсем не зависит от теоретических убеждений. Он возникает из того, что отвергается

122) Ср. W. Веуschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? S. 22: «Воззрение, будто великий Апостол языков считал эллинских богов за демонов, должно исчезнуть из экзегетики. Если бы он разделял этот столь распространенный предрассудок своего народа и своего времени, то для нас не было бы основания насильственно освобождать от него. Но еще менее оснований имеем мы насильственно навязывать благовестнику суеверные тогдашние понятия, которых он не разделял. Напротив—вполне легко постигнуть, что свободная греческая атмосфера, какою дышал св. Павел, обдуманный возврат от позднейших иудейских традиций к каноническому Ветхому Завету и — прежде всего—высота и чистота его христианского мышления избавили его от суеверия, которое принимали даже не все его единоплеменники и современники».

 

 

684

действительный регулятор наших стремлений в христианском избавлении, почему им обнажается и вся страшная энергия языческого скитальчества. Теперь неотразимо, что ужасная картина демонической темноты рисуется у благовестника при благодатном озарении и характеризуется с точки зрения веры в Искупителя. В ней он почерпает все свои краски и ею же определяется фон с детальным оттенением всех фигур. Апостол все заимствует из сокровищницы своего оживотворения и очерчивает в специальном его тоне. В изображении св. Павла не могло быть иудейских влияний даже и при справедливости гипотезы, будто для него языческие боги были диавольскими потенциями. Взгляд апостольский достаточно мотивировался христианскою догматикой и лишь из нее объясняется во всех специфических особенностях.

Опять критика не выигрывает победы и обнаруживает свою предзанятость. Разумеется, она и сама прекрасно понимает свою необеспеченность и всего менее желает погибнуть в собственных сетях. Поэтому разобранный вопрос дорог для нее не сам по себе, и умысел у нее совсем другой—в тенденциозных комбинациях генетической реконструкции. Эти затаенные намерения прямо высказывается в ближайших сопоставлениях. Они таковы.

«Прежде всего (у Апостола) раскрывается, что языческие божества не то, за что они почитаются,—и если им служат, то что есть постыдное порабощение бедным стихиям чувственного мира (Гал. IV, 9) по слепому влечению чувственности (1 Кор. XII, 2). Впрочем, этим не выражается язычникам, что их боги ничто, как простые мечтания; они реальные существа, но только в космической сфере, или демоны, которые будут элементарными духами природы» 125). Согласно посланию к Галатам, «язычество является детскою ступенью младенческого человечества. По божественному решению—до предназначенного срока возмужания и зрелости сыновства—оно было подчинено опеке скудных и слабых мировых элементов и, в особенности, властвующим над природою сидерическим силам, которые иудейскою и гре-

123) О. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 95-96. Мысль о соотношении «стихий мира» с ангельскими силами поддерживается и у Prof. John Massie: См. Art. «Element» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 683.

 

 

685

ческой древностью принимались за одушевленные начала сверхчеловеческого могущества... Посему ими не означается полной бессодержательности. И, по мнению Павла, было много богов на небе и на земле в элементарных потенциях сидерического и теллурического свойства; не будучи божественными по своей тварности и орудности в руках Творца, они оказывают известное заправляющее влияние. Если к ним применяется (в 1 Кор. X, 20) наименование демонов, то этот термин не указывает необходимо на антибожественные диавольские свойства, а может быть понимаем в более общем смысле вышечеловеческих духов и посредствующих существ, которые — в качестве слуг божественного мироправления—были надзирателями несозревших народов. Так, во Второз. IV, 19 сказано о воинстве небесном, что Бог разделил его всем языкам для возобладания над ними, однако Израиль, избранный самим Господом, ему не покланялся; иначе—для него эти низшие языческие божества становятся дурными соблазняющими бесами (Второз. XXXII, 17 по LXX -ти)». В таком случае «это не безбожие сознательного упорства; в языческом культе выражаются лишь детское несовершенство и невежество или недостаток не столько наказуемый, сколько прискорбный; тем не менее, будучи предшествующею и предварительною стадией, он был неизбежным и предопределенным от Бога—подобно тому, что и вообще в человечестве душевно-плотское предваряет духовное (1 Кор. XV, 46)... Это состояние, конечно, печально, ибо прежде язычники обращались за помощью к бездушным и немым силам; при всем том оно возникало из слепого и неокрепшего влечения и не было повинным отрицанием Бога» 124).

Первый вывод всех этих рассуждений будет тот, что ангельские чины проникнуты материальными элементами и далеко не вполне духовны ’25). На этот счет даже утверж-

124) См. Prof. О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 79—81 (сp. 168 105. 522)= Das UrChristenthum, S. 193—194.

125) Ср. Samuel Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 23: «ошибутся, если будут доказывать, что термин πωεῦμα исключает всякую телесность»; р. 24: «Иисус Христос усвоял Ангелам тело, но эссенции пневматической, каким будет прославленное тело у избранных в человечестве» (по воскресении); р. 26: «природа Ангелов световая» (est une nature de lumière). Ср. и ниже в прим. 201.

 

 

686

дают, будто «по новозаветному воззрению материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни есть дух», а под ним «разумеется материя, которая при известных условиях может быть видима, хотя и не имеет плоти и костей» 126). Посему «нельзя думать, что неподвижные звезды, эти световые и жизненные миры, необитаемы. Они суть убежища святых и блаженных Ангелов. Последние—при падении денницы и подчиненных его—пребыли верными и послушными Богу-Создателю и сохранили свое жилище (Иуд. 6). Но и такие Ангелы являются сокращением населяемых ими световых миров и потому сотворены личными существами по телу и душе из этих световых и жизненных материй и сил» 127). Значит, «между ними и звездами находится тесное соотношение» 128), достигающее чуть не тожества. Тогда небесные духи «сливаются с σώματα ἐπουράνια или σώματα πνεοματικά (1 Кор. Χ V, 40 — 49), т. e. будут телами, которые — соответственно пневматической натуре Ангелов—образованы из небесного светового вещества ( δόξα ст. 40) и объединяются с блистающими звездами, какие иудейское сознание считало за одушевленные δονάμεις (ст. 41). В этом достоинстве они служители Божии, поставленные Богом властителями земли и народов» 129).

Если Апостол действительно разделял отмеченные убеждения, то его рабская зависимость от синагоги бесспорна и непреоборима. Все свидетельствует, что в фантастических мечтаниях иудейства сверхчувственное бытие рисовалось в грубых чертах 130),—и своими корнями это учение восходит к древнейшим временам раввинизма 131). Правда ,

126) О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 8. 221. 223.

127) Pfarrer K. Keerl, Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 510.

128) H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 9, S. 266.

129) C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 8.

130) H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 321: «Während die Sadduqäer weder an einen Engel noch an einen Geist glauben wollten, dachten die Pharisäer über diese dinge desto gröber» u. s. w. См. ниже в прим 354.

131) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «It is, of course, not asserted that all these grossly materialistic superstitions and profane views were entertained in Palestine, or at the time of our Lord, still less that they are shared by educated Jews in the

 

 

687

последний отрицает у Ангелов телесность и ограниченность 132), но это чисто теоретическая формула, не чуждая больших опасностей. В значительной части иудейская ангелология была развита в интересах деистического монотеизма и—ради ограждения абсолютности Иеговы— неизбежно проникалась космическим натурализмом 133), являясь анимистическою философией 134). Духовные начала оказывались типическими выразителями природы 135) и пропитывались физическою средой 136), как бы сливались с нею 137). Отсюда создались демоны воды, лесов, деревьев и пр. 138), вообще частей и явлений природы 139), в особенности же

132) J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311: «die talmudische Bebilderung der Engelsgestalten sucht alles Leibliche u. Beschränkende von ihnen fern zu halten». Ho ср. ниже в прим. 209. 210.

133) Ср. у W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. А Hauck VI 3, S. 21,2-3.

134) А. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 56: «Angelology was the animistic philosophy of the later Judaism».

135) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 743 (и ср. 755): «sometimes every power and phenomenon in Nature is hypostatized into an Angel—such as hail, rain, wind, sea &c». Заметим еще, что у Филона первосвященник молится и за все части природы — землю, воду и огонь (De monarchia II, 6: Mangey II, p. 227; Richter IV, p, 305; Yonge III, p. 197): ср. и в речи доцента Вл. Н. Рыбинского, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории и прозелиты иудейства, Киев 1888, стр. 5, 2. О Филоне см II: 363—4,1028.

136) См. у И. А. Олесницкого в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 218.

137) И. А. Олесиицкий ibid. 1870, II, стр. 217.

138) Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch (Göttingen 1878), S. 155. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 750. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 200—201 = Jüdische Theologie, 8. 207—208. W. Lueken, Michael, S. 53: «lieber alle Dinge und alle Erscheinungen sind besondre Engel gesetzt... Michael aber hat unter den Naturengeln ebenfalls seinen Platz bekommen; er ist der Fürst des Wassers oder des Schnees; Gabriel dagegen der des Feuers. Ammudeha Schibha fol. 49 col. 3: Gabriel ist von dem Element des Feuers, deswegen ist er der Fürst des Feuers; Michael aber ist von dem Element des Wassers, deshalb ist er der Fürst des Wassers» (сp. J. A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II, Königsberg 1711, S. 379. 373). Для книги Еноха См. Er. Staue, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 229 f. Ср. еще в прим. 185.

139) См. у А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 368—369.

 

 

688

для сфер и элементов небесных 140). Поэтому в самом естестве ангельском различались прямо материальные стихии ветра и огня, либо водные 141). Вместе с этим Ангелы были исполнителями воли Божией, которая реально функционировала для мира преимущественно в них и чрез них. Необходимо, что грань между божественным и «духовным» сглаживалась, и предикаты второго применялись к первому 142), при чем соподчинение переходило почти в равенство 143). В дальнейшем это вынуждало к принятию

Сp. Prof. К. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898) S. 1—2. Ср. в книге Юбилеев II, 2: «в первый день Он (Бог) сотворил небеса, которые вверху, и землю, и воды, и всех духов, которые служат пред Ним, и ангелов лице (присутствия), и ангелов славословия (прославления), и ангелов дышащих духов (= веющих или дующих ветров), и ангелов духов (:) мрачных облаков, и снега, и града, и инея, и ангелов голосов (долин), и грома, и молнии, и ангелов духов холода и жара (зноя), и зимы и весны, и осени и лета, и (ангелов) духов всех Его творении на небе, и на земле, и во всех безднах, а также в глубоком мраке, свете, на заре, утром и вечером, каких Он приготовил по предведению сердца Своего». См. у о. проф. А. В. Смирнова, Книга Юбилеев (Казань 1895), стр. 57—58 = Das Buch der Jubiläen aus dem Aetiopischen übersezt von Prof. A. Dillmann в «Jahrbücher der Biblischen Wissenchaft» von H. Ewald и (1849), Göttingen 1850, S. 234. Prof. R. H. Charles: The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees («Anecdota Oxoniensia», semitic series part VIII, Oxford 1895), p. 4. 5-6; А new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review» VI, 21 (October, 1893), p. 187.

140) См. у И. А. Олеснищкого (в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 206), который сопоставляет (на стр. 214) иудейские тенденция этого рода с арийско-персидским и греческим культом элементов природы.

141) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 161—162 = Jüdische Theologie, S. 166 — 167. W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 15, 31-33. См. и прим. 138 на стр. 687.

142) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 169 = Jüdische Theologie, S. 174.

143) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 171 = Jüdische Theologie, S. 176—177: «Nachdem die Vorstellung von Gott als schlechthin über die Engel Erhabenen und ihnen fernen aufgegeben worden war, hat die Jüdische Theologie die Überordnung Gottes über die Engel in eine Neben-, ja Unterordnung Gottes verwandelt... Nachdem Gottes Fürsichsein in abstracter Weise betont und dann anfgegeben worden ist, verliert sich die Gottheit an die Endlichkeit, weil es an dem wahren innergottlichen Objecte der Lebens-und Liebesgemeinschaft mangelt, wie es der trinitarische Gottes begriff darbietet». Совсем иначе представляется дело у J. Hamburger’а

 

 

689

натурального подобия, как оно поддерживалось и требованиями отчетливо проглядывающего эманатизма 144). Но духи были световыми потенциями, жившими во свете и от света не самобытно. Эти свойства их объясняются тем, что, рождаясь из огненного потока, они питаются отблеском славы, а она составляет тело Бога и отожествляется с Его личностью 145). И если εἰ κών и τύπος указывали на внешнее сходство человека с Творцом 146), то—в связи с пневматологическими предпосылками—это грозило эссенциальною материализацией самого божества. Тем неизбежнее материализуется весь ангельский лик со всеми его чинами, владычествовавшими над космосом в дохристианскую эпоху.

Легко видеть, что иудейская теология шла по крайне скользкому пути 147), и в ее гибельные пропасти низвергается благовестие апостольское генетическими интерпретациями. Здесь отправляются от гипотетической мысли, что в язычестве господствовали и почитались демоны. Наряду с этим св. Павел категорически утверждает, что в период,

который пишет (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311. 312): «Die talmudische Schilderung der Engelsgestalten... hütet sich, dieselben in wahren, geistiger Vollendung ohne Mängel erscheinen zu lassen, um dadurch ihren Abstand vom Gott, dem höchst Vollkommenen, hervorzuheben... «Sei nicht ihm (dem Engel) widerspenstig» (Исх. XXIII, 21: не упорствуй против Него—Ангела Моего—, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем), d. h. wird erklärend hinzugefügt (Sanh. 38 b), «man verwechsle nicht Gott mit dem Engel». Hier ausdrücklich vor dem Extrem, sie (die Engel) als Gott gleiche Persönlichkeiten zu halten, streng gewarnt». Эта тенденция (не безопасная для Исх. XXIII, 21), конечно, бесспорна, но и она с очевидностью показывает к чему клонились с такою неудержимостью иудейские спекуляции насчет духов.

144) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 748: «This continual new creation of Angels (cp. прим. 72 на стр. 664) is partly a beautiful allegory, partly savors of the doctrine of «emanation»».

145) Weber, Die Lehren des Talmud, S. 160. 161 = Jüdische Theologie, S. 165. 166.

146) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 203= Jüdische Theologie, S. 210.

147) Уклонение здесь тем очевиднее, что—по всякому толкованию— в библейском сознании Ангелы, как существа святые, являлись «отделенными от земного мира, над которым они пребывают превыспренно у Бога»: См. и W. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. Heft II (Lpzg 1878). S. 125.

 

 

690

детства люди были порабощены «стихиям мира» (Гал. IV, 3), которые совершенно покрываются бесовством. Это заключение еще неотразимее подкрепляется характеристикою Галатийской измены. Она состояла в иудаистических симпатиях, однако ренегаты возвращались опять к немощным и бедным началам и снова хотели служить им (Гал. IV, 9). Тут иудейское увлечение признается модификацией прежнего культа, а у Галатов он был языческим. Тогда эллинизм будет религиозным натурализмом в самом понимании своих демонических божеств 143). Апостол теряет под собою библейскую почву и запутывается в сетях раввинской схоластики. Вопрос теперь в том, насколько он в этом повинен или тут ошибка критической экзегетики?

Для точного и беспристрастного ответа должно наперед определить все оттенки терминологии. Важнейшим в ней является, конечно, слово στοιχεῖον. Но своему первичному смыслу, оно употреблялось для букв алфавита и косвенно выражало недостаточность букварного ведения, потому что последнее было лишь подготовительною пропедевтикой для истинного образования. В дальнейшем получалась идея всякой низменной ограниченности познания. В религиозном отношении таковы все примитивные ступени, которые бывают своего рода азбукой религиозного воспитания человечества. Эту сторону и выдвигают многие комментаторы в качестве главнейшего и единственного момента апостольских воззрений по рассматриваемому предмету, где ветхозаветная религия характеризуется по своему приспособительному строю внешнего церемониализма 149). Нельзя не согласиться , что подобное ра -

148) Ср. у Prof. H, V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1 (Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe), Freiburg i. B. 1893 (zweite Auflage), S. 46: «Die Untersuchungen und literarischen Nachweise von Ritschl, Klöpper, Spitta, Everling, vgl. auch Franke, ergeben unwiderleglich, dass στοιχεῖα τοῦ κόσμου Engelwesen sind, welche die Elemente der Welt representiren oder ihnen vorgesetzt sind, für deren Existenz, wenn auch unter anderen Bezeichnungen, die Apokalypsen des Zeitalters Zeugniss ablegen».

149) См., напр, Exegetisches Handbuch zum. Neuen Testament von Prof. Dr. August Bisping VI, 2 (—zu den Briefen des Apostels Paulus II Bandes 2. Abtheilung—): Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser, Münster 18(56, S: 277. 294: «die Anfangsgründe, die ersten Ele-

 

 

691

зумение имеет для себя достаточные объективные основания Их дает послание к Евреям, где автор с горьким

mente einer Wissenschaft = das Judenthum in seinen irdischen Satzungen und Lehren, in seinen Ceremonial — und Ritualgeboten». Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen von Prof. Dr. Eduard Karl Aug. Riehhm, Basel & Ludwigsburg 1867 (neue Ausgabe), S. 223: Paulus «namentlich im Hinblick auf die Ceremonialsatzungen die Gesetzesbestimmungen τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου nennt (Gal. 4, 9. 3. Col. 2, 20)». Prof. Frz Delitzsch, Horae Hebraicae et Talmudicae XII в «Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1878, III, S. 404—406 (к Коя. Il, 6). Prof. Dr. H. Cremer·. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität (Gotha 1893), S. 865—867; Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 387, i. H. Alford, The Greek Testament III, p. 39. 218. 228: «the elementary lessons of outward things (i. e. the ritualistic observances); of this kind were all the enactments peculiar to the Law». C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians (London 1889), p. 77: «rudimenta mundi, first, but not necessarily erroneous principies of religious knowledge among men, whether Jews, or Jews and heathen; assigning however to the word a primary, but by no means exclusive, reference to the Jews»; St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon (London 1888), p. 164—165: «this expression here (Коп. II, 8) includes all rudimental religious teaching of non-Christian character, whether heathen or Jewish, or a commixture of both,—the first element possibly slightly predominating in thought here, the second in ver. 20». J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 167: «St. Paul seems to be dwelling still on the rudimentary character of the law, as fitted for an earlier stage in the world’s history», при чем у Апостола везде ta mode of instructions is signified by τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου»; Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 178. 200. Prof. H. Jacoiby, Neutestamentliche Ethik, S. 250. Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 494: «For Paul the law is a rudimentary System of religion (Gal. IV. 3, 9), as it is for our (of Hebrews) author (VII. 16, 18). Both emphasize its outward or cosmic character». Епископ Феофан, Толкование послания св. Апостола Павла к Галатам (Москва 1880), стр. 264: «Стихиями мира называет Апостол завов, как служение Богу преимущественно вещами — вещественное... Здесь можно иметь в виду и переносное значение стихий. У Греков стихиями называются буквы, из которых слагаются слова, а далее—первоначальное обучение, предлагаемое детям. Это очень приложимо к закону. Он был точно первоначальное обучение». Опыт исагогико-экзегетического исследования доцента Н. Ф. Мухина, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, Киев 1897, стр. 95.179—180: «Апостол говорит о «стихиях мира», как о таких началах, которые имели место в жизни духовно незрелого, младенчествующего человечества,» и прежде всего указывает «предписания обрядового закона (строгое соблюдение которого было обще всему иудейству во всех его направлениях), связывавшие и порабощавшие себе ветхоза-

 

 

692

упреком говорит читателям, что им надлежало быть учителями, между тем на деле наблюдалось совсем иное, ибо их нужно было снова учить, кая племена начала словес Божиих( τίνα τὰ στοχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ ), в роде младенцев, способных к усвоению молока, но не твердой пищи ( V, 12; ср. 1 Кор. III , 1—2). В этом месте рельефно выступает дидактическое свойство «стихий» без малейшего касательства к материальности физического космоса 150). При всем том бесспорно, что это специальное свойство удостоверяется не прямо, а при помощи особых квалификаций, где сосредоточивается вся энергия фразы. Поэтому в грамматическом строении ее содержатся все опоры для частного применения, которое само по себе ничуть не

ветхое человечество (мир)... Естественно предполагать, что, как в послании к галатам, так и в послании к Колоссянам, под стихиями мира Апостол разумеет те несовершенные, элементарные начала религиозной жизни, которыми руководилось иудейство и которые имели для него лишь подготовительное, воспитательное значение». Краткий перечень мнений (конечно, по Sieffert’y) См. даже и у о. Иакова Галахова, Послание св. Апостола Павла к Галатам, Казань 181)7, стр. 249—254.

150) Das Sendschreiben an die Hebräer und Jakobos’ Rundschreiben übersetzt und erklärt von H. Ewald (Anhang zur Erklärung der Sendschreiben des Apostels Paulus), Göttingen 1870, S. 77: «die einfachsten und unentbehrlichsten Stoffe des anfangs des Evangeliums, als hätte einst auch Christus selbst anfangs nur die einfachsten und unentbehrlichen Wahrheiten gelehrt und wäre dann erst wie er allmälig reifere schüler bekam zu den schwierigeren gegenständen der lehre und erkenntniss übergangen». А. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 200: «the principia of Christianity». Prof. Fr г Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer mit archäologischen und dogmatischen Excursen über das Opfer und die Versöhnung (Lpzg 1857), 8. 204: «Στοιχεῖα elementa имеют этот не физический, а дидактический смысл и в Гал. IV, 3. 9. Кол. Н, 8. 20, где разумеются ветхозаветные космические начала в воспитании человеческого рода, законнические определения, которые, — будучи слишком бедными и слабыми для доставления людям внутреннего совершенства, — довольствовались тем, чтобы космическими средствами представить внешнюю святость для телесной и натуральной жизни индивидуумов и народа. Дидактическое значение рассматриваемого слова ясно из того, что порабощенные стихиям мира находились в тоже время в возрасте «младости» и под педагогами». Der Hebräerbrief erklärt von (Prof.) Dr. Friedrich Bleek, herausgegeben von Pfarrer Karl August Windrath (Elberfeld 1868), S. 244: «Tà στοχεῖα соответствует латинскому elementa и — подобно последнему—употребляется о первичных материях всякого знания и потому о начальных основаниях его».

 

 

693

безызъятно и необязательно для всех случаев. Для сего требуется совпадение всех деталей в тоне и сочетании красок. Естественно, что и нам следует уловить фактические мотивы оригинальности анализируемого эскиза. Тут τὰστοιχεῖα тесно связываются с τῆς ἀρχῆς и в нем приобретают всю свою индивидуальность. Ясно, что этот генитив строго адъективный и играет роль качественной прибавки. Потому логически второй родительный падеж условливается собственно именительным и очерчивает ту область, куда входят стихийные элементы 151), как зачаточные звенья 152). Они обнимают собою все предварительные стадии и наполняют их всецело. Отсюда вытекает, что — по своему реальному значению—это genitivus objecti 153), отмечающий предмет содержания взятого понятия 154).

151) Ср. Fr. Bleek, Der Hebräerbrief, S. 244: «Von den hier hinzugefügten Genitiven dient der erstere τῆς ἀρχῆς nur als adjectivische Verstärkung des Begriifs = die ersten Anfangsgründe, prima elementa (сp. ниже прим. 153); dagegen bezeichnet τῶν λογίοτν τοῦ θεοῦ das Gebiet, dessen Anfangsgründe hier gemeint sind».

152) Ср. H. V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 2: Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas (Freiburg i. B. 1893), S. 43: «Στοίχεῖα kann an sich die einzelnen Elemente dieser ἀρχή bezeichnen».

153) Здесь справедливо сопоставляют Евр. V, 12 с VI, 1. Frz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer, S. 204: «Man hat nach τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ  Χριστοῦ λόγον 6, 1 zu erklären. Der Gen. τῆς ἀρχῆς ist gleich einem beschreibenden Adj.: die grundanfänglichen Elemente (сp. выше прим. 151) und τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, welches natürlich ebensowohl die alttest. Gottesoffenbarung Act. 7, 38. Röm. 3, 2 bezeichnen kann, ist hier, wo zu Christen als solchen geredet wird, die neutestamentliche, die Gesammtheit der Gottesworte, welche den historischen Christus betreffen, sein Selbstzeugniss und Zeugniss Gottes von ihm». S. 210: «Wie oben τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς die anfängl. Elemente bez., so hier ὁ λόγος τῆς ἀρχῆς das anfängliche Wort oder Zeugniss, und τοῦ  Χριστοῦ ist obj. Gen. also: derjenige Unterricht vom Christo, womit der Anfang gemacht wird». Fr. Bleek, Der Hebräerbrief, S. 251: «Auch hier dient τῆς ἀρχῆς nur zur Umschreibung eines Adjectivbegriffs und ist mit τὸν λόγον engzusammen zu nehmen (сp. и в прим. 154), so dass dem Sinne nach τοῦ Χριστοῦ von dem ganzen durch jene Worte gebildeten Begriff abhängig ist: die Anfangslehre Christi = die ersten Elemente der Lehre Christi».

154) Ср. G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms: achte Auflage, neu bearbeitet von Prof. D. P. W. Schmiedel II (Göttingen 1898), § 30, 12 c (S. 271): «Gleich H. 5 12: Anfangselemente der Aussprühe Gottes möchte man trotz der erschwerenden Wortstellung τὸν τῆς

 

 

694

По аналогии мы должны думать, что такою же грамматическою силой проникнуто и τοῦ κόσμου в Гал. Ι V, 3 1 S 5). По крайней мере, нет ни малейших побуждений считать его субъективным даже в ослабленном значении пассивного восприемника описываемого действия. Согласно этим наблюдениям, «стихии» почерпают всю свою качественность из мира, поелику он слагается из них и сообщает им собственное бытие. В этой комбинации несомненно, что у Апостола разумеются составные космические ингредиенты, которые носят физический характер 156). Данный результат решительно устраняет 157) дидактическое толкование, отнимая у него все опоры 158). Экзегеты этого направления прибегают к искусственным приемам и в существительном κόσμος усматривают указание на необлагодатствованное человечество 159). Но эта попытка опровергается формою генитива, и азбучные истины образуются людьми, а не из людей. Если мы допустим, что у св. Павла подчеркивается объектив-

ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λάγον auch. 6 ι deuten: die Anfangspredigt über Chr., nicht; die Predigt über den Anfang bezüglich Christi».

155) Уже по одному этому несправедливо считает род. пад. в Евр. V, 12 объективным, а в Гал. IV, 3 субъективным, как различает С. J. Ellicott, хотя он соглашается, что во втором случае «κόσμου need not be considered а pure gen. subj., the connection between the nom. and gen. being often somewhat lax» (St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 77).

156) Prof. Dr. S. Oh. Sehirlitz везде понимает στοιχεία τοῦ κόσμοῦ в смысле die Elemente der Welt: См. Grundzüge der neutestamentlichen Gräcität (Giessen 1861), S. 62.

157) Ср. A. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 368—363.

158) Ср. и W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? S. 20: «Mag der dunkle Ausdruck (στοίχεῖα τοῦ κόσμου) nun die im Ceremonienwesen bestehenden religiösen «Elemente», d. h. dürftigen und schwachen Anfangsgründe, gleichsam das ABC der Religion bezeichnen».

159) B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 261: «die Menschheit (ὁ κόσμος) die Elemente, gleichsam A = B = C des religiösen Wissens und Handelns (στοιχεῖα) zu lernen begonnen hat». Так и Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 229—230, но с отнесением к «die physischen Elemente, welchen man in beiden Religionen, der jüdischen und der heidnischen, auf eine unfreie, ungeistige Weise diente». Стоя на этой точке зрения, Prof. Friedr. Sieffert видит в генитиве указание «обладания или отношения»—для мира» (für die Welt), т. е. для естественного человечества; См. Brief an die Galater: 7-е изд. Göttingen 1886, S. 244; 8-е изд. Ibid. 1894, S. 238; 9-е изд. ibid. 1899, S. 239. См. и в прим. 149 на стр. 691—692.

 

 

695

ное предназначение, то элементы при этом теряют свою качественную определенность и с равным правом могут быть натуралистическими. Такая идея с необходимостью требуется всем изречением, которое без нее. получает довольно странный отпечаток. Нам категорически сказано, что вещественным принципам были подчинены именно младенчествующие люди, откуда очевидно, что те деспотически подавляли последних и совершенно не зависели от них по своему происхождению. Поэтому новое прикровенное описание упомянутого свойства являлось фактически излишним и. вносило напрасную запутанность, раз говорится о вещах человеческих. В этом случае гораздо лучше было ограничиться простым эпитетом «свой», чтобы не вводить читателей в заблуждение.

По всем этим соображениям разбираемое понимание является непрочным, потому что оно нарушает грамматическую стройность безусловно обременительными придатками. Тогда лишается убедительности и вспомогательная интерпретация. В ней космос награждается предикатами, совсем не обычными для благовестника, и в его посланиях они не выдвигаются с рельефностью (хотя ср., напр., 1 Кор. VI, 2). Всякие аргументы в пользу противного мнения не увенчиваются экзегетическим успехом. Правда, пагубную философию Колосскую Апостол приравнивает к преданию человеческому, построяемому «по стихиям мира» (Кол. II, 8), и этим яко бы закрепляет за ними интеллектуально-теоретические свойства. Однако здесь трактуется не о самой философской материи. Апостол разумеет норму, каковою у Колосских обольстителей устранялся Христос в пользу стихийности. Последняя служила объективным регулятором и готовым образцом «традиционного» мнения, но не возникала из него и—наоборот—воспроизводилась в нем. С этой стороны «стихии» были внешними для человека и скорее угнетали его своим деспотическим авторитетом, чем повиновались ему по своей орудности. Значит, в них проглядывает не голая недостаточность, а резкая адверсативность, между тем по чистой азбучности они были бы лишь подготовительными ступенями в ходе религиозного развития. Контраст Господу Спасителю свидетельствует, что космическая элементарность была не просто плохим средством; вернее будет полагать, что в ней находился самый источник религиозного просвещения, почему она всего менее на-

 

 

696

поминает начальную грамоту. Необходимо ожидается законный мотив для подобного возобладания, и его мы находим в τοῦ κόσμου, который бывает главнейшим агентом стихийного порабощения. Следовательно, мир здесь не сфера применения действия, ибо сам он условливает все градации стихийного влияния, им вызываемого и из него почерпающего свою силу. Естественно, что дальше Апостол созидает на этой антиномии свою грозную полемику и в ней сосредоточивает все внимание на господствующем факторе Колосского шатания. «Если вы,—говорит он Фригийцам (Кол. II, 20),—умерли для стихий мира, то для чего, как живущие в мире, догматически держитесьw заповедей церемониального ритуала? Все обличение покоится на вопиющей несообразности в осуществлении того, что отвергнуто и продолжает сохраняться. Ясно, что в обеих частях мыслится единый предмет тожественного достоинства. Но для второй абсолютно несомненно, что космос относится к физическому бытию, среди которого пребывает человечество на земле 160). Потому и при «стихиях» мы должны предполагать физическую природу, сообщающую им свою индивидуальность.

В конце концов имеем, что у св. Павла κόσμος —при сочетании с τὸ στοιχεῖον —не употребляется фигурально для характеристики младенческого человечества помимо христиан-

160) А. Klöpper замечает (Der Brief an die Colosser, S. 455): «die Construktion ἀποθνήσκειν ἀπό τῶν statt τοῖς στ. τ. κ. erscheint begreiflicher und angemessener, wenn wir unter den στ. τ. x. nicht rituelle Elementarsatzungen, sondern persönliche Himmelsgewalten verstehen». Но конструкция глагола с дательным лица тоже не беспримерна у св. Павла для указанного нюанса (Рим. ХIV, 7: οὐδεὶς ἑαοτῷ ἀποθνήσκει. XIV, 8: τῷ Κυρίῳ ἀποθνήσκομεν и ср. Рим. VI, 10:   γὰρ  ἀπέθανεν τῇ ἀμαρτίᾳ ἀπέθανεν ἐφάπαξ. Гал. II, 19: ἐγὼ μὲν διὰ νόμιου νόμῳ ἀπέθανον), а совершенно необычное для H. 3. Сочетание (ср. Рим:. VI, 7) в рассматриваемом месте свидетельствует не более того, что сами люди произвольно сделали активным то, что по природе пассивно. В этом смысле оттенок фразы, действительно, замечателен и может служить клюнем к истинному уразумению языка и стиля «христологических посланий» Павловых, убеждая, что такие особенности их коренятся в строе мыслей и нимало не противоречат признанию за подлинные писания Апостола языков. Помимо сего следует заметить вообще, что «while ἐκ might suggest things rather than persons, and ἀπὸ the reverse, we find this distinction not sanctioned by usage» (Prof. L. S. Potwin, Here and There in the Greek New Testament, Chicago, New York, Toronto 1898, p. 85).

 

 

697

ского возрождения. Посему генитивная форма выражает не область приложения известных функций. Она носит строго атрибутивный смысл и дает своему объекту качественное определение из собственных запасов. Последние прямо усвояются объекту и неразлучны от него, а это удостоверяет, что он всецело включается в данную сферу. В таком случае «стихии» обнимаются космосом и материально входят в него. Тут они не могут быть величинами интеллектуальными и оказываются натуральными элементами физического организма вселенной 161). Это толкование оправдывается всеми экзегетическими соображениями и со всею откровенностью высказывается св. Петром во втором его послании (III , 10. 12) 162). Филологическая аналогия новозаветного языка окончательно ограждает физическое разумение и делает его научно обязательным.

В этом пункте мы охотно допускаем критические наблюдения и ничуть не склонны прямо дискредитировать их ради тенденциозных злоупотреблений генетической школы. Она отправляется от того факта, что в древности «стихии» применялись преимущественно к небесным телам, и из них в особенности выдвигались разные светила. Своею таинственностью и сильным воздействием на течение мировой жизни звезды поражали неопытный ум и вызывали в нем мысль об их одушевленности. В иудействе эту идею энергически защищал Филон 163), и она по временам встре-

161) Сp. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 334, s. A. Klöpper, Der Brief an die Golosser, S. 369. Richard Schmidt, Die Paulinische Christologie in ihrem Zusammenhänge mit der Heilslehre des Apostels, Göttingen 1870, S. 78 u. Anm. 2.

162) Если даже здесь Fr. Spitta отвергает физическое значение «стихий» (Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 260 ff.), то это служит только наглядным признаком крайнего предубеждения историко-генетической критики.

163) См. А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I, 8. 351 f. Ср. Aug. Ferd. Fahne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 313,377. Pfarrer Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift für die historische Theologie» IX, N. F. III (1839), 4, S. 74-75. Édouard Herriot, Philon le Juif, p. 346: «Philon admet la divinité des astres». F. C. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 78: «the stars are souls, through and through stainless and divine». Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 29, S. 345 — 346. 392. Проф. M. (И). К(арин)ский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870, II, стр. 441,5. Ср. в прим. 166 (на стр. 698—699). 339.

 

 

698

чается у раввинов 164) и в апокрифической литературе 165). Поэтому говорят, что не будет странным признавать ее и у св. Павла 166)— с отнесением к элементарным ду -

164) Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 362 — 3631 W. Lueken, Michael, S. 55: «Dieser Glaube an Naturengel verbindet sich nun mit astronomischen Vorstellungen. Engel sind Sterne, und Sterne sind Engel... Sterne leiten die Natur, geradeso wie man es von den Engeln glaubte. Bereschith rabba, Par. 10 zu Gen. 21: Nach der Ansicht des R. Simon giebt es kein Kraut, welches nicht ein Gestirn am Himmel hätte, das dasselbe schlüge und zu ihm spräche: wachse. Und auch die 70 Völkerengel werden von Rabbinen wie Aben Ezra, Menachem di Recanati, Abarbenel für Sterne erklärt». На существование подобного верования среди иудеев указывают и талмудические запрещения заботиться о влиянии звезд: См. III. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie. p. 3.

165) Подобное воззрение напрасно усвояется (ср. Dr. J. A. Horner, System der christlichen Glaubenslehre 1, S. 536: «die Sterne sind den Hebräern nicht Engel») библейскому сознанию Израиля, напр., у Н. Schulte, Alttestamentliche Theologie, S. 610, H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 9, S. 266, кн. О. H. Трубецкого в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 676—677: «светила небесные представлялись еврею столь же живыми, как и всякому другому народу древности», а W. Baudissin решительно защищает «die Anschauung von den semitischen Religionen als ausschliesslichem Himmels-oder Gestirndienst», при чем «durchweg die himmlische Welt (sei es jene ganze die Erde überwölbende Region oder ihre einzelnen Theile, die Gestirne) als das Göttliche aufgefasst ist» (см. Studien zur semitischen Religionsgeschichte II, S. 268. 87) Prof. A. Riville даже утверждает, что «les étoiles sont probablement à l’origine les Bené-Elohim, les «Fils de Dieu»» (Jésus de Nazareth I, p. 16,1), a Prof. H. Grunkel навязывает Библии мысль, будто евреи, усматривая нечто божественное в звездах, считали их могущественными владыками земли, народы которой разделены между ними (Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 9).

166) Сp. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 481: «Auch Paulus fasst die Himmelskörper als belebte Wesen und beschreibt sie als die Vormünder der vorchristlichen Menschheit, denen das Heidenthum unmittelbaren Gottesdienst darbrachte, während das Judenthum in seinen Neumonden und Festzeiten mittelbar durch sie geknechtet war». H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295: «Ein Dienen den Elementargeistern, wozu auch die Engel der Gestirne gehören, hat zur Folge, dass man bei der Lebenshaltung auf ihre Geschäfte, den Tag, Monat, Jahr recht herbeizuführen, Rücksicht nimmt». Orello Cone, Paul, p. 17: «The angels, principalities, and powers of Rom. VIII. 38 denote ranks or hierarchies of spiritual existences to inhabit the upper regions of the atmosphere». Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 306: «В учении о божественных силах

 

 

699

хам 167), понятие коих возникло в послепленном мозаизме под персидскими влияниями 168). Но Апостол яко бы сообщает этому мнению крайне неожиданный поворот. Преданный христианскому откровению до самозабвения, благовестник сглаживает всякое различие между иудейством и язычеством и одинаково низводит их к религиозному натурализму с обожением пневматической стихийности 169), которая отвращает человека от благодати и противна ей 170). Легко заметить, что, повинные

филоновское воззрение насчет божественных душ (φυχαὶ θεῖαι), которые до известной степени имеют своими телами звезды (de gigant. 2: Маngеу I, р. 263, Cohn — Wend1аnd II, p. 43, Yоnge I, p. 331; de plantat. 4: M. I, p. 331, C.-W. II, p. 133, Yonge I, p. 419) стоит очень близко к павлинистическому о σώματα ἐπουράνια, отличающихся друг от друга (1 Кор. XV, 40 сл.), поскольку в данном месте вся связь указывает на то, что Апостол разделял веру древности в одушевленное Эфирное существо звезд». См. еще А. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 89. 373 f. 380. 381. 385. 888. 389. Prof. D. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus nach seinem Werdegang dargestellt, Lpzg 1899, S. 207: «...nach der Anschauung jener Zeit die Himmelskörper als Geisteswesen oder unter der Macht von Geisteswesen stehend gedacht werden. Die Galater begehen sich in dem angegebenen Falle in den Dienst solcher Engelwesen, da auch die jüdischen Festzeiten nach den Mondlauf geregelt waren». См. еще и ниже в прим. 202 на стр. 713. «Тела небесные» 1 Кор. XV, 40 относил к Ангелам и преп. Кассиан Римлянин (см. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова III [Спб. 1886], стр. 77 прим., и еп. Феофана, Душа и Ангел не тело, а дух [Москва 1891], стр. 103), а—по мнению свящ. Ап. М. Темномерова—Мейер «с вероятностью (?!) заключает, что местом пребывания грешников в первый период загробной жизни служит мир планет, включающий в себя и землю» (Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 128, а). Суждения о населенности звезд См. и у † Johannes Glaassen, Schöpfungsspiegel oder die Natur im Lichte des Wortes. III: Die Sterne und die Erde in Natur, Geist und Leben, Gütersloh 1899, S. 42—43.

167) H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10) S. 295: «Es (στοιχεῖα) sind der Grundbedeutung entsprechend die Elemente der Welt und zwar nach der Anschauung der Zeit als belebt gedacht, demnach Elementar geistere. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 65. 70-75. K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 510.

168) Ср. Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 220. 230.

169) H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295: «Judentum und Heidentum steht ihm (Paulus) unter der Herrschaft der Elementargeister, der Engel der Elemente».

170) Prof. Ad. Hilgenfeld, Der Galaterbrief, übersetzt, in seinen geschichtlichen Beziehungen untersucht und erklärt. Nebst Untersuchungen

 

 

700

в этом, ангельские потенции будут враждебными христианскому Богу,—и у нас получится непримиримый теологический дуализм. Едва ли нужно распространяться насчет догматической важности такого суждения. Его отражения колеблют все устои церковной веры и истину Сына Божия покрывают густым облаком еретического мечтания. Иногда категорически констатируют, будто «гностицизм совсем не столь далек от первохристианских воззрений, поелику достаточно было лишь модифицировать ходячие представления о космически-сидерических силах, чтобы они оказались неподчиненными истинному Богу и приобретали самобытность в мировой и религиозной истории. И если гностическое разуменение христианства, как абсолютной религии духа, разрывало союз тожества дохристианской и христианской религии, то уже у Павла мы видим, что — при одинаковом расстоянии от христианской религии зрелости и самостоятельности— религия закона почти совершенно утрачивает свое превосходство пред языческою в равном характере религии натуралистической» 171). В этих соображениях не без права находят отголоски языческо-политеистического миросозерцания 172), извращающего все апостольское благовестие,—и для его ограждения мы должны тщательно разобрать критическую композицию.

Первейшим элементом ее служит приурочение «стихий» к небесным светилам 173). бесс порно, что оно было не чуждо ни эллинизму, ни раввинизму и само по себе вполне естественно. Поэтому его допускали многие патристические авторитеты, а некоторые из них точнее указывали хроно-

über die Paschastreitigkeiten und die Chronologie der apostolischen Wirksamkeit des Paulus. Lpzg 1852. S. 178.

171) Ad. Hilgenfeld. Der Galaterbrief, S. 77—78.

172) Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter (Stuttgart 1857), S. 109,1. Приведенное суждение тем справедливее, это—по мнению Ad. Hilgenfeld'а—«у Павла мы находим совершенно философское употребление (ganz den philosophischen Gebrauch) понятий στοιχεῖα τοῦ κόσμου»: Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 223,4

173) См. Ad. Hilgenfeld·. Der Galaterbrief, S. 66 ff. 174; Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhange über das gnostische System des Basilides. Jena 1857. S. 241,3. 300.

 

 

701

логическое значение солнца, луны и звезд 174). Это близко подходит к свидетельствам Галатийского послания, где великий миссионер с тревогою мрачного опасения упоминает, что читатели наблюдают дни, месяцы, времена и годы ( IV , 10). Отсюда анализируемая интерпретация заимствует свою научную вероятность и оправдывается раннейшими словами ( IV , 9) о возврате к вещественным началам, которые в критике сливаются с иудейскими идеями «элементарных» Ангелов 175), принимавших участие в Синайском законодательстве 176). Тем не менее этим не исчерпывалась вся измена. Здесь был только внешний символ, намекавший на другие серьезные явления иудаистического очарования. И нам известно, что Апостол потом забывает о церемониально-эортологических симпатиях Галатов и покрывает их всецелым молчанием. Вопреки сему гораздо резче очерчиваются строго легалистические тенденции (IV, 21) с наклоном к восприятию обрезания (V, 2. VI, 12 — 13), а этот обряд невозможно свести к астральным феноменам. И раз св. Павел именно его считает главным симптомом отравляющей болезни, то мы обязаны думать, что для него «стихии» не были исключительно небесными.

Таким образом критическое ограничение не подкрепляется объективно, — и у нас будет неквалифицированное понятие космических элементов. Еще более сомнительна догадка об их одушевленности. Она зиждется на шатких соображениях партийной предзанятости и лишена экзегетической мотивировки. Ссылаются на тот факт, что порабощение постулирует в живой активной энергии и неудобно при мертвой косности 177), почему «стихии» уподобляются по-

174) См., напр., S. Theophili ad Autolycum I, 4 ар. Migne, gr. ser. t. VII, col. 1029: «ἥλιος καὶ σελήνη καὶ ἀστέρες στοιχεῖα αὐτοῦ (θεοῦ) εἰσιν, εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτοὺς γεγονότα, πρός ὑπηρεσίαν καὶ δουλείαν ἀνθρώπων»,

175) Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. IV. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 52. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 230—231.

176) A. Klapper, Der Brief an die Colosser, S. 481. Privatdoz. Lic. Dr. Carl Clemen, Die Zusammenhang von Apg. 1—5 в «Studien und Kritiken» 1895, 2, S. 310 Anm.

177) См. и Albrecht Bitsehl, Die christliche Lehre von der Rechtferigung und Versöhnung II (Bonn 18891, S. 252. Fr. Spitta, Der zweite

 

 

702

печителям и домоправителям опеки (Гал. IV, 1 —3). Параллелизм членов достигает чуть не тожества и заставляет объединять их по самым предикатам. Все это по наружности незыблемо и было бы убедительно, если бы не содержало тенденциозного преувеличения. Всякая аналогия замыкается своею ближайшею целью, и ее сила не простирается на все частные черты. В нашем примере вся речь о рабстве по контрасту с христианскою свободой. Такая подневольность в неправомощном наследнике часто не зависит от его слабости и у Апостола объясняется «нароком отчим». По этой причине она не вытекает с необходимостью и держится на внешних стеснениях. Ее нужно было обеспечить реально,—и это раскрывается указанием на отсутствие личной инициативы, потому что будущий господин в своем поведении нормируется эпитропами, а в хозяйственно-имущественных делах подпадает безусловному контролю икономов. Неоспоримо, что эти субъекты не играют специальной роли в аргументации и служат просто к утверждению идеи сервилизма. На ней и покоится вся суть сравнения, которое нимало не нуждается в подобных деталях. Последние бывают наглядным знамением в качестве сопутствующих моментов и вырастают на готовой почве заранее данного действия, имеющего свои источники. В опекунстве повелители и приставники совсем не определяют и не вызывают описываемого положения, поелику оно учреждается помимо их. Наряду с ними и «стихии» употребляются только для засвидетельствования религиозного порабощения, потому что в них обнаруживалось принудительное давление на человеческую совесть. Но этим вовсе не выражается, что в стихийности таится самобытная активность деспотической неотвратимости. Напротив, св. Павел характеризует ее в совершенно обратном смысле. Прежде всего говорится (Гал. IV, 9), что вещественные начала немощны ( τὰ ἀσθενῆ στοίχεῖα ) и не обладают внутреннею крепостью для собственной инициативы. Это не просто вынужденная пассивность насильственной связанности, ибо врожденное расслабление сковывает всякую жизненность. Тогда ясно, что в них нет даже потенциальных ресурсов для индивидуальной рабо-

Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 263—264. A. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 235. См. прим. 179 на стр. 703.

 

 

703

ты,—и мы проникаем в самый корень фактических результатов. Вся беда в том, что «стихии» бедны ( πτωχά ) и страдают под гнетом неустранимой скудости. У них не имеется потребных запасов для поддержания личного достоинства, и они пребывают в личном унижении постыдного попрошайничества. Космическая стихийность есть воплощенное убожество и всего менее способна к автократическому напору. Потому и случившееся в Галатии подчинение вытекало из свободного ренегатства верующих, которые сами захотели прежних цепей (πάλιν ἄνωθεν δοολεύειν θέλετε ). И нельзя возражать, что это специальная особенность благодатного периода. Конечно, христианское избавление доставляет все блага и не оставляет места для дополнений, почему предательское колебание не находит в нем оправданий и падает на ответственность человека. Однако это лишь усугубляет вину всех участников, не отнимая принципиальных качеств у самого явления. Естественно, что оно рисуется с чертами реакции языческого прошлого и приравнивается к нему, в смысле возобновления.

Добытый нами вывод гармонически согласуется с предшествующим тезисом и освещает его в подлинном достоинстве. Если там было раскрыто, что «стихии» не исчерпываются сидерическими силами 178) и относятся вообще к физическим элементам природы, то теперь мы находим, что они натурально слабы и безжизненны, сами ищут утверждения и ни для кого не бывают крепостью. Дальше необходимо следует, что Апостол не мог видеть в них одушевленные ангельские существа 179), потерявшие свою божественность единственно по превосходству славы Христовой, как утверждает критика 180). Здесь важность не в

178) Ср. и Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 261—263. 265.

179) Ср. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 215: «Lediglich keinen Grund hat man, unter den στοιχεῖα τοῦ κόσμου Gal 4 3. 9 Kol 2 8. 20 persönliche Geistwesen zu verstehen. Man hat das aus dem Vergleich mit den ἐπίτροποι und οἰκονόμοι Gal 42 schliessen wollen, da ja thatsächlich die Engel als die Verwalter der Welt in der neutestamentlichen Zeit gedacht werden. Aber hier steht in Parallele der νόμος, der nach Gal 324 der Pädagog auf Christum gewesen ist und trotz dieser Personifikation jedenfalls nicht als Engelwesen gedacht wird».

180) Ср. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 265 ff. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10,

 

 

704

религиозных воззрениях язычества 181), а в суждении благовестника. Его взгляд на эллинский культ формулирован очень отчетливо и устраняет все ухищрения генетической критики. Она не редко пользуется для своих интересов словами (Гал. IV, 8), что языческие кумиры по естеству не суть боги, откуда извлекают, будто они служебные начала, превышающие человеческую ограниченность. Но прежде всего несомненно, что принятое чтение довольно спорно, и его признание не дает отмеченных предикатов. Категорическое отрицание направляется на уничтожение господствовавшей апофеозы и разрушает ее в самых основах. Поэтому за ним скрывается понятие, абсолютно противное языческому суеверию. Этот пункт, кажется, для всех бесспорен и едва ли дозволяет недоумения. Тогда искусственные интерпретации фатально рассыпаются в прах в роде призрачного миража тенденциозной фантазии 182). Гибель эта неизбежна и непоправима по своей неотвратимости. Нам известно, что языческое ослепление в своем невежестве возвеличило натуральные феномены и мир механической причинности наполнило мириадами демонов. Иудаизм точнее определил их с этической стороны, не избавившись от всех вторжений натурализма. Таким путем естественное возвысилось до сверхчувственности и приобрело пневматические свойства в эллинско-раввинском созерцании, которое усвоило «стихиям» прерогативы относительной божественности. Св. Павел отвергает их с решительною безапелляционностью и этим самым показывает, что подобного убеждения он н е разделяет. Его воззрение было совсем обратным и не допускало позаимствований, потому что—иначе—

S. 294 думает, будто у св. Павла для Ангелов нужно «eine dritte Klasse anzunehmen, die nur relativ gut zu nennen ist, und die in der Geschichte des Juden—und Heidentums eine bedeutsame Stellung einnehmen. Die Besprechung des Ausdrucks στοιχεῖα τοῦ κόσμου führt uns auf diese neue Gattung hin».

181) Поэтому и епископ Феофан не прочь признать в Колосской «философии» воздействие «астрологии, подчинявшей влиянию звезд судьбы людей» (Толкование посланий св. Апостола Павла к Колоссаем и к Филимону, Москва 1880, стр. 98).

182) Посему фактически верно замечание В. Weiss’a, (Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 261,0, что толкование «стихий мира» в смысле небесных сил (Ангелов) или «элементарных духов» совершенно пренебрегает прямым значением слов.

 

 

705

пришлось бы одолжаться нечестию. Аналогии и параллели из языческо-иудейской литературы, не бесценные для уразумения религиозных настроений и среды миссионерского оглашения, говорят нам только то, чего не должно искать в христианской проповеди. Поэтому критический тезис, будто Апостол усматривал в религиозном младенчестве влияние многих богов и господствуй, всячески подозрителен и не имеет касательства к здравой науке. Она никогда не помирится с явною подменой минуса плюсом и всегда будет думать, что доблагодатное омрачение вызывалось не демоническою стихийностью и подлежало божественной педагогии до «отчего нарока».

В сугубой мере это заключение применимо к Израилю, непрестанно служившему Иегове даже при крайнем теоретическом извращении. Для него все заслонял сухой и мелочной номизм школы, но это было средством морального преуспеяния и благоугождения, лестницею на небо. В глазах Ортодоксального сына завета ветхого это учреждение не могло быть стихийным институтом, хотя бы и ангелического отпечатка. При всем том пытаются и тут подметить отражение частных фарисейских мечтаний. Обыкновенно стараются утилизировать свидетельство (Гал. III, 19), что закон вчинен Ангелы ( διαταγεὶς δι’ ἀ γγέλων). При самом даровании они яко бы принимали выдающееся участие и до некоторой степени были активными деятелями 183), поелику Господь поручил им фактическое запечатление своей воли 184).

183) Ср. Rieh. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218: «Paulus dann, wie neuere Exegeten überzeugend gezeigt haben, lehrt, das Gesetz sei dem Moses dort nicht durch Gott, sondern durch die Engel gegeben, durch die es aufgesetzt sei, und er darum den Gesetzesdienst nennt einen Dienst der ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, der armseligen Elementargeister». Поэтому же Rev. А. А. Burd считает (и, конечно, несправедливо) закон чисто ангельским учреждением («the Dispensation of Angels as presented by the Law»): Moses, the Angelic Mediator в «The Expositor» 1899, IX, p. 233—240. В опровержение подобных интерпретации Prof. Alfred Seeberg (Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Lpzg 1895, S. 220,4) и Prof. D. Hermann Cremer (Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, Güterloh 1899, 8. 878) не без права подчеркивают, что у Апостола сказано не διατογεὶς ὑπ’ ἀγγέλων, а δι’ ἀγγέλων,

184) См. у W. Fr. Gesa, Christi Person und Werk II, 1 (Basel 1878), S. 82—85 опровержение такого мнения (A. Ritschl'я в Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 249 £. 254 и мн. др.),

 

 

706

Апостол и берет за точку отправления эту фарисейскую догму, чтобы поразить ей своих врагов 185). Вопреки им в этом свойстве св. Павел подчеркиваете уничижительность законничества и почти до безразличия сливает его с эллинским натурализмом, когда ангельские ходатаи оказываются тожественными с космическими «стихиями» 186).

Логическая конструкция этой гипотезы отличается внешнею стройностью, и весь вопрос в ее объективной устойчивости. По-видимому, она обеспечена удовлетворительно, — и тем не менее мы имеем смелость находить ее сомнительною и для раввинской теологии и для апостольского благовестия. Что до первой, то лишь в апокрифах со всею редкостью рисуется ангельское преобладание при опубликовании Моисеевых заповедей 187). Это было далеко не безусловною истиной, и повсюду высказывалось только то, что Богу сопутствовали сонмы светозарных духов. Но отсюда вовсе не выходит, чтобы последние были заинтересованы в сообщении людям законнических предписаний. Напротив, строгий раввинизм учил, что Ангелы были недовольны этим актом, завидовали Торе, и она была сокрыта от них 188), как прежде они ревниво противились сотворению Ада -

и Prof. О. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 365, 2. Конечно, из подобных концепций вытекает и то мнение, будто «чрез закон Ангелы обладали властью над человеком»: См. Prof. Georg H. Gilbert, The Scope of Paul’s Doctrine of Grace в «The American Journal of Theology» I, 3 (July 1897), p. 699.

185) Разные параллели См. y W. Lueken, Michael, S. 105.

186) A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 253: «Ich finde es nicht zweifelhaft, dass mit den «Weltelemeuten» die Engel bezeichnet sind, welche das Gesetz gegeben haben». Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum von Bruno Bauer. Zw. Aufl., Berlin 1879. S. 379: «rechnet er (Paulus) z. B. das Gesetz zu den Elementen dieser Welt, d. h. der Ordnung und Zeit jener Mittelgeister, welche bis zur Ankunft Christi die Völker in Zucht hielten».

187) Для позднейших иудейских представлений См. М. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, p. 6, что при даровании закона присутствовало 60 мириад Ангелов и т. п.

188) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 16. 25. 162 = Jüdische Theologie, S. 16. 25. 167. Равно и Филон утверждал, что закон был дан прямо Моисеем, а не чрез посредство Ангелов (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 46,1 и у о. M. И. Фивейского на стр. 58,1).

 

 

707

ма 189). Критика погрешает в беспристрастии и продолжает свою политику экзегетических натяжек по увлечению генетическим методом. Не затрагиваем идеи о значении ангельского посредничества, потому что для ближайших целей это предмет довольно безразличный. Напомним раскрытое ранее, что эта сторона была для Апостола скорее незыблемою прерогативой номизма 190) и удостоверяла неповрежденность обязательного статута 191); иначе—лучше было бы об ней совершенно умолчать в согласии с фарисейским убеждением, что закон может носить лишь имя Моисея 192). Гораздо важнее выяснить степень ангельского влияния. Оно характеризуется глаголом δίατάσσεσθοπ, который применяется больше к санкционированию известного распоряжения чрез формальное его обнародование к беспрекословному исполнению 19 S). Это своего рода секретарская скрепа, гарантирующая подлинность документа. Поэтому «вчинитель» лишен созидающей инициативы, если не сливается с самим повелителем, и его компетенция простирается не дальше внешнего засвидетельствования копии. Для него требуется просто, чтобы он не был самозванцем и стоял в легальной ин-

189) Ср. Prof. Carolus Siegfried, Analecta Rabbinica ad N. T. et Patres ecclesiasticos spectantia, Lipsiae 1875, p. 10—11.

190) См. выше в главе второй трактата II-го на стр. 195 сл., хотя нам известно и нимало не пугает категорическое заявление, будто «die Annahme keinen Anklang mehr findet, welche die Erwähnung der Engel zur Verherrlichung des Gesetzes geschehen sein lässt» (О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 61).

191) Поэтому О. Everling напрасно утверждает (Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 65 и ср. 62), будто «die Erwähnung dieser Engelvermittlung hat... den Zweck, den untergeordneten Wert des Gesetzes zu erweisen». Сходно и Prof. G B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 492. В связи с этим можно только упомянуть нелепое мнение Rev. E. М. Geldart'а, (The Gospel according to Paul. An Essay on the Germs of the Doctrine of Atonement. London 1884. P 9 — 11. 18—20. 22. 26. 28. 46. 56. 57. 74), столь охотно принимаемое J. Warschauer'ом (Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 [December, 1898], p. 743), будто—по учению св. Апостола Павла— закон был дарован злыми демонами.

192) Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 25 = Jüdische Theologie, S. 25.

193) ср. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 62, Fr. Sieffert, Handbuch über den Brief an die Galater: Göttingen 1886 (siebente Aufl.), S. 200, ibid. 1894 (achte Aufl.), S. 196, ibid. 1899 (neunte Aufl.), S. 204, и См. выше на стр. 196.

 

 

708

тимности с владыкой. Соответственно этому я Ангелы внушают нам не более того, что закон правильно выражает божественную волю, из нее проистекает и ею обеспечивается в своем достоинстве. Раз это Сделано и доведено до надлежащего сведения,—тотчас прекращается всякое значение посреднического авторитета. Естественно, что св. Павел забывает об нем и решительно закрывает личностью великого вождя израильского народа, усматривая в нем активного и осязательного поручителя Синайской нормы. бесспорно поэтому, что ангельское вмешательство не было случайным и излишним моментом законодательного процесса 194). Наоборот: оно неотразимо указывало на первоначальную чистоту и целостность принудительной формулы, но последняя ни по источнику, ни по содержанию, ни по применению безусловно не зависит от духов 195) и есть свободное выражение попечительности Всевышнего 196) (ср. Исх. XIX, 11 сл. Евр. XII, 18 сл.), Который всем управляет абсолютно 197).

Это наблюдение крайне неприятно для критических гаданий и разбивает краеугольный камень всей генетической реконструкции. Мы получаем отсюда, что—практически — номизм иногда граничил с возвратом к языческой стихийности совсем не по главенству в нем ангельских начал, которые были агентом вторичным и соподчиненным. Понятно, что не в них и сущность печальной катастрофы Галатийского уклонения. Анализируемые гипотезы сводят ее к преклонению пред вещественными потенциями космоса, но так как она вызывалась иудаистическими обольщениями и увенчивалась иудейскими симпатиями, то дальше

194) В этом смысле высказывается и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 63: «So berichtet offenbar auch unsere Stelle nicht eine blosse Anwesenheit göttlicher Heerscharen, sondern διοταγείς spricht deutlich für eine Thätigkeit, welche die Engel bei der Verordnung entwickelt haben».

195) Поэтому ложно заявление Orello Cone, будто св. Павел следует здесь иудейской традиции, а «его интерпретация—с точки зрения ветхозаветного рассказа о даровании закона—оказывается и фантастическою (fanciful) и поверхностною» (Paul, р. 162—163).

196) Ср. и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 64. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, 1, S. 102—103. 164—165.

197) Посему нельзя принять и гипотезу (Ad. Hügenfeld'e, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, S. 363,1), будто в Евр.

 

 

709

вытекает, будто — своим ритуализмом 198) — законничество сильно напоминает эллинский культ и по натурализму 199) объединяется с ним «под общею категорией почитания природы» 200). Не требуется и прибавлять, что это обвинение было бы величайшею несправедливостью, изобличающею Апостола в абсурдном искажении раввинских принципов ангелологии. Конечно, такое понимание относится преимущественно к ветхозаветному церемониализму, однако это ничуть не улучшает дела. Всякий видит, что им далеко не обнимается все содержание религии Моисеевой, и она заключает в себе высшие элементы, проникающие весь ритуал. Посему суждение св. Павла оказывалось бы нагромождением его собственных погрешностей, раз он насильственно выделяет только внешнюю сторону и освещает ее утрированно — вопреки Писанию и фарисейскому воззрению. Едва ли мыслимо, чтобы благовестник допустил подобные промахи, которые связывали его по рукам и отдавали на жертву противникам. И мы убедимся, что их нет, если будет строго держаться самого текста. В нем указывается, что Галаты были не чужды приверженности к иудейской эортологии, но это не покрывает всей измены. Тут был лишь осязательный знак более опасных настроений, угрожавших всецелым отпадением от христианства. За этою наружною оболочкой таились чисто номистические влечения со всеми теоретическими обоснованиями, почему Апостол прямо апеллирует к читателям, что они желают быть под законом (Гал. IV, 21) и воспринять всю его тяготу. В налич-

II,  5 прямо выражается иудейское понятие (ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 370 ff.) о разделении народов между Ангелами. Если свящ. писатель и знал об этом, то отсюда вовсе не следует, что сам он принимал данное мнение или считал его достойным серьезного опровержения: См. А. В. Bruee, The Epistle to the Hebrews, p. 48.

198) O. Pfleiderer, Das Urchristentbum, S. 204.

199) Ferd. Ohr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie (Lpzg 1864), S. 171: «Иудейская религия в столь многом,—в своих символах и церемониях, в своих праздничных обычаях и законах о пище, в многоразличных определениях, как и в своем обрезании,—имела тот же натуралистический характер (что и языческая). Апостол (Павел) ничем не мог более унизить, как чрез это приравнение ее к языческой».

200) О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, London 1885, p. 129.

 

 

710

ности этого пока не было, и тем не менее отмеченный исход является совершенно неизбежным. Яркое свидетельство тому усматривается в перитемнических наклонностях, которые во всяком случае были близки к осуществлению, хотя бы и не обнаруживались реально. Само по себе—обрезание есть простая физическая операция, не имеет ни малейшей религиозной важности и потому безразлично для человека. По этой причине и нельзя подвергаться этому обряду, не усвояя ему особого достоинства. Но последнее он приобретает в качестве преддверия к замкнутой оправдательной системе и бывает параллельным христианскому крещению, вводящему в сферу благодати искупления. В таком смысле возложение печати завета служит символом соответствующей веры и обязательством к беспрекословному ее исполнению. В этом именно и состояла вся гибельность Галатийской смуты. Захваченные ею достигли чрез Евангелие всех благ сыновства Богу и в преизобилии даров возрождения были обеспечены незыблемо в своем моральном процветании. В их христианском бытии не было самых минимальных побуждений для недовольства и искания лучшего. Поэтому необходимо думать, что перебежчики отвергали вседовлеемость благодатных средств и сами устранялись от источника спасения. Результат теперь ясен и прекрасно формулируются у св. Павла в обращении к Галатам ( V , 2): если вы обрезываетесь добровольно и с надеждою на религиозный успех, то не будет вам никакой пользы от Христа, ибо для вас Он уже подвергается сомнению. В свою очередь это созидается на расчете найти в новом лучшие ресурсы для покрытия фактической скудости прежнего. Обрезание принципиально противополагается христианскому строю и наделяется его привилегиями в возвышенной степени, как институт превосходящий и упраздняющий по своему сотериологическому авторитету. Тогда для всякого обрезывающегося неотвратимо, что он должен творить весь закон (Гал. V, 3) с непрерывностью и во всех мельчайших частях. В итоге люди делаются конфессиональными поборниками номистической праведности и остаются без Христа, отпадают от благодати (Гал. V , 4). Разумеется, все это было слишком грозным симптомом радикального ренегатства и болезненно волновало великую душу благовестника. Но вместе с тем неоспоримо, что

 

 

711

он совсем не сосредоточивается на голом церемониализме, а восходит к оживотворяющим его мотивам.

Следовательно, не иудейская ритуальность ведет к языческой стихийности, которая опять же не тожественна ей, почему они не могут быть однородными качественно. Естественно, что мы не в праве переносить все предикаты и сходно комментировать обе группы. В дальнейшем получается, что их аналогичность лежала совсем не в ангелическом натурализме и решительно не затрагивает его. Она покоится только на единстве эффекта и возникает из разных условий. Они достаточно намечены в предыдущем. Законническия тяготения принципиально исторгают из благодатной области и лишают ее даров. Сущность последних заключается в том, что личность вступает в таинственное общение с божественным Избавителем и в Сыне Божием приобретает достоинство сыновне-свободного отношения к небесному Отцу. Поэтому свойство и цель христианской жизни выражаются незыблемостью в свободе, какая дарована Христом и от Него заимствуется каждым. Раз это истинно,— здесь всякое колебание начал возрождения будет сопровождаться утратою его преимуществ и подвергнет игу рабства (Гал. V, 1). Иудаистические увлечения фатально разрешались отторжением от благодатного союза и возвращали человека в прежнее положение подневольности, подобной эллинскому сервилизму. В таком случае параллелизм номизма язычеству исчерпывается их порабощающим влиянием. Он не граничит с внутренним равенством и простирается лишь на внешнее действие. Затем очевидно само собою, что и последнее бывает чисто отрицательным, ибо вызывается собственно иссяканием и прекращением освободительной силы. Возникающее рабство постулирует не к подавляющей энергии, а указывает на реальное ее небытие. С этой стороны и законничество и эллинизм близко напоминали друг друга. Второй в своем религиозном устроении замыкался «стихиями мира», между тем, — немощные по природе и бедные фактически, — они не доставляли людям средств для самообладания зрелой возмужалости. Не менее того и закон был только суровым педагогическим стражем младенческой неупорядочности и сам по себе не простирался за черту школьной подготовки к гражданской правоспособности, от него независимой и с ним не связанной. Но-

 

 

712

мистическая дисциплина была приспособлена к детскому уровню и—согласно своему характеру—проникалась стихийною аккомодативностью. В этом своем качестве она имела религиозную важность лишь по нерасторжимости от своего конечного идеала и без него оказалась космически слабою для сообщения свободного наследничества.

Значит, законническая поработительность условливается не стихийною пневматичностью и утверждается единственно на узурпаторском противоборстве абсолютному освободителю с отвержением его доблестей и наград. Отсюда и сходство иудейского богопочтения с языческим всецело негативное и в положительном смысле отмечает просто их равную потенциальную бедность без всякого упоминания о внутреннем совпадении в теоретической догматике и религиозно-культовой практике. Подобная идея возможна только при глубоко христианском созерцании всемирной истории и у св. Павла вытекала из принципиального взгляда его на судьбы человечества при благодатном озарении света Христова. К нему всегда направлен был взор благовестника, и он все рассматривал при сиянии славы Отчей в Господе Избавителе. Тогда исчезают все основы для усвоения ему внешних внушений синагогальной теологии, раз апостольская «система» развивается из собственных оригинальных начал христианского убеждения. Неудивительно, что все параллели с раввинизмом будут наружными и не говорят о генетическом позаимствовании. В разбираемом примере это раскрывается до неотразимой осязательности. В нем стихийность, присущая Синайскому учреждению, не считается подлинным телеологическим его содержанием и проявляется исключительно при ненормальном извращении номистических достоинств. Поэтому она сказывается не в религиозном натурализме, а в недостатке энергии, приближающемся к космическому убожеству. Так имеем, что иудейство бывает копией эллинизма по скудости своего влияния, при котором люди не достигают свободы полномочных детей и пребывают в рабстве. По всему этому «стихии» не обладают высшею потенциальностью повелительного господства, покрываются физическими отправлениями и лишены пневматичности. Неизбежно, что духи не солидарны с ними и по своей природе не материальны.

Очевидно, что св. Павел не сочувствовал иудейско-эллинистическим воззрениям и не пользовался ими в разви-

 

 

713

тии своего христианского миросозерцания. Этим заранее колеблются все другие наведения в подтверждение критического тезиса, будто дух есть материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни 201). Для ограждения подобной мысли не редко выдвигают, что небесные тела (1 Кор. XV, 40) рисуются у Апостола одухотворенными 202), поелику они служат образом будущего прославления верующих в нетлении Христовом по контрасту с земною бренностью 203). Этой иудейской идеи о световой материальности Ангелов 204) не дано в тексте, и она держится на ассоциациях, чуждых всей аргументации. В последней раскрывается и обеспечивается физическое воскресение. Но с ним не согласовалось повсюдное наблюдение, что телесная храмина рушится безвозвратно и разлагается на мельчайшие атомы. Наряду с этим возникало новое препятствие, что плоть и кровь не пригодны для царства Божия и не могут участвовать в нем (1 Кор. XV, 49). Весь опыт был против идеи физического восстания, и для ее спасения требовалось убедить, что телесность не исчерпывается формами перстного бытия, ибо

201) См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 221. 223.

202) О. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 428: «...die sternleiber... Paulus in jüdischen bewusstsein als die erscheinungsform lebendiger himmlischer «δυναμεις» sich vorstellte». У Lic. theol. Karl Bomhäuser’a в его дельном и трезвом трактате Das Hecht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Eleisches (Gütersloh 1899), посвященном библейскому раскрытию и обоснованию учения о воскресении плоти (каковая истина называется самою оригинальною в «Евангелии» Христовом: См. George S. Barrett, The Intermediate State, and the Last Things, London 1898 [cheap edition], p. 152), тоже сделана несправедливая уступка в этом смысле, поскольку автор пишет: «es ist schwer zu entscheiden, was Paulus unter den σώματα ἐπουράνια versteht, ob die Himmelskörper, von denen ohnehin in der Stelle die Hede ist (so die meisten) oder Engelleiber, was der Gegenüberstellung vom σώματα ἐπουράνια besser entspräche». См.«Beitzäge zur Förderung christlicher Theologie», herausg. von Proff. A. Schiatter und H. Cremer, ΠΙ (1899), 2, S. 60, и отдельно (в качестве диссертации для получения степени лиценциата богословия) ibid. 1899, S. 20. См. еще выше прим. 166 на стр. 698—699.

203) См. у О. Everling (Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 46 — 48), который принимает и суждение Prof. Dr. Carl Siegfried'а, (Philo von Alexandrien, S. 306), приведенное нами выше в прим. 166 на стр. 698—699.

204)     См. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 356, и ср. J. A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II, S. 387 f.

 

 

714

в нем самом встречаются неисчислимые градации. В этих интересах было обязательно отыскать различные ступени в сфере материального, чтобы не казалось невероятным возникновение совершенно особого типа небесной соматичности. Ясно, что элемент духовности был не нужен для преднамеченных соображений и скорее устранялся ими абсолютно. Иначе для оживления умерших не было бы надобности в материальной опоре, раз стихийно-космическое натурально достигает «ангельской эфирности». Тогда и для воскресшего было бы справедливее допустить необычное проявление ее в соответственной духовной организации. Логика эта разбивала все апостольские построения, и для них оказывалось необходимым всецело сосредоточиться на материальных модификациях, которые своею постепенностью указывают на дальнейшие возможности свойственного порядка. Естественно, что небесные тела сливаются с физическими светилами и обнимают солнце, луну и звезды, поскольку на них поясняется неодинаковость в славе первых (XV, 41). О пневматическом их характере нет самого слабого звука 205), и все направляется к тому, чтобы засвидетельствовать материальную способность к крайнему утончению с подчинением духовности. Последняя есть момент добавочный и безусловно не связанный с материальным, потому что овладевает им и покоряет себе в качестве внешнего орудия. Тем менее дозволительно что-либо обратное для чистейших духов, которые находятся за периферией мировой вещественности. Они чужды ей по существу и далеки от всякой материализации.

Принципиально неизбежное, это толкование оправдывается и всеми библейскими данными, какие критика старается привлечь на свою защиту. Так полагают, что Апостол веровал в пневматические воплощения 206). Подкрепляется эта догадка тем, что истинность своего Евангелия он иллюстрирует страшною анафемой даже Ангелу с неба, если бы он стал проповедовать сверх сообщенного Галатам их искон-

205)     Ор. Prof. Dr. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I(Nördlingen 1857), S. 317—318.

206) G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9: «Aus gal. 4, 14 und 1, 8 dürfen wir schliessen, dass noch in der Vorstellung des Paulus die engel im dienste Gottes für die menschen ihren himmelsleib mit einem sinnlich-sichtbaren aus σάρξ umhüllen können, wie der engel Rafael im Tobit (5, 4 ff.; 12, 15 ff. Hom. C 1. XVII, 16)».

 

 

715

ным просветителем (Гал. 1, 8). Здесь явно высказывается, будто бы небесные духи по существу вступают иногда в условия космического бытия и делаются доступными человеческому восприятию. Все это бесспорно, но тут прежде всего важна самая идея. Для определения ее крайне характерно, что св. Павел сначала называет себя—с готовностью подвергнуться тяжкому осуждению в случае уклонения от прежней нормы учения о Христе Иисусе. Разумеется, это нечто в высшей степени гипотетическое и фактически никогда не исполнится. Для сего пришлось бы согласиться, что личность раздвояется и сама себя отрицает в коренных вопросах, на которых созидается вся жизнь. Обычные примеры людской изменчивости не служат опровержением, поелику теперь речь затрагивает самые зиждительные основы, а в них всякая дисгармония ведет к совершенному уничтожению сознательного самоубийства или к вечной погибели. В равной мере невозможны и трансформации в апостольском благовестии, ибо в нем слышался отчетливый призывный голос Бога Отца. По этой причине и Ангелы не в праве вносить свои нюансы хотя бы в малейших интонациях евангельского песнословия. Упоминание их усиливает аргументацию и окончательно убеждает в незыблемости апостольского оглашения, поскольку оно гарантировано со стороны своей всецелой непреложности и материальной неподвижности. В этом отношении ангельское явление считается решительно немыслимым и неправдоподобным. Так необходимо свидетельствуется, что, будучи последним авторитетом, небесные духи далеко превосходят человеческую проницательность и обладают лучшим теологическим ведением. Оно касается божественного спасения людей Единородным Сыном. Это таинство всеобщего искупления и натурального возрождения раскрыто св. Павлом в точности и с детальным соответствием объективному строю. Но виновником его был Бог, и все избавление реально совершено Господом по Его отеческой воле (Гал. I, 3 — 4). Естественно, что для санкционирования подлинности благовестнического воспроизведения необходимо было непосредственное созерцание факта в самом божественном источнике и благодатном течении. В свою очередь это требовало, чтобы субъект находился в некотором внутреннем единении с верховными деятелями и был спо-

 

 

716

собен достигать все их сокровенные намерения. В рассматриваемом предмете таковыми рисуются нам Ангелы, а потому они стоят в особенной близости к божеству, неизмеримо превышающей союз благодатного сыновства исповедников Христовых. Следовательно, в них это качество эссенциальное, неразрывное от собственного существа. Отсюда видно, что Апостол ничуть не приравнивает духов к нашим космическим ограничениям и характеризует их чертами божественного свойства. Это — тенденция, диаметрально враждебная упованиям критики. Поэтому и гипотетическое сошествие с небес покоится не на ангельской природе и констатирует лишь возможность ангелофаний по ветхозаветному способу, многократно практиковавшемуся прежде всяких раввинских теорий. Последние утверждались на своих опорах и вырастали из противных стихий ангельского принижения и номистической надменности, достигавшей такого абсурда, будто р. Раба сотворил человека, уничтоженного р. Зерой, а р. Ханина и р. Ошайя вечером каждой субботы производили по теленку для своего потребления 207). Апостол языков не преувеличивал столь широко даже благодатного обновления и не отожествлял его с ангельскою светозарностью натурального излучения. Для него Ангелы всегда были обитателями внекосмических сфер и чужды рабства нашей мирской условности, если они пребывают за ее пределами и натурально свободны от нее. Поэтому слава отмечает не материальную субстанцию их телесности, как осмеливаются говорить «независимые» авторы 208). Она тропически изображает нам натуральное ангельское превосходство общения с божеством—по аналогии с ослепительным блистанием Отца в Сыне (Евр. I, 3 сл.) — и устраняет от всяких космических приражений.

207) F. Weber, (Die Lehren des Talmud, S. 249 =) Jüdische Theologie, S. 258. Ср. ниже в прим. 385. См. Prof. Hermann L. Strack в «Theologische Literaturzeitung». 1897, 10, Sp. 982.

208) См., напр., Eugène de Faye, Les apocalypses juives (Paris 1892), p. 139 et note: «.La οόςα βεου, la gloire de Dieu est, par essence, de la lumière. Cette expression sert à designer Dieu lui—même. De son trône les ondes lumineuses s’épandent; elles constituent, en quelque sorte, la substance du monde supérieur. Cette lumière divine n’est pas une pure abstraction. C’est d’elle que sont composés les corps des anges... Comparez le passage 2 Cor. III, 7 à IV, 6. Prenez le terme de δόξα dans le sens juif que nous venons d’exposez; voyez—y une splendeur divine qui n’est pas une pure abstraction, mais qui contient un résidu de matière

 

 

717

По всему предшествующему неоспоримо, что эллинский благовестник не усвоял небесным духам материальности и не допускал внутренней нерасторжимости их от мирской феноменальности. В этом пункте он категорически упразднял фарисейские фантазии и ниспровергал все принципы иудейской пневматологии. Понятно, что и в дальнейшем развитии он был далек от раввинистических влияний, которые извращали все библейское воззрение и придавали ему странную окраску. Ложность теоретических посылок обязательно приводила к нелепости фактических реконструкций самого причудливого стиля. Неизбежно, что пневматологический материализм отражался — в историческом процессе — материализацией) пневматических действий 209). Они были орудиями божественного промышления и—наряду с ним—функционировали уже при возникновении рода человеческого. Его размножение начинается после падения, которое объясняется пневматическим участием. При этом в иудействе сатана принимался почти прямо за чувственное существо 210), почему его искуси-

épurée, la pensée et le langage de l’apôtre n’ont—ils pas plus de force? Remarquez avec quelle insistance il revient aux termes divers qui ont trait à la lumière: φωτισμός, φανέρωσῖς, κεκαλυμμένον, τὰ κρυπτά, ἐτύφλωσεν αὐγάσαι, φῶς λάμψαν, ἔλαμψεν, tout cela en six versets». W. Karl, Beiträge, zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, Strassburg 1896, S. 5. Samuel Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 24. 29.

209) Во всяком случае допускалось, что Ангелы материальны хоть на половину (М. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, p. 4), a—по книге Юбилеев (XV, 27)—они созданы даже обрезанными (ср. у John E. Н. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 310. См. B. H. Charles, The Ethiopic Version of the Hebre w Book of Jubilees, p. 54. 55 [«omnes angeli vultuus et omnes archangeli benedictionis (talis creatio eorum) a diebus creaturae ipsorum»], его же A new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 [July, 1894], p. 711: «all the angels of the presence and all the angels of sanctification so created from the day of their creation»; этих слов нет у Л. Oillmann'a, в «Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft» III, S. 9, почему их не находится и у о. проф. А. В. Смирнова на стр. 104), как в одной иудейской легенде сообщается, что уже Адам родился с печатью завета (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 99 и y о. M. П. Фивeйского на стр. 126).

210) Иногда высказывалось, что   коих — множество, не получили тела по той причине, что настала суббота, и Бог не мог закончить творения: Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers (Cambridge 1897), p. 85.

 

 

718

тельность мотивировалась не столько властолюбием и завистью, сколько плотскими влечениями. Пользуясь змеем и иногда сливаясь с ним 211), диавол прежде всего побуждался чувственною страстью и желал умертвить Адама, чтобы взять себе в жены Еву. И когда его коварные планы увенчались позорным успехом, — нечистые вожделения закрепляются фактически. Бытописатель говорит, что праотец родил сына Сифа по подобию своему лишь чрез сто тридцать лет жизни (Быт. V , 3). Отсюда раввины заключали, что за весь этот период тоже происходили иначе и другим путем плотского общения прародителей с демонами 212). Равно и после они физически смешивались с «дочерями человеческими», как этим непрерывно угрожают невоздержанию и неосмотрительности людей 213). Последние непрестанно должны страшиться демонических нападений физического свойства в самых различных формах — телесных страданий, болезней и пр. Поэтому наши связи с духовным миром реально обнаруживаются материальными способами.

Разумеется, все это слишком чудовищно и дико 214),

211) Для иудейских апокрифов См. и John Е. IL Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 486.

212) Сp. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 396 — 398. I. A. Олесницкий в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 226. 243.

213) V. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 211—212 (сp. 244—246) — Jüdische Theologie, S. 219 (сp. 253—254). A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 382—383. 406. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 759-760; History of the Jewish Nation (London 1890), p. 428—429. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXVI. Персидские аналогии См. у Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 237: «Diese Dämonen pflegen nun, wenn sie es dürfen, sehr intimen Umgang mit den Menschen, man dachte sogar an fleischliche Vermischung mit ihnen und sprach von den Dämonen als Incuben und Succuben; denn es gab auch weibliche Dämonen».

214) О статьях F. C. Conybeare насчет христианской демонологии, которые даже Е. Schürer имел неосторожность назвать (в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 4, Sp. 110) «eine werthvolle Arbeit», уместно вспомнить здесь отзыв Prof. Frank G. Porter'а, который в «The American Journal of Theology» U, 1 (January 1898), между прочим, пишет (p. 233): «The animus of these articles is unfortunate. The writer is looking for superstitions, and seems pleased to find more of them in the Bible than in paganism; more in the New Testament than in the Old; more in Jesus than in Philo. This animus not only annoys the reader, but harms the writer’s critical faculty. In large measure he

 

 

719

но неумолимая логика школьной тенденциозности 215) всегда

combats views we do not bold, and does not touch the questions we think, historically, most important».

215) Для иллюстрации раскрываемого в тексте положения и в интересах принципиального освещения предмета необходимо войти в ближайшие подробности, которые покажут нам всю зловещую важность и опасную гибельность крайних тенденций историко-генетической критики. При помощи сближения с современными понятиями она старается выяснить христианское возрождение по его источнику и действию, по, стремясь в реальности изображения, с разных сторон приходит к грубо материалистическим воззрениям (ср. прим. 125 на стр. 685), хотя в начале и отрицала их. Наше благодатное бытие созидается чрез Христа в духовном обновлении, а потому и первый вопрос должен быть в полнейшей характеристике последнего. Здесь—«согласно свидетельству Павла— πνεῦμα τοῦ θεοῦ представляется не в качестве суммы божественных чрезвычайных действий (Kraftwirkungen = δανάμεις), а как действующая жизненная сипа, в которой Бог во Христе жизненно соприсутствует верующему» († Privatdoz. Johannes Gloël в eine biblisch-theologische Untersuchung: Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, 8. 874). В этом достоинстве πνεδμα «есть не формально определяющий фактор человеческого самосознания, но живой носитель благодатного присутствия Божия в людях» (ibid., S. 375). Однако верующие получают Духа чрез Господа Искупителя, почему фактически «Он во всей полноте исчерпывается в личности Распятого и Воскресшего (2 Кор. III, 18. 1 Кор. ХV, 45)». В этом смысле «Дух св. принимается у Апостола за живую божественную реальность» (ibid., S. 376). Поелику же это впечатление относится лишь к обнаружениям и мотивируется субъективным чувством,—из такого «личного воздействия нимало не следует, что Дух св. рисуется особою от Бога и Христа личностью с собственным самосознанием и самоопределением» (ibid., S. 377). Вся самостоятельность ограничивается тем, что—«по удалении Господа из мира—Он служит достаточным возмещением видимого явления» Искупителя (ibid., S. 378). «Конечно, и Дух заправляет жизнью христиан; при всем том тут Сын противостоит людям в исторически приобретенном господстве (Рим. XIV, 9. Филипп. II, 9—11), а вся мощь Духа покоится на том, что чрез Него исторически возвещенная божественная благодать приобретает жизненно-действенное присутствие в сердцах человеческих» (ibid., S. 379). «Поскольку Он объединяется с человеческими сердцами,—Дух сохраняет известную самобытность по сравнении с небесным Отцом и превознесенным Господом; тем не менее это воззрение нельзя прямо обращать в другое, будто в вечном существе Божием Дух противостоит, как особая личность» (ibid., S. 380). Посему Дух—это Бог в явлениях благодати и спасения (Prof. D. Hermann Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch für Neutestamentlichen Gräcität, Gotha 1893, S. 798: «der h. Geist, d. i. Gott in

 

 

720

руководится — в своих соображениях и стремлениях— единственно законом тупой прямолинейности, где заранее

seiner Gnaden — und Heilsgegenwart») и необходимо должен обладать соответствующими потенциальностями (ср. Ernest Havet, Le christianisme et ses origines IV, Paris 1884, p. 134. 135: «L’Esprit saint de Paul n’est nullement une personne divine». «L’Esprit saint n’est pas un personnage, c’est une influence»).

Значит, «для Павла» важнейшим элементом будет то положение, что «πνεῦμα есть сверхъестественная божественная сила» (О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 207. 208—209; Das UrChristenthum, S. 255), ибо Он «zunächst eine überirdische Kraft ist» (Prof. Hermann Gunkel в eine biblisch-theologische Studie: Die Wirkungen des heiligen Geistes, nach der populären Auschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen 1888, S. 109—110. Prof. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 315 —3162 = 365— 3663: «L’apôtre, qui n’admet point l’égalité du Christ et du Père, ne semble pas non plus avoir eu l’idée de la personnalité du Saint-Esprit. L’esprit est pour loi évidemment une force et une faculté divine, non encore une personne séparée»). Отсюда естественно рождается мысль, будто Апостол «вообще имел современное материалистическое воззрение на Духа», считая Его за «средоточие сил или аккумулятор божественной энергии («als ein Kräftevolumen, als einen Akkumulator göttlicher Energie»), которая—при крещении — таинственно вливается в верующих» (Dr. Johannes Muller, Das persönliche Christentum der paulinischen Gemeinden nach seiner Entstehung untersucht I, Lpzg 1898, S. 286). До тех пор она всецело находится во Христе и объективно совпадает с Ним. Тогда несомненно, что Дух тожествен с прославленным Господом (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 165) до совершенной идентификации (Н. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 98 — 99. Prof. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 3112=3603: «Christ, c’est l’Esprit lui-même personnifié, l’Esprit divin, sous la forme de l’individualité humaine») со строгою логическою неизбежностью критической силлогистики: «die Identification Christi mit dem heiligen Geiste ist... der tiefste und psychologisch wahrste Ausdruck der Paul. Christologie» (Prof. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, 8. 229—230).

Само собою понятно, что причина не выражается до конца в своем следствии, откуда вытекает, что «область действия Христа больше сферы влияния Духа» (Н. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 100, 1), Который излучает для нас лишь часть света Христова, «Эта сверхъестественная жизненная сила изначально принадлежит Богу и потом Сыну Божию Христу таким образом, что составляет божественное (собственно—божеское) существо их и имеет в них личное бытие, но ни чуть не образует особой личности наряду с ними», почему Духу не свойственна отдельная индивидуальность (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 209). Он простая персонификация божественной мощи во Христе, в Нем пребывает субстанциально и от Него заимствуется. Тогда обязательно тесное соприкосновение

 

 

721

и целиком обеспечиваются всякие выводы. И если

с носителем духовности. «Именно потому, что чрез воскресение Христос Иисус сделался κύριος—τὸ—πνεῦμα, верующие стоят к Нему теперь не в отношении внешней зависимости, но в том внутреннем единении и взаимном сопроникновении, для коих Павел выработал понятие ἐν Χριστῷ εἶναι с соответственным ему Χριστὸς или πνεῦμα ἐν ὑμῖν» (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 166). Эта формула (ἔν Χριστῷ Ἰησοῦ) впервые изобретена Апостолом языков (Prof. G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, 8. 70 ff.; ср. Prof. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 31) для факта обеспеченности подобной связи и— наряду ἐν πνεύματι и ἐν τῷ θεῷ—отмечает «местное» совключение обоих субъектов (G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 81. 92.97—98) в пространственном смысле (ibid., 8. 95), равняясь «innerhalb des Christus» (ibid., S. 84) или «быть внутри Христа».

Тут Господь «есть жизненный элемент, в котором живет христианин» (Н. Gunhel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 97). При этом «внедрение христиан во Христа у Павла мыслится, как такое общение, где человек переходит во Христа и срастается с Ним настолько, что они делаются «одним духом»» (В. Gunkel ibid., S. 99). Последний, являясь физическим агентом этого сцепления, естественно получает материальные свойства подле динамических (Ы. Gunkel ibid., S. 107 £ и ср. 47—53). Правда, ассоциация с вышемирною тонкою материальностью δόξης, служащей для обнаружений Духа и бывающей телом небесных существ (2 Кор. III, 18. IV, 6. Филипп. ПИ, 21), применяется больше к наглядному убеждению в реальности данной силы (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, 8. 208), но это и не голая абстракция литературной изобразительности, поелику тогда была бы невероятна самая «локальность» духовного сочленения. Для критики же это аксиома, а потому слабые протесты против материалистического толкования (напр., у J. Gloël, Der Heilige Geist, S. 372 ff.) направляются собственно против утрированной грубости и не устраняют его в принципе, коль скоро допускается воздействие философских понятий на Павлову пневматологию (Prof. С. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korintherbriefe II, Berlin 1887, S. 588—589). Даже при признании вечной личности в Духе Св.—с полным обнаружением лишь после пятидесятницы (Prälat D. th. et ph. Karl. v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste, Gütersloh 1889, S. 247 ff.) — его деятельность поставляется в столь тесную связь с внешним миром, что при творении Он почти сливается с водою (S. 78: «im Bereich der Offenbarung Wasser und Geist überhaupt nicht zwei einander ausschliessende, sondern einander von der Schöpfung her anziehende, innerlich verwandte Wesen sind»), связан с чувственными посредствами (S. 84. 86) и сообщается чрез них (S. 96), почему возрождение нужно понимать в буквальном смысле (S. 143) телесного акта (S. 82: «Wiedergeburt ist in erster Linie ein leiblicher, nicht ein geistiger Begriff»). Значит, «такая нематериальность (πνεῦματος)

 

 

722

подобные толкования бывают часто ужасны и возмущают наше религиозно-нравственное чувство, то это еще

не есть свобода от всякой субстанциальности; это выходит из того, что сообщение Духа Божия верующим Павел находил возможным мыслить себе только как излучение известной субстанциальности, связанное с реальным действием (сp. 1 Кор. II, 12. Рим. V, 5. 2 Кор. IV, 6. III, 18. Гал. IV, 6 и др.). Таким способом некоторая материальность опять вторгается в представление и нематериальность πνεύματος по своему существу будет лишь отрицанием «космической», земной материи» (С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 378—379); при этом сам Бог рисовался в Ветхом Завете человекообразно-телесным (Prof. Н. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 11—12), а у Апостола Павла мыслился под формою мужчины (см. гл. 5-ю трактата II-го, прим. 436 на стр. 606), как и предсуществующий Христос (Prof. P. W. Schmiedel в c Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 203: «ihn P in Mannesgestalt dachte»). Утонченная терминология с искусственными различениями ничуть не изменяет в предмете. «Das πνεῦμα ist nicht etwa weniger eine Realität, als die irdischen Wesen und natürlichen Menschen es sind... Insofern kann man es allerdings auch eine übernatürliche «Substanz» nennen in dem strengen Sinn des Worts... Hingegen von übersinnlichem «Stoff» zu reden, ist darum irreführend, weil wir wenigstens dabei an materielles dingliches Sein zu denken pflegen, welches wir zum Geistigen in Gegensatz stellen. Freilich hat das Alterthum einen so bestimmten Unterschied noch nicht gemacht; weil es selbständige Realität sich nicht leicht anders als unter der Anschauung stofflichen Seins vorzustellen vermochte, hat es zwischen beidem auch nicht scharf unterschieden» (O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 207—208), между тем именно «nach antiken Kategorien, nicht nach modernen, müssen doch wohl die Gedanken des Apostels zunächst reproduciert werden» (G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 89,1).

Отсюда формулируется «механическое и материалистическое понимание Духа и духовных действий» (F. С. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 [July, 1897], p. 597), ибо Он — «огненной природы» (ibid., p. 596: «being fiery in nature the Holy Spirit») и, «будучи световым и эфирным, требует для себя свободного пространства... Апостолы видели в духе форму (род) ветра... Добрые духи и — в особенности — Святой Дух были эманациями божественного и тонкого эфира, который окружает весь мир и из которого сделаны звезды. Этот эфир — огненный, по своему строению, и рациональный, а человеческий разум — единственный чисто божественный элемент в человеке — был, согласно Филону, ἀπαύγασμα или излучением его. Вот почему Ангелы имеют огненные тела, как заботливо сообщает (в Аполог. § 2) Аристид» (ibid., р. 595). Так утверждается «die Vorstellung vom πνεῦμα als einer wärmesstrahlenden, feurigen kraft» с добавлением, что его «die ἀγιότης ist

 

 

723

не может быть достаточным научным резоном для холодно-молчаливого пренебрежения. Скорее требуется со -

ursprünglich der ungetrübte, reine schein (δόξα) der lichten Substanz» (G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 379. 381), поскольку согласно апокалиптическим идеям своего воспитания Апостол Павел яко бы думал, будто «небесный огонь служит эссенцией всех божественных существ» (Prof. А. Révitte, Jésus de Nazareth Ι, p. 450,2: «le feu céleste constitue l’essence de touts les êtres divins»). Ho — при всех своих персональных свойствах — Дух выражается собственно тем, что вводит человека в небесную область (Lie. Dr. Theodor Simon: Gottesgeist und Menschengeist bei Paulus.— Der Wert der Persönlichkeit und die katholische Kirche. [Sonderabdruck aus der «Kirchlichen Monatsschrift» в «Hefte für evang. Weltanschauung und christl. Erkenntniss». I. Serie. № 5.] S. 9. 8), которая будет необходимо сродною ему по своей неотъемлемой качественности.

В результате натурально материализуется все сверхъестественное со включением самой божественности (см. выше на стр. 605—609, прим. 125 и к прим. 201 на стр. 685. 713; ср. W. Baudissin в «Realenciklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 15,10-16: «Dabei kommt für unsere Präge nicht in Betracht, inwieweit rûah, von der Wirksamkeit Gottes und von Gott gebraucht, die Immaterialität bezeichne, ob nicht auch hier vielmehr die Ruach als ein irgendwie Stoffliches zu denken sei. Erst allmählig hat die alttestamentliche Anschauung Gott als überräumliche Begrenzung erhaben aufzufassen versucht. Die volle Erkenntnis dieser Erhabenheit spricht zuerst eine Stelle aus, die nicht älter sein kann als aus dem Exil, 1 Kg 8, 27»). Где небесное низводится до чувственного, там «das ist kein wahrer Rialismus» (Prof. P. Schwartzkopff, Des Leben nach dem Tode, sein Dasein und seine Art, S. 30). Тогда и другая пассивная сторона должна быть адекватною господствующему фактору (ср. Th. Simon ор. cit., S. 16). Далее логически вытекает, что душа человеческая безусловно материальна и во всех обнаружениях связана с телом (Dr. Simon Rosenblüth, Der Seelenbegriff im alten Testament в «Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte»: Bd. X, Bern 1898, S. 21. 60, 1), поелику она «есть легко движимое и движущее воздушное дыхание» (ibid., S. 4: «Die Seele ist ein leerer bewegter und bewegender Lufthauch». 61: «Die Seele ist hier—im a. Testament—ein leerer Lufthauch»).

Если же вся духовность почерпается верующими в Господе Избавителе, а Его божественность разрешается у Апостола в понятие божественного πνευρα (Prof. Р. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, Paris 1883, p. 27: «la divinité du Christ se résout pour Paul dans la notion du πνεομα divin»), то и «дух, каким был Христос, оказывается световою субстанцией» (Orello Cone, Paul, p. 452: «the idea of incorruptible spiritual bodies conformed to Christus body of glory is in accordance with the conception of the Spirit, which Christ was, as a luminous substance»). Это значит с «бесспорностью», что «Павел представлял себе пневматического Христа в некоторой материально-

 

 

724

всем обратное, поелику нельзя предавать искусственному забвению того, что со всею решительностью обос-

сти» (в. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 90. Orello Cone, Paul, p. 287—288=«The New World» ТII, 10 [June, 1894], p. 280: «In his spiritual, heavenly existence Christ was conceived by Paul as being possessing a form of «glory», in accordance with the idea that spirit is essentially aluminous substance»). Однако подобное достоинство было приобретением прославления и отсыпает к тожественному источнику по самому происхождению. И нам говорят, что «при крещении Иисуса Дух св. материализовался фактически в виде голубя и—по древнейшему рассказу (в «Евангелии от Евреев»)—вошел в Иисуса, как злой дух входит в человеческое тело» (F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36, p. 596—597).

С этой точки зрения все духовные явления и во всех модификациях считаются материалистическими и объясняются материальными посредствами. Сам «Иисус—подобно египетским мудрецам, которых видел Цельс, или халдею Лукиана—дунул на Своих учеников, при чем этим дуновением Своим Он сообщил им св. Духа и, без сомнения, рассеял и изгнал духов грубых, как это доселе делают при римско-католическом крещении» (F. С. Conyabeare ibid., р. 596). В этом пункте «новозаветные писатели веровали, что физическое строение духа—и святого и нечистого—было родственно движущему пару (the physical constitution of a spirit, whether holy or impure, was akin to moving vapour). Поэтому y Ин. XX, 22 воскресший Иисус передает Духа св. ученикам дуновением на них» (F. G. Conyabeare, The Demonology of the New Testament ibid. VIII, 32 [July, 1896J, p. 580).

Но касательно чудесных действий Христа иудеи думали, что Он «восхитил познание таинственного и неизреченного имени Божия и таким способом овладел его сверхъестественными силами» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 586—587. Ср. к сему у О. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Lügen. Nebst zwei Balladen der Christlichen Mythologie im Mittelalter. Zw. Aufl. [von L. E. Lanz]. Weilburg 1883. S. 101 ff. Pred. Müller, Übersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, Berlin 1827, 90). В этом случае «Иисус, Мессия, и Его последователи вращались в круге идеи, столь же старых, как сохранившиеся древние письменные памятники нашей расы и именно клинообразные таблицы древней Ассирии» (F. G. Conyabeare loc. cit., р. 589). По отношению к демонологии сам Господь усвоял ходячие понятия (F.C. Conyabeare, Christian Demonology ibid. IX, 35 [April, 1897J, p. 456—459) и пользовался соответствующими приемами. «Фраза Mф. XVI, 19. XVIII, 18 прямо заимствована из современной магии» (ibid., р. 468). «Слова «вязать и решить» означают известный род тайного (оккультического) влияния при помощи имен богов и демонов» (ibid., р. 469); и «едва ли можно сомневаться, что избрание их—для указания данной Иисусом силы—было подсказано магическими искусствами. Ассоциация с магическим употреблением имени внушает, что и самая сила эта первоначально разумелась просто в теургическом или магическом смысле» (ibid., р. 469—470).

 

 

725

нованного убеждения высказывается во имя запросов

«Почему Иисус заповедал Своим ученикам изгонять демонов именем Своим? Почему мы оканчиваем наши молитвы формулой «во имя Господа нашего Иисуса Христа»? Почему христиане прославляются во имени и преследуются за имя Его? Ответ на все эти вопросы доставляется древнею магией» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 581). Преемники благодатного служения были наделены аналогичными способностями. Повеление насчет крещения (Mф. ХХVIII, 19) выражает, что в нем «чрез теургическое призывание полнота и сила троичного божества сообщаются верующему и пребывают в нем, как пребывали телесно в Иисусе». Мрк. XVI, 17 отмечает акт «чисто магический и теургический. Это было не только средством ко введению духа чистого и изгнанию нечистого, но еще предохраняло против вредных пресмыкающихся, которые в древнеперсидской религии были специальными творениями и орудиями Ангра Манью» (ibid., р. 586). А—по Ин. I, 12— «впасть Иисуса и Его авторитет над видимым и невидимым мирами людей и духов были связаны с Его именем» (ibid., р. 586). Естественно, что в христианской практике последнее стало обычным магическим термином (F. С. Conyabeare, Christian Demonology ibid. IX, 33 [October, 1896], p. 66: «I hоре I shall not be accused of irreverence, when later on I assimilate the use of the name of Jesus Christ to ancient magic in general»); потом—в интересах заклинаний—это было перенесено (в Еф. I, 21) на Ангелов и патриархов (F. С. Conyabeare ibid. VIII, 32 [July, 1896], p. 585). Все подобные приемы направлялись к внедрению Духа Св., Который «в получивших производит точно те же физические явления, что и нечистые духи» (ibid., р. 580), и приобретается магическим путем. С этой стороны разъясняются «святость, усвоявшаяся имени Бога Израилева среди иудеев, и частое употребление имени Господа». Тут «произнесение имени Иисуса Христа в молитвах и при заклинаниях покоится на общей вере в таинственную связь и почти тожество между именем и называемым лицом» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 582—5831. Значит: «прибавляя к нашим молитвам фразу «во имя или именем Господа нашего Иисуса Христа», мы повторяем теургическую формулу и примыкаем к магическому ритуалу, какие были в ходу в Вавилоне шесть тысяч лет тому назад» (ibid., р. 589). Даже более трезвые писатели упоминают о том, что христиане «произносят имя Христа с аффектом и одушевлением, поелику это имя имеет чудесную силу» (Prof. Johannes Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart, Göttingen 1895, S. 75). Другие категорически сопоставляют иудейские воззрения о тетраграмматон יתוה (ср. выше в прим. 82 на стр. 667—668) и о бесплодности молитв при его опущении (сp. J. А. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I, S. 581 f.) с «тем положением, какое в Новом Завете (Ин. I, 12) отводится имени вместо лица» (Prof. T. Witton Dacies, Magic, Divination, and Demonology, p. 63). Если в иудействе обрезание почиталось предохранением от демонов, то думают, будто в одинаковом достоинстве «при церемонии крещения (—изначально предполагавшегося

 

 

726

испытующего разума, а в данном случае скрываете

Христом Спасителем в качестве таинства: ср. и у Rev. H. J. С. Knight, On the Relation of the Discourses of our Lord Recorded in S. John III. and VI. to the Institution of the Two Sacraments в «The Expositor» 1899, VII, p. 54— 66—) изрекалась совершителем формула заклинания в первенствующей церкви, как это делается ныне в русской православной, римско-католической и германско-евангелической церквах. Не невероятно (яко бы), что крещение младенцев возникло из убеждения, что до того времени всякий находится во власти и царстве сатаны» (T. W. Davies ор. cit., р. 98).

В конце концов генетические сближения разрешаются мыслью, что дух (до известной степени) материален, обнаруживается механически и возбуждается магически. Для нас важно констатировать самый факт для наглядного освещения историко-критических тенденций по рассматриваемому предмету. Что же касается внутренней ценности этих мечтаний, то они оправдываются собственно заключением от действий к причине. Посему и нам достаточно будет с возможною краткостью обрисовать первые, чтобы оградить истинное существо второй. А здесь всеми допускается, что имя, обозначая вещь, как бы воплощает ее в себе (Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 24. 27. 29. Prof. G. Ad. Deissmann: Neue Bibelstunden, Marburg 1897, S. 24 f; Art. «Hellenisten» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VII 3, Lpzg 1899, S. 638, 36) и в речи о Боге выражает Его реальное соприсутствие (J. Boehmer ibid., S. 40), хотя бы со стороны и в меру откровения Им Своих божественных свойств (Prof. Ed. König в «Theologisches Literaturblatt» XIX, 36 [9. September 1898], Sp. 418). При подобных условиях вполне рационально и совершенно натурально, что при обращении к самому объекту пользовались его наименованием для закрепления живой связи с ним (ср. Prof. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, Marburg 1895, S. 144). С таким содержанием выступает перед нами и грамматическая комбинация εἰς τὸ ὄνομα, которая сводится к евр. בְּשֵׁם (см. J. Boehmer ор. cit., S. 9). Допустим даже, что предлоги בְּ (ibid., S. 46: «...die Zurückführung aller Gebrauchsanwendungen von ב in den fraglichen Zusammenhängen, nämlich in den Verbindungen mit «Gott» oder «Name Gottes» auf die reine Grundbedeutung von ב, das ist die lokale») и (обычный при βαπτίζειν) ἐν (ibid., S. 52—53: «...gemäss dem hebräischen בְּ auch das es wiedergebende griechische ἐν als Bezeichnung der örtlichen Berührung im allgemeinsten Sinn des Wortes gefasst wird») имеют «локальную» энергию и оттеняют «местное соприкосновение с Богом» (ibid., S. 47: «sie in jener Verbindung eine s. z. s. örtliche Berührung mit Gott im Auge hatten»). Даже при этом предположении, вовсе не бесспорном (судя по ограничениям у Prof. Ed. König в «Theol. Literaturblatt» XIX, 86, Sp. 418—420; ср. выше на стр. 426, 454), удостоверяется лишь тот факт, что в религиозной сфере человек входит в живое общение с божеством (J. Boehmer op. cit., S. 47—48. 65. 66. 68.69). Оба словосочетания делаются твердыми формулами и сглаживаются в своем «местном» значении (ibid., S. 19). В применении ко крещению они указывают на таинственно-

 

 

727

за собою целостную систему рационального понимания христианского благовестия и всего искупительно-благодат-

духовное и реальное единение с Богом во Христе чрез Духа св. по силе благодатного возрождения человеческой природы верующего (J. Boehmer ibid., S. 76: «dem Wortsinn des Textes—Matth. 28, 19—genau diese Übersetzung entspricht: Machet alle Völker zu meinen Jüngern, indem ihr sie taufet im Beisein des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes, d. h. ihr sollt taufen, die ihr in persönlichem Besitz zu eigen habt das Wesen [?] des Vaters u. s. w., die ihr in der innigsten Gemeinschaft mit Vater, Sohn und heil. Geist steht. Das etc τὸ ονομα... kommt darauf hinaus: Vater, Sohn und heiliger Geist sind es, welche die Taufe vollziehen; diese Bedeutung, diese Kraft, diesen Wert hat sie, die Jünger aber, welche taufen, sind nur die Werkzeuge Gottes des Herrn». Ср. Paul Altbaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 55: H. Jacoby, Neutestamentliche Ethic, S. 75: «werden wir das Beten im Namen Jesu als Beten beurteilen, das aus dem Verhältnis zu Gott heraus, in dem die Jünger durch Jesus stehen, erwächst». См. и D. Wilhelm Kölling, Pneumatoiogie oder Die Lehre von der Person des heiligen Geistes, Gütersloh 1894, S. 189 ff., хотя отсюда автор старается аргументировать filioque, S. 313, как Pfarrer Bruno Ankermann, Das Princip des Reiches Gottes, Gütersloh 1899, S. 103 ff. обосновывает его на другом предположении, будто «der Heilige Geist—nach Schrift und kirchlichen Tradition so benannt—ist die eigentlich namenlose Person in der Gottheit»).

Ясно, что здесь нимало не утверждается и совсем не допускается чего-либо материального, а потому нет и механического взаимодействия с тожественными посредствами. В виду сего формула ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ у св. Павла не равняется топографическому «внутри Христа»; она свидетельствует лить о соприкосновении (духовно-реального) общения с Ним (J. Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 52), как источником спасения, достигаемым чрез единение в вере (ор. Rev. Prof. Benjamin Breckinridge Warfield, Art. «Faith» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 831 a—b. 837). Речь идет о чисто религиозных отношениях, которые на библейском языке всегда характеризовались указанным образом. Следовательно, несправедливо (J. Boehmer, Das Biblische «im Namen», S, 44) то мнение, будто сам Апостол языков изобрел такую терминологию под влиянием и в интересах материалистически-локальных концепций. Напротив, она еще до него была в христианском обращении (J. Weiss, Die Nachfolge

 

 

728

ного дела. Посему мы совершенно не в праве успокаиваться на одном негодовании и—в интересах ограждения истины — обязаны внимательно анализировать все наличные критические интерпретации 216). Они, конечно,

Christi, 8. 74 Я.) и выработалась на основании ветхозаветного употребления (J. Boehmer ор. cit., S. 84,1, хотя и не без аналогий в греческой речи: См. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, 8. 144—145; Neue Bibelstudien, S. 25—26). Вся особенность эллинского благовестника исчерпывается тем, что при βαπτίζβιν у него встречается είί, но эго не изменяет основной идеи и только подчеркивает момент погружения в воду в параллель положению Христа во гроб (J. Boehmer ор. cit., S. 14).

Понятно, что тогда невозможно говорить о магических приемах, которые сомнительны для евреев (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 190—191) и всячески недопустимы в устах Господа Искупителя (ibid. 1, S. 177), почему невероятны в Апостолах и всех преемниках их служения и благочестия (ср. Frank С. Porter в «The American Journal of Theology» II [1898], 1, p. 322:2). В таком случае мы необходимо вынуждаемся к принятию чисто спиритуалистических предикатов для духовности в ее существе и во всех проявлениях. Последние необходимо постулируют к соответствующим личным носителям, обеспечивая самобытную индивидуальность Духа св. при божественном Сыне (ср. выше в главе пятой трактата второго прим. 248 на стр. 557; См. также W. Kölling, Pneuniatologie, S. 1 ff. Prof. Ernst Cremer, Art. «dreist, heiliger» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI3, S. 449, и G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 444—445), потому что—тожественные в своих благодатных действиях (2 Кор. III, 17—18)—они остаются различными персонально (ср. у Rev. Principal А. Robertson, Studies in the Epistle to the Romans. 3. Christian Ethics and the Spirit в «The Expositor» 1899, V, p. 350—351:... «the doctrine of the Holy Spirit was given at first not as an abstract doctrine, but as a fact in experience. The indwelling Christ and the indwelling Spirit mere one fact, one thing, and are spoken of by St. Paul convertibly. Beginning from a formulated theology of the Holy Trinity, the two could never be confused; but beginning from the facts of Christian experience, they were but slowly distinguished»).

Всеми предыдущими соображениями вполне устраняются критико-генетические толкования, противоречащие почти всей истории учения по данному предмету (о чем См., напр., Prof. K. F. Nosgen, Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste in zwei Büchern, Gütersloh 1899), но отсюда же открывается, что частные странности держатся на принципиальных предпосылках догматической важности, где самые грубые элементы приобретают глубокую серьезность и — прежде всякого возмущения—требуют тщательнейшего разбора во всех подробностях. Истина есть излучение солнца правды и исходит от Отца светов; посему, преломляясь многообразно и многочастно, она постигается ограниченным разумом в спектральном анализе научных операций...

216) Здесь достойно внимания и то наблюдение, что критические

 

 

729

направляются к убеждению, что и здесь св. Павел был рабом иудейской традиции, находившей у него отражение при освещении прошлого и при разъяснении настоящего— в особом царстве благодати. Знакомый с агадическими преданиями фарисейства 217), он яко бы приписывал Ангелам чувственную воспламеняемость 218), сопровождавшуюся гибельными результатами в судьбах человечества 219). Змей у него комбинируется (в Рим. XVI, 20) с сатаною 220) именно на почве плотяности, поглотившей райское

выводы иногда встречают неожиданную защиту со стороны несомненных и безупречных поборников веры и благочестия. Так, [Rev. J. В. Johnson пишет (The Angels of God, p. 3, г), будто «it is snrely not unreasonable to think that the Angelic nature may be capable of reproducing itself», а] покойный епископ Игнатий Брянчанинов (в «словах» «о чувственном и о духовном видении духов» и «о смерти», с прибавлением ко второму, и в «письме о существе сотворенных духов и души человеческой») энергически провозглашал в качестве догмата православия, что дух — во всех его формах — есть только тонкое, эфирное, воздушное или газообразное тело (см. Сочинения, т. III-й: аскетические опыты, Спб. 1886, стр. 69. 74·—75. 202—230. 238). Замечательно при этом, что аргументация русского архипастыря аскета близко совпадает с «генетическою» (ср. прим. 215 на стр. 719 сл.) по соображениям а) теологическим, b) историческим и с) рациональным, поелику главнейшие основания автора заключаются в том, будто 1) «кроме Бога, нет другого духовного существа по естеству» (стр. 76), а 2) термин «дух» в Библии и у отцов означает воздух, пар, дыхание и под. (стр. 76 и прим. 1. 211. 215 — 216. 217. 232. 235. 294—295), между тем 3) ограниченность сотворенного предполагает подчинение пространству (стр. 77 прим. 194. 210. 312) и требует материальности.—К чести православного русского самосознания нужно сказать, что эти воззрения, где религиозная пламенность наклоняется к материализму, нашли серьезный и категорический отпор в труде (Москва 1891) другого святителя нашего, приснопамятного епископа Феофана «Душа и Ангел не тело, а дух» [против брошюр —Слово о смерти и прибавление к сему слову], раскрывшего что некоторые выражении еп. Игнатия (напр., на стр. 78 прим. и 203 ведут даже к мысли, что «и Бог веществен» (стр. 125. 171). Преосвящ. Феофан тоже допускал возможность мнения об особом эфирном теле между душою и плотью (стр. 10. 84. 90), по сам отвергал его безусловно (стр. 53. 85. 180—181. 208—209).

217) В. Kabisch, Die Eschatologie des Kanins, S. 156.

218) L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 418—419.

219) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 52—54.

220) О. Everling ibid., 8. 10.

 

 

730

блаженство. В этом смысле Апостол увещевает Коринфян: «Я ревную о вас ревностью Божией, потому что обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девой. Но боюсь, чтобы как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор. XI, 2—3). Думают, что исторический пример будет бессодержательным, пока мы не согласимся, что жена фактически потеряла девство. Без этого обрывается самый нерв сравнения, и оно держится на мысли, что праматерь действительно лишилась невинности чрез сатанинского соблазнителя 221). Нет недостатка в декламациях насчет недостойности этой попытки; однако такое мнение было широко распространено в иудействе и отчетливо проглядывает в писаниях апостольской эпохи. Почему же мы должны сомневаться, что благовестник разделял его, раз слова требуют этого для своего раскрытия с контекстуальною принудительностью 222)? Тут новый аргумент для критики, что великий глашатай Евангелия слепо подчинялся иудейским теоремам фантастического творчества народной саги 223) и книжнической суетности 224). Естественно, что фатальное очарование раввинскою схоластикой сковывало ум цепями иудейского понимания, которое развивалось по стереотипному шаблону. И в 1 Тим. II, 14 —15 аподиктически сказано, что «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием». Ударение на невинности праотца постижимо не иначе, как при закреплении за ἀ παταν момента чувственного пожелания, а тогда получится, что Ева плотским образом согрешила с сатаной, между тем Адам этого не совершил. При этом точно освещается и спасительность чадорождения в качестве оплота против чувствен-

221) В. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 157.

222) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 61—55. Ср. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 296—297; Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 269.

223) M. H. Charles указывает, в частности, на книгу Еноха: См. The Book of Enoch translated (Oxford 1893), p. 53.

224) R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 157—158.

 

 

731

ной необузданности 225). Речь идет об освобождении из определенного состояния, и средство к сему берется в той области, где случилось осквернение 226).

Вывод теперь ясен: «историк должен признать, что Павел штудировал Писание в известном времени, под тогдашними формами созерцания и с предубеждениями школы, в которой вырос» 227). бесспорно, конечно, что Апостол жил и действовал в хронологических рамках и в окружавшей среде, но этим далеко не утверждается его догматическая подчиненность. Могло быть совсем наоборот, что он сам больше вносил, чем заимствовал. Поэтому необходимы неотразимые экзегетические побуждения, чтобы усматривать раввинистические стихии в апостольском слове. Имеются ли они в обсуждаемых примерах?—это задача ближайшего анализа текстов.

В первом из них нам доносятся зловещие отголоски тяжелых осложнений в благовестническом служении великого миссионера. Его успехи в Ахаии были глубоки и обширны, и благодать Христова нашла горячий отклик в сердцах истомленных язычников. Но старые привычки религиозно-моральной недисциплинированности не сразу уступали свое место, а обычная надменность культурного интеллектуализма не легко мирилась с «безумием» креста и охотно успокаивалась на теоретическом витийстве, приятном для слуха и не обременительном для совести. При ретивом усердии разных агитаторов—на этой почве возникли опасные замешательства, подрывавшие в корне все апостольское достоинство св. Павла. При таких сплетениях ему неизбежно было сначала оградить свой авторитет, чтобы отнять у врагов мнимые оправдания для пропаганды и возжечь в Коринфянах прежний пламень одушевления с решимостью всецелого самопожертвования исконным заветам своего просветителя. Отсюда личная апологетика и обличительная полемика являются главнейшими элементами вторичного обращения апостольского к

225) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 55—57. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297.

226) R. Kabisch, Die paulinische Eschatologie des Paulus, S. 157; ср. у нас выше на стр. 607 к прим. 443.

227) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie,

 

 

732

Коринфской общине. Интересующее нас упоминание окрашено апологетическим с оттенком отрезвляющего назидания. Поэтому оно и иллюстрирует собственно лишь высоту апостольской ревнительности, которая запечатлена характером божественной спасительности, чуждой эгоизма и подозрительной двусмысленности. Аргумент тому в самой роли св. Павла. Он был только посредником обручителем и безукоризненно исполнил свою обязанность для обеих сторон, избрав Коринфянам единого мужа, а ему указав достойную невесту. Однако в этическом смысле последняя не обладала прирожденною девственностью и приобретала ее чрез свое христианское обновление. Естественно, что здесь требовался соответствующий искус систематического испытания, и до окончания его брак не заключается. В этом и основание для боязни, поелику отныне весь результат зависит от моральной энергии оглашенных—помимо воли и участия учителя. Ясно также, что тут все сводилось к сохранению первоначального направления. В нем содержались все желательные качества, обеспеченные достаточными силами для непрерывного усовершенствования. Всякая измена немыслима была без внешнего коварного вторжения, если весь вопрос ограничивается незыблемостью в наличном. Вот предпосылки для исторических аналогий, долженствовавших быть наглядным предостережением против увлечений. Обрисованные данные нуждались в освещении именно настолько, чтобы являлась очевидною вся пагубность соблазнительных заискиваний, опутывавших Коринфскую экспансивность. Понятно само собою, что все ударение сосредоточивается на действиях причины и не затрагивает следствий. Поэтому Апостол категорически называет змея, а Еву изображает страдательным материалом его лукавства. В нем вся беда, почему фактическое выражение строго определяется хитростью и замыкается в ней. Тогда и характер прельщения целиком исчерпывается свойствами искусителя. Но едва ли читатели могли догадаться, что обыкновенное животное знакомого типа имело органические удобства для удовлетворения с женщинами своей плотской страсти. Еще менее было вероятно, что оказалась для сего надобность в человеческих орудиях. Скорее возникало подозрение, что под зверем скрывалось высшее существо, враждебное человеку и превосходящее его своею внутрен-

 

 

733

нею крепостью 228). В таком случае мотивы могли быть только духовными, вытекавшими из духовных склонностей и рассчитанными на духовные цели —в роде угрожавшего Коринфянам умоповреждения.

Этим абсолютно устраняются все критические догадки, потому что они не согласуются с намерениями назидания и противоречат природе иллюстрирующего факта. Дело касалось совсем не плотской девственности, и физическое падение Евы 229) было бы просто странно при раскрытии нравственно-религиозных отношений. При материалистическом взгляде на предмет параллель была бы крайне неудачною, потому что жена не образец для невесты. Со всех сторон критическое толкование изобличается в тенденциозной суетности, нимало не помогающей генетическому выяснению. Вопреки этому обратное воззрение близко подходит ко всем деталям и сообщает им реальную убедительность горького опыта. В этом смысле нельзя не отметить прежде всего, как тонко и прекрасно подобран св. Павлом исторический эпизод. В Библии говорится, что змей был мудрейшим из всех полевых зверей (Быт. III , 1). В этом состояла его специальная особенность, выдвигавшая из ряда других, но она же была главнейшим фактором Коринфской смуты. ее жертвы выросли в атмосфере философских парений, и софистически интеллектуальные навыки служили опорою для совращения. Внешним оправданием его была апостольская «простота»: хотя она связывалась со Христом и привязывала к Нему (2 Кор. XI, 3: ἀ πὸ τῆς ἀπλότητος τῆς εἰς τὸν Χριστόν ), но, естественно, казалась недостаточною для умственной горделивости и стушевывалась пред мишурною мудростью.

Значит, вся катастрофа вызывалась блеском интеллектуального очарования новых проповедников, стройностью

228) Ср. хотя бы у Pastor Franz Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung. Eine biblisch-apologetische Erörterung der letzen Dinge des Menschen. Vierte Aufl., Halle 1885, S. 22,1: «Dass die Schlange in der Geschichte des Sündenfalls nur die Larve einer unsichtbaren «Persönlichkeit», nämlich des Satans, ist und nur das Werkzeug abgiebt für seine verführerische Thätigkeit, liegt so sehr in dem Sinne der Erzählung, dass jeder nachdenkende Leser von selbst darauf geführt wird».

229) Его предполагают еще H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 296; Fr. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 265.

 

 

734

аргументации и изяществом риторической закругленности. Все держалось на рассудочной выспренности и условливалось ею по началу и продолжению. Поэтому вполне уместно Апостол напоминает о печальных плодах подобной прелести и тем сразу развенчивает самохвальных узурпаторов. Одновременно с этим прямо обеспечивалась вся истина бесхитростного благовестничества, ограждалось достоинство просветителя и отрезвлялось настроение колебавшихся. Св. Павел верно и решительно выигрывал победу;—только она стремилась к духовному торжеству и подкреплялась лишь адекватным примером. В нем важен не чувственный момент, который был излишним и напрасным. В равной мере преимущественный интерес заключался в господствующей энергии с неотлучными рефлексами, ибо они даны в самом акте. Понятно, что об них умалчивается, и мы не в нраве с уверенностью приурочивать свои предположения. Посему критика научно обязана принять, что о свойствах прегрешения нам пока неизвестно в точности. Их стараются отыскать во втором месте (1 Тим. II, 13—14). Эта краткая отметка более удобна для генетических интерпретаций по своей примрачности, развязывающей руки для всяких операций под благовидным предлогом экзегетического раскрытия. Все это не мало препятствует окончательному решению проблемы. Тем не менее уже в самой прикровенности ее мы находим фактический оплот против критической аподиктичности. Она созидается на том бесспорном наблюдении, что преступление усвояется жене, и Адам освобождается от него. Отсюда выводят, будто разумеется специально-женское падение, невозможное для мужчины, а таким было плотское осквернение. Логика очень искусительная и потому лживая в своей измышленной утонченности, запутывающая себя и других грязною паутиной. Так думают рассеять туман сжатой сентации, но если трактуется о чувственной страсти, то для нас будет удивительно, почему она физически недопустима в праотце. Будучи телесным организмом, он одинаково доступен был ей, — и все выражение остается по-прежнему непроницаемым. Не помогает делу и ссылка на раввинское мнение 230),

230) Об нем ср. еще у А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils

 

 

735

поелику при нем снова рождается вопрос о причинах апелляции к Еве в обход Адаму, раз фарисейская фантазия принимала и женские демонические существа. По всему этому несомненно, что основание лежит совсем не в натуральной недоступности мужа для указываемой провинности. Оно было вне субъектов и совсем не зависело от них. Поэтому и реальное обнаружение мотивируется не физическими свойствами и объясняется исключительно фактическим применением обольстительной силы к данной личности с устранением другой. Обе они были просто пассивным материалом и качественно ничуть не участвовали в произведении страшного эффекта. Это со всею несомненностью удостоверяет грамматическое строение фразы, где Адам и Ева рисуются в равном положении, но с тою разницей, что вражеский напор был сосредоточен лишь на второй, почему она и преткнулась 231). По сказанному неотразимо, что речь идет не о характере прегрешения, а о причинах совращения к нему именно праматери. Они достаточно отмечаются обозначением жены и сводятся к большей податливости ее на всякие соблазны 232), как это точно соответствовало и намерениям свящ. писателя, запрещающего церковную власть и учительство женщинам (II, 11 —12). Отсюда получаем, что у последних главнейшим недостатком считаются слабость к исполнению обязанностей высшего порядка, между тем в своей сфере им открывается совершенный простор. Едва ли тут мыслима идея плотского порока. Она не мирится и с термином παράβασις, который всегда указывает нарушение строго формулированной нормы, а такою была райская заповедь, нимало не связанная с половою чувственностью. Естественно, что к этой же области относится и самое избавление. Тогда чадородие, далеко не огра-

231) Значить, прегрешение Адама не исключается, а нам констатируется только то, что оно было не непосредственным. Ор. И. Alford, The Greek Testament III, p. 320. The Pastoral Epistles of St. Paul: with a Critical and Grammatical Commentary, and a Revised Translation by Bishop Charles J. Ellicott. Fifth edition, corrected: London 1883. P. 37.

232) У раввинов также было мнение, будто змеи потому обратился к жене, что был уверен в успехе своих обольщений пред нею, между тем по отношению «мужу это казалось ему сомнительным. См. Chr. Sckoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 867.

 

 

736

ничивающееся супружескою верностью, перестает быть физиологическим процессом и приобретает этический характер. Оно является средством спасения и, конечно, там, где требуется исправление или для устранения преступления. Но последнее было попранием закона и сопровождалось нравственным осквернением. Необходимо, что и лекарство будет этическим обновлением, которое достигается при помощи чадорождения и чрез него осуществляется. Это действие бывает врачующим не само по себе и служит только орудием высших целей утверждения изначальной нравственной гармонии. И раз она учреждена творческим велением Божиим,—для нее обязательно божественное вмешательство, обнаруживающееся чрез чадородие. С этой стороны незыблемо то суждение, что Апостол ближе всего разумеет обетование о семени, сокрушающем главу змия по своем воплощении 233 ). В дальнейшем это применимо и ко всякой жене, если она, сохраняя христианские достоинства веры, любви и целомудренной святости, будет живым органом умножения сынов царства Божия, основанного «Рождаемым от жены». Таким путем уничтоженное принципиально Господом постепенно теряет свою реальную силу в людях, и свободное место занимает нравственная крепость, не доступная обольщению. Оно опять выходит из сферы чувственного и отрешается от соприкосновения с плотским вожделением. Посему женщина подверглась ему не ради физических особенностей своей телесной организации, а лишь потому, что была более удобным материалом для сатанинского искушения, которое возникает и совершается помимо половых человеческих градаций и коренится в натуральной извращенности своего виновника. К прежнему наблюдению отрицательного свойства присоединяется ныне положительный момент, что райское грехопадение не было ни специально женским, ни плотяно чувственным.

В результате имеем, что св. Павел не считает демо-

233) См. О. J. Ellicott, The Pastoral Epistles of St. Paul, p. 38—39. Prof. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum N. T.» III, 1 (zw. Aufl., Freiburg i. B. 1893), S. 231. Не устраняя этого толкования, H. Alford видит (The Creek Testament III, p. 320) в рассматриваемом месте указание на проклятие чадородия (Быт. III, 16); ср. и у П. Ф. Полянского, Первое послание святого Апостола Павла к Тимофею (Сергиев Посад 1897), стр. 348. 350.

 

 

737

нов началами материальными. Понятно, что благовестник не мог приписывать им и чувственных воздействий в период благодатного искупления среди членов христианского союза. Неизбежная по общему строю апостольской пневматологии, эта мысль оправдывается и экзегетически на выдвигаемых критикой примерах. Сюда принадлежит прежде всего темное свидетельство 1 Кор. XI, 10. Оно настолько загадочно, что некоторые усвояли позднейшему глоссатору все выражение διὰ τοὺς ἀγγέλους, как неподлинное и нелепое 234). Однако текстуальные авторитеты не оправдывают подобного изъятия, а глашатаи генетической школы находят ключ в «исторических» аналогиях 235). В этих интересах обращают внимание, что διὰ τοὺςἀγγέλους грамматически параллельно διὰ τὸν ἄνδρα ( XI, 9) и по содержанию противно ему. Тогда выходит, что жена должна покрываться для Ангелов, дабы они не занимали при ней положения мужа 236). Это предостережение против прельщения к возбуждению страсти 237) вполне разумно при господствовавшем убеждении апостольской эпохи, что духи одержимы чувственными влечениями и способны разгораться плотскою похотью к женщинам 238). Для ограждения своей чистоты последним и рекомендуется употреблять предохранительную «власть» в головном уборе, для прикрытия раздражающей красоты. При этом ἀ νήρ и γυνή относятся не к супружескому состоянию и отличают сексуальное различие 239), при

234) Так Ferd. Chr. Baur: Paulus II, S. 277-279, и Beiträge zur Erklärung der Korintherbriefe в «Theologische Jahrbücher» XI, 4 (Tübingen 1852), S. 569,1, a G. Holsten весь 10-й стих считает позднейшею вставкой (Das Evangelium, des Paulus I, S, 474).

235) Prof. Ad. Hilgenfeld прямо указывает на книгу Еноха: См. Die Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 183,2. Ср. и А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 693.

236) Orello Cone, Paulus, p. 18. Ср. Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7.

237) L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297. Orello Cone, Paul, p. 460.

238) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 105. Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, I, p. 964 a.

239) Едва ли это настолько достоверно и безызъятно (см. 1 Кор.

 

 

738

котором женщина, созданная для мужчины, обязана закутываться от Ангелов, готовых отклонить ее от творческого полового предназначения 240). Но «Павел думал, что они могут быть обезоружены и потерять дурное влияние чрез материальный покров, в роде «халеби» или традиционной головной повязки иудейских женщин» 241). Для своих практических увещаний Апостол пользовался воззрениями, чуждыми нашему сознанию, и самая отрывочность указания говорит нам, что этот предмет был важною частью его огласительной проповеди 242).

Евангелие насквозь пропитывается иудейскими стихиями и утрачивает почти всякую оригинальность 243). Если же в этом были главнейшие элементы миссионерского просвещения, то самый фундамент его слагался из камней раввинской фабрикации,—и все наше жилище Божие оказывается на песке. Ясно, к каким опасным выводам стремится

XI, 11. 12), хотя для нашего специального вопроса почти совсем безразлично.

240) См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 34-38. 105. Ср. у Ф. В. Фаррара, Жизнь и труды св. апостола Павла в переводе проф. А. П. Лопухина (иллюстрированное издание: Спб. 1887), стр. 823=The Life and Work of St. Paul by F. W. Farrar, I, p. 639. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 50,». Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, New York 1894, p. 155. Er. Stare, Über den Einfluss Parsismus auf das Judentum, S. 264—265.

241) F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 579, В подлиннике Фаррара имеется следующее замечание, опущенное в русском переводе: «То this very day, for this very reason (i. e. lest the Shedîm, or evil spirits should injure them and others), Jewish women in some Eastern cities wear an inconceivably hideous headdress, called khalebi, so managed as to entirely conceal the hair. It exposes them to derision and inconvenience, but is a religious duty, «because of the spirits»» (The Life and Work of St. Paul I, p. 639—640. См, также Ф. B. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. И. Лопухина [с 30-го английского издания], Спб. 1885, стр. 484=The Life of Christ II, p. 467). Нечто подобное сохранилось и доселе в обычаях пожилых еврейских женщин, носящих своеобразные «парики».

242) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 38.

243) В подобных сближениях Prof. Eugène Ménégos пошел так далеко, что даже осмеливается высказать злую мысль, будто «l’idée de l’union des esprits supérieurs avec les femmes de la terre n’a peut-être pas été sans influence sur la doctrine de la conception du Christ

 

 

739

критика со своими категорическими упоминаниями о солидарности эллинского благовестника с читателями его посланий. Однако здесь она и посрамляется, потому что в данном случае желательного согласия не было. Свящ. писатель привносит новые дополнительные штрихи с уверенностью, что его слова будут поняты точно. Поэтому бесспорно, что комментарий к ним заключался в наличных наставлениях, где и для нас содержится источник объективного истолкования. Отсюда первейшая задача науки будет в беспристрастном анализе текста. В нем рассматриваемый стих тесно связывается с предшествующим, которое служит причинным обоснованием заповеди. Там сказано, что не муж создан от жены и для жены, а наоборот (XI, 8—9). Следовательно, она существо вторичное и соподчиненное, и в этом натуральный закон ее бытия. Естественно, что, захватывая господство, женщина нарушала бы свои природные ограничения и приучала себя к беспорядочности во всех сферах, с нарушением всякой нравственной дисциплины. С этой стороны ей нарочито повелевается всегда хранить чувство зависимости и свидетельствовать его символически внешним способом. Таким издревле считался головной покров, почему его нельзя снимать при богослужебных собраниях для молитвы и пророческого вразумления. По этим именно побуждениям жена и должна иметь на голове «власть» 244). В указанной концепции отчетливо рисуется доминирующая идея апостольской речи. Она всецело направляется к тому, чтобы обеспечить натуральный строй человеческих отношений на началах взаимности и согласия всех членов, когда каждый из них занимает свое место и исполняет свою миссию 245). Но история творения пока -

par le Saint-Esprit» (La théologie de l’Épitre aux Hébreux, Paris 1894, p. 201,1), при чем воплощение понимается в смысле «l’union du Saint-Esprit et de la vierge Marie» (p. 91)...

244) Значит, Апостол Павел утверждается здесь на чисто библейской почве,—и в этом отношении Prof. Heinrich Sladeczek удачно отмечает (Paulinische Lehre über das Moralsubjekt, S. 212 ff.), что 1 Kop. XI, 7 воспринимает Быт. I, 26. 27 а согласно авторитетному истолкованию в Быт. V, I—IX, 6.

245) По этому предмету Ferd. Chr. Ват (в «Theologische Jahrbücher» XI [1852], 4, S. 366—367) замечает, что неудобно аргументировать соподчиненность (жены мужу) из идеи таинства Христова,

 

 

740

зывает, что везде царствует строгое соподчинение, которое в не меньшей мере прирождено и людям. Их сексуальные градации связываются с природными обособлениями по категории высшего и низшего и неотлучны от всегдашнего применения этого закона во всем жизненном укладе. Для женщины он равняется ношению покрывала, и это будет ее ἐ ξουσία. Названный термин отмечает символическое значение принятого убора и раскрывается из того смысла, какой ему усвоялся. А выше было выражено, что, молясь или пророчествуя без него, всякая жена постыжает свою главу в муже, ибо этим отрицает главенство над собою. Очевидно, что ἐ ξουσία определяет власть покоряющую, которая тяготеет натурально и неустранима по существу. Женщина подчиняется этому властительству и запечатлевает его пассивным, хотя бы и добровольным, повиновением. Это не активная сила (ср. Иса. IX, 6) сопротивления и преодоления, но консервативная энергия послушания естественной неизбежности. Посему в ней не содержится оттенков деятельного отражения, раз все исчерпывается спокойным сохранением наличного. В таком случае и у Апостола разумеется не власть, ограждающая от нападений, и на них нет ни малейшего намека. Теперь понятно, что Ангелы являются не враждебными для женской слабости, вызывающими к напряженному отпору против искусительного давления, если все рассчитано на укрепление женской покорности с отказом от ненормального верховенства. Тут решительно отвергаются иудейские аналогии генетической интерпретации, будто духи преимущественно парят в молитвенных собраниях верующих и здесь особенно стараются возбудить плотские страсти в женщинах, которым необходимо защищать себя покрывалами 246). Последние только констатируют реальный факт и утверждают его этическое достоинство в самой условной примитивности. Значит, вся опасность состоит не во внешних стремлениях, как и единственная забота не

поелику оно производит тожество (Гал. III, 28), но последнее есть единство благодатное, не зависимое от внешних обособлений, почему, будучи выше их, не уничтожает естественных различий, а упорядочивает и облагораживает—с приспособлением к внешним целям.

246) Так и Rev. Samuel Weyler, Paul’s Rabbinic Education в «The Andover Review» XVII, 97 (Boston: January, 1892), p. 92: «The some-

 

 

741

требует борьбы с посторонними влияниями. Наоборот, все сосредоточивается на поддержании и гарантирует его.

Отсюда освещается и ангельское соучастие. У св. Павла оно характеризуется параллельно роли мужа, что несомненно по тожеству грамматической конструкции. Предложное сочетание διὰ с винительным падежом употребляется для ближайшей причинной связи (= propter) и определяет мотивирующее явление, которое далеко не всегда бывает непосредственною и исключительною целью. Это уже дальнейшая черта, обнаруживающаяся фактически по завершении процесса. Для него же требуется пока лишь то, чтобы действительно была реальная опора для возникновения и развития. В применении к разбираемому примеру это гласит, что жена должна покрываться по причине мужа или потому, что он был раньше. Подобное суждение оправдывается и самым происхождением разумных тварей, поелику был не муж от жены, а она получила свое бытие от того, что было в наличности прежде ее. По свойству аналогии все эти предикаты в равной степени необходимы и в других сближаемых субъектах. Здесь мы имеем, что для женщины обязательно известное предписание по тому соображению, что существуют Ангелы. Но рекомендуемая подчиненность опирается на естественных отличиях полов и не нуждается в новом обосновании, ибо закрепляется с натуральною неотвратимостью помимо нашей воли и усилий. Для нее желательно еще лишь нормальное выяснение неизбежных функций с одухотворением их в высшем этическом приспособлении. С этой стороны и необходим был соответственный образец, сообщающий бесспорное освящение натуральному. Последнее внушает жене подчиненность с непрестанным наружным ее выражением, которое должно сохраняться неизменно и проникаться христианскими принципами. В этом именно смысле Ангелы оказы-

what obscure passage of 1 Cor. XL 10, a woman ought to have authority (= a veil) on her head, because of the Angels, probably contains references to the Rabbinic Statements (1) that «hair (uncovered) is very immodest in a woman»; (2) that «angels brood over places of prayer»; and (3) that «angels are apt to fall in love with the daughters of man (cf. Gen. VI. 2, and Rashi)». См. и H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, S. 74.

 

 

742

вались прототипом и, конечно, по своей верности природной субординации 247). Они служат идеалом житейско-моральной упорядоченности и придают ей истинное достоинство, наглядно убеждая, что каждый выполняет свою задачу точным соблюдением своих естественных повинностей. В этом отношении упоминание ангельских сил не было излишним и не вносит дисгармонии. Напротив, оно придает речи отпечаток неотразимой авторитетности морального характера, сообразно намерениям благовестника оградить стройность церковно-религиозных отправлений. Поэтому διὰ τοῦτο дополняется и раскрывается чрез διὰ τοὺς ἀγγέλους , когда физическая причинность становится моральной) и приобретает качества добродетели. Апостольское назидание удерживает возвышенный тон христианского вразумления, чуждого плотяной чувственности и претворяющего ее в природное орудие благодатного возрастания возрожденных. У них даже все физическое проникается этическою энергией и в ней находит свое совершенное оправдание без всякой ломки и опустошительного упразднения. Неудивительно, что св. Павел ссылается на принятый обычай и усматривает в нем достаточную натуральную истину. Для здравого и вдумчивого размышления несомненно, что не случайно и не по простому капризу в женщине почитаются за честь длинные волосы (1 Кор. XI, 14 —15). Они закрывают ее и тем намекают, что она по своей природе нуждается в защите, будучи немощнейшим сосудом для пассивного восприятия. Искусственное покрытие отмечает уже сознательное согласие с этим положением и является символом осмысленной организации человеческого союза, покоящегося на началах законности и взаимной помощи, где одно способ-

247) Prof. Crawford Howell Тоу указывает (Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 153), что Ангелы упомянуты здесь Апостолом в качестве представителей того порядка творения, где женщина подчинена мужчине, хотя и не следует дополнять этой догадки мыслью (G, F. О. Heinrici, Erklärung der Korintherbriefe I, Berlin 1880, S. 317), будто— в духе иудейско-александрийской теософии—Ангелы считаются посредниками и хранителями творческого строя (ср. ниже к прим. 249 на стр. 743). Prof. H. Jacoby видит в них блюстителей «декорума христианской общины» по соучастью в богослужебных собраниях, ссылаясь на Пс. СХХХVIII, 1 по LXX-ти, но решительно отвергает соотношение рассматриваемого места к Выт. VI, 2: Neutestamentliche Ethik, S. 361 и. Anm.

 

 

743

ствует другому, которое, в свою очередь не бывает без того (XI, 1 1) 248). Женская развязность в костюме была бы попранием натуральных основ гражданского общежития и— при религиозной мотивировке—превращала христианскую свободу в недисциплинированную распущенность (ср. Гал. V, 13). Понятно, что благовестник не мог допустить этого зла и приказывает женщинам соблюдать должный порядок при богослужебных упражнениях. В них она не может занимать первенствующей роли по сравнению с мужчиной и это потому, что была, есть и останется существом слабым, неспособным к главенству. Поэтому ей необходимо всегда носить на себе «власть» такого подчинения. Но раз это есть сила покорности и послушания,—в ней не содержится данных для наступления и борьбы, почему не будет и внешнего притеснения, требующего властного отпора.

Значит, Ангелы всего менее представляются опасными искусителями женской плотяности, коль скоро подобного коварства совсем не предвидится. Они подтверждают и оправдывают запрет в его осязательной ценности своим собственным примером аналогичного свойства. Потому их нельзя отожествлять с иерархическими церковными чинами, призываемыми к управлению и господству, между тем у нас трактуется о функциях обратного качества. В равной степени излишни и идеи александрийской теософии о наблюдении ангельском за порядком мирового течения 249), потому что небесные духи изображаются у Апостола реальною гарантией законного подчинения. Здесь вполне достаточно общего убеждения, что эти начала тварны и повинуются своему тварному предопределению, не предвосхищая не принадлежащих прерогатив (ср. Иуд. 9). Они аналогичны мужу по одинаковой важности ограждения соподчиненной стройности, но являются уже наилучшими ее носителями и живыми глашатаями. Следовательно, Ангелы не предмет боязливой предосторожности, а яркий пример для подражания и индивидуального воспроизведения. Наряду с этим на них иллю-

248) Таково же, в древности, было и значение женского покрывала, о чем ср. у Ferd. Öhr. Baur в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 574.

249) Так напр., G. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintherbriefe I, S. 816 ff.

 

 

744

стрируется неотложная обязанность всецелого одухотворения обычных физических отношений путем морального регулирования. Естественно, что ангельские власти должны быть преобладающими над чувственностью и недоступными ей. В таком случае ясно, что для св. Павла Ангелы не были потенциями материальными, способными к чувственным влечениям и плотяной искусительности.

Критика терпит окончательное поражение в наиболее благоприятном Пункте, и ее «исторические» истолкования отпадают сами собою. Тогда очищается вся сфера пневматологии от всякой материалистической стихийности, и мы принципиально укрепляемся в мысли, что в этой области благовестник не допускает грубо физических воздействий. Неизбежно, что поиски таковых бывают напрасны и не увенчиваются желанным успехом. Для достижения его с особенным усердием сосредоточиваются в эпизоде с Коринфским кровосместником, которого Апостол повелел предати сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашею Иисуса Христа (1 Кор. V, 5). Подобному наказанию были подвергнуты потом Именей и Александр, чтобы они научились не богохульствовать (1 Тим. I, 20). Касательно этой меры господствует немалое разнообразие мнений. Генетическая школа склоняется к тому суждению, что разумеется физическая смерть, ибо современным воззрением она усвоялась демоническому вторжению. Тут все «спасение» будет в отрешении от материи—согласно дуалистическому взгляду иудейской теологии 250). Поэтому думают, будто св. Павел веровал в физическое сатанинское влияние 251), хотя этически оно способствовало духовному избавлению. При всем том темная сила велика и захватывает даже членов христианского братства 252). Это открывало простор для всяческих преувеличений, и некоторые прямо говорят, что—по апостольскому пониманию—демоны фактически входили в тела преданных, жили в них в качестве второй души, поражали ум, сокрушали плоть и производили

250) См. Orello Cone, Paul, p. 19. 37. 122 (где автор отвергает и ту мысль, будто во 2 Кор. II, 5 сл. говорится об эпизоде кровосмесника).

251) Для ближайшей аналогии Н. В. Charles и здесь указывает (The Book of Enoch translated, p. 53) на книгу Еноха.

252) См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie. S. 21-24. 112-114.

 

 

745

болезни 253), как ассирийские заклинатели призывали бесов на своих врагов для физического отмщения тяжкими недугами 254). Раввинизм воспринял эти упования и развивал их в самых прихотливых формах, приписывая все телесные поражения демоническому воздействию 255). Несвободный от школьных воспоминаний фарисейского прошлого, эллинский миссионер применяет их к христианской практике с оригинальными модификациями, но в исконном иудейском духе.

Специальным отличием последнего было усвоение бесовству материально-физического овладения человеком. Значит, и мы должны отчетливо уяснить, насколько этот момент был важным в интересующем случае. В нем затрагивается факт неслыханного бесстыдства и отвратительной разнузданности, необычных даже для языческой терпимости этического равнодушия. По этой своей крайности он оказывался безусловно экстраординарным и потому был чисто индивидуальным неистовством, не имеющим общего характера и неспособным к возобладанию, поелику возбуждал инстинктивное омерзение. Гибельность состояла не в самой наличности, а в том, что подобные явления наблюдались в христианской среде и допускались невозбранно — без негодующего протеста. Весь ужас данного зла заключается во внутренней связи его с притуплением нравственного чувства верующих, когда единичный факт свидетельствовал об утрате ими моральной чуткости. По этой причине и первейшею заботой Апостола было вызвать в Коринфянах спасительное отрезвление. В свою очередь для него требовалось пробуждение испытующей совести, которая во свете благодатного обновления легко усматривает малейшие

253) F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 586-587. 588.

254) F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 449: «Just as St. Raul delivered over unto Satan the blasphemers Hymenaeus and Alexander, so also the old Assyrian sorcerer let loose the demons against his enemies, provoked their possession by demons and sent sickness upon them».

255) См. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 762. T. W. Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 103, 110 F. G. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 84. 86—87. L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 13-14. 56.

 

 

746

ненормальности, защищена от неосторожной близорукости и уклоняется от всякой шероховатости. Окрепнувшее самосознание не дозволяет приражения скверны и утверждается путем немедленного устранения от нее, при чем она удаляется за черту христианского союза и обрекается своей собственной участи. С этой стороны было необходимо не более того, чтобы оправданные прервали свои отношения с необузданным блудникам и извергли его из своего братства. Отсюда и радикальною мерой служило полное отлучие от грешника с изгнанием его из общества святых.

Судьба самого прелюбодея пока не указана и определяется с неизбежностью лишь поведением христиан. Верные ополчаются прежде всего на ограждение своей возрожденной целости и ради принципиальных основ своего бытия. Оно же проистекает и держится на божественном искуплении и в нем почерпает все побуждения для своего обеспечения. Естественно, что это не частный акт человеческой воли. За ним скрываются высшие мотивы в таинстве нашего избавления, исторгающем людей из сферы космического омрачения, которое фатально увлекает всех недостойных. Само собою понятно, что предписанное отрешение должно было утверждаться на христианском исповедании и совершаться по его собственным мотивам. Этим прямо намечался способ реального осуществления апостольского распоряжения. Св. Павел рассудил, чтобы Коринфяне—при его духовном соприсутствии—учредили торжественное собрание, где обязаны обнаружить свою особность в качестве детей Божиих чрез Единородного Сына 256). В Нем они получали свое призвание со всеми свойствами натуральной непричастности пороку и от Него заимствуют всю свою власть над последним. Посему повелевается сойтись «во имя Господа Иисуса Христа» 257) и действовать Его «силой»

256) Вероятно, распоряжение Апостола было сообщено в церковном собрании и принято большинством (ср. 2 Кор. II, 6) Коринфских христиан: ср. H. H. Henson, Apostolic Christianity, р. 27.

257) Ср. Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 72: «ἐν τῷ ονοματί κυριου Ἰησου, d. h. nicht ich für meine Person allein habe diese Entscheidung getroffen, sondern neben mir steht und mit mir ist an dieser Entscheidung beteiligt der Herr Jesus, es ist so gut seine wie meine Entscheidung».

 

 

747

(1 Кор. V , 4). В этом смысле подобное собрание является живым воплощением благодатных начал и объемлет их без остатка. Тут сосредоточивается вся полнота божественного искупления, замыкающегося в этом круге безызъятно. Неизбежно, что вне его будет непроглядная и непроницаемая тьма с господством противных влияний сатанинской державы. Если так, то извержение неотвратимо сопровождалось подчинением бесовскому владычеству с переходом изгнанного в его руки. Таким образом формальное запечатление верующими своей религиозной непримиримости с преступником предавало его сатане, потому что сбрасывало с корабля церковного в бушующую бездну, не озаренную лучами божественного сияния.

В результате имеем, что разумеемое «предание» не было непосредственным вручением грешника специальному сатанинскому давлению. Вся мера ограничивалась просто отторжением блудника от благодатного сонма по несоответствию ему и с тяготением к обратным принципам. Из этих соображений достаточно раскрывается и все дальнейшее в разбираемом вопросе. Коринфский кровосмесник исключался по своим сатанинским качествам, ввергавшим его в сатанинскую область. В них было внутреннее притяжение, которое искало своего удовлетворения и увенчивалось достижением подходящего идеала. Ясно, что здесь все созидалось на согласии заранее бывшего нравственного настроения в его фактическом обнаружении. Оно приводило человека к сатане, приобретавшему верховенство в самом моральном поведении. Поэтому сатанинская энергия сохранялась и поддерживалась лишь продолжением прежнего. А там была плотская разнузданность, почему она же функционирует и после со всем неудержимым напряжением. Значит, обуревание плоти указывает на интенсивность ее привычного действия в безумном чувственном похотении. Не стесняемая церковною дисциплиной, страсть развивается со всем бешенством животности и казнится собственным своим усердием. Сосредоточиваясь на плотяности, она истощает ее и окончательно губит изнеможением совершенного расслабления. В итоге бывает крайнее плотское измождение, исчерпывающее все запасы и отнимающее все ресурсы для поддержания принятого уклада. Но в нем все покрывалось плотяностью, и сверх ее не было других ???-

 

 

748

дий. С порчею их личность лишается всяких опор для своего существования, и пред нею разверзается пропасть уничтожения.

В этом был спасительный пункт для возрождения и этическое оправдание репрессивной суровости апостольского прощения. Непокорный блудник пренебрегал всеми нравственными законами и жертвовал ими ради плотских влечений, которые подавляли их и приобретали достоинство единственных регулирующих норм. Допускалось такое извращение убежденно или по духовной сонливости, — это довольно безразлично и не изменяет характера самого поступка. Христианин во всяком случае должен понимать свое достоинство и не может нарушать его иначе, как по принципиальному отрицанию, не дозволяющему извинений. С этой стороны и Коринфский развратник оказывался поборником плотских начал с попранием благодатных, а отлучение не давало ему предлогов для укрывательства неподобающим званием и для успокоения своей совести. В этом положении он по необходимости во всем и за всем прибегал к плоти. Но скоро она посрамилась даже в своем районе и покидала несчастного поклонника в отчаянной безнадежности. Блудник опытно постигал ее недостаточность и приходил к сознанию плотяной пагубности, если беззаветное рвение разрешалось лишь чувством беспомощности. Тогда естественно возникала неотразимая мысль, что плотяность скорее пагубна для разумного бытия, и в нем обязательны высшие задачи. Этим выравнивалась почва для пробуждения духа, и горестное разочарование завершалось непреклонностью горячего сокрушения с возвратом к чистой духовности. В заблудшем сыне зарождается спасительный процесс непрестанного исправления с изглаждением покрывающей скверны. ее грязь велась во все поры и требует неослабного отметания, пока не обновится весь организм. Поэтому и успех последует не ранее «дня Господа нашего Иисуса Христа» в период абсолютного поглощения бренности и бесчестия. Так благо морального освежения всей Коринфской общины неразлучно от духовного воскресения погибавшего собрата.

В этой картине на темном фоне натуральной стихийности тем резче выделяется этическая тенденция педагогических мероприятий великого Апостола. Всюду он стремится

 

 

749

к христианскому процветанию людей при помощи всецелого подчинения их божественной благодати. Из нее заимствуются все средства и к ней сводится все их рассчитанное воздействие. Здесь материальный элемент был безусловно непригоден и не играет ни малейшей роли. Весь акт мотивируется и заканчивается в сфере духовной, проникается искупительными отражениями Голгофского таинства и направляется к его полному восторжествованию. Поэтому и во всех частностях сквозит веяние духовного вразумления с сообразною внешнею реализацией. Первым моментом ее было отлучение преступника от общения с избранниками. Это действие было важнейшим, условливающим весь ход дисциплинарного решения во всем его фактическом течении. Посему на нем должно сосредоточить преимущественное внимание. Тут прежде всего бесспорно, что речь идет именно об этом предмете, и его свойства проглядывают во всех деталях. Благовестнику причиняет острую боль неизъяснимой муки, что в своей надменности Коринфяне не проявили скорбного чувства религиозного негодования, которое потоками слез смыло бы с них отравляющую язву. Благотворное для них, такое печалование прерывало всякое единение с грешником и исторгало его из христианского братства, ибо допускалось бы с намеренною целью, да измется от среды содеявый дело сие (1 Кор. V, 2). В этом был неотвратимый долг, и его исполнял теперь сам св. Павел в согласии с прежними предписаниями—не примешиваться к упорствующим сочленам, не покидающим языческого либертанизма, и избегать с ними житейского соприкосновения (V, 9.11). Апостол заглаживает вкравшиеся недочеты там, где им не было места, и потому совершает это в форме упразднения допущенного пробела. Если же последний был в индифферентности к невозбранному пребыванию грешника в христианской семье, то отныне он, очевидно, изгоняется из нее категорически. Затем достойны особого соображения руководящие основания для подобного отсечения. Последнее применяется верующими потому, что они дорожат своим христианским бытием и оберегают его от осквернения. В них самих пока не замечается таких аномалий, которые и не затрагивают каждого индивидуально. Тем не менее данный случай уже произошел, остался терпимым на христианской почве и мог считаться ее есте-

 

 

750

ственным плодом. Но это был вражеский плевел, и он вырывается с корнем, поелику не подходит к занятой площади, как чужеядное растение.

По всему этому ясно, что устранение вызывается внутреннею противностью порока благодатным заветам и простирается на исключение от соучастия в искупительных благах. Для блудника изъятие сопровождалось фактическим закрытием доступа к сокровищам христианского возрождения. Пред ним затворялись двери чертога брачного, и он лишался наслаждения спасительною трапезой. Отсюда получаем, что ближайшее следствие было отрицательного характера. В этом убеждает и продолжение истории. Во втором своем послании к Коринфянам благовестник рекомендует читателям простить обидчика и покрыть его своею любовью (II , 7—8). В науке существует большое разноречие по этому вопросу, и многие усматривают в оскорбителе новую личность, нанесшую тяжкое поругание самому Апостолу. На этом покоятся прихотливые теории критического ухищрения, и вся проблема запутывается массою гипотетических догадок. Сейчас не время вдаваться в специальный разбор, который отклонил бы нас в сторону от прямой задачи. Достаточно констатировать, что все типические черты настолько близко напоминают кровосмеснический эпизод, что нет ни малейших побуждений изобретать новый 258). По этой причине мы должны признать фактическое тожество явления и по его концу судить о самом начале. А там сказано (2 Кор. II, 6), что огорчившему довольно запрещение сие, еже от многих (ἱκανὸν τῷ τοιούτῳ ἡ ἐπιτιμία αὕτη ἡ ὑπὸ τῶν πλειόνων ). Большинство положило запрет и, разумеется, в том, что ему было подвластно и помимо его недоступно для пользования. Этим свидетельствовалась покорность просветителю по солидарности с ним в отличительных прерогативах. И раз они состоят в благодатном избавлении, то и «епитимия» относилась все-

258) См. и Prof. Albert Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, Berlin 1874, S. 157, 159. Ferd. Chr. Baur тоже допускает (Paulus I, S. 334-337), что во 2 Кор. II, 5 сл. речь идет по предмету осложнений из-за кровосмесника, хотя припутывает к сему много неверных и странных предположений.

 

 

751

дело именно к нему. Следовательно, наказание ограничивалось отнятием у грешника таинственных орудий духовного сочленения с Господом для приобретения в нем натуральной святости и сыновней свободы. Это было чисто духовное лишение, чуждое всяких оттенков механического давления и физической насильственности 259). Неизбежно, что и результат был в равной степени духовным. Его главнейшее свойство понятно само собою, что запрещенный остается вне христианского союза за оградою Церкви Христовой. Но в ней сосредоточивается вся энергия божественного сияния, не проникающего во тьму кромешную, где дарит мрак и господствуют стихии злобы и лукавства под сатанинскою державой. В этом смысле церковное отвержение необходимо разрешалось преданием сатане, которое— в свою очередь —было лишь положительным его отголоском, выражающим расстройство прежней гармонии. Оба момента совпадают между собою в единстве действия и одинаковы по своему содержанию. Второй не привносит чего-либо неожиданного и закрепляет первый реально со всею точностью. Поэтому «предание» ничуть не было подчинением блудника особому сатанинскому влиянию с типическим запечатлением по роду своему. Оно простиралось на прошлое и удостоверяло только преграждение к благодатному наследничеству, уготованному истинным и непорочным чадам Божиим, когда недостойные теряли их в своем ослеплении. Тут было наглядное осуществление идеи царства Божия в полноправном гражданстве, ограждающем повсюдную чистоту в своих интересах и во имя своих преимуществ. В этом отношении не без основания находят библейскую аналогию в судьбе Иова. Там все происходит на небе под председательством самого Бога в присутствии Ангелов, как живых органов божественного величия. Отныне этот порядок водворяется на земле под главенством своего

259) Поэтому и H. H. Henson (Apostolic Christianity, р. 34) разумеет отлучение (сp. Rev. Sydney G. Gayford, Art. «Church» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 432 a-b; Rev. Prof. James Denney, Art. «Curse» ibid. I, p. 534 Ь), как Prof. W. M. Ramsay находит его и в Гал. V, 12 (А Historical Commentary on the Epistle to the Galatians в «The Expositor» 1899, VII p. 29 31; есть и отдельное издание London 1899).

 

 

752

учредителя во Христе Иисусе и при участии Его нелицемерных исповедников, воплощавших искупительные принципы 260). И если тогда сатанинское возобладание лишь попускалось в узких пределах и ради нравственного испытания, то теперь оно еще более стесняется в интенсивности и по объему, потому что бывает просто побочным рефлексом христианского приговора. Епитимийное отлучение само собою «предает» человека сатане, поелику изъемлет из спасительной сферы, а вне ее властвуют темные силы. Здесь упоминаний демона олицетворяет космическую стихийность и совсем не указывает на его индивидуальное воздействие.

Естественно, что двигателем всего дальнейшего процесса будет сам грешник, почему нельзя думать, будто он подвергался телесному наказанию или смерти. Это немыслимо, ибо фактически неисполнимо, поскольку развратник всегда мог уклониться от подобной опасности с презрением и посмеянием к призрачности церковных угроз. Для них не было надлежащих средств к реальному применению. Необходимо, что все следствия вызываются самым отлученным и имеют в нем свой корень. Но теперь запрещенный рисуется пассивным ответчиком за свое нечестие, которое мстит ему своим дозволенным деспотизмом в качестве жестокого тирана. Личность оказывается жалким рабом своего собственного порока. Он же состоял в плотяной разнузданности, откуда прямо вытекает, что плоть и получает абсолютное верховенство, проявляя всю свойственную энергию. По всему этому нам кажется более вероятным, что τῆς σαρκός есть genit, subject., отмечающий активного совершителя пагубы (=на измождение от плоти), которая исходит от него и бывает точно соответствующею ему во

260) Раскрытие этой мысли См. у Rev. Henry A. Redpath, Delivering to Satan в «The Expositor» 1898, X, p. 287—290. Сходно е этим Prof. H. Jacoby утверждает, что, отлучая кровосмесника от христианского братства, когда он подвергался тяжким недугам, «Павел действовал здесь по аналогии с ветхозаветными пророками» (Neutestament· liehe Ethik, S. 342-343), при чем исполнителем суда божественного в сфере телесной жизни являлся будто бы сатана (S. 390), ибо—по мнению св. Апостола—«специальною областью его (деятельности) было причинение болезней и других физических (natural) зол» (Prof. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 86,1).

 

 

753

всех своих обнаружениях. По характеру своего первоисточника—последние будут чисто плотяными, чуждыми высших потенций. Поэтому все ресурсы покрываются плотяностью и исчезают вместе с нею. А она страдает натуральною скудостью и истощается в самом своем напряжении. Так фатально открывается плотяное измождение, покидающее на произвол физической беспомощности своего покорного служителя. Человек остается без всяких пособий для своего существования, и пред ним развертывается неотвратимая гибель. Это и понятно, ибо прекращаются все основы бытия, которое пропитывается неудержимым тлением и стремится к всецелому крушению в удушливой атмосфере плотяного гниения.

Преданный сатане «на погубление от плоти » действительно гибнет от недостаточности материала для своего сохранения 261), и в нем разгорается ревность к отысканию и усвоению лучших пособий. Прежние были плотские, засвидетельствовавшие свою неудовлетворительность и обманчивое коварство. Неудивительно, что почтение обращается во враждебность, и плотяная покорность сменяются плотским бичеванием 262). Суетный кумир низвергается в прах и

261) Посему несправедливо мнение, что ὁ ὀλοθρευτής’а (в 1 Кор. X, 10) св. Павел считал—по-иудейски—за сатану (О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 24. 26. 124), которого Pfarrer Wilhelm Karl усматривает (Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 17) еще в ταράσσων Гал. I, 7. V, 10, в искусителе Гал. VI, 1, в очарователе Гал. III, 1 и в τίς Рим. VIII, 31, как к этому ведет и отожествление ὁ κατέχων 2 Фессал. II, 7 е человеком греха (Prof. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente, Freiburg im Breisgan 1890, S. 312). Равно сомнительна и догадка W. Fr. Gess’a. (Christi Person und Werk II, 1, S. 67 f. 297), будто нужно видеть Ангела в «удерживающем» 2 Фессал. II, 6. 7, где Th. Kliefoth (Christliche Eschatologie, S. 202. 219) предполагал даже прославленного Христа. К последнему суждению склоняется и проф. А. Д. Беляев, относя τὸ κατέχον (удерживающее) к Духу Святому, а ὁ κατέχων (держай) — к Иисусу Христу (О безбожии и антихристе. Том I: подготовление, признаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад 1898. Стр. 1000 сл. 1032 и ср. 858 [и еще у П. Орлова, Критический обзор главнейших мнений об антихристе в «Православном Обозрении» 1889, II, стр. 428]. 867).

262) Отсюда в древней Церкви возникли, развились и утвердились епитимийные институты.

 

 

754

на место его избирается другой, диаметрально противный. Очевидно, что этот будет чисто духовным, какой был потерян при изгнании из христианского союза. Посему в просветленном духе, не находящем успокоения, раздается жажда к попранному безрассудною страстью с горячим желанием духовного питания. Но тут встречается непреодолимая преграда в тяготеющем запрещении приближаться ко двору дома Господня с отказом верных от всякого житейского общения. Ужас отчаяния разрешается духовным томлением уничиженного сердца. Эго спасительное настроение усугубляется строгостью церковной «епитимии», и лишь она предуготовляет его в предшествующем чрез подчинение свирепой лютости плотского обуревания. Заклейменный обидчик и в период своего стихийного шатания находится под действием церковного устранения, которым принципиально предопределяются все стадии процесса (ср. Деян. XIV, 16—17). Он начинается и фактически бывает по причине отлучения, развивается в известных формах по ограниченности средств и достигает кризиса по невозможности потребного позаимствования из запертой сокровищницы. Отверженный все время состоит под церковным контролем и регулируется им в своих отправлениях. Поэтому несправедливо утверждают, будто предание сатане равнялось возвращению в язычество 263). Это было бы окончательным отсечением для неисцеленного уничтожения, между тем Именей и Александр должны были «научиться не богохульствовать» и постигнуть истину благочестия. Наряду с этим христианин в таком случае попадал бы в категорию внешних, а над ними св. Павел не судит, поручая их суду Божию (1 Кор. V, 12. 13). Скорее будет несомненно, что — согласно заповеди Спасителя (M ф. XVII, 17) — запрещенный только считался и трактовался яко язычник и мытарь, не переставая быть заблуждающимся братом, достойным плача. Это промежуточное положение являлось особенно тягостным для наказанного по контрасту с людьми мира сего. По условиям

263) Так, напр., L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419, и—частью—C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korintherbriefe I, S. 163 f., a против ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 118, и Orello Cone, Paul, p. 87.

 

 

755

космического строя, для последних христианам дозволялось житейское соприкосновение, которое было нетерпимо для зазорных сочленов (1 Кор. V, 10. 11). Вторые оказывались худшими безбожных эллинов, и это невольно усиливало болезненную остроту в чувстве заброшенного одиночества. Требовалось подыскать товарищество для облегчения своей покинутости, но плоть уже достаточно истерзала душу, не давала надежды на доброе союзничество и косвенно отсылала к своему отрицанию в искупительной благодати. Грешник снова прибегал ко вратам Церкви, и от ее милости зависела вся участь его духовного спасения 264). И практика была блестящим оправданием апостольской прозорливости. Кровосмесник отрезвился и был охвачен глубокою печалью, грозившею ему абсолютною непоправимостью. Посему св. Павел прощает его и взывает к снисходительной любви Коринфян, дабы он не был поглощен многою скорбью, и сатана не причинил христианскому обществу ущерба, похитив кающегося сочлена (2 Кор. II, 6—11). Счастливый успех увенчал мудрые мероприятия благовестника. они направлены к моральным целям и проникнуты этическим характером внутреннего укрепления и духовного пробуждения возрожденной совести. Поэтому в них нет внешней принудительности. Напротив, все сводится к естественному дифференцированию, когда предоставляется сатане лишь тот, кто заранее совратился в след его (с p . 1 Тим. V, 15). «Предание» было просто страшным засвидетельствованием факта с от-

264) Некоторые полагают, что обратное принятие отлученного совершалось чрез возложение рук, относя к этому и наставление в 1 Тим. V, 22: См. G. J. Ellicott, The Pastoral Epistles of St. Paul, p. 83; Prof. Fenton John Antony Hort, The Christian Ecclesia (London 1897), p. 214—215; H. H. Henson, Apostolic Christianity, p. 28. Если y Апостола совсем не упоминается о судьбе кросвосмесницы, то причину сему Prof. W. М. Ramsay видит в том, что она была разведенною язычницей и не подлежала церковному контролю (см. Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians в «The Expositor» 1900, H, p. 108: «... the entire silence about the woman’s conduct and about any punishment for her is hardly reconcilable with the idea that she was a Christian... On the whole, then, it would appear probable that the Pagan wife had separated from her husband, und that her stepson had thereupon married her»).

 

 

756

нятием у него несоответственного прикрытия путем церковной «епитимии». Здесь было типическое применение исконных убеждений Апостола насчет дисциплинарного воздействия на грешников разрывом с ними всяких связей, чтобы они устыдились под гнетом братского отвращения (2 Фессал. III, 14—15). Негодование покоилось единственно на упорной виновности и отвергало ее от себя по моральной чуткости христианской чистоты. Значит, этим фактом устранялось фактическое явление, обнаружившееся и утвердившееся прежде. Понятно, что в результате будет продолжение господствующего поведения по обычному масштабу. Если раньше в нем не было непосредственного сатанинского участия, то и теперь оно не играет ни малейшей роли своим индивидуальным влиянием. Этим устраняются и все догадки о физических последствиях 265) расс матриваемого решения, хотя бы и помимо демонического вторжения, поелику непрерывно сохраняется развившееся плотяное измождение чувственного увлечения, которое карает само себя неизбежным испепелением.

Теперь у нас формулируется научный тезис, что св. Павел не приписывал сатане органической способности к

265) Так даже late Bishop J. В. Lightfoot, который в Гал. VI, 1 находил указание на суровость Коринфского отлучения (Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 1890, p. 54) и последнее толковал (Notes on the Epistles of St. Paul, London 1895, p. 204; См. и Rev. George Milligan, Art. «Hymenaeus» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 440) по аналогии с эпизодами Анании и Сапфиры (Деян. V, 1 сл.) и Елимы (XIII, 8 сл.), предполагая, что на эту силу Апостол намекает во 2 Кор. XIII, 10, согласно чему воспитательная цель выражается еще во 2 Кор. II, 6. 7. 1 Тим. I, 20. Сходно и Л. Н. Henson (Apostolic Christianity, p. 29) со ссылкой на 1 Кор. XI, 30. Ferd. Chr. Baur, Paulus I, S. 335. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, S. 286,з. Rev. Prof. W. Adams Brown, Art, «Excommunication» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 801 b. Joseph Rickaby, S. J., Notes on St. Paul: Corinthians, Galatians, Romans, London 1888, p. 33. 213. Ср. Dr. Ignaz Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe (в «Biblische Studien», herausg. von Prof. O. Bardenhewer IV, 4), Freiburg im Breisgau 1899, S. 61 u. Anm. 1. Prof. W. M. Ramsay допускает, что так именно должны были понять распоряжение Апостола Коринфские читатели послания—по соображению со своими прежними языческими обычаями и воззрениями (Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians в «The Expositor» 1900, III, p. 213).

 

 

757

физическому возобладанию над людьми 2 ββ ). Несомненность этого суждения поддерживается экзегетическою натуральностью объяснения всего эпизода в дисциплинарном смысле. Иудейские аналогии оказываются абсолютно излишними и даже противными апостольскому тексту, и он ускользает от упорного давления генетических истолкований. У критики колеблются все опоры, поелику она не может доказать, что благовестник исповедовал материалистическую пневматологию фарисейства. Обеспеченное в принципиальном отношении, это заключение подкрепляется и всеми другими данными. В числе их тенденциозно упоминается известие о «пакостнике плоти» (2 Кор. XII, 7), своею загадочностью породившее обширную литературу с самыми разнообразными теориями 267). Для нас важно лишь сопоставление его с «ангелом сатаниным», как будто имевшим плотское касательство к эллинскому миссионеру 268)—согласно иудейским понятиям 269), которые связываются с персидским дуализмом 270). Но это обманчивая наружность, легко разоблачаемая вдумчивым анализом.

266) О сем См. еще О. Everliny, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 124.

267) См. подробности, напр., y Max Krenkel, Beiträge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus (Braunschweig 1890), S. 47 ff.; ср. также в диссертации свящ. Д. C. Глаголева, Второе великое путешествие св. Ап. Павла с проповедью Евангелия (Тула 1893), стр. 81 сл.

268) Orello Сопе, представляя Апостола Павла эпилептиком (Paul, р. 25; ср. гл. V-ю, прим. 398 на стр. 602), замечает (р. 24): «as if he conceived a diabolical influence to have seen employed to inflict the calamity, he calls it «a messenger of Satan to buffet him»». Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7: «Paulus (II. Kor. 12, 7) seine Epilepsie oder was seine Krankheit war, als das Werk eines Satansengels beschreibt». Совсем по другим побуждениям Joseph Rickaby допускает возможность, будто рассматриваемое упоминание относится к тому, что «св. Павел был мучим сатаной видимо и телесно» (Notes on St. Paul: Corinthians, Galatians, Homans, p. 213).

269) G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 85. 86.

270) См. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum von Dr. F. Ch. Baur Neu herausgegeben von Dr. Eduard Zeller. Lpzg 1876. S. 139,1 («Apollonius von Tyana und Christus, oder das Verhältniss des Pythagoreismus zum Christenthum»). Ср. y Prof. Otto Zöckler, Paulus der Apostel Jesu Christi (в «Handreichung zur Vertiefung christlicher Erkenntnis», herausgegeben von Jul. Möller und W. Zöllner, 5-tes Heft»), Gütersloh 1899. S. 13.

 

 

758

О «жале» говорится в связи с небесными восхищениями, и оно служило к тому, чтобы удостоенный не превозносился чрезвычайностью откровений. Из них именно и вытекало это «пакостничество», бывшее неразлучным, хотя и неожиданным их спутником. А мы знаем, что все такие случаи сопровождались глубоким физическим изнеможением, когда человек не знал, был ли он в теле или вне тела, и потом мог хвалиться разве только немощами своими (XII, 2. 3. 5). Очевидно, что подобное напряжение экстатической восторженности было непосильно для физического организма и своим раздвоением вызывало в нем крайнее расслабление. Отсюда позволительно догадываться, что, не обладая внушительною внешностью (ср. 2 Кор. X, 10 и Деян. ХIV , 12), благовестник всегда был расположен к нервным страданиям, которые особенно проявлялись после видений Господних. В них св. Павел возносился до третьего неба и удостаивался слышания неизреченных райских глаголов. Это было высоким отличием несравнимого качества и давало все основания для справедливого превозношения божественным благоволением (XII, 6). Однако наступавшее немедленно физическое истощение повергало в совершенную беспомощность и отнимало все предлоги к горделивости. С этой стороны слабость представлялась неожиданным вражеским ударом, рассчитанным на сокрушение всех прерогатив благодатной апокалиптики посредством глубокого физического потрясения 271). В этом отношении тут сказывалась сатанинская злоба лукавого, который хрупкою плотью удручал Апостола и желал довести до безрассудного отчаяния. Ясно, что все сатанинство заключалось не в источнике и свойствах припадков, а в их коварном сцеплении с необычайными моментами духовной жизни 272). Эти пароксизмы казались несовместными с

271) В этом смысле характерно, что—по всем филологическим вероятиям— под σκόλοψ нужно разуметь, кажется, не заостренную палку, а колючку (у Исихия ἄκανθα), как разъясняет и John Gwynn, Note on 2 Cor. XII. 7 в «Hermathena»: a Series of Papers on Literature, Science, and Philosophy, by Members of Trinity College, Dublin. № XIX (Dublin 1893). P. 390 —391. Тоже и y the late († 19th of April 1885) Frederick Field, Notes on the Translation of the New Testament, being the Otium Norvicense (pars tertia), reprinted (by A. M. Knight) with Additions by the Author, Cambridge 1899, p. 187.

272) Посему W. Karl говорит неправду, утверждая (Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 27), будто «Paulus selbst noch Vi-

 

 

759

величием божественного вдохновения и косвенно колебали его, почему внешне напоминали обольстительные происки. Это было тем правдоподобнее, что они наносились совне и походили на неожиданные Поражения. Конституционная болезненность не выражалась обыкновенно в такой степени и достигала резкой остроты лишь после откровений, как бы принижая их до пустых иллюзий нервной расстроенности.

Данною комбинацией исчерпывалось все сатанинское влияние, не простиравшееся ни на происхождение, ни на характер болезненных явлений. Они вырастали на почве врожденного невроза и всецело возникали из него, приобретая иногда сатанинскую обольстительность намеренного уничижения апостольского самосознания. По существу — в них не было ничего демонического и никем не допускалось. Поэтому напрасно стараются привлечь указания о начале Галатийского оглашения. Его фактическая причина скрывалась в немощи плоти, и при всем том слушатели не отнеслись с презрением оплевания (Гал. IV, 13 — 14). Догадываются, будто Апостол был демоническим эпилептиком, и Галаты — по языческой практике—хотели плевками предохраниться от заражения 273). Все это абсолютная суета нездорового воображения. Прежде всего это был факт случайный, не связанный с «пакостничеством», потому что он обнаружился вопреки всем миссионерским планам. Скорее—здесь была просто тяжкая болезнь, столь естественная при условиях

sionen hatte, in denen Gott und Satansengel zusammen auftreten, so dass beide Arten von Ekstase in einander überfliessen». Не менее ясно, что нельзя разуметь и «nur unmittelbare geistige Anfechtungen», как понимает Pfarrer K. Keerl, Die Bedeutung der fleischlichen Leiblichkeit в «Der Beweis des Glaubens» 1899, XII, S. 467.

273) Так F. G. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 456,2: «Pliny relates that... you spat in presence of an epileptic by way rejecting the disease and expelling in from yourself. This was why men spat in the presence of St. Paul. We know there from that he was an epileptic». Для иудейских указаний о лечении плеванием См. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 833,2, и у о. M. П. Фивейского на стр. 422,2. По мнению Prof. G. Ad. Deissmann'a, сам св. Павел в Гал. VI, 17,—будто бы в подражание ходячим заклинаниям,—видит и указывает в своих «язвах» предохранительное средство против всяких зол (Bibelstudien, S. 268. 274—275), но все это пустая фантазия: См. Prof. Dr. Fr. Sieffert, Der Brief an die Galater, 9. Aufl. (Göttingen 1899), S. 364,1, и ср. Prof. W. M. Ramsay в «The Expositor» 1899, IX, p. 207. См. II: 674,862.

 

 

760

тогдашних путешествий со всяческими превратностями и осложнениями 274). Но св. Павел воспользовался этою неприятностью в интересах благовестничества, а окружавшие не возгнушались им. Следовательно, возможное пренебрежение касалось не самого состояния и сосредоточивалось лишь на действии проповеднического призыва. Для подозрительности в нем было немалое искушение, которое скрывалось в плоти. Она служила соблазном для Галатийцев и, конечно, по своей немощности, почитавшейся непримиримою с содержанием просветительного слова. В этом контрасте лежали все побуждения, откуда вполне понятна и его энергия. По всему несомненно, что смущение вызывалось живым противоречием идеи и ее олицетворения. Если второе было в немощи, то первая будет силой. В этом пункте бесспорно, что для Апостола Евангелие Христово было величайшею крепостью, возрождавшею всякое ничтожество и преобразовавшею самую бренность морально-физического убожества. В подобном тоне св. Павел апеллировал и к Галатам, рисуя им возвышенную картину универсального обновления, чуждого космической неустойчивости, между тем сам лежал расслабленным чуть не хуже ребенка. Не должно ли было все это пробуждать в варварах насмешливый скептицизм? Не в праве ли были они преткнуться о камень пререкания и подумать, что пред ними несчастный фантазер либо опасный мистификатор? Такой соблазн представлял бы достаточное основание для презрительного отвер-

274) Prof. W. М. Ramsay указывает на особые неблагоприятные условия памфилийсного климата и самую болезнь св. Павла сводит к приступам малярийной лихорадки (The Church.in the Roman. Empire еfore A. D. 170, London 1893, p. 62 sequ.; St. Paul the Traveler, London 1896, p. 92 sequ. = Paulus in der Apostelgeschichte, in deutscher Übersetzung von H. Groschke, Gütersloh 1898, S. 78 ff.; A Historical Commentary on the Epistle to the Galatians в «The Expositor» 1899, VII, p. 20—22; VIII, p. 117—118), хотя подобная гипотеза (принимаемая у S. Baring-Gould's., А Study of St. Paul, London 1897, p. 154—155) связывается у него с защитою «южно-галатийской теории» (отожествляющей Галатию с писидийско-ликаонским округом первого апостольского путешествия) и чрез это может ослабляться в своей применимости к рассматриваемому случаю (ср. Rev. F. H. Chase, The Galatia of the Acts: A Criticism of Professor Ramsay’s Theory в «The Expositor» 1893, ХII, p. 416—417), несмотря на всю удостоверенную бесспорность самого факта.

 

 

761

жения низкого обольстителя, как достойного оплевания. Однако веяние спасительной благодати скоро затронуло огрубевшее сердце, и воспрянувшая душа начинает чувствовать оживотворяющее дуновение. Бедный странник является теперь истинным носителем божественных начал в роде неложного Ангела Божия. В этом качестве он будет уже точнейшим выразителем искупления, и заменяет самого Христа Иисуса. Отсюда вытекает, что нам сообщается о настроениях Галатов без всяких оттенков определения сущности события. Затем: все эти колебания развивались и совершались в период продолжавшейся болезни, которая оставалась тожественною. Поэтому немыслимо, чтобы с нею связывались прямо противные предикаты. Необходимо, что в апостольской немощи не усматривалось ни демонического, ни ангельского вторжения. Это сравнительные обороты, аналогичные описанию восторженности Галатийских христиан, что они готовы были исторгнуть свои очи и пожертвовать величайшим благом зрения ( IV , 15), почему нельзя утверждать и того, будто благовестник страдал офталмией.

В таком случае мы неотразимо убеждаемся, что св. Павел не разделял иудейского воззрения насчет индивидуальной пневматической одержимости, физически охватывавшей всю личность. Вследствие этого оказываются немотивированными генетические предположения, яко бы он усвоял лжеучительство сатанинскому влиянию 275). Для критики подобное заключение и натурально и неизбежно, но фальшивость принципов неумолимо сопровождает все ее изворотливые ухищрения. Пожелание, чтобы «Бог вскоре сокрушил сатану под ногами» Римлян (Рим. Χ V Ι , 20), совпадает с надеждою, что они будут мудры на добро и просты на зло (XVI, 19). В нем высказывается попечительная заботливость о религиозном возмужании, когда верующие приобретают благодатную неуязвимость Христа и вместе с Ним попирают главу змея, который действует не столько вне их, сколько в них самих, хотя бы и по стороннему возбуждению. В этом смысле и «рассуждение духов» (1 Кор. XII, 10) характеризует не особенности источника, где требуется пророческая проницательность для разграничения добрых

275) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 10. 43-44. 115.

 

 

762

и злых внушений 276). Тут везде действует один и тот же Бог, производящий все во всех ( ХII , 6. 11). Разница может быть лишь в качествах даров и в их относительном достоинстве, как бывают различные служения ( ХII , 4. 5) 277). Посему разборчивость желательна единственно для обнаружений верховного озарения с целью их взаимного соглашения и приспособления на общую пользу путем соподчинения и внутренней гармонии. Это понимание оправдывается всем ходом апостольского назидания, в котором особенно выдвигается тесная, солидарность строгой субординации между членами телесного организма. Сравнение необходимо предполагает, что такое значение имеют в таинственном теле Церкви Христовой и все многообразные духовные явления, почему они нуждаются в мудром упорядочении авторитетного контроля. Из этих соображений вытекает, что у св. Павла духи отмечают существенное свойство или самую природу дарований и фактически сливаются с ними в тожестве предмета. Так должно думать и по другому аналогичному свидетельству, что духи, пророчестии пророком повинуются (1 Кор. XIV, 32). Речь опять идет о регулировании чрезвычайных актов на богослужебных собраниях. В них недозволительно бесчинное смешение с непрерывными перебиваниями, порождающими хаотическую сумятицу. Если кому будет откровение, тогда прочим следует молчать с соблюдением постепенности в пророческих поучениях. Это вполне возможно, потому что человек не лишается свободы и самообладания. Он остается господином своего настроения и не увлекается с неудержимостью ненормального экстаза. Но содержание ниспосылается свыше и не зависит от индивидуальной воли, которая простирается только на внешние отражения в известных формах. «Духи» бывают послушны христианам исключительно со стороны

276) Так, напр., P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II. 1, S. 186. Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7. Сходно и епископ Игнатий Брянчанинов (Сочинения III, стр. 27, прим. 301). Тоже еще и Joannes Bona S. Е.Е. Card., De discretione spirituum liber unus (Parisiis 1673), p. 15 — 16.

277) Ср. Prof. Ernst Cremer, Art. «Geistesgaben, Charismata» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 461—462. Проф. См. M. Сольский, Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении, Киев 1877, стр. 74-75.

 

 

763

благовременного: засвидетельствования в удобный момент устами верующих для утешения всего братства. В этом случае они обнимают собою частные сообщения божественного вдохновения в отдельных лицах и нимало не указывают на субстанциальные градации функционирующих сил. По этой причине термином «духи» у Апостола характеризуются самые дары, и он не имеет связи с ангелологией. В ней нет оттенков физического воздействия, откуда несомненно, что здесь неуместны и физические разграничения.

Этим просто решается вопрос и о небесной иерархии. Прототип для нее находят в иудейской теологии с ее причудливою классификацией пневматических начал 278). бесспорно, конечно, что и благовестник не представлял их сплошною массой, однако основы были у него совсем другие. Раввинизм опирался на физических качествах, и их несходство естественно сопровождалось соответственною группировкой носителей. Апостол не исповедовал подобных воззрений, и его чины не могут напоминать фарисейско-народных мечтаний, поелику коренятся на тварной индивидуальности высших духов и их служебной покорности божественному промышлению. При таком толковании оказывается напрасным и критическое утверждение, будто св. Павел—помимо демонов 279)—признавал много богов и господ 280), лишая их языческого преувеличения 281) низведением на степень Ангелов 282). Если бы это было даже

278) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 80 f. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 227: «Paulus setzt nicht nur eine ganze Welt von Engeln, sondern auch eine unter ihnen durchgeführte Rangabstufung voraus (Röm. 8, 38; 1 Kor. 8, 4 ff; 15, 241, ja sogar verschiedene Abstammungen und Verwaudschaftsverhältnisse (Ephes. 3. 14 f. Vgl. γενεαλογίαι 1 Tim. 1, 4; Tit. 1, 14; 3, 9)». См. еще А. Klepper, Der Brief an die Colosser, S. 233. Ср. также в прим. 166 на стр. 698.

278) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 28-29.

280) Orello Cone, Paul, p. 289. Ср. прим. 67.110.112 на стр. 662. 674. 675.

281) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 25. 26-27. 28. 32. 74.

282) G. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 310,1. Ср. ein theologischer Versuch von Prof. J. Chr. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I

 

 

764

справедливо,—и тут получалось бы не более того, что в духовном мире царствуют видовые и индивидуальные дифференциации, ибо он лично-разумный и немыслим без типических воплощений и взаимной организации. Это необходимо по самой идее небесных потенций и не нуждаются во внешних пособиях для развития. Наряду с этим важно, что благовестник воздерживается от всяких подробностей и далек от фантастических нагромождений раввинской догматики и иудейской апокалиптики 283). Апостол сосредоточивается на выяснении миссии и самыми названиями определяет собственно разные функции осуществления верховного водительства. Физический момент категорически исключается с абсолютным контрастом иудейскому материализму.

Точным раскрытием природы и действий Ангелов очищается почва и для безошибочного уразумения эссенциального их достоинства в устранение критических перетолкований. В последних всюду выдвигается чисто физический элемент, который чужд моральных тенденций. Принципиально—в нем нет ни добра, ни зла, которые бывают лишь по неведению и

(Nördlingen 1857), S. 348—349: «Vielmehr anerkannt wird von dem Apostel, und nicht blos als eine Meinung der Heiden angeführt, dass es eine Vielheit von Göttern und Herren gibt... Der Nachsatz, ἀλλ’ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, hebt diese Wirklichkeit einer Göttervielheit nicht auf für den Christen, sondern stellt dieselbe nur zu der christlichen Erkenntniss von dem einem Gotte und dem einem Herrn in das rechte Verhältniss, dem zufolge es doch dabei bleibt, dass es nur einen Gott gibt, ohne dessen Willen solche Mächte, wie der Heide sie verehrt, den Seinen nicht zauberischer Weise, etwa durch das Opferfleisch, Schaden thun können». Ср. прим. 69 на стр. 662. Anathon Aall категорически утверждает (Der Logos II: Geschichte der Logosidee in der christlichen Litteratur, Lpzg 1899, S. 171), что в 1 Кор. VIII, 5 разумеются божественные «господства» мифологического ангельского мира, изобретенного позднейшею иудейскою фантазией.

283) Ср. Prof. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 6 (September—October, 1897), p. 705: «The New Testament is much more modest in its angelology. It does not name many members of the heavenly host, and it brings God himself more directly into relation with his world». Посему и C. F. G. Heinrici, допуская иудейские влияния по рассматриваемому пункту в учении Апостола Павла, констатирует также и возврат к первоначальным, воззрениям Ветхого Завета (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592).

 

 

765

ложной оценке людей 284). Все духи этически безразличны 285), и их безгрешность крайне относительная—по превосходству над человеческою порочностью 286). При этом невольно возникают пред нами иудейские аналогии. Сам сатана, виновник райского падения, тожествен Саммаэлю, верховному в сонме «престолов» 287), и Ангелы погибели суть слуги Божии 288). Все они свободны от греха не безусловно, а лишь в той мере, насколько он производится чувственностью 289). Материалистическая пневматология неизбежно приходит к ангельскому обезличению по физической неподатливости для моральных отправлений, коренящихся в духовных мотивах нравственного поведения. В этом пункте мы находим конкретное запечатление догматических предпосылок, которые принудительно ведут к своему итогу. Поэтому эллинский

284) Поэтому О. Pfleiderer разумеет (Das UrChristenthum, S. 194; Der Paulinismus, S. 81) под демонами вообще «сверхчеловеческих духов и посредствующие существа».

285) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie S. 7. 9—10. 16. 118—119. См. еще примеч. 67 на стр. 662. Ср. о ветхозаветном учении сходные суждения у W. Baudissin’a (в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 18,53-54. 19,24f. 23,7-8), как это неизбежно для него и по сопоставлению пневматологии с «анимизмом» (ibid., S. 19,8 ff.), поскольку «l’animisme est surtout amorale» (см. Péché et évolution par A. Fornerod в «Revue de théologie et de philosophie» 1899, 1, p. 63) и порождает собою политеизм (Rev. Prof. Owen С. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 590 a: «polytheism was itself the outcome of the principle called by Taylor, in his well-known work Primitive Culture, by the name «animism»»).

286) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90. 91. K. Muller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2. 8.

287) См. y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 244. 211. 164 = Jüdische Theologie, S. 253. 218—219. 169. Ср. M. Friedländer, L’Anti-Messie в «Revue des études juives» XXXVIII, 75 (Janvier-Mars 1899), p. 34.

288) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 167 = Jüdische Theologie, 8. 172. Ср. y Montagne Rhodes James, The Testament of Abraham: the G-reek Text now first edited with an Introduction and Notes. With an Appendix containing Extracts from the Arabic Version of Testaments of Abraham, Isaac and Jacob by W. E. Barnes в «Texts and Studies»: Contribution to Biblical and Patristic Literature, edited by J. Armitage Robinson. Vol. II, № 2. Cambridge 1892. P. 58.

289) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 162 = Jüdische Theologie, S. 167: «Jedenfalls ist die Sündlosigkeit der Engel nur relativ; die Sünde fehlt nur, soweit sie in der Sinnlichkeit begründet ist».

 

 

766

миссионер должен был всецело принимать его, раз им усвоялись все основные данные. Неудивительно, что генетическая критика со всею смелостью навязывает подобные мнения св. Павлу и подмечает в его посланиях резкие преувеличения 290), принижающие апостольское благовестие до уровня религиозной примитивности 291), Прежде всего бесспорно, что при натуральном единстве невозможны существенные обособления. Они бывают просто формами обнаружения субъекта под разными наружными покровами, хотя агент везде прежний. Так вызывается и оправдывается необходимость крайних взаимных превращений органов славословия в виновников искушения. В этом тоне 292) яко бы и благовестник говорит, что сам сатана преобразуется во Ангела светла (2 Кор. ХI , 14) 293). Тут сходство с раввинизмом тем ближе, что вся фраза освещается единственно из него 294). При иудейском веровании духи получали строго

290) Так, В. Kabisch доказывает, что—вопреки иудейству—«an sich schon ist die Scheidung in Engel und Dämonen, von denen die ersteren die guten, die letzeren die bösen Geistwesen waren, bei ihm (Apostel) durchaus nicht angängig», и,—различая между Ангелами света и тьмы, неба и земли,—«Paulus ist keineswegs unbedingt abhängig von der zeitgenössischen Literatur, die vielmehr diese schroffe Scheidung nur teilweise hat», почему «er in vielen Dingen ein originaler Bereicher der Haggada und Halacha geworden wäre, wäre er in der Synagoge geblieben» (Die Eschatologie des Paulus, S. 171).

291) T. W. Davies констатирует, что добрые и злые духи не различаются лишь на ранних ступенях в развитии религиозного сознания (Magic, Divination, and Demonology, p. 7).

292) F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 679 утверждает, будто «Paul held the Talmudic belief that Satan transforms himself into an angel of light».

293) M. Rhodes James в «Texts and Studies» II (1892), 2, p. 126 полагает, что эти слова св. Павла относятся к легенде в Testam. Ahrah. (cap. ХVI ibid., p. 97: ὁ θάνατος ἐξῆλθεν ἀπὸ τφοσώηου τοῦ ὑψίοτου... καὶ γέγονεν εὐπρεπὴς καὶ ὡραῖος ὑπὲρ τοὺς οἱοὺς τῶν ἀνθρώπων, ἀρχαγγέλου μορφὴν περικείμενος, τὰς παρειὰς αὐτοῦ πυρὶ ἀστράκτων) или—вероятнее—к Арос. Mosis 17 (τότε ὁ σατανᾶς ἐγένετο ἐν εἴδει ἀγγέλου).

294) Orello Cone, рассуждая в этом тоне (Paul, p. 20), находит здесь свидетельство крайней нетерпимости Апостола к своим противникам, ибо «this is the climax of an odium theologicum which is not softened by a touch of sympathy or consideration for an opponent’s point of view» (p. 31), поскольку «in the climax of his invective he charges «the false apostles», «who transform themselves into ministers of Christ», with heing ministers of Satan, «transformed as the ministers of righteousness»» (p. 124).

 

 

767

определенную индивидуальность в своих фактических функциях при надлежащем соответствии им. В каждом случае они приспособляются к специальному призванию и в интересах наибольшей успешности. Поэтому Ангелам всегда назначается одно поручение, как для него недопустимо множество исполнителей, и наоборот 295). Всякий из них исчерпывается в частном акте служения и бывает тем, что для него требуется сейчас, являясь слепым орудием 296). В силу этого в духовном мире не имеется природной устойчивости с неподвижными этическими квалификациями. Смена имен производит натуральные модификации, почему обязательна внимательная заботливость в употреблении титулов. Иначе молитвы будут не услышаны и не дойдут по своему адресу, потому что для них не оказывается восприемников, если обычные сделались совсем другими 297). Значит, по своей природе небесные существа подлежат неуловимым трансформациям и совпадают с ними. Они непрерывно вари-

295) Ср. еще J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753.

296) Сp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311. 310.

297) См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 168= Jüdische Theologie, S. 173. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 754: «При осаде Иерусалима при Навуходоносоре, Хананеэль [Анамеил Иер. XXXII, 7. 8], внук (отец) Иеремии,—после смерти могущественного героя Абики, сына Гафтеры,—заклинал Ангелов-служителей, чтобы они обратили халдеев в бегство. Тогда Бог изменил [по Пса. XLIII, 23] их имена (ср. и Pred. Müller, Übersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 28), а Хананеэль, лишенный возможности воспользоваться ангельскими услугами, при помощи неизреченного имени вызвал содействие князя мира и вознес Иерусалим на воздух, но Бог опять низвергнул его на землю, к чему яко бы относится Пл. Иер. II, 1 (Ялк., т. II, стр. 166 с-d, Par. 1001; См. и у G. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Lügen, S. 93). В другом месте (стр. 167, последняя строка колонны с и кол. d) та же история повторяется с добавлением, что руководящие граждане Иерусалима решили защищать его заклинанием Ангелов воды и огня, чтобы они окружили город стенами воды, огня или железа. Однако надежды эти рассеялись, поелику Бог назначил Ангелам иные имена, отличные от тех, какие они носили прежде, почему—при воззваниях к ним—они оказались не в состоянии делать то, что от них ожидали».

 

 

768

ируются по самым своим свойствам и иногда надевают обманчивые маски 298) для целей прельщения 299).

Очевидно с первого взгляда, что все это совершенно противно апостольскому свидетельству. В нем высказывается, что сатана иногда притворяется светозарным вестником

298) См. Testamenta ХII patriarcharum; test. Ruben, cap. 5 (ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1044; F. Shnapp в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, Tübingen, Freiburg i. B. u. Leipzig 1900, S. 462): «Οὕτω  γὰρ  ἔθελξαν (αἱ γυναῖκες) τοὺς Ἐγρηγόροος πρὸ τοῦ κατακλυσμιοῦ κάκεῖνοι συνεχῶς ὁρῶντες αὐτὰς, ἐγένοντο ἐν ἐπιθομίᾳ ἀλλήλων, καὶ σονέλαβον τῇ διανοίᾳ τὴν πρᾶξιν, καὶ ματεσχηματίζοντο εἰς ἀνθρώπους, καὶ ἐν τῇ συνοθσίᾳ τῶν ἀνδρῶν αὐτῶν συνεφαίνοντο αὐταῖς· κακεῖναι, ἐπιθυμιοῦσαι τῇ διανοίᾳ τᾶς φαντασίας αὐτῶν, ἔτεκον γίγαντας. Ἐφαίνοντο  γὰρ  Ἐγρήγοροι ἕως τοῦ οὐρανοῦ φθάνοντες». По-русски см. в старинной книжке: Отрывок иудейских древностей (—Завещания XII патриархов сынов Иаковлих—). С латинского перевода Роберта епископа Линкольнского. Из апокрифов ветхого Завета, собранных и изданных в свет Иоганном Альбертом Фабрицием. Москва 1816. Стр. 15—16: «Таким образом прельстили (жены) бодрых [—ср. гр.-сл. Пл. Иер. IV, 14. Дан. IV, 10—] прежде потопа, и они (бодрые) узрев их, тотчас воспалились к ним взаимным вожделением, помышляя произвести оное в действие, и преобразились в человеков, и при соитии мужей их, явились им; жены же, вожделея мысленно и воображая их, породили исполинов: ибо бодрые явились им досязающими даже до небеси». См. также у L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 11. Возможность таких «преображений» с решительностью допускал и Филон. Так, по поводу явления Аврааму «трех странников» говорится, что, приняв их сначала sa простых путников, потом патриарх «(τότε) μοι δοκεῖ πρῶτον οὐκεθ’ ὁμοίαν τῶν ὁρωμένων λαβεῖν φαντασίαν, ἀλλὰ σεμνοτέραν, προφητῶν τινων ἀγγέλων ματαβαλλόντων ἀπὸ πνευματικῆς καὶ ψυχοειδοῦς οὐσίας εἰς ἀνθρωπόμορφον ἰδέαν». De Abrah. § 22 См. в Philonis opera: ed. Th. Mangey II (Londini 1792), p. 17; Aug. Fr. Pfeifer V (Erlangae 1820), p. 280; M. Car. Ern. Richter IV (Lipsiae 1828), p. 27, и в The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, translated from the Greek by C. D. Yonge II (London 1854), p. 419.

299) См. кн. Еноха XIX, 1 (Ad. Lods, p, 43. 84. 165 suiv.; B. H. Charles, p. 90—91. 355; A. Dillmann, S. 11 —12 =o. проф. A. B. Смирнов, стр. 302; G. Beer в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 250) «И Уриил сказал мне (Еноху): здесь будут находиться духи ангелов, которые соединились с женами и, принявши различные виды, осквернили людей и соблазнили их, чтобы они приносили жертвы демонам, как богам». По словам F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 76, «здесь верования Павла, Иоанна и Иисуса (Христа) предвосхищены и представлены, как народные верования иудеев, почти за два века ранее» (их).

 

 

769

Божиим и производит обманчивое убеждение, будто он истинный Ангел. Но это суждение ошибочно и лишено реальной опоры. Наружность тут фальшивая, не отвечающая содержанию, поелику оно враждебно ей по своей мрачности. Ясно, что это пустая призрачность ради внешнего очарования. Сатана остается в своих исконных качествах и стремится к врожденному коварству. В этом отношении он напоминает агитаторов, шпионски вторгавшихся в христианские братства. Они выдавали себя за верных глашатаев Евангелия и поборников правды. В действительности это было наглое лицедейство лукавого расчета, таившего заведомую порочность. Поэтому подобные смутьяны были лжеапостолами, не законно усвоившими себе несоответственное обличье (1 Кор. XI, 13. 15). В равной мере и сатана принимает просто ангельскую видимость, не переставая быть собою по существу и настроению. Апостол мыслит наперекор иудейству и все ограничивает сферою космических ангелофаний. А в них демонические миражи естественны по самой злобе сатанинства, которое пользуется всяческими способами для уловления человечества. По всему несомненно, что и принципиальные воззрения св. Павла противны раввинским, потому что внешние феномены утверждаются у него на диаметральной диспаратности духов.

Отсюда несколько раскрывается и темное упоминание (1 Κυρ. VI, 3) 800), что верующие будут судить «ангелов» (οὐκ οἴδατε ὅτι ἀγγέλους κρινοῦμεν). В фарисействе почва для такого превозношения людей заключалась в самых догматических убеждениях. Если все достоинство ангельское было в натуральном приноровлении к данной миссии и безусловной замкнутости в ней, то легко могло случиться, что это не всегда достигалось в удовлетворительной степени. Пневматическая погрешительность должна была заявлять себя не совсем благоприятно и вносила дисгармонию в ангельскую исполнительность с неизбежными прещениями за ослушание. Наряду с этим номистический метод вселял поклонникам горделивое упование на достижение чисто божеских совершенств, освобождавших им доступ в чертоги Иеговы для участия в небесном синедрионе, куда про-

300) Это место С. Holsten считает (Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 289,2) даже за древнюю вставку.

 

 

770

никали не все духи 301). Последние, не будучи абсолютно добрыми 302), постоянно находились под тяготением к падению, между тем праведники шли обратным путем и прогрессивно укреплялись в нравственной непоколебимости 303). В результате получалось, что вторые неуклонно обогащались заслугами, когда первым грозили провинности 304) с неотвратимою и законною подсудностью высшим 305).

По этим замечаниям неоспоримо, что главнейшею идеей

301) См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 158 = Jüdische Theologie, S. 163: «Mechiza (особое отделение для пребывания) праведных (на небесах)—по сравнению с ангельскою—называется внутреннею; праведные могут проникать в преддверие (Pargol—к жилищу Иеговы) и слышать здесь голос Божий, Ангелы же—напротив—спрашивают праведников о делах и откровениях Божиих (jer. Schabb. VI, 8 d). В Nedarim 32 a Mechiza праведных [или Gan Eden]... представляется предметом зависти для Ангелов». О помощи небесному синедриону раввинов, восхищенных для сей цели в «парадиз» на небо (jer. Chagiga II, 77 b вверху; bab. Chagiga 146 внизу, 15 b внизу; Тосефета ibid. 2, 3: См. Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud I, Lpzg 1886, S. 282-283; Lazarus Goldschmidt, Der Babylonische Talmud III, Berlin 1899, S. 832-833; H. А. Переферкович, Талмуд. Мишна и Тосефта. Том II, Спб. 1900, стр. 519-520), См. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. П. Фивейского на стр. 135.

302) Ср. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 754.

303) В Апокалипсисе Варуха (гл. LI, 12 у О. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 108; Ii. H. Charles, The Apocalypse of Baruch translated, London 1896, p. 85; V. Ryssel в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 431), праведники представляются более славными, нем Ангелы (ср. у W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 160; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 437 = II 3. S. 519. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 19 ff.), как превышают их, напр., Енох или Израиль (см. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, Москва 1900, стр. 303; ср. еще и ниже в прим. 385).

304) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753: «in many respect the Angels are inferior to man (Ber. R. 20 and 75), liable to punishments (Chag. 16 a), inferior to the righteous». Если Ангелы и представляются «свободными от грехов», то лишь в известном смысле (ср. прим. 289 на стр. 765), почему привлекаются к отчету и подвергаются наказаниям» (J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311).

305) О суде над Ангелами См. и в книге Еноха (XLV, 3. LV, 4. LXI, 8-9. LXIX, 27. ХС, 20-27), которую привлекает сюда А. Hausrath (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 482).

 

 

771

иудейства по рассматриваемому вопросу было предположение ангельских преткновений, почему духовные начала ничуть не служили незыблемым авторитетом. Апостол всего менее был склонен к указанным принижениям. Для него Ангелы были живыми органами божественного промысла, нашедшего свое увенчание в воплощении Единородного Сына. Они были посредствующими руководителями дохристианского мира (ср. Евр. II, 5), неспособного к прямому восприятию славы Божией, и теперь оказываются наилучшими ее представителями 306). Поэтому св. Павел видит в них величайшее мерило всякой истинности и свою проповедь ограждает тем, что она была ангельскою вестью (Гал. IV, 14) и во всем объеме принимается небесными духами (Гал. I, 8). Естественно, что у них совершенно немыслимы погрешности, подчиняющие их людской оценке. Посему судимых нельзя отожествлять с Ангелами света. Необходимо признать, что тут разумеются субъекты иной категории, которые по нравственным качествам ниже уровня облагодатствованных и подлежат их этическому решению. Ближе и отчетливее подлинные свойства обрисовывается в контексте речи. В ней трактуется о (третейских) тяжбах христиан у язычников. Считая это крайне ненормальным, Апостол старается отрезвить Коринфян напоминанием, что «святые будут судить мир» (VI, 2). Здесь космос характеризуется по своей адверсативности функционирующей в возрожденных святости и захватывает собою все, что несовместимо с нею и не подчиняется ее обновляющему влиянию. Это есть грех упорства спасительному призыву, как бесспорно и по контрасту святых нечестивым (VI, 1), которые недостойны быть судьями, поелику сами подпадают неотвратимому суду. Будучи объектом его, и мир проникается тожественною энергией зла, предающею его неумытному испытанию носителей добра. По всему ясно, что это свободный строй непокорной воли и ослепленного разума, потому что ответственность неразрывна от активной энергии. В нашем примере она тяготеет к неправде и именно за нее подвергается судебному преследованию, созида-

306) В этом смысле Prof. (Ernst) Cremer говорит, что в Ветхом Завете служение Ангелов заменяло присутствие Христа в Новом: См. Art. «Engel» в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 367-368.

 

 

772

ющемуся на фактической греховности. Поэтому необходимо допустить и в «ангелах» реальное основание адекватного сорта, а это свидетельствует, что они непримиримы с христианскими прерогативами и попирают их по природному устранению от блага ради мрака лукавства и всякой нечистоты.

Едва ли нужно прибавлять, что пред нами духи темные 307), инстинктивно боящиеся света и обличаемые им в свой безобразной наготе (ср. Иса. XXIV, 21 — 23), чего не может отрицать и критика 308). Тогда нимало не изменяет дела и тенденциозное ударение, что они являются ингредиентною частью космической подсудности и натурально приравниваются к ней 309). Прежде всего, это утверждение экзегетически неверно, ибо мысль апостольская движется со строгою преемственностью постепенного возвышения и в дальнейшем отмечает выходящее из прежних границ. Затем: мир осуждается по своей этической негодности и подобен «ангелам» только с этой стороны, почему не включает их в круг физической материальности. При таком соотношении было несомненно само собою и действительное существо разумеемых духов, раз они являлись типическими олицетворениями космического нечестия. При этих условиях бесчленность терминологии не могла вызывать недоумений, не говоря уже о том, что у Апостола сообщается о предметах, знакомых читателям из устных наставлений миссионерского оглашения. Наконец, важны и принципиальные опоры будущего суда. они заключаются в неотъемлемом превосход-

307) G. В. Winer обращает внимание на то, что у Апостола слово Ἄγγελοι употреблено без члена, почему нужно разуметь не всю совокупность Ангелов, а только тех, которые и поскольку они подлежат суду: Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 7-te Anfl. von Prof. Dr. Gottlieb Lünemann (Lpzg 1867), § 19, 1, Anm. 1 (S. 118).

308) Вопреки многим своим замечаниям (ср., напр., к прим. и в прим. 285 на стр. 7651, — признает злых духов и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 27. 29. 44.

309) Ср. еще y Prof. H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 275, u F. G. Conybeare даже утверждает, будто «Jesus Christ believed the Winds and waves to be evil demons»: См. «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 459 sequ.

 

 

773

стве святости над моральным убожеством внутреннего извращения. Естественно, что верующие будут судить лишь в той мере, насколько они святы и обнаруживают неправду своими нравственными достоинствами. Это будет собственно суд добра над злом по эссенциальному преобладанию первого и неотвратимой гибельности второго. Понятно без слов, что это необходимый постудят здравой совести, и для его формулирования совсем не требовалось внешних пособий кроме моральной чуткости неповрежденного сердца. При всем своем наружном совпадении—иудейские параллели не имеют притязания на генетическую солидарность там, где все развивается помимо их. Но они решительно нетерпимы по своему содержанию, потому что оперируют с собственным материалом, чуждым апостольскому созерцанию. В последнем допускается внутренняя поврежденность в самой природе духов, бывших для иудейской апокалиптики чудовищными физическими ἀ διάφορα . По этой причине зависимость благовестника по анализируемому пункту останется праздным обольщением до тех пор, пока не аргументируют с неотразимостью, что судимые «ангелы» этически безразличны, если и не совершенно чисты. По нашему мнению, доказать этого невозможно по свойству самого факта, а потому иудейские источники отвергаются безвозвратно, хотя бы точное истолкование ускользало от экзегетической нроницательности.

Иудейство диспаратно апостольскому учению в самых коренных вопросах пневматологии и с принудительностью расходится в ее детальном раскрытии. Ход его легко предвидеть заранее. Раз безгрешность Ангелов относительна, то и порочность их извинительна, поправима и простительна. Этим прокладывается путь к универсальному сглажению всех шероховатостей частичного уклонения. Отсюда теория апокатастасиса, не редко проглядывающая в раввинизме, распространяется и на духовный мир. Посему для иудейской логики ничуть не странна надежда, что в будущем бесы очистятся 310). Тем более это

310) См. у проф. И. А. Олесницкого в журнале «Труды Киевской Духовной Академии» 1877, II, стр. 235. В иудействе, несомненно, были представления, напоминавшие учение о чистилище (см. у Rev. Prof. R. H. Charles, Art. «Gehenna» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, Edinburgh 1899, p. 120 a; Rev. Prof. S. D. F. Salmond

 

 

774

дозволительно для служебных духов, которые страдают лишь физическою ограниченностью и недостатком всеведения. Коль скоро они были такими и для св. Павла, Апостол обязательно должен был подчинить их влиянию спасительной благодати во Христе Иисусе. Это было для него особенно неизбежно, поелику демонические начала получали ложное звание единственно по людскому невежеству. Индифферентные по своему бытию, они омрачались соприкосновением с темною средой и обновлялись вместе с нею, уступая немерцающему сиянию Отца в Сыне. Естественно, что христианское искупление, развенчав прежних «господ», было для них и примирением 311) с покорностью новому боже-

ibid. И, р. 2766; ср. у нас выше на стр. 517,167), откуда выводится, что там существовали мнения и в пользу уничтожения и в пользу восстановления грешников (Rev. Prof. S. D. F. Salmond, Art. «Hell» ibid. II, p. 346 a: «Gehenna appears there at times as a purgatory, and Statements are found which indicate that at least at certain periods there were those who favoured the doctrine of annihilation, and those who inclined to the hope of a final universal restoration»).

311) Prof. H. Schulte даже допускает (Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit, Göttingen 1861, S. 103. 186—187), что и духи могут уничтожаться, поелику имеют бессмертие лишь при (этическом) общении с Богом, а Prof. Е. Müller усвояет это воззрение св. Павлу, ибо в будущем «ein Theil (der Mächte des Himmels) unterwirft sich freiwillig in Liebe und Dankbarkeit, der andere muss vernichtet werden»: См. в «Preussische Jahrbücher» ХСIII, 1 (Juli, 1898), S. 7. Сходно об Апостоле языков и (Rev.) Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity; or, Hebrew, Jewish, and Christian Eschatology from pre-prophetic Times till the Close of the New Testament Canon, being the Jowett Lectures for 1898—99. London 1899. P. 405. Anathon Aall утверждает, что эллинский благовестник приписывал «низложенным языческим богам» лишь относительную реальность, какая усвоялась злому существу (Der Logos II, S. 188.4), a «dass den untegöttlichen Potenzen nur eine abgeleitete Wesenhaftigkeit zukommt, zeigt sich u. a. darin, dass sie zur gegebenen Zeit wieder der Auflösung verfallen, nämlich durch Gott bei der Weltkatastrophe» (II, S. 171). Ср. еще у свящ. An. M: Темномерова, Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 335. Rev. E. L. W. Cook, защищая бесконечность будущих мучений (The Origin of Sin and its Relation to God and the Universe, New York and London 1899, p. XVI 204 sequ.), справедливо отвергает мысль об искуплении падших духов (р. 140 sequ.) и уничтожении грешников (р. 259 sequ.), а равно и всю универсалистическую теорию апокатастасиса (р. 329 sequ.), энергически устраняемую у Rev. Samuel Н. Kellogg'а. Eternal Retribution в

 

 

775

ственному владыке 312). В этой концепции у Апостола яко бы сказывается оригинальное отражение иудейских понятий о всецелой соподчиненности небесных духов, гармонически объединяющихся в стройном плане верховного домостроительства 313).

Легко заметить, что интерес здесь сосредоточивается на посланиях к Ефесянам и Колоссянам, которые по своей ангелологии не возбуждают подозрений в подлинности у адептов генетической школы 314). Но в них решительно заявляется, что во Христе Бог возглавил всяческая, яже на небесех и яже на земли (Еф. I, 10) и умиротворил кровью креста Его и земное и небесное (Кол. I, 20), когда Спаситель, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. II, 15). Насчет этих выражений утверждают, что в

«The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891),p. 561 sequ. 563. 570. 571; ср. (Prof.) Dr. J. A. Borner, System der christlichen Glaubenslehre II, 2 (Berlin 1886), S. 964 ff. См. еще Franz Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, S. 323 ff., хотя сам же этот автор гипотетически допускает возможность посмертного уничтожения грешников в последовательном процессе, конечная цель которого—прекращение бытия всех алых духов, даже упразднение самого ада и—следовательно—полное торжество царства Божия над царством тьмы и совершенное гармоническое завершение мирового развития (S. 333—335)

312) См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie S. 102. 103. 125.

313) Ср. в «философско-историческом исследовании» кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории, том первый (Москва 1900), стр. 250, и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 678—679: «... Ягве низложит сильных с их престолов и упразднит начала, власти и господства века сего. Ясно, что такой апокалипсис, такое представление о суде Божием не могло не отразиться и на представлениях о Мессии, чрез Которого осуществляется суд Божий в мире: если в Нем приходит царство, то Ему предстоит борьба с миродержителями и «начальствующими века сего», которых Он должен низложить силою Божией. Эти представления встречаются нам в апокалиптической литературе позднейшего времени, где они получают дальнейшее развитие в направлении в гностицизму; и мы находим указания на них и в Новом Завете, у Павла в особенности, в его учении об отношении Христа, как небесного Существа, к миру духов». См. и выше на стр. 703 к прим. 180.

314) См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 85. 101. 103. 105. Ср. E. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 585.

 

 

776

них «объектом ἀ ποκαταλλάσσειν мыслится духовный мир» 315), как «способный и нуждающийся в примирении с Богом» 316). Этим мотивируется гипотеза, что и добрые Ангелы не были абсолютно безгрешными в глазах Апостола 317). Напротив: допуская возможность разных проступков (1 Кор. XI, 10. Гал. I, 8), он признает еще ограниченных «элементарных» духов (Гал. IV , 3. 9), которые обнаруживают над людьми недостойный деспотизм (1 Кор. II, 6. 8) 318), являются виновниками смерти Христовой 319), желают отлучить от любви Божией (Рим. VIII , 38) и подлежат суду христиан (1 Кор. VI. 3). Все они из активных посредников избавления низводятся теперь в разряд пассивных его восприемников 320), при чем Бог совлачается от заслонявшего Его покрова бедных и немощных ангельских сти-

315) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 89.

316) Richard Schmidt, Die paulinische Christologie in ihrem Zusammenhänge mit der Heilslehre des Apostels, S. 188. 189. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 75. 89. 91.

317) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90: «Es ist die Sündlosigkeit der sogenannten guten Engel nicht so absolute, dass die Idee der Notwendigkeit, auch sie durch die Heilsthat Christi in eine Gott wohlgefällige Stellung zu bringen, befremdlich sein kann»; напротив, «bei ihm (Paulus) das Bedürfnis einer Frieden schaffenden Versöhnung Gottes mit dem Geisterreich vorhanden ist» (S. 91).

318) Ср. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 12: «Es sind diese ἄρχοντες die konkreten Subjekte der oft bei Paulus erwähnten Engeikategorie der ἀρχαί; diesen Engeln war die vorchristliche Menschheit nach der Meinung des Apostels in der religiös-gesetzlichen Bestimmungen unterstellt. Eine Weisheit haben diese Geister wohl, aber nicht die volle göttliche Weisheit».

319) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 13: «sie (diese Geistwesen) als die intellektuellen Urheber der Kreuzigung Christi erscheinen können, da sie ja religiös-ethische Denkweise vorchristlichen Welt bestimmten». Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 6: «sie selbst haben Kreuzestod Christi herbeigefürt». Rev. E. M. Geldart, Gospel according to Paul, p. 25.

320) O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90. 91. 92. В этом духе Prof. George H. Gilbert предполагает в «The American Journal of Theology» I (1897), 8, p. 698—699 (The Scope of Grace), что в Кол. II, 15 «под примирением разумеется устранение враждебности Ангелов ко Христу, а это было совершено тогда, когда смертью Христовой на кресте был упразднен закон, чрез который они—Ангелы—обладали властью над человеком» (ср. у нас выше на стр. 706,184).

 

 

777

хий 321). Пока Голгофской жертвой это торжество обеспечивается лишь принципиально и достигнет окончательного завершения в будущем возглавлении 322).

Вот—в кратких словах—сущность критических соображений. Для научной оценки их необходимо наперед определить предмет речи и потом выяснить специальный ее смысл. В первом отношении в ортодоксальных кругах преобладает наклонность к метафорическому истолкованию «небесного» с устранением от него предикатов личного характера 323). Для свидетельства Ефесского письма это мнение, пожалуй, дозволительно, однако и для него несомненно·, что в категорию «земного» преимущественно входят люди, поелику они служат главнейшим моментом реализации предвечной тайны универсального устроения. В таком случае и в «небесном» должен быть элемент духовноразумный. И он прямо требуется изображением Колосского послания по связи с крестным подвигом, который упразднял раздор личной воли, а не косную хаотичность космоса, страдавшего по вине человеческой и избавлявшегося с ее уничтожением (Рим. V .ПИ, 20. 21).

Ближайшие качества небесных индивидуальностей раскрываются упоминанием (в Кол. II, 15) об изведении в позор начал и властей. В последних обыкновенно усматривают силы нечистые 324) по аналогии с миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (Еф. VI, 12) 325). Энергичность апостольской фразы

321) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 95—99. H. Quack в «.Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295— 296. Идею принижения духов Христом, «как небесным Существом» (?!), усвояет св. Апостолу Павлу и кн. С. 11. Трубецкой: Учение о Логосе в его истории I, стр. 250, и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 679 (см. выше в прим. 313 на стр. 775).

322) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 101-102.

323) Так и C. J. Ellicott понимает Еф. 1, 10, как «widest expression of universality designed to show the extent of the preceding τὰ πάντα» (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 15).

324) Защищая эту мысль по отношению к Апостолу Павлу, Rev. J. В. Johnson (The Angels of God, p. 67) поддерживает и вообще идею апокатастасиса злых духов (р. 58 sequ.).

325) Ср. и E. Cremer в «Realencyklopädie» von А. Hauck V 3, S. 370: «Auf der Thatsache der sündigen Engel beruht das Gericht Jes 24, 21; 1 Ko 6, 3. Im Zusammenhange hiermit dürften auch die Ausdrücke

 

 

778

оправдывает подобное разумение и сообщает ему солидную прочность; тем не менее оно возбуждает серьезные возражения теоретического и экзегетического свойства. Нам известно, что лукавые духи будут судимы за свою враждебность святости. Этим категорически устраняются все мечтания об апокатастасисе, потому что суд сопровождается наказанием возмездия и покоится на факте не заглаженного прегрешения. Отсюда видно, что для раскаяния было потеряно время, которое падает на дни благодатного спасения, когда требовалось безусловное подчинение с отказом от натуральной самобытности. Все это не было исполнено и, конечно, по внутреннему отвращению от блага вследствие врожденной и неискоренимой противности ему. Подобное наблюдение указывает на природную извращенность, не допускающую искупления, поелику оно равнялось бы уже новому творению с разрушением старого. Поэтому в данной области дозволительно лишь ограничение сферы влияния с неизбежным возвышением его интенсивности. И мы читаем, что князь воздушный ныне действует только в сынах противления (Еф. II, 2; ср. Кол. III, 6 — 7), а христиане избавлены от власти темной (Кол. I, 13), хотя козни диавольские продолжаются и вызывают к непрерывному ополчению (Еф. V I , 11. 12). Значит, в этой среде не было полного отнятия господства, почему в началах и властях Кол. II, 15 предполагается более послушная масса лучшего духовного настроения. К ней отсылает и самый контекст. В нем изобличение Христово связывается с истреблением рукописания (Кол. II, 14), которое ближе и больше всего относится к кодексу заповедей ветхозаветного закона. Он был дарован при участии Ангелов добрых, выражавших волю Божию в соответственных формах, и с этой стороны своим крушением колебал и всех посредников, способствовав-

ξουσίαι, θρόνοι, κυριότητες bei Paulus solche Engel meinen, welche anstatt berufsmässig zu dienen, sich wie der Satan als ἄρχοντες geltend machen. So schliessen sich diese Ausdrücke mit der Vorstellung Da 10, 18 zusammen». См. еще Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament von Prof. Dr. Aug. Bisping VI, 2: Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser, S. 286—287. Доц. H. Ф. Мухин, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. (136). 191. (Rev.) Prof. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, p. 404—405.

 

 

779

ших опубликованию. В такой комбинации низвергнутые начальства естественно сливаются с номистическими учредителями 326) и рисуются пред нами в благоприятном свете 327). Затем важно, что в «совлечении» свящ. писатель находит догматическую опору для полемики с распространившеюся во Фригии «службою Ангелов» (Кол. II, 18 сл.). Сущность этого заблуждения не поддается бесспорному определению. Принято считать его за своеобразный культ ангелолатрии 328), по для нее не было достаточных мотивов ни в языческом прошлом читателей, ни в иудейской прелести агитаторов 329). Скорее—это был особый тип смиренномудрой

326) См. Prof. H. V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1 (Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe), Freiburg i. B. 1893, S. 61. Частью склоняется к этому и кн. С. Н. Трубецкой, относя «стихии мира» Гал. VI, 9 к номистическим обрядностям (Учение о Логосе в его истории I, стр. 268,1), но и он категорически отвергает мысль, будто посредство ангельское унижает закон Моисеев по суду св. Павла (стр. 348); уже отсюда ясна тенденциозность суждения Anathon Aall (Der Logos II, S. 167,2), что «ein Specimen der haggadischen Angelologie ist die auch im Neuen Testament zu findende Vorstellung, Dach welcher das Gesetz nicht unmittelbar von den Engeln den Menschen übermittelt sei».

327) Поэтому никоим образом нельзя думать, что в рассматриваемом месте разумеются субъекты человеческие, как в последнее время высказывает, напр, Prof. G. Bruston, La descente du Christ aux enfers d’après les Apôtres et d’après l’Église, Paris 1897, p. 14—16.

328) Ср. y кн. C. H. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I стр. 343. 375. Fr. Spitta усвояет подобную наклонность всему иудео-христианству, почему думает, будто «hätte ein strenger Judenchrist diese Bemerkungen (des Paulus) geradezu als βλασφημία τῶν ἀγγέλων bezeichnen können» (Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 524), а Prof. John Massie высказывается в том смысле, что у Апостола Павла—согласно современным иудейско-раввинским и апокалиптическим идеям—«these ἀρχαὶ and ἐξουσίαι had hidden His (of God) personal activity, and even attracted worship to themselves», потом у одних «the relative independence or opposition becomes at last entire subordination», a «through the misuse of their independence, some had come into opposition no longer relative, but absolute, and into functions positively pernicious»: См. в «The Thinker» VII, 5 (May, 1895), p. 423. 424.

329) † Prof F. J. A. Hort утверждал (Judaistic Christianity, Cambridge and London 1894, p. 122), будто «the worship of angels was assuredly a widely spread Jewish habit of this time» (cp. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Edinburgh 1897, p. 157), a W. Lueken констатирует: «eine wie grosse Bedeutung die Engelspekulation für die jüdische Religion hatte, zeigt sich daran, dass es im Judentum geradezu zum Engelkult gekommen ist» (Michael, S. 4). «Wenn

 

 

780

надменности богопочтения, направленного на изнурительное подавление телесности (Кол. II , 23) ради поклонения духовного,

man derartige barmherzige und mitleidige Fürsprecher am Throne des himmlischen Königs zu haben glaubte, so konnte man leicht auf den Gedanken kommen, seine Bitten an sie zu richten anstatt an den Herrn der Geister. Im Tractat Kidduschim des jerusalemischen Talmud (1 Ende) wird geradezu gestattet, die Engel um Fürsprache zu bitten. So fehlt es denn auch nicht an Gebeten zu den Engeln, zu Michael insbesondere» (ibid., S. 11 и ср. у M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, p. 171) Подобные заявления (целиком принимаемые у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 343) оказываются несправедливыми, как раскрыто рецензентом последней книги в «Literarisches Centralblatt» 1899, № 10 (11 März), Sp. 329—330, (Prof.) Q. D(alman)’ом, замечания которого и приводим в существенных частях. «Конечно, сведения по иудейской литературе он (Дивен) часто не мог черпать непосредственно из источников и потому иногда впадал в ошибки. Так, напр., на стр. 42 в тексте принят для Schemoth Rabba [ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 187, 4 и y о. M. П. Фивейского на стр. 239, 1] неправильный перевод Вюнше [параш. 2 к Исх. III, 2 и явился Ангел Господень·. «По р. Иоханан— это был Михаил, по р. Ханина—Гавриил. P. Иoce, по прозванию длинный, говорил: везде, где его видели, говорили, что это ваш святой учитель. Точно также, где являлся Михаил, там была и слава шехивы»]. а верный перевод Гфрӭрера сообщается лишь в примечании [3-м: «как везде, где являлся р. Иосе, обыкновенно говорили, что это наш святой учитель, так говорили, что везде присутствует слава шехины, где является Михаил»]. Согласно Цунцу на стр. 11 говорится, будто в иерусалимском Талмуде дозволяется обращаться к Ангелам с молитвенными прошениями. Однако в цитированном месте находится нечто совсем иное. Он (Люкен) считает возможным доказывать, что иудеи даже приносили жертвы Михаилу, но приводимые им выдержки из Талмуда этого не выражают. Если там сказано, что заколение (животного в жертву) Михаилу, как и заколение для маленького червячка, должно почитать запрещенною «жертвою мертвым», то здесь поименованы лишь самое высшее и самое низшее творение (для уверения), что вся тварь включается в этот запрет. Ведь нельзя же извлекать из этого места, что иудеи когда-либо приносили жертвы дождевым червям, и их нужно было предостерегать от этого. В подобном роде и другие данные (Люкена) требовали бы исправления... Посему подлежит значительному ограниченью и конечный результат автора, будто представление о превознесенном Христе и у древнейшего христианства не было свободным его продуктом, а в своем развитии определялось иудейскими спекуляциями относительно Михаила». J. Hamburger свидетельствует, что «Талмуд... воспрещает всякое (религиозное) почитание Ангелов и поклонение им» и не позволяет приравнивать их к Богу (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311-312; ср. выше прим. 76 и 143 на стр. 664. 688—689).

 

 

781

напоминающего ангельское. В этой концепции получает научную вероятность другое мнение, что в анализируемом месте говорится о подражании ангельскому служению 330). Впрочем, для разбираемого вопроса это почти безразлично. Во всяком случае мы должны думать, что в Колоссах Ангелы являлись образцом высшей религиозной практики и рисовались в блестящем ореоле. Апостол подмечает здесь безрассудство плотского ума и употребляет всю энергию пламенного одушевления на отрезвление самочинных аскетов. В его аргументации с рельефностью выдвигается тот момент, что возникший обычай не согласен с прекращением номистического главенства, отмененного восторжествованием Христа над поименованными чинами. Они теперь лишены прежнего величия и не могут быть нормирующими стихиями религиозной жизни облагодатствованных. Этим в самой основе колеблется Фригийское увлечение, но оно утверждалось на благоговении к Ангелам и исчезало единственно при рассеянии такого убеждения. Посему апостольскими соображениями ясно подчеркивается, что ныне ангельские силы утратили регулирующую авторитетность и уступили место искупительному господству. Поэтому последнее захватывает начала добрые и обнаруживает пред всем миром только их.

Всеми этими наблюдениями обеспечивается научное право для мысли, что при «совлечении» разумеются потенции чистые. Несомненно по крайней мере то, что они не были натурально злыми, а изобретать промежуточные 331) мы не имеем ни малейших оснований. Если так, то этот акт будет прямо соприкасаться с примирением «небесного» На этом фундаменте и построяется гипотеза, что «возглавление» было упразднением владычества духов, заправлявших космическим

330) В последнее время эту мысль убедительно аргументировал Prof. Theodor Zahn (Einleitung in das Neue Testament I, Lpzg 1897, S. 330. 331. 336, 6), но нечто подобное высказывал, напр., и Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis II, 2, Nördlingen 1860 (zweite Auflage), S. 72—73.

331) Так, напр., W. Fr. Gess (Christi Person und Werk II, 1, S. 245. 246. 247 и ср. 237. 240), у которого представлен и обзор мнений по этому вопросу (ibid., S. 242 ff.). Ср. еще F. Godet, Introduction au Nouveau Testament 1, p. 523—524. См, и прим. 180 на стр. 704. Prof. H. Jacoby тоже предполагает, будто—по мнению св. Апостола Павла— неверующий Израиль находится под властью «соподчиненных посредствующих сил» (Neutestamentliche Ethik, S. 276).

 

 

782

течением в дохристианскую эпоху 332). Однако этим дело еще совсем не раскрывается, и мы обязаны решить, был ли такой порядок по собственному своеволию дерзостной притязательности или развился помимо ее в человеческом обществе? Тут прежде всего констатируется обнажение ( ἀπεκδυσάμενος), которое неразлучно от раннейшего облечения и не бывает без него. По этой причине и первое и второе относятся к одному субъекту. Таким у нас оказываются начальства и власти, откуда вытекает, что доселе они были «одеты» и не созерцались в естественной непосредственности своей индивидуальной природы 333). Над ними лежал толстый покров, застенявший от внимательного взора подлинный предмет в его реальных очертаниях. Страдающими оказываются сами эти личности, а потому абсолютно ложно, будто пред людьми они заслоняли собою Бога, коль скоро сами подвергаются затемнению. Дальше следует, что, будучи ненатуральным, это явление не вызывалось ими и не свидетельствует об их виновности греховного узурпаторства. Наоборот, совлечение будет благостным освобождением от насильственных оков стеснительной заботливости. На нее со всею тяжестью и падает «изобличение» Христово при восстановлении нормальной гармонии. Понятно, что это не тре-

332) Ср. А. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 268 ff. Это суждение опять связывается с мыслью об ангельско-одушевленной природе небесных светил, каковую идею Rev. Prof. S. R. Driver готов усвоят даже ветхозаветному библейскому сознанию (Art. «The Host of Heaven s в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 4306)· однако необходимо помнить, что и по книге Еноха LXXX, 7 лишь в последние дни будут почитать звезды за богов (см. у о. А. В. Смирнова, стр. 414 = А. Dilmann, S. 61; R. H. Charles, p. 213; G. Beer в Die Pseudepigrapben des A. T. E. Kantzsch’a, S. 285).

333) Посему мы считаем более правильным усвоят ἀπεκδυσάμενος не «среднее» значение (см. H. Alford, The Greek Testament III, р. 223. С. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 173—174. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 187—189),—как будто Бог разоблачился от покрова, каким ранее окружали Его Ангелы,—а «действительное» в том смысле, что именно последние были обнажены и лишены силы (см. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 190—191. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuem Testamenti III, 1, S. 51. H. Ф. Myxum, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 191—192); особенность формы по «залогу» объясняется всею конструкцией апостольской речи и выражает важную идею, что этот акт был совершен независимо и самобытно.

 

 

783

бовало бы большого напряжения при отсутствии всякого объективного содержания под окутывавшею внешностью. За нею таилась действительная энергия, обладавшая жизненною крепостью реального свойства и фактически функционировавшая со всею безупречностью. Неудивительно, что для нее необходима смелость (ἐν παῤῥησίᾳ ) превосходящего натиска, дабы подняться на соответственную высоту и в ней распоряжаться с независимым самодержавием дисциплинирующего контроля. Раз это достигнуто, — наносный туман рассеивается с просветлением всего горизонта. В прозрачном фоне очищенной перспективы все фигуры выделяются с полною отчетливостью, и в результате будет точное их обнаружение (εδειγμάτισεν) с неотразимою очевидностью для созерцания. Естественно, что этот успех бывает величайшим триумфом (θριαμβεύσας) для победителя, поелику созидается на его исключительном преимуществе (ἐν αὐτῷ) 334) над покоряемыми (αύτούς). Последние неизбежно подчиняются славному герою и входят в свиту его торжественного шествия с поля брани, охотно признавая свою низменность и громко исповедуя все прерогативы нового вождя. Он выдвигается не деспотическим угнетением порабощающего позора и всецело основывается на свободной преданности.

Весь процесс распадается на две стадии. Первая состояла в «разоблачении», способствовавшем избавлению ангельских сил и доставлявшем им простор самобытной активности. В этом отношении данный акт был спасительным для них и равнялся низвержению обременительного ига. Отсюда вытекает, что прикровенность коренилась не в существе обсуждаемых особей и не производилась ими по личному усердию и желанию. Она была внешним наслоением близорукой недальновидности и прискорбного невежества. Это есть ненатуральное преувеличение религиозной суетности грехов-

334) Думается, что будет вернее относить ἔν αὐτῷ ко Христу (как, напр., В. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 192—193,1. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, 8. 287. H. Alford, The Greek Testament II, p. 224), но не ко кресту (С. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 175; J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 190, и—частью—H. Ф. Myxum, Послание св. Апостола Павла в Колоссянам, стр. 192) и нe к «рукописанию» (Н. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 52) стиха 14-го.

 

 

784

ного человечества. Спустившись в бездну богоотчуждения, оно лишилось духовной зоркости и принимало тварное не в ограниченных размерах, а пропорционально своему убожеству. Так власти приобрели в человеческом воззрении несвойственный престиж, закутывавший истинные качества обманчивым светом неподлежащего достоинства. Тут было противоестественное возвышение небесных чинов с приданием им характера божественности и с затруднением их служебной действенности. Это печальное недоразумение одинаково поддерживалось и иудейством и язычеством, поелику Бог или частично постигался в своих посредних или совершенно преломлялся в них до полного исчезновения из религиозного сознания, занятого пневматологическими парениями и связанного измышленными демоническими культами. Но все это было помимо воли и желания ангельских начальств, и они не повинны в случившемся по людскому заблуждению. Все шло параллельно номистическому очарованию позднейшего раввинизма. Призванный к педагогической роли воспитателя и охранителя,—закон был и остается священным институтом божественного промысла, постепенно приготовлявшего мир к благодатному искуплению, а фарисейство обратило его в вечную норму и исказило самую природу доброго учреждения. Подобно тому и Ангелы перестали быть исполнителями, коль скоро их почитали распорядителями и вершителями космических судеб. Сами они не причастны этому обожению и не нуждались в усмирении и вразумлении. Тем не менее нормальное отправление обязанностей фактически сильно затруднялось в своей целесообразности и требовало примиряющего упорядочения чрез устранение господствовавших преград.

«Возглавление» пока лишь косвенно затрагивает ангельские лики и только на второй стадии разрешается прямым влиянием на них. Здесь говорится уже о властном возобладании, которое неразрывно от преодоления не сразу уступающего отпора. И если он сменяется искренним и осмысленным подчинением, то все-таки в предшествующем допускаются колебание и недоумение, нуждающиеся в разъяснении. Этим предполагается реальная основа в самом ангельском настроении. И угадать ее не трудно по ближайшей характеристике сопутствующих условий, откуда обрисовываются и предваряющие. Описываемое торжество неотлучно связывается

 

 

785

с крестным попранием и покоится на нем. Несомненно поэтому, что именно в таинстве Голгофской жертвы и было нечто, смущавшее ангельские сонмы. Поелику же она служила заключением всего спасительного промышления, — мы получаем, что такое чувство относилось к нему в целом объеме. Но верховные духи всегда были неложными и точными вестниками грядущего спасения (ср. Евр. I, 14) и отличались безропотною покорностью верховным велениям. С этой стороны их служение было безупречным, и вся его недостаточность могла быть разве в отсутствии полного понимания поручаемой миссии. Здесь мы и должны искать удовлетворительной разгадки. А в этом пункте бесспорно, что искупление было делом сокровенной непостижимости, и сами Ангелы стараются «приникнуть» во всю его глубину (1 Петр. I, 12). Конечно, эта сосредоточенность внимания выражается собственно в пристальном приглядывании за ходом спасительного процесса и не свидетельствует о чистейшем неведении 335); однако несомненно, что не было и абсолютного знания. Вместо его царила благоговейная напряженность, приобретавшая отчетливость не ранее реализации божественных планов в их ослепительной благостности. По этой причине многоразличная премудрость Божия в домостроительстве всемирного избавления сказывается начальствам и властям на небесах не иначе, как чрез Церковь (Еф. III , 10) и раскрывается ее фактическим созиданием. Прежде его будет некоторая примрачность в самом ангельском прозрении, не проникающем во все содержание обетованного возрождения. Естественно, что эта недоведомость налагала свой отпечаток неуверенности на пунктуальное посредничество Ангелов. Соприкасаясь с двумя, морально противоположными, мирами, они необходимы испытывали всю остроту этого тяжелого контраста и томились его пагубностью, когда часто получались неожиданные результаты нестерпимого им обожения. Все это по -

335) Так late Prof. F. J. A. Hort, The First Epistle of St. Peter 1.1-11.17. The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes. London 1898. P. 62—64: «Apparently no ancient evidence supports the tradition of modern commentators that παρακύπτω means a long or earnest or searching gaze... Πορακύπτω is to stretch forward the head, as especially through a window or door, sometimes inwards, oftener outwards. When used figuratively, it commonly implies a rapid and cursory glance, never the contrary».

 

 

786

селяло немалое смущение и придавало их миссии оттенок рабской подневольности. Но механическая покорность — при всей ее искренности — не приносит внутреннего успокоения, которое убеждало бы в животной низменности деятеля, раз он целиком замыкается в порученной работе, не оглядывается на прошлое и не задумывается о будущем. Для чинов ангельских подобное состояние невозможно по самой духовности их природы, и пред ними с равною энергичностью возникали вопросы «почему» и «зачем». При неисследимости путей Божиих и при неотчетливости познания первый вызывал неизбежное недоумение религиозной притрепетности, а второй повергал в не меньшую тревогу пытливую совесть насчет мотивов и целей неисчерпаемой заботливости о недостойных тварях, если даже светозарный денница понес неотвратимое возмездие. В этом смысле божественное истощание Единородного Сына было предметом неразрешимого изумления для всего лика ангельского и освещалось для него не прежде превознесения Господа над всякими начальствами, властями, силами и господствами (Еф. I, 21) 336). Теперь по преизобилию божественной полноты воплощенного Христа они усматривают исконного главу (Кол. II, 10) в своем предвечном Творце (Кол. I, 16), но всякое колено небесных, земных и преисподних преклоняется пред Ним лишь после дарования уничиженному Избавителю исключительно славного имени (Филипп. II, 9. 10). Доселе этого не было, и потому мы обязаны допустить, что в то время Ангелам еще недоступна была премирная тайна во всем несоизмеримом величии. В таком случае в своем

336) Едва ли можно отрицать отношение Еф. I, 21 к Кол. II, 15, почему С. J. Ellicott допускает непоследовательность, применяя первое место к добрым Ангелам (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 28), a второе прилагая к «all the opposing hostil powers of Evil,—to evil angels and spirits» (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 174). H. Alford не менее произвольно утверждает, что Еф. I, 21 включает и злых духов, почему Кол. I, 20 обнимает и добрых собственно потому, что часть этих небесных сил зла (The Greek Testament III, p. 85. 206). Rev. Samuel H. Kellogg с решительностью защищает в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891), p. 575, что в Кол. I, 20 разумеется «нематериальный и духовный унивфрс (τὰ ἀόριτα), обнимающий — согласно Писаниям— Ангелов святых и падших, а равно всех грешных людей, как кающихся, так и нераскаянных».

 

 

787

послушном и безукоризненном посланничестве они не имели внутреннего мира и нуждались в умиротворении чрез упразднение удручающего разлада для успокоения духа в созерцании и соучастии достигнутого торжества. Чины ангельские со своею готовностью подчиняются последнему, усматривая в нем увенчание своего собственного подвига. Он приспособлялся к этому концу и в нем находит свою награду, поелику обретает тут свой существенный разум. Посему до этого момента преобладала простая догадочность, возбуждавшая душевную томительность, которая устранялась Голгофской победой и вытеснялась сладостною гармонией полной отрады с фактическим принятием искупительного триумфа, когда Бог во плоти показался Ангелам (1 Тим. III, 16). Поэтому примирение не было только принципиальным обеспечением «восславления», которое отодвигается в даль будущего и оказывается не совсем прочным по своему исходу. Это две стороны одного акта, где отрицательное прекращение примрачности неразлучно от положительной преданности беспрекословного признания.

Значит, в прежнем не было и не мыслится непокорности или неудовлетворительности в членах ангельской иерархии 337). Раз они радуются поражению своей собствен-

337) Поэтому будет несправедливо допускать, что — по учению св. Апостола Павла— «the heavenly hosts themselves stood in need of His (Crist’s) atonement» (Rev. W. J. Conybeare and Rev. J. S. Howson, The Life and Epistles of St. Paul II, New York 3893, p. 386,5); еще менее терпима странная мысль Dr. Bushnell’я, будто «небесные Ангелы согрешили и были искуплены» (см. у Rev. E. W. Cook, The Origin of Sin, p. 805, 1). Гораздо приемлемее соображения Rev. Samuel H. Kellogg’a в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891), p. 575—576: «По причине непроницаемой тайны дозволенного существования и долгого господства греха—не будет слишком много допускать, что и для ангельского ума видимое облако затемняло бесконечное совершенство Божие. Посему теодицея стала необходимостью даже и для них. Для таких безгрешных и святых существ моральное «примирение» безусловно не нужно, но за то совершенно необходимо примирение интеллектуальное. Они должны были некогда убедиться опытно, что, несмотря на таинственное попущение зла, Бог во веки бесконечен в праведности, благости, любви и могуществе. Это полное и славное прояснение для ангельского созерцания бесконечного совершенства Отца чрез пролитую на кресте кровь Христову и означает умиротворение всего небесного, о котором говорит Апостол» (в Кол. I, 20). В связи с этим автор успешно опровергает и устра-

 

 

788

ной недоуменности,—этим категорически утверждаются их натуральное влечете и свободная склонность ко всему доброму по эссенциальному сродству с ним. Тогда понятно, что в апостольском изображении нет ни малейших отголосков иудейской пневматологии, набрасывавшей густую тень на моральные качества небесных духов, между тем в анализируемых посланиях они блещут нравственною чистотой покорности долгу и законного самоуничижения. Потому возвеличение Богочеловека-Христа не было для них отнятием присвоенных прерогатив и—скорее—давало простор успешному влиянию рассеянием внешнего мрака религиозного неведения. В этом отношении ложно и генетическое усердие к отысканию прямой связи с фантазиями иудейской апокалиптики. В ней Ангелы являются действительными обладателями вселенной со всеми претензиями горделивых узурпаторов, а свящ. писатель провозглашает это стеснительным бременем, противным всему их складу и духовному настроению. Затем остается лишь ограниченность, догматически незыблемая по тварности небесных начал, которые создаются и стоят божественным Сыном (Кол. I, 16. 17) и в Нем приобретают истинное разумение планов миродержавной воли. Для них искупление было тоже тайною, сокрытой от веков и родов (Кол. I, 26), и пред нею они подобны прежним поколениям сынов человеческих (Еф. III, 5), но это ничуть не умаляет духовные потенции и даже способствует укреплению достоинства, если в таких условиях они оказываются верными предвестниками грядущего спасения и живыми участниками при его основании и дальнейшем развитии.

Иудаистические тенденции пневматологической низменности совершенно чужды апостольскому воззрению. В нем пред абсолютизмом Бога в Сыне чрез Духа все утрачивает свою независимость в тварной несамобытности. Тут и небесные силы лишаются моральной неуязвимости и подпадают закону этического самоопределения и нравственного возрастания. Отсюда возможность моральных градаций в замену раввинской индифферентности. Это наблюдение дает надеж-

няет (ibid., р. 565-567) все перетолкования, какие некоторыми допускаются для термина αἰώνιος в пользу доктрины апокатастасиса (см., напр., у нас выше на стр. 331, 180. 593,367).

 

 

789

ный ключ к объективному пониманию апостольского учения о злых членах духовного небесного мира. В генетических интерпретациях этот пункт логически связывается с предшествующими соображениями и обосновывается на них во всех своих особенностях. Понять это легко по следующим кратким указаниям. После своей победы Христос становится единственным господином вселенной и ниспровергает всех прежних мироправителей. Но не все они сразу отказываются от усвоенных привилегий и ополчаются на защиту их с энергическим отпором новому властелину. Безразличие переходит в ожесточенную оппозицию, которая будет уже враждой против самого добра и пропитывается стихиями мрака. Существа относительно благие по своей покорности верховному разуму и механическому исполнению его внушений,— они теперь необходимо делаются носителями зла с резким отпечатком антибожественности. Происходит натуральное превращение с учреждением темного царства под державою «князя воздушного». Он захватывает владычество над космосом и с своими легионами ведет непрерывную борьбу с Церковью святых и ее Главой. Иудейские формулы получают у Апостола крайнее развитие, не имеющее адекватного прототипа в раввинской теологии. Точкою отправления было только фарисейское воззрение на язычество, как безызъятную область демонов, но у св. Павла оно доводится до исключительной остроты эссенциальной непримиримости, которая мешает благодатному прогрессу и требует окончательного упразднения духов нечистых и их рабских подражателей. Отсюда в критических системах удерживается учение об идеально-юридическом оправдании, реализующемся лишь на развалинах всецелого уничтожения всех грешников, поелику движущая ими сила неспособна ни к возрождению раскаяния, ни к капитуляции отчаяния в своем успехе. Контраст приобретает характер физической адверсативности, не знакомой иудейству в таких размерах. Поэтому утверждают, будто Новый Завет превосходит древнейший Талмуд своим дуализмом 338), а эллин-

338) F. C. Cопуbаrе в «The Jewish Quarterly Review» IX, 63 (July, 1897), p. 594: «The oldest Talmud, though it often mentions evil spirits and exorcism of them by means of the tetragrammaton, is yet less dualis tic than the New Testament, for it does not contemplate a

 

 

790

ский благовестник подчиняет нынешний век сатане ничуть не менее Маркиона 339) и в данном отношении идет гораздо дальше его, Манихеев 340) и Филона 341). В этом

rival kingdom of evil, really antagonistic to the divine creator. Therefore it is that we so rarely find in it the titles so common in the New Testament of Satan, Beliar, Beelzebul, Devil, Adversary; or such a phrase as the kingdom of Satan».

339) F. С. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 578: «With an absoluteness, hardly less than that of Marcion, the apostles John and Paul insist on the entire subordination of this world to Satan. He is, according to the former, the prince or ruler of this world, in whose causting out the world itself is judged. And Paul calls him outright the god of this world».

340) F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 594: «The New Testament is often dualistic with the dualism of the Persians; and, in reading it, one can easily comprehend how and why the heresy of Marcion should have arisen. There is not а little in the fourth Gospel and in Paul’s epistles upon which Marcion and Manichees could base their peculiar teaching, which was but a slight accentuation in other respects also of Paul’s belief. And this teaching also agrees with the role assigned to Jesus as the Messiah by his followers and probably claimed by himself. He was the victor of demons, the rescuer of man from the clutches of Satan. It was not the visible legions of Rome that he was to break and subdue, but the invisible legions of Satan by whom mankind was oppressed. There seems to have been a Persian element into mind of Jesus alien to true Judaism».

341) F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 593. 594: «The New Testament, especially the writings of John and Paul, are often very dualistic in tone and tendency, much more so indeed than those of Philo, whom it is the fashion to set down as an oriental dualist. John regards this world as altogether given up to Satan; and Jesus Christ is not of this world at all, no more is his kingdom. «The world knew him not». Equally to Paul is Satan the ruler of this world; and in his belief the atmosphere and heaven are alive with evil spirits... How different this from Philo who discarded the belief in evil spirits as superstitious, and only allowed the existence of destroying angels in the sense of ministers of God’s just wrath; — and for whom also the august gods of Greece, far from being base demons (хотя, как мы видели, для св. Павла языческие «боги» вовсе не были демонами и—скорее—приравнивались к фантастическим миражам, лишенным реального бытия: См. выше на стр. 671 сл. и ср. у Rev. Prof. W. Р. Paternoster, Art. «Idolatry» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 4485), were identical with the stars of heaven, immortal and holy natures!» В другом месте F. С. Conybeare утверждает, что по данному предмету во многих отношениях «Philo was far in advance not only of the authors of the

 

 

791

случае чрез иудейские посредства 342) христианское богословие яко бы восприняло персидское влияние 343). Простирая его—в демонологии—и на новозаветные времена 344), другие находят ясные следы этого рода в позднейшем иудействе, где дуалистическое вторжение условливало собою трансцендентализм будущего спасения с отрешением от земли и передвижением на небо 345). Эти дуалистические элементы были усвоены проповедниками Евангелия и в нем отчетливее прониклись этически-религиозными свойствами 346), однако практически диавол действует подобно своему персидскому образцу, пытаясь быть самовластным и распоряжаться с божественным абсолютизмом 347).

Значит, Апостол языков просто утрирует иудейские начала под давлением христианских принципов, встречавших злобный отпор при своем фактическом применении. Весь вопрос состоит в том, была ли готовая и удобная почва для трансформации в самом раввинизме. Здесь мы обязаны строго выделять библейскую стихию откровения и должны сосредоточиться на анализе школьных наслоений синагогальной догматики. Она в божественным истинам приложила шаблон теоретической рассудочности и натолкнулась на безысходные антиномии. Для нее Иегова был творцом и ответственным вершителем всех судеб мировой жизни, но наличный строй последней часто не гармонировал с достоинством своего повелителя и увлекал его с недосягаемой высоты в собственную неупорядоченность страстей и чувственности. Опасность была слишком очевидна, чтобы раввинская скрупулезность не усмотрела ее и не позаботилась об устранении. Желательное средство и было найдено в

New Testament, but of Fathers of the Church»: См. «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 81.

342) О персидском влиянии в иудейской сатанологии См. еще H. J. Boltzmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie I, S. 53.

343)     См. еще F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 579: «Paul held not only the Talmudic belief that Satan transforms himself into an angel of light, but also the Persian belief that he is prince of the power of the air». Ср. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 275.

344) Er. Stave ibid., S. 275.

345) Er. Stave ibid., S. 196. 198. 262. 263.

346) Er. Stave ibid., S. 267.

347) Er. Stave ibid., S. 273.

 

 

792

деистическом разобщении божества от всякого прямого соприкосновения с космическою суетой в его замкнутой неприступности. При всем том это не равнялось активной самозаключенности, потому что граничило бы с независимостью и автономией мирового течения по возникновению и развитию. И если в нем неослабно продолжается верховное промышление, то ясно, что у него есть пригодные помощники. Они вмешиваются в житейские коллизии и, регулируя. их, сами приспособляются к космическому уровню, неизбежно воспринимают его в своей природе и функциях. Мировой разлад доброго и дурного отражается аналогичным раздроблением в сонме духов. Тем не менее обе категории регулируют порученное по воле Божией и в этом смысле этически тожественны между собою. Поэтому в них замечается свободный и натуральный переход неожиданного метаморфоза, когда Ангел славы превращается в искусителя, до плотяного падения, и служитель Господень бывает смертоносным губителем. С этой стороны иудаизм, верный своей логике, не допускал бы дуализма ни натурально-этического, ни эффективного—в существе духовных явлений наблюдаемой дисгармонии. Всякие толкования иного свойства покоятся на чистейшем недоразумении или поддерживаются с тенденциозными целями, чуждыми и раввинской систематике и христианскому благовестию. Тут генетическая интерпретация побивает себя с изумительною безжалостностью. Навязывая Апостолу идеи дуалистического парсизма, в своей генеалогии она теряет родоначальника и вырождается в мифическое баснословие, лишенное реального фундамента. бесспорно, что в иудейских мечтаниях было немало наносного, но принципиально они созидались-на терпком монотеизме и не терпели дуалистического раздвоения. В них князем мира сего остается Метатрон 348), бывший наилучшим образом силы и действия Иеговы, Которому все подчинено с неумолимостью сурового детерминизма. Поэтому в раввинизме нет царства сатанина, и он не исповедовал контраста зла добру, не противополагал сатаны Богу 349). Здесь различие напоминает физическую враждебность света

348) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Missiah II, p. 750.

349) A. Edersheim ibid. II, p. 755. Ср. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 311.

 

 

793

тьме 350) с невозможностью самомалейшей связи христианской истины и раввинистического фантазирования 351).

Непосредственная преемственность этих доктрин немыслима по внутреннему содержанию их. Естественно, что она даже в критике ограничивается оригинальною трансформацией фарисейских схем у св. Павла, что же давал раввинизм с этой стороны? Стремясь к упразднению космического диссонанса, он отнял у него все этические квалификации, почему исчезала моральная обособленность и в небесной иерархии. Чины ее, будучи огненной природы 352), разнились между собою лишь по мере и пропорционально степени своей соприкосновенности с мирскою стихийностью и были дурными единственно потому, что фактически пропитывались нормируемою средой. По этой причине у них дозволительна только материальная дифференциация в параллель космическому двойству плотяности и духовности 353). Этою принудительностью вызывались и оправдывались все странности иудейской пневматологии. они не редко ужасают своею чудовищною нелепостью 354), но были неизбежны для раввинизма, если он желал сохранить незыблемо свой теистический абсолютизм, подавлявший всякую относительную активность. Понятно, что центр тяжести фатально перемещался с воли на физическую необходимость с материальными градациями ее по

350) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah. II, p. 758.

351) A. Edersheim ibid. II, p. 756 и ср. 759.

352) Ср. еще А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 381. См. в слав. книге Еноха XI, 34. 37: «и к всем же своим (воем) небесным образовах огнено естество»; М. И. Соколова, Материалы и заметки по старинной славянской литературе, выпуск третий (VII. Славянская книга Эноха. II. Текст с латинским переводом) в журнале «Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском Университете» 1899, IV, стр. 27. 28; 111; ср. и у † проф. А. Н. Попова, Библиографические материалы ibid. 1880, III, стр. 110.

353) Поэтому естественно, что в иудейских верованиях встречаются диаволы и диаволицы, о чем ср. у Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 271.

354) Ср. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, 8. 321: «... dachten die Pharisäer über diese dinge (Geister) desto gröber, malten sie sich vor ihrem Geiste desto sinnlicher aus, und füllten zuletzt auch ihre bücher mit so langen bunten gewaltigen gemälden derselben wie sie früher noch nie entworfen oder auch nur versucht waren». Ср. и выше на стр. 686,130.

 

 

794

интенсивности. Неудивительно, что плотской элемент вносится в самый лик ангельский 355) предвечных духов 356), и различение их начинается в падении 357) с чувственного вожделения Саммаэля к праматери 358). Дальнейшие классы образуются аналогичным способом плотского общения Адама и Евы с духами и «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» 359). Этим наглядно и неотразимо иллюстрируется, что пневматическая моральная специализация всецело утверждается на материальной подкладке и качественно сливается

355) Ср. А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus (London 1896), p. 429: «Like men, devils ate and drank, propagated themselves, and died» (тоже в The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 771; Ad. Franck, La Kabbale, p. 364—Ж. C., Кабалла или религиозная философия евреев, стр. 133) и полны чувственных пожеланий (см. у W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 20,10 f.). Сходно и Prof. К. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 9, a L. Blau для Ангелов выписывает (Das altjüdische Zauberwesen, S. 11) такое изречение из Chagiga 16 b: «sie essen und trinken, pflanzen sich fort und sterben».

356) О таких См. а А. Fr. Gfrörer. Das Jahrhundert des Heils I, S. 353.355.

357) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 378 ff. 386—387. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah H, p. 757:

358) Ср. еще F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXV. LXXXVI. A. Fr. Gfrörer говорит (Das Jahrhundert des Heils I, S. 398): «Jedenfalls ist der Glaube, dass Samael und seine Schaar die Stammeltern zur Unzucht verleitet und Unzucht mit ihnen getrieben habe, sehr alt, und reicht wohl in die Zeiten Christi hinauf». В слав. книге Еноха XI, 75 (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 31, и † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 114) читается: «тацем образом вниде (сотона яко имя ему бешу сатанаил) в рай и прельсти Еву, Адаму же не прикоснуся». См. также к прим. 212. 213 и прим. 298. 299 на стр. 718. 768.

359) См. еще А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 382. 406. Ad. Franck, La Kabbale, p. 364 = H. С., Каббала или религиозная философия евреев, стр. 133—134. Johannis Buxtorfii P. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, p. 2339. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 759—760; History of the Jewish Nation, p. 428. Ф. В. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. П. Лопухина, стр. 484 (=The Life of Christ H, p. 466). T. W. Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 111. См. и в слав. квпге Еноха VIII, 7. 8 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 16; 87—88, и у † А. И. Попова ibid. 1880, III, стр. 100. Подобные суждения сводятся к Быт. VI, 1-4, а касательно сего «modern scholarship inclines tothe view that by «sons of God» are meant angels» (см. у the late B.ev. James S. Candlish, Art. «Children [Sons, Daughters] of God» в A Dictionary

 

 

795

с нею 360). В таком случае вся нравственная непорядочность душевной злобы будет исчерпываться предикатами чувственности и передается через нее 361). Вполне натурально, что Талмуд отожествляет сатану с злым влечением (הׇרׇע יֵצֶר ) 362) в человеке 363) и концентрирует

of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 217«) и во всем библейском сказании видит образец с ми во логической ангелологии» (Anathon Aall, Der Logos II, S. 168), когда иудейские мечтания, как заимствованные из «подлинного еврейского источника» (кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 361), прямо усвояются новозаветным писателям (ср. у An. Aall. Der Logos II, S. 168) с заявлением, будто в 1 Кор. XI, 10 Апостол приписывал «Ангелам» нечистые козни против женщин (Dr. phil. Pfarrer Eugen Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert nebst Erörterung der alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. II. Th. Tübingen Freiburg i. B. u. Leipzig 1900. S. 173. Впрочем, буквальное понимание эпизода Быт. VI, 1—4 встречается и в патристической литературе, иногда допускавшей мысль об эфирности ангельской природы (см. у П. Калачинского, Учение свв. отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона в журнале «Вера и Разум» 1900, № 3, стр. 140 сл. 129 сл.). Заметим еще, что — по ложным основаниям— Rev. J. В. Johnson различает двоякое падение Ангелов—Иеговы и Элогимов (The Angels of God, p. 35).

360) См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II p. 756 and not. 1: «Since Rabbinism viewed the «great enemy» only as the envious and malicious opponent of man, the spiritual element was entirely eliminated. An analogous remark would apply to Jewish teaching about the good angels, who are rather Jewish elves than the high spiritual beings of the Bible».

361) В Jebamoth 103 b сообщается, что «by the close contact of the serpent with Eve, he left in her a taint which infected all her seed, but from which the Israelites were freed when they stood before Mount Sinai (см. выше на стр. 342 к прим. 211 и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 90, а по переводу о. М. П. Фивейского на стр. 114), for there they came into immediate contact with the divine presence»: См. y S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 413.

362) A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah I, p 397,1 (и y o. M. П. Фивейского на стр. 500,5). 756. 757; History of the Jewish Nation, p. 429. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 228— 229 = Jüdische Theologie, S. 236—237. Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim и (Lpzg 1879), S. 259. Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 270.

363) Этим опять оправдывается иудейская мысль о безразличии духов

 

 

796

все сатанинское влияние в плотяной области по его источнику и функциям 364).

Все это было логическим результатом пневматологического материализма, который свою наличность должен был типически обнаружить и в учении св. Павла. И адепты генетического метода категорически заявляют, что Апостол языков точно воспроизводит убеждения иудейской мистики о двух царствах 365), когда считает (в Еф. II, 2 сл.) диавола князем власти воздушной 366), действующим ныне в чисто этическом отношении, так как с этой стороны ныне

в чисто этическом отношении, так как с этой стороны и הׇרׇע יֵצֶר тоже не имеет твердых моральных определений, поелику сама по себе ни добра, ни зла (ср. еще у Prof. Ernst Cremer, Art. «Fleisch» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 100) и даже почиталась необходимою для продолжения мира (см. и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 317, и у о. M. П. Фивейского на стр. 401), между тем зло ее достаточно врачевалось законом (ibid. 1, р. 318-319 = стр. 402-403). Anathon Aall, утверждая греческое происхождение понятий демонов (Der Logos II, 8. 177: «... ist der Begriff Dämonen eine Lehranschauung griechischen Ursprungs») и Ангелов-хранителей (II, S. 185: «sicher unter griechischen Einfluss hat sich der jüdisch-christliche Begriff von Schutzengeln entwickelt»), предполагает (II, S. 186), будто «ursprünglich wird der Begriff von Dämonen entweder ganz ethisch neutral oder gar nur ethisch gut gewesen sein», при чем дурной оттенок перешел на него лишь после отожествления с «чужими богами» (II, S. 187).

364) Посему некоторые понимали сатану «als Product der menschlichen Natur» (см. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 35, и ср. J. Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil des rabbinischen Schriftthums I, Lpzg 1876, S. 342; ср. и y G. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Lügen, S. 120—121), а иудей Трифон даже отрицал злых «ангелов» (см. S. Justini Dialogus cum Tryphone Judaeo, cap. 79 ap. Migne, gr. ser. t. VI, col. 661. 664, и ср. L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 36—37).

365) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 400. 402. 405 f. Ср. у Ф. В. Фаррара, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. П. Лопухина, стр. 484 (== The Life of Christ II, p. 466—467).

366) Prof. W. Bousset утверждает (Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum, Göttingen 1892, S. 24—25), будто идея сатаны, как князя мира сего, впервые высказана в (иудейском апокрифе конца дохристианской или начала христианской эры: Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 634—635 = III 3, S. 217—219; См. еще и ниже в прим. 505) Assumptio Mosis (Moyseos) X, 1 (ср. у О. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 151. 152; Ad. Hïlgenfeld, Messias Judaeorum, p. 451; B. H. Charles, The Assumption of Moses, London 1897, p.

 

 

797

в сынах противления, и его орудие усматривает в плоти 367), почему люди не могут освободиться от нее и бывают «естеством чада гнева» 368).

В конце концов апостольское благовестие по своему родству с раввинизмом приближается в критике к тенденциям физически-дуалистического созерцания 369). В иудейской догматике последнее подчинялось монотеистическим стеснениям и разрешилось благовидным успокоением в известной нам амартологической теории. В ней сглаживается вся сила греха с принижением его до простой слабости с незначительными оттенками противления. Но и оно вызывается больше неподатливою косностью, приравнивается к естественному свойству материи и вместе с нею мотивируется в Боге. Поэтому плоть, будучи источником и седалищем греховности, не переставала быть в целях божественного воспитания спасительным орудием 370), полезным и благотворным для нравственного человеческого прогресса. В этом пункте фарисейская пневматология находила факти-

39. 85; С. Сlетеп в Die Pseudepigraphen des А. Т. E. Kautzsсh’a S. 327) и отсюда заимствована Новым Заветом.

367) Ср. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 109 (см. на стр. 801,377). 57: «nach des Apostels Ansicht (1 Kor. 7, 5) Satan durch die geschlechtliche Sinnlichkeit die grosse Macht über den Menschen hat; besonders auch mag seine Anschauung von der σάρξ diese Auffassung von der Verführung der Eva ihm annehmbar gemacht haben; durch sie vermochte Satan im Weibe den Menschen zum Sündenfall zu bringen»

368) Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 271: «im Ephes. 2, 2 f. der Teufel zunächst ganz im Sinne der jüdischen Mystik als ὁ ἄρχων τῆς ἔξουσίας τοῦ ἀέρος τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας, und dann das Fleisch als Satans Werkzeug hingestellt wird, und zwar derartig, dass der Mensch sich nicht durch eigene Kraft davon losmachen kann und deshalb ein τέκνον φύσει ὀργῆς ist».

369) F. G. Gonybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 595 усвояет Апостолам убеждение, будто «the demons lived in the air and were made of air, and were like the air immaterial (ἀσώματοι), and as rule invisible»; при таком понимании неудивительно встретить замечание (Jo. Jae. Wetstenii в Novum Testamentum Graecum II, p. 242), что «Paulus ita loquitur ex principiis philosophiae Pythagoreae, quibus illi, ad quos scribit, imbuti erant: non autem, ut partem doctrinae a Christo sibi revelatae, et omnibus credendae traderet».

370) См. еще A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 758, и ср. выше на стр. 795,362. 796,363.

 

 

798

тоскую опору для своего этического индифферентизма, а потому иудейство с обычною неуклонностью рационалистического воззрения приняло материальный масштаб для разделений в мире духовном, подчинив нынешний космос сатане и его «ангелам» 371).

Все такие основы категорически отвергаются Апостолом и нимало не участвовали в его построениях. Это положение не нуждается в новой аргументации и отнимает у генезиса почву для реконструкций христианского учения из раввинских фрагментов. Для выяснения их внутреннего соотношения теперь требуется раскрыть подлинные свойства апостольского дуализма, который иногда прямо уподобляется персидскому 372). Однако внешнее сходство скрывает под собою внутреннюю непримиримость. Тут характерно прежде всего, что «князь власти воздушной» рисуется обольстительным образцом человеческого поведения. Поэтому он не имеет деспотического давления, с механическою неотвратимостью, и аналогичен «веку мира сего», почему утверждается на свободной покорности и может быть препобеждаем. Естественно, что его влияние созидается моральным притуплением сознательного невнимания к божественным внушениям и фактически развивается на нравственном омертвении греховной преступности. В раннейшем уже допускается готовое отпадение человеческой воли от добра со склонением ко злу, которое и водворяется в приготовленной среде. Сатанинское воздействие предполагает своим прецедентом убежденное извращение, с сыновнею преданностью ему, и реально держится на этическом фундаменте осмысленного или неразумного богоборчества. Этим предначертывается и его фактическое выражение. Последнему предшествует активное попрание блага с устранением от него. Здесь человек отталкивает все высшее и замыкается в своей автономной обособленности. Но в ней он бывает только огра -

371) Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 422-423=II 3, S. 602. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 383. Ср. в слав. книге Еноха XXII, 41 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских г 1899, IV, стр. 71: «зане нача диавол третицею царствовати: перво прежде рая, второе в раи, третицею вне рая до потопа продолжи».

372) Ср. F. Chr. V. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum, S. 139,1.

 

 

799

ничейною тварью и физически связывается своею космическою природой. Она становится тогда и сферою, и нормою человеческого существования, поелику омраченный взор не простирается дальше натуральной близорукости. Вся энергия необходимо сосредоточивается на плотяности и всецело регулируется ею, потому что духовные стремления парализованы в своих лучших порывах и обращены только к земному с подчинением космической условности. Все функции оказываются чисто плотскими. Это совершается по собственному порабощению плоти, вторжение которой неизбежно сопровождается постепенным овладением над исполнителем и претворяет его по своему типу. Личность растворяется в плотяной атмосфере и приобретает все ее качества. Такие люди по самому естеству становятся чадами гнева с неумолимостью заслуженной кары, ибо не желают и не могут выйти из темницы плотяного сервилизма (Еф. II, 1—3). Тем не менее самая чрезмерность страшной ответственности немыслима без глубокой виновности и коренится единственно в ней. Поэтому сыны противления вырастают из греховного самообольщения (Еф. V, 6) и пагубного послушания импульсам своих земных членов (Кол. III, 5—7) по невежеству умственного помрачения и по ожесточению сердец (Еф. IV, 18) с расположением к злым делам всяческой похотливости (Кол. I, 21. Еф. IV, 22). Этическое по своему неточному началу, демонское обаяние сохраняет это свойство в практическом запечатлении и конечном результате. По этой причине христианская брань в ограждении благодатной святости направляется не против плоти и крови и должна считаться с господствующими над ними духами злобы (Еф. VI, 12), а эти получают верховенство не прежде, чем сами верующие дадут место диаволу своею порочностью (Еф. IV. 27).

По всему этому бесспорно, что грех порождается не исключительно сатанинским влиянием 373) и всегда бывает

373) Это против W. Karl, который утверждает (Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 17), будто «Paulus, dem Judentum seiner Zeit folgend, Sünden und Irrungen der Christen gelegentlich den bösen Geistern zuschrieb (1. Kor.7, 5, 2. Kor. 2, 11, u. а.)». Иное дело—по отношению к источнику и характеру греха в роде человеческом, о чем См. в главе IV-й трактата II-го на стр. 862 и ср. ниже в прим. 400 на стр. 814.

 

 

800

строго моральным актом. Отсюда логически следует, что и главнейший его инициатор и яростный поборник работает не по физическим влечениям и руководится духовными мотивами, указывающими на тожественную им природу. Материальный момент будет для него непригодным по самому существу следствий. Этим объясняется наименование его (в Еф. II, 2) князем власти воздушной ( κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος). Истинное уразумение достаточно намечено в самом строении фразы. В ней рисуется пред нами субъект с дарственными прерогативами, обеспечивающими ему главенство. Очевидно, что у него есть потребные средства в субстанциальной полномочности для применения своих притязаний. Они и поддерживаются его индивидуальною крепостью в ἐ ξουσία , которая создает и гарантирует демоническое господство. Дальше для него нужна лишь сфера обнаружения,—и она ограничивается рамками воздушности. Значит, воздух служит средою действия сатаны и не является его натуральным элементом 374). Этим зачеркиваются все критические попытки навязать Апостолу тенденции материалистического понимания демонской организации 375) с приравнением ее к воздушной веществен-

374) См. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nörtlingen 1857), S. 456—457. C. J. Ellicott относит Еф. II, 2 к «sub-celestial region which seems to be, if not the abode, yet the haunt of evil spirit» (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 34), H. Alford выясняет (The Greek Testament III, p. 89) из естественной аналогии, которую Rev. Prof. G. G. Findlay раскрывает (The Epistle to the Ephesians, p. 103) в следующем виде: «Surely, the air here partakes (if it he only here) of the figurative significance of spirit (i. e. breath). St. Paul refines the Jewish idea of evil spirits dwelling in the surrounding atmosphere into an ethical conception of the atmosphere of the world, as that from which the sons of disobedience draw their breath and receive the spirit that inspires them. Here lies, in truth, the dominion of Satan. In other words, Satan constituted the Zeitgeist». К последнему толкованию склоняется 1 и Pro Dr. Albert Klöpper (Der Brief an die Epheser, Göttingen 1891, S. 68, «), но оно несправедливо разрешает реальный объект в отвлеченный «дух времени», для которого не находится и производителя, если не считать таковым плотяность—в качестве греховной «по естеству».

375) Вместе с этим неизбежно падает и странное пояснение Rev. J. В. Johnson'e, (The Angels of God, p. 50) к Еф. II, 2, будто «князь власти воздушной» есть «having power to make use of winds and storms for his own purposes».

 

 

801

ности 376); как области обитания 377), где иудейство распределяло духов по равным категориям 378). Затем сами собою рушатся и генетические сближения с иудейско-раввинскими схемами, потому что в них демоны, функционируя физически, испытывают физическое давление космоса и про-

376) См. Н. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297. 298. Anathon Aall усвояет Новому Завету ориенталистическое понятие динамической одушевленности светил небесных, откуда возникло воззрение «von einem Herrscher in dem Machtbereich der Luft», ибо «der Himmelsraum ist die Stätte einer Macht, ἐξουσία» (Der Logos II, S. 161); к этому кругу воззрений автор относит (S. 169) и все идеи касательно чинов небесной иерархии, почему в новозаветной ангелологии находит прямые заимствования из иудейской апокалиптики сверх библейских данных (S. 170—171).

377) О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 109: «Alle Erwägungen zwingen uns, in dieser seltsamen Satansbenennung: «ἄρχων τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος», die Anschauung von der Existenz einer Menge teuflischer Wesen zu finden, die unter dem Oberbefehle Satans in der Luft hausen». H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie H, S. 239: «Und zwar erfüllen diese weltbeherrschenden Dämonenreihen die ganze niedere Atmosphäre (den dunkeln ἀήρ Eph. 2,2 im Gegensätze zum lichten αἰθήρ), nach einer bei den Rabbinen und gleichzeitigen griech. Schriftstellern nachweisbaren Form der Vorstellung». Prof. H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 393. См. еще на стр. 698, 166, а равно Jo. Ben. Koppe, Novum Testamentum graece I (Gottingae 1778), p. 290—291. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 47. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 117. Сходно и епископ ИгнатийБрянчанинов (Сочинения III, стр. 26. 138. 134. 231—232), откуда у него является и чувственное понимание «истязаний» души на пути в раю по разлучении от тела (стр. 136 сл.; но ср. более одухотворенный взгляд у свящ. Г. Быстрицкого, О загробной жизни, Москва 1898, стр. 83 сл., и у о. Ап. М. Темномероеа,Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 148—149), как А. Fr. Gfrörer находил (Das Jahrhundert des Heils II, S. 81) иудейские отголоски в 1 Kop. III, 13 сл.

378) Ср. еще А, Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 419. Carl Siegfried,Philo von Alexandria, S. 147.212, при сопоставлении павлинистических воззрений с филоновскими понятиями (S. 310), которые —в свою очередь—сближаются с концепциями Плутарха, что демоны суть души, одетые воздухом (S. 276), где—по мнению александрийского теософа—они обитают (А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I, S. 352. 358 ff. 370 f. 375), сами будучи эфирно-огненной природы (ibid. 1, S. 379. Aug. Ferd. Dohne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 306 ff. 309: «die Luft selbst, aus welcher er ja diese Geister gebildet glaubte, erkannte Philo, wenn auch für ein edleres Element als die

 

 

802

никаются его стихиями 379). У св. Павла нет даже отдаленных отголосков такого воззрения, и для него весь вопрос может быть в том, почему демонская энергия суживается воздушными рамками. Удовлетворительный ответ мы находим в другом упоминании (Еф. VI , 12), где сатанинское торжество замыкается в поднебесных областях ( ἐν τοίς ἐπουρανίοις ) 380). Необходимо думать, что они сродны ему натурально и являются пригодным пунктом притяжения. Эта взаимная конгениальность способствует точнейшему определению обеих сторон по их эссенциальным качествам. Но это духи злобы ( τὰ πνεῦματῖκὰ τῆς πονηρίας ), которая обнимает всю их индивидуальность и заставляет искать благоприятной почвы для своего процветания. Если таковою бывают поднебесные круги, то в них обязательно присутствие адекватной злобности. В свою очередь последняя совпадает с водворившеюся в веке сем тьмой, а

Erde, doch als sinnlich-körperlich an»). В этом смысле следы раввинских преданий признавал здесь и † о. С. К. Смирнов, Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Апостола Павла к Ефесеям, Москва 1873, стр. 90.

379) Замечательно еще, что в «талмудическом словоупотреблении термин רוח применяется не к Ангелам, но к демонам (—конечно, всегда с квалифицирующею прибавкой—)»: См. у Prof. E. Cremer в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3, S. 365,38-39, и ср. W. Ваиdissin ibid. VI 3, S. 16,22 f. Это опять показывает, что даже самая идея духовности принижалась в раввинизме до понятия воздушности, а потому иудейские аналогии (из Завета Вениамина [сар. 3 ар. Migne gr. ser. t. II, col. 1141: τὸ ἀέριον πνεῦμια τοῦ Βελιάρ] и Вознесения Исаии VII, 9. X, 29), отмечаемые у кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории I, стр. 351, и) для «князя власти воздушной», ни в каком случае не говорят о сходстве в самых воззрениях.

380) «Местное» значение здесь очевидно (cp. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 143. A. Klöpper, Der Brief an die Epheser, S. 190. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 148), и для отрицания этого оттенка пришлось бы отделять ἐν τοῖς ἐπουρανίοις от предшествующего чрез «комму» и понимать в смысле обозначения сферы или поля «нашей брани», как делает G. G. Findlay (The Epistle to the Ephesians, p. 407), но эта интерпретация не может быть обоснована ни экзегетически, ни грамматически (ср. H. Alford, The Greek Testament III, p. 145. C. J. Ellicott 1. cit. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 151) и не требуется апологетическими целями, потому что весь вопрос удовлетворительно разрешается правильным определением данного в тексте соотношения.

 

 

803

эта не покрывается чисто физическими феноменами, потому что производится специальными миродержителями. Они же злобны этически, почему и темнота будет моральным квалификатом нравственной неозаренности 381). Поэтому христианское искупление с сопричастием к наследию святых во свете было избавлением от власти темной (Кол. I, 12. 13) для просвещения в Господе (Еф. V, 8), не допускающего темных деяний (V, 11). По всему этому несомненно, что воздушное пространство рисуется сферою морального отчуждения богоборческой воли. Это и понятно, коль скоро человек в своем плотяном оцепенении замыкается в районе космической осязательности и изгоняет из нее всякие высшие влечения Тогда косная материальность приобретает активность заправляющего деспота и механический строй причинности превращается в волевой фактор человеческого бытия по движущему стимулу, цели и смыслу.

Ясно, что св. Павел не смотрел на окружающий мир глазами натуралиста и не приписывал моральной скверны самой материальности. Она испортилась по неразумию человеческого противления, стенает и мучится от рабской суеты тлению и трепетно жаждет своего освобождения с откровением славы сынов Божиих (Рим. VIII , 19—22). Посему нельзя понимать буквалистически 382) и восхищения апостольского до третьего неба с проникновением в рай 383), где

381) Ср. и у кн. С. П. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 342,5, а по отношению к демоническим влияниям Rev. Prof. G. G Findlay даже принципиально утверждает (The Epistle to the Ephesians, p. 403), что «those are more bold than wise who deny their (of the manifestations of demonism) existence, and who profess to explain all occult phenomena and phrenetic moral aberrations by physical causes».

382) Prof. W. Beysehlag свидетельствует (в «Studien und Kritiken» 1870, 2, S. 202 Anm.), что почти все экзегеты относят рассматриваемое упоминание Апостола к его телесному восхищению, к чему склоняется и епископ Игнатий Брянчанинов (Сочинения III, стр. 82).

383) F. Webеr отожествляет «рай» Апостола с иудейским Gran Eden или «Mechiza» (ср. выше в прим. 301 на стр. 770) праведников (Die Lehrendes Talmud, S. 158 = Jüdische Theologie, S. 163; ср. Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries. A Study of Religious Thought in the Second Century, Boston and New York 1899, p. 146,2), a Eugène de Faye весь рассказ св. Павла сопоставляет (Les Apocalypses juives, p. 136) с иудейско-апокрифическими мечтаниями, при чем на этом основании иногда толкуется в буквальном смысле упоминание Апостола о седьмом небе (см. Rev. Robert Henry Charles, Art. «Book of the

 

 

804

благовестник слышал неизреченные глаголы (2 Кор. ХII , 1—4) 984). Иудейские легенды содержат много причудливых эпизодов о возвышении раввинов в небесные чертоги для совещаний и осведомлений Иеговы. Тварь теряет свою ограниченность в горделивой надменности номистического гонора и подавляет ангельскую иерархию, потому что члены ее часто остаются при дверях сада Эдемского и получают познания от счастливых избранников потомства

Secrets of Enoch» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings I, p. 710 а: «The detailed account of the seven heavens in this book... has shown beyond the reach of controversy that the sevenfold division of the heavens was accepted by St. Paul and the author of Hebrews, and probably in Rev.»), хотя другие спорят еще относительно того, признавал ли благовестник три или семь небес (см. о сем у Rev. Prof. S, D.F. Salmond'a, Art. «Heaven» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 3216—322 a). Подробное описание последних в слав. книге Еноха См. у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 4 сл.; 84 сл., и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 91 сл.; в этом иудейском воззрении кн. С. Н. Трубецкой находит (Учение о Логосе в его истории I, стр. 335 сл.) полное смешение ангелологии и космологии. Prof. Auguste Sabatier для иллюстрации контраста между традиционными верованиями и научными убеждениями указывает, что «для первенствующих христиан не было трудности представить себе телесное вознесение Jtacyca на небо, потому что для них небо действительно было географическою областью, рисовавшеюся пред их умом в точных очертаниях. Для современных христиан небо есть моральная идея, почему упорно признающие телесное вознесение Христа лишены всякой возможности вообразить и описать его в качестве реального факта». В этом смысле затем отмечается у автора и восхищение Апостола Павла до третьего неба. См. Статью La vie chrétienne et la théologie scientifique в «Revue chrétienne» 1900, Eo. 1 (Janvier), p. 3—4.

384) Ср. R. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218—219: «Что y Павла небесный мир является населенным Ангелами света, соответствующими пневматически-световой субстанции сего мира, — видно из случайного упоминания ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ (Гал. I, 8) и ἄγγελος τοῦ φωτός (2 Кор. XI, 14). А что об их деятельности песнопения и восхваления в раю пред лицом Господа (ср. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова III, стр. 226) он (Апостол) имел точно такие же представления, как современные соотечественники, и что — при захватывающей живости своего духа—он все мыслил реалистически (alles auf das deutlichste vorstellt, die Sinnlichkeit jener Geisterwelt auf das lebendigste sich ausgebildet hat),—это можно усматривать по намекам об ἄῤῥητα ῥήματα, слышанных в раю (2 Кор. XII, 4), и об ἀγγέλων γλῶσσαι,

 

 

805

Авраамова. Этот грубый реализм 385) абсолютно непримирим с апостольским изображением и не имеет с ним самой отдаленной общности. Все критические толкования страдают предзанятостью и ведут к искажениям. Св. Павел энергически отмечает в своем двукратном повторении, что этот факт, не будучи магическим упразднением личности 386), выходит за черту естественной закономерности и отличается чудесною непостижимостью. Его причина в Боге и результат запечатлен божественною неизъяснимостью для человеческих способностей интеллектуального восприятия 387). Это было духовное видение непосред-

звенящих подобно меди и кимвалу (1 Кор. ХIII, 1)». См. и А. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 507 ff. Буквальное понимание ангельских языков приписывает св. Павлу и кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 372. 425. О пениях ангельских См. в слав. книге Еноха VI, 27. VIII, 2. XI, 72 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 15. 18. 31, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 100. 102. 113.

385) Проф. раввинской школы в Будапеште Dr. Ludwig Blau, воспроизводя «древнеиудейские» мнения первой половины нашего тысячелетия (Das altjüdische Zauberwesen, S. VI: «mit «altjüdisch» bezeichne ich das Zeitalter der jüdischen Tradition, also beiläufig das erste halbe Jahrtausend unserer Zeitrechnung»), категорически утверждает, что талмудические известия о проникновении некоторых раввинов на небо (см. выше на стр. 284. 453, 1. 770, 301, Ad. Franck, La Kabbale, p. 57 = H. C., Каббала или религиозная философия евреев, стр. 11) нужно понимать буквально, ибо на стр. 115 сл. у него сказано: «Dieses «Eingehen in’s Paradies» (бен-Аззая, бен-Зомы, Ахера, или Елиши бен-Абуйи, и Акибы) ist wörtlich und nicht allegorisch zu nehmen». Подобным образом L. Blau склонен понимать (S. 60—61) и свидетельство Sanhedrin 67 b о создании теленка р. Ханиной и Ошайей по пятницам при занятиях учением о творении (ср. к прим. 207 на стр. 716). Что же касается возвеличения людей (ср. на стр. 770, 303), то для иллюстрации См. еще в слав. книге Еноха, где патриарху говорится (XI, 5): «ни ангелом моим не возвестих таини мое, ни поведах им востания их ни мое бесконечние и неразумние, размыслишу твари иже тебе возвещаю днесь» (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 24; 91, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 107), а в другом месте (XVI, 6 ibid. 1899, IV, стр. 59; 1880, III, стр. 135) об нем сказано: «тебе избра Господь паче всех человек на земли, и постави те написателе тварем своим видимим и невидимим, и отъимителе грехом человеческым, и помощника домочадцем твоим».

386) Ср. Th. Simon, Gottesgeist und Menschengeist bei Paulus, S. II.

387) Ср. Prof. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1864, 2, S. 207.

 

 

806

ственного созерцания с откровением тайн Божиих чрез Христа, восседающего одесную Отца Своего на небесах. Они являются превыспренним жилищем божества и служат символом его всецелой святости. По контрасту с ними все поднебесное будет окрашиваться мрачными тонами немощной недостаточности, которая в своей автономности оказывается этически греховною, поелику старается упразднить веления божественные ради космических влияний. Диавол пользуется этими данными и учреждает здесь свою державу, но ее виновник и наличные опоры лежат не в физических свойствах владыки и подчиненных.

Неизбежно, что сатанинский деспотизм питается не материальными началами и созидается на духовных принципах неповиновения внушениям совести и призывающему голосу благодати. С этой только стороны демон и бывает «богом века сего» ( ὁ θεὸς τοῦ αἰώνος τούτου во 2 Кор. IV, 4). Он достигает прерогатив божеского всевластия лишь среди погибающих, которые обрекают себя на жертву ему своим собственным неверием спасительному благовествованию. Следовательно, сатанинское владычество не натуральное и даже в узкой космической плоскости условливается раннейшими прецедентами. В таком случае это не онтологический дуализм парсизма в иудейской трансформации раввинских школ и народного воображения. Дальше получаем, что и его фактическое выражение резкой напряженности покоится не на физическом сродстве сатаны с эоном, ибо при этом оно было бы необходимым, не нуждаясь в подготовительных приспособлениях. Оба агента будут злыми не по природной материальности, если их тесное сцепление не носит материального характера. Вся беда кроется в том, что настоящий век сделался лукавым (Гал. I, 4) и фатально влечется к защитнику всякого лукавства, покланяется ему с самозабвением и окружает ореолом трагической апофеозы 388).

Поэтому же напрасна и фантастически-теософическая гипотеза Pfarrer К. Keerl’я (в «Der Beweis des Glaubens» 1899 XII, S. 466), будто у Апостола разумеется «eine wirkliche Versetzung des innem Menschen nach Leih und Seele in das Paradies».

388) Ср. A. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 225. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 323.

 

 

807

Божественность «сатанинства всего менее объективна и есть мифический плод религиозного невежества и моральной атрофии в людях подобно тому, как для них богом бывает чрево (Филипп. III , 19 и ср. Рим. XVI, 18) или любостяжание сливается с идолослужением (Кол. III, 5. Еф. V, 5). Все тут и возникает и основывается на духовной подкладке демонического коварства и человеческой порочности.

При этих предпосылках не может быть генетическим звеном апостольской системы фарисейско-иудейская теория физической нечистоты небесных потенций и материалистического монархизма греха в натуральной плотяности 389). Все эти критические сближения попирают важнейший момент христианского учения и решительно разбиваются его этическою неизгладимостью. Она одинаково неоспорима и в господине и в рабах и у обоих вырастает из своевольной адверсативности добру. Посему мы обязаны согласиться, что демонизм предполагает свободную извращенность духовного естества, с уклонением его к антибожественным тенденциям. По этим соображениям немыслимо, чтобы Голгофское искупление сопровождалось перерождением относительно благих небесных сил в эссенциально злые начала 390). Оно было рассчитано на

389) Ср. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 451.

390) Сходно и Anathon Aall, Der Logos II, S. 172. Конечно, еще менее допустимо следующее суждение H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI, 9 (September 1893), S. 269: «So weiss er (Jesus), dass das Opfer seines Leibes der Sünde und dem Teufel genug thut, und als seine Verurteilung beschlossen, da ist der Fürst der Welt gerichtet, da ist die Grundlage geschaffen für eine neue Welt», поскольку оно совсем не оправдывается Писанием (ср. и Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 225 et not. 1). Впрочем, подобная догадка встречается уже в патристической древности (напр., у Иринея, Оригена, Григория Нисского), допускавшей мысль о выкупе удовлетворения сатане, хотя и не в том грубо-карикатурном виде, как это представляет Prof. Auguste Sabatier (La vie chrétienne et la théologie scientifique в «Revue chrétienne» 1900, № 2, p. 114—115), который в свою очередь допускает странную идею, будто «la rançon а été payée aux hommes pécheurs par l’amour même de Jésus qui voulait les sauver» (ibid., p. 117). У епископа Игнатия Брянчанинова тоже сказано, что «если нет падших духов: то вочеловечение Бога не имеет ни причины, ни цели» (см. «Слово о чувственном и о духовном видении духов» в III-м томе сочинений на стр. 4).

 

 

808

упразднение греховной ненормальности и стремилось к облагорожению сохранившихся лучших задатков, открывая для них полное удовлетворение. Тут всякий отпор был бы чудовищною нелепостью, и его реальная наличность убеждает, что еще прежде все доброе было вытеснено и заменено диаметрально обратным. Поэтому контраст обостряется теперь до крайней исключительности сознательного противоборства. В итоге будет усиление интенсивности, и бывший обвинитель и клеветник оказывается врагом Бога не в человечестве только, а в самом себе— в Его субстанциальной святости. Но это разъярение исконной злобы к роду человеческому встречает себе преграду в благодатном его оживотворении и сокращается в своих размерах. Так сатана, назиравший всю поднебесную на рассвете промыслительной истории (Иов. I, 7. II, 2) и при воссиянии ее усвоивший всю вселенную с царствами и славою их ( M ф. IV, 8. 9. Лк. IV, 5—7), осуждается правдою Единородного Сына (Ин. XVI, 11) и изгоняется вон (Ин. XII, 31) во тьму кромешную, которая очерчивается сферою благодатного влияния. Оно изъемлет людей из космической неупорядоченности в горние пределы, где кроется и самая жизнь обновленных (Кол. III , 1-3). Понятно, что демонское обаяние сосредоточивается в круге воздушной стихийности, а весь его интерес будет в том, чтобы воспаривших странников опять увлечь в минувшую примрачность, ее узников удержать в тюрьме. Это означает подавление и устранение благости Божией и свидетельствует о духовно-этическом упорстве велиара 39)). Вся катастрофа крестного изобличения исчерпывается для него гибельным духовным ожесточением и позорно увенчивается усугублением духовной обольстительности. Метаморфоза лишена иудейско-материалистических основ и принудительно указывает на морально-свободные градации в мире бесплотных духов. Раввинский тезис этического индифферентизма рушится окончательно, и мы возвращаемся к принципиальной сравнительной оценке апостольской пневматологии с объединением всех отдельных замечаний детального анализа.

391) Касательно этого наименования См. «The Expositor» 1895, VI, р. 435—439: The Development of the Meaning of «Belial» by the Rev. Prof. T. K. Gheyne.

 

 

809

Фарисейские воззрения по этому предмету представляли пеструю смесь разнородных элементов и всяческих наслоений 392), свидетельствующих о немалом падении религиозного созерцания 393). Поэтому в частностях не трудно подыскать некоторые параллели, но они настолько дробны и разрозненны, что требуется громадное напряжете для упорядоченной классификации критико-генетических сближений. При всем том строгий и логически выдержанный синтез не получается 394), и это громко свидетельствует, что тут сходство чисто внешнее, скрывающее под собою внутреннюю, диаметральность. Естественно, что в принципиальном смысле обе системы являются совершенно диспаратными по своему содержанию. В этом отношении достаточно подчеркнуть и осветить главнейшие пункты.

При деистических тенденциях религиозного трансцендентализма духовные силы являлись в иудействе связующим звеном неба с землею и охраняли детерминистическую незыблемость божественного промысла 395). Духи по необхо -

392) А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 428: «The (Jewish) dogma about angels and fallen spirits presents a curious mixture of beliefs». Сходно суждение этого автора и обо всей раввинской «догматике»: См. The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. П. Фивейского на стр. 135.

393) См. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 21. О. проф. протоиерей A. B. Смирнов даже утверждает, что «в апокрифических книгах учение об ангелах и злых духах излагается с такими подробностями, которые не имеют решительно ничего общего с ангелологией свящ. книг» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, Казан 1899, стр. 175, 19).

394) Так, книга О. Everling’а представляет только ряд необъединенных заметок по поводу частных упоминаний о духах в посланиях св. Апостола Павла.

395) Поэтому и о «Сыне человеческом» в книге Еноха XLVI, г сказано: «и лицо Его полно было прелести и подобно одному из святых Ангелов». См. у о. проф. А. В. Смирнова на стр. 335 — А. Billmann, S. 22; R. H. Charles, р. 127; G. Beer в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 262. В иудействе всюду сказывается тенденция к абстрактному пониманию божества (ср. и Anathon Aall, Der Logos H, S. 64) с отрешением его от соприкосновенности с тварным, почему раввинизм утверждал, что человек создан по образу Ангелов-служителей (см. выше на стр. 259 в прим. 120), а Филон заявлял, будто при этом Бог действовал не один (см. напр., в De opificio mundi § 24 в Philonis opera: ed. Th. Mangey I, Londini 1792, p. 16—17, L. Cohnet P. Wendland I, Berolini 1896,

 

 

810

димости соприкасались с разнородными сферами и воспринимали их специфические особенности. Космические антиномии неизбежно вызывали аналогичные нестроения в лике ангельском с распадением его членов по достоинству. Так—постепенно и не без подражания натуралистическим верованиям Востока—образовалась духовная иерархия качественного характера. Но мировые контрасты возникали по верховному попущению, а регулирующие их потенции творили волю Божию и все были пред нею безусловно равными в телеологической экономии прогресса вселенной. По этой причине все духи в раввинизме были этически одинаковы. Св. Павел решительно отвергал такую идею и всюду настаивает на моральной дифференциации в сонме воинства небесного ( cp . 1 Тим. V , 21), хотя бы для противоположностей она и не была домирною.

При устранении этого фактора иудейская мысль обязывалась допустить физические обособления в ангельском чине со стороны усвоения омрачающей стихийности или известной отдаленности от нее. Фарисейско-раввинские категории построяются на материалистической основе, которая служит реальным базисом всей пневматологии. Эти предпосылки абсолютно чужды Апостолу языков, и он проповедует всецелую духовность небесных властей и господств, почему у него нет оттенков физической материальности и в их исполнительных функциях.

Утратив нравственный масштаб, раввинизм должен был принять физические подразделения. В свою очередь они покоились на общении с разными средами и натурально отпечатлевали их типические свойства. Свет и тьма были в духах простыми рефлексами своих источников, лежавших вне духовного мира. Если вторая возникает при тесном единении с космосом, то первый оказывался пря-

р. 24—24, и в The Works of Philo translated by C. D. Yonge I, London 1890, p. 20—21), Кн. C. H. Трубецкой решительно возражает против усвоения иудейскому сознанию идей трансцендентализма (Учение о Логосе в его истории I, стр. 269—270. 409), но в других местах сам же отмечает и допускает их (хотя бы на стр. 323. 342. 344), а это свидетельствует, что его полемика покоится на ошибочном смешении воззрений библейских с чисто иудейским их толкованием—при неотчетливости различения между религиозным чувством и богословскою догматикой.

 

 

811

мым излучением божественного сияния. Ангельское превосходство утверждалось на факте непосредственного истечения из существа славы Божией. Эта теория, возвышая небесные начальства, неотвратимо вела к принижению божества и была обманчивым противовесом терпкому деизму, который наружно сглаживался подобным сопроникновением Высочайшего с тварным. И эта стремительность неудержимой инерции простиралась гораздо дальше, не встречая препон для своего материалистического тяготения. Луч солнечный при своем преломлении всегда окрашивается цветом посредствующих проводников, изменяется в блеске и дробится в самых неожиданных переливах. Не менее того и Ангелы, призванные к космическим действиям, терпят стесняющее влияние мировой ограниченности, теряют свою яркость и омрачаются по природе. Ясно, что—даже в физическом смысле— они добры не безусловно и подчиняются закону греховности. Вопреки сему св. Павел энергически защищает идею тварности, говоря, что Сыном Божиим создано все—небесное и земное, видимое и невидимое (Кол. I, 16). Поэтому у него исповедуется един Бог в Отце, из Него же вся, и един Господь в Иисусе Христе, Им же вся (1 Кор. VIII, 6). Невозможный догматически,—иудейский эманатизм еще решительнее устраняется тем, что для благовестника воплощенный Логос был в прошлом и остается в будущем исключительным «образом» непостижимого Бога и адекватным Его откровением в мировой истории. Ангельское вмешательство бывает вторичным и не отражается ретроспективно на самом божестве. Оно было орудием промыслительной десницы и исчерпывалось беспрекословным посланничеством в целях спасения (Евр. I, 14) 396). С этой точки зрения служение Ангелов напоминало стихийную покорность (Евр. I, 7), и глаголанное ими слово было сходно с вещаниями пророческими (Евр. II, 1. I, 1). Неудивительно, что они не обладают совершенным разумением всех божественных планов и нуждаются в фактическом истолковании реального прогресса благодатного царства на всех его стадиях—

396) Посему Л. В. Bruce справедливо заявляет (The Epistle to the Hebrews, p. 58, и ср. у George Milligan, The Theology of the Epistle to the Hebrews with a Critical Introduction, Edinburgh 1899, p. 91,1), что «service is not an incident in the history of angels; it is their whole history».

 

 

812

приготовления, учреждения, осуществления и созидания. При такой натуральной недостаточности тем рельефнее обрисовывается исполнительная покорность небесных духов. Она неотразимо удостоверяет, что они способны, пригодны и внутренне склонны к порученной им великой миссии. Это свидетельствует об их природном влечении к добру и непрерывном усердии в своем нравственном возрастании. Естественно, что, будучи ограниченными началами и не восхищая прерогатив абсолютной благости, Ангелы отличаются этическою непорочностью и для Апостола неизменно были наилучшими типами и бесспорными охранителями святости в подзаконном страхе Божием и в свободе благодатного сыновства.

Ступени эманатической лестницы иудейской пневматологии определялись их нисхождением в космическую область с пропорциональным помрачением материальностью. Поэтому моральные разности отожествлялись с физическими и покрывались ими. Нравственная нечистота духов сливается с физическою стихийностью и эссенциально материализует их. Отсюда понятно, что демоны,—когда они не считались антропопатическими олицетворениями отвлекающей фантазии,—являлись в раввинизме потенциями грубо материальными. Но эти свойства приобретаются ими по приражению к нравственным ненормальностям века сего и получают в нем типический отпечаток плотяности. В таком случае злые начала, достигая господства чрез грех 397), отожествляются с ним в самом источнике и воплощают физическую скверну. Здесь иудейская теология с логическою прямолинейностью переносит в духовные сферы свой обычный натуралистический дуализм. Он затушевывался учением об этической орудности материи в процессе человеческого воспитания, с пожертвованием всеми предикатами собственной греховности. Так снова ограждался пневматический индифферентизм, и для классификации не было иной опоры, кроме физической материализации сил вражьих. Этим фатально предрешалась вся их судьба, поскольку они очищались вместе с космическим упорядочением или уничтожались бесследно в мировом крушении 398). Все тут держится и созидается на

397) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 243 Jüdische Theologie, S. 252: «Die Massikin haben ihre Macht als Geister der Nacht und der Finsternis, des Todes und des Verderbens durch die Sünde gewonnen».

398) Второе Fr. Spitta находит (Der zweite Brief des Petrus und

 

 

813

материалистической почве 399), которую не может отчетливо усмотреть в апостольских созерцаниях даже критическая

der Brief des Judas, S. 270 ff.) даже y св. Апостола Петра. См. еще выше на стр. 774, 311 и ср. ниже в прим. 518.

399) Здесь легко усмотреть зачатки гностицизма, почему напрасно и лживо усвояют его Апостолу Павлу (см. напр., у Bruno Bauer, Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum. Zw. Aufl., Berlin 1879. S. 333—380), если гностические элементы гораздо раньше были в иудейских созерцаниях, как это констатировано у Ad. Harnack в Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 1 (Lpzg 1893), S. 144, отмечается у Prof. Eugene Mênégoz, Le péché et la rédemption d’après Saint Paul (Paris 1882), p. 199. 201, и раскрыто y J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 78—79, а — особенно — y M. Friendländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, S. VIII. IX. 15. 44 ff. 110 («schon das talmudische Schriftthum des ersten christlichen Jahrhunderts vom Gnosticismus durch und durch inficirt ist, also der Gnosticismus älter als das Christenthum»). 122 («die Grundlehren des Gnosticismus dem jüdischen Alexandrinismus entnommen sind, wenn sie auch allerdings auf ihren verschiedenen Wanderungen sich mit fremden Anschauungen vermischten und dadurch mancherlei Umgestaltungen erfuhren»). M. Friedländer и в статье «L’Anti-Messie» развивает (см. «Revue des études juives» XXXVIII, 75 [Janvier—Mars 1899], p. 14 suiv.) те же мысли, которые принимаются еще y Prof. Wilhelm Bacher (ibid., p. 38—46: Le mot «Minim» dans le Talmud désigne-t-il quelquefois les chrétiens?), хотя последний (— вместе с Israël Lévi ibid. XXXVIII, 76 [Avril—Juin 1899], p. 204—210: Le mot «Minim» désigne-t-il jamais une secte juive de Gnostiques antinomistes ayant exercé son action en Judée avant la destruction du Temple? и E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 6, Sp. 167—170—) отвергает тезис автора (см. еще «Revue des études juives» ХХХVIII, 76, p. 194—203: Encore un mot sur Minim, Minout et Guilionim dans le Talmud), будто термин «миним» никогда не означает—в Талмуде—христиан, к какому заключению склоняется и L. Blau (Das altjüdische Zauberwesen, S. 10, 2 и др.). По сказанному ясно, что не менее ошибочны и заявления ортодоксальных апологетов и экзегетов, будто гностицизм даже «и в первичной, неразвитой форме при жизни Ап. Павла еще не существовал» . Тр. Назарьевский в опыте исагогического и экзегетического исследования: Послание святого Апостола Павла к Филиппийцам, Сергиев Посад 1893, стр. 53-я введения). Напротив, задолго до него подобные тенденции уже проникали иудейство (ср. у кн. G. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 315. 317. 319 сл. 831 сл. 335. 338 сл. 345. 347. 354. 364 сл. 372. 374. 375—376) и отчетливо выражаются в апокалиптике (стр. 326. 331 и у Anathon Aall, Der Logos II, S. [173 ff.] 175—176), почему нельзя искать источника их ни в «извращенном павлинизме» (кн. С. Н. Трубецкой ор. cit. I, стр. 325), ни в подлинном благовестии апостольском (ibid., стр. 376—378), как их нет, напр., в посла-

 

 

814

прозорливость генетического микроскопа. Св. Павел функции духов полагает в их соподчиненной служебности в интересах повсюдного торжества спасительного блага. Посему для него единственно мыслимы либо безропотное послушание, либо горделивое упорство нравственного противления. Сатанинская нечистота вырастает из духовной извращенности богоборческой воли и активно обнаруживается в попрании добра и искушении ко злу в автономности плотяно-космического 400). Этот результат мотивируется духовными влечениями, и ими регулируются все его прецеденты, которые отсылают к индивидуально-личным носителям злого начала 40*). Демоническое влияние нигде не опирается на физическом притяжении и не сопровождается материальным возобладанием. Его виновник лишается извинения необходимостью плотяной инертности и подпадает всей каре нравственной отвественности. Ясно, что неизбежная участь духа злобы есть неумолимое самоосуждение на муку вечную в лютый день гнева и правды Бога, дивного во святых своих и грозного для сынов погибели.

Апостольская пневматология во всех своих разветвлениях проникнута этическим характером и эссенциально несродна материалистическим тенденциям иудейства, которое напрасно и безуспешно призывается ради генетического истолкования христианского благовестия 402). Его указания касательно ду-

ниях к Колосянам и Ефесянам (Rev. А. С. Headlam, Art. «Gnosticismus» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 187 a), ибо «der «Gnosticismus», der in Col bestritten wird, ist sogar älter als das Christentum» (Prof. D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament. Erste und zweite Auflage, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 90).

400) Посему же и «the real badness of our common nature is traced back to a diabolic origin or authorship», как выражается the Rev. Principal J. Oswald Dykes в «The Expositor» 1897, XII (Diabolic Image: John VIII. 43—47·), p. 447. Ср. на стр. 799,373.

401) В этом смысле М. l’Abbé Joseph Viteau удачно отмечает (Étude sur le grec du Nouveau Testament, comparé avec celui des Septante: sujet, complément et attribut в «Bibliothèque de l’École des Hautes Études» CXL fasc., Paris 1896, p. 95, § 115 e), что в новозаветном словоупотреблении зло абстрактное не смешивается с личным, почему в первом случае при δαιμόνιαι глагол соединяется в sing., во втором—в plur.

402) Ср. Prof. Ernst Cremer, Art. «Engel» в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3, S. 369: «es gehört schon eine grosse Kunst der

 

 

815

хов добрых граничат с субстанциальным контрастом 403), достигающим непримиримой адверсативности в вопросе о началах злобы и лукавства 404). Если же принять во внимание, что все сводится к благодатному искуплению и осеняется спасительным крестом, то мы должны будем согласится, что—при всей верности ветхозаветному слову Божию — Апостол дает нам новое откровение и в этом пункте 405), где познание славы Божией в лице Иисуса Христа озаряется в Сыне творческим воссиянием Отца (2 Кор. IV, С), из которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. III, 15).

_______________

Eisexegese dazu, wenn man dem Apostel Paulus die Engellehre der jüdischen Sage und rabbinischen Theologie zuschreiben will».

403) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 142, и у о. M. П. Фивейскаго на стр. 180): «Here (in the Angelology and Demonology of the New Testament), with similarity of form, slighter than usually, there it absolute contrast of substance». II, p. 756: «the difference between the New Testament and Rabbinism cannot be too much emphasized, and it is no exaggeration to say that this alone would mark the doctrine of Christ as fundamentally divergent from, and incomparably superior to, that of Rabbinism»; p. 763: «...in view of this sketch of Jewish Angelology and Satanology, the contention can be sustained that the teaching of Christ on this subject has been derived from Jewish sources?»

404) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «The difference between the Satanology of the Rabbis and of the New Testament is, if possible, even more marked than that in their Angelology». См. еще ibid. II, p. 776.

405) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «In truth, the teaching of the New Testament on the subject of Angels represents, as compared with that of the Rabbis, not only a return to the purity of Old Testament teaching, but, we might almost say, a new revelation».


Страница сгенерирована за 0.19 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.