Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Глава пятая

452

 

ГЛАВА ПЯТАЯ.

Эсхатологическое учение св. Апостола Павла по связи с сотериологическим и генетические предположения об иудейском его происхождении. — Значение и смысл данного пункта в апостольской «системе» и в раввинской теологии. — Вопрос о «парусии», как преходящем моменте в догматическом созерцании благовестника, и несправедливость этого мнения, ибо 1) в эсхатологии св. Павла не замечается «радикальной трансформации» под влиянием житейско-миссионерских разочарований, так как 2) он не признавал окончательного посмертного ублажения прямо за могилой 3) при непосредственном восприятии вечного небесного тела; характер парусийных ожиданий в первенствующей Церкви и их догматическое достоинство в раскрытии, обосновании и применении у Апостола языков.—Истина воскресения и его универсальность с рассмотрением мысли защитников теории «условного (факультативного) бессмертия» об уничтожении самого бытия грешников и с опровержением хилиастических интерпретаций. — Качественные свойства воскресения с устранением гипотез об особой «пневматической материальности» оживотворенных, с обеспечением физического восстановления и выяснением его природы.—Сущность апостольской эсхатологии по сравнению с иудейскими мечтаниями и ее догматическая авторитетность.

 

ИУДЕЙСКАЯ праведность покоилась на чисто номистических началах и отличалась таким характером, что ее свойствами необходимо и неизбежно предрешалась вся J будущая судьба каждого потомка Авраамова. Своими подвигами он сам себе устроял спасение, которое обязательно должно было сопровождаться соответственным бла-

 

 

453

женством 1). Поелику же законническая добродетель созидалась на личном и самобытном усердии, — отсюда естественно вытекало, что и вознаграждение не могло выходить за границы индивидуального существования. Однако фактическое положение народа Божия всего менее совпадало с этими требованиями и часто было живым отрицанием их. Неудивительно, что благочестивая душа Израильтянина переносила свои надежды в неведомую даль, где она имела получить заслуженную компенсацию. В религиозном сознании обрисовывается довольно резкое противоречие. «Можно сказать, что Израиль оказывался между небом и землею. За свою верность закону он в будущем ожидал для себя всего, а в бывающем ничего или только очень немногого. Он смотрел в потустороннюю область и не был тамошним,—пребывал в здешнем мире и оборачивался к нему спиной» 2). В таком безысходном разладе единственным примирителем всех тягостных антиномий являлся Мессия, ибо на этом больше всего держалась и самая вера в него. Главнейшею целью всего искупительного дела было именно обеспечение непреходящей славы для всех ревностных номистов, которые отныне незыблемо ограждались в своем благоденствии. Значит, иудейское разумение праведности опре-

1) До какой степени было необходимо подобное вознаграждение,— это видно из того, что иудейские праведники иногда восхищались в рай (см. прим. 13-е в главе 4-й трактата 11-го на стр. 284 и ср. еще М. Friedländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898, S. 101; Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, London 1884, p. 50,5. 106,1 и по переводу священника М. П. Фивейского на стр. 63,5. 135, и) и не редко (— по примеру р. Елиэзера бен-Гирканоса —) еще на земле сияли ярче солнца, почему «Бог передал в руки общества Израилева истолкование и применение закона». В талмудических источниках высказывается по сему предмету следующее: «Святый—да будет Он благословен! — отменяет (и лишает действенности) Свое постановление по причине решения праведника». «Я (Бог) господствую над людьми; кто господствует надо Мною?—Праведный, ибо Я определяю, а он упраздняет». «Если Я (Бог) говорю так, но ты иначе, то твое слово имеет силу, Мое же нет». См. Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache erörtert von Prof. Gustaf H. Dalman. Band I. Einleitung und wichtige Begriffe nebst Anhang: Messianische Texte. Lpzg 1898. S. 144. 175.

2) Doc. Eugen Ehrhardt, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Ereihurg i. B. und Leipzig 1895, S. 35.

 

 

454

делало собою мессианские чаяния, а в последних заключалось окончательное решение участи всех людей на веки. По этой причине «христология и эсхатология были тожественны в иудейской теологии» 3). В равной мере подобная связь несомненна и для христианства. В нем все утверждается на божественной личности Избавителя. Будучи завершителем прежнего миропорядка, Он с абсолютною непреложностью предначертывает все дальнейшее течение нового благодатного строя 4). В Нем путь всей земли, и ее история со всем живущим на ней не допускает никаких произвольных колебаний. Христианское настоящее есть лишь отблеск непрерывного в грядущем, которое уже содержится в первом и возникает из него.

Ясно теперь, что—и для сынов завета и для исповедников Распятого— «имя «Христос» было эсхатологическим понятиям» 5). Вследствие этого известное воззрение по предмету собственно мессианского учения св. Павла в не меньшей степени применимо и к эсхатологическим упованиям его в антропологии 6). И если там признается генетическая зависимость от раввинистических теорем, то и в втором случае мы будем вынуждены принять иудейско-фарисейские источники в качестве основной и производящей стихии апостольского благовестия касательно конечного предназначения человечества. Логическая неумолимость данного вывода критики тем строже, что и вообще вера первых христиан в

3) (Prof.) Dr. Ed. Zeller, Studien zur neutestamentlichen Theologie в «Theologische Jahrbücher» II (Tübingen 1843), 1, S. 47.

4) Сp. у Prof. Leonhard Atzberger (Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit. Mit Theil weiser Einbeziehung der Lehre vom christlichen Heil überhaupt. Freiburg im Breisgau 1896. S. 1): «in den Ereignissen und Zuständen, über welche die geoffenbarte Eschatologie Aufschluss giebt, die ganze göttliche Heilsökonomie sich gewissermassen concentrirt, durch sie in einfachster und zugleich vollendester Weise in die Erscheinung tritt und auf sie wie auf ihre Zielund Ruhepunkte hinausstrebt».

5) Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Rich. Kabisch, Göttingen 1893, S. 4.

6) См. Orello Cone, Paul the Man, the Missionary. and the Teacher, London 1898, p. 16: «По связи с доктриною Мессии— фарисейское учение насчет будущего конца мира, эсхатологии и учреждения мессианского царства произвело, по-видимому, самое неизгладимое впечатление на Павла».

 

 

455

воскресение являлась «верою фарисеев» 7). Савл же «был воспитан в раввинских школах и вырос на наивно чувственных баснях» 8), а по обращении «во всем и всегда оставался добрым Израильтянином» 9). Поэтому «христианские догматы о воскресении мёртвых, последнем суде и воздаянии—в существенных чертах—сводятся к Талмуду и мидрашам», которым яко бы обязан св. Павел 10). Все рассматриваемые доктрины были формулированы фарисейством и из него взяты Апостолом. Его «система» образовалась еще при ногах Гамалиила. Разумеется, она потерпела глубокие модификации, но и в новом построении легко распознать коренные элементы и главные линии первичной конструкции. Ход мысли Павловой есть ничто иное, как прогрессивная трансформация изначальных фарисейских мнений под влиянием христианского принципа 11). Посему и при сказанном преобразовании мы находим лишь унаследованную иудейскую эсхатологию 12), претворяемую обновленным духом эллинского благовестника. Разница в этом направлении не идет дальше улучшений, преимущественно теоретических и иногда совершенно неожиданных, возникавших под воздействием опытов жизни и миссионерской практики. «Тщательное сравнение павлинистических представлений решительно убеждает в частичной зависимости Павла от понятий, господствовавших в иудейской литературе его времени, но показывают также превосходство его собственных концепций и дает историческую почву для воззрений этого отдельного человека» 13). При самой лучшей оценке — он

7) Dr. Abraham Geiger, Urschrift und Übersetzungen der Bibel. Breslau 1857, S. 130.

8) Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen Tand Spekulationen des Apostels Paulus, Strassburg 1896, S. 5.

9) Le problème de l’immortalité par Docteur en théologie K. Petavel-Olliff. Étude précédée d’une lettre de Prof. Charles Secrétan. Tome П. Paris 1892. P. 179.

10) Prof. Dr. August Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensätze zum leidenden Messias der Kirche, Lpzg 1876, S. VII—VIII. Ср. ниже в прим. 73 на стр. 478.

11) Ср. Prof. Auguste Sabatier, L’Apôtre Paul: 2-e éd., Paris 1881, p. 31—32 = 8-e éd. ibid. 1896, p. 34—35. Впредь соотношение страниц обоих изданий этой книги будем отмечать простым знаком равенства между цифрами.

12) Aug. Sabatier ibid., p. 95—962=1063.

13) Prof. Ad. Jülicher в библиографической статье по поводу книги

 

 

456

является продуктом своей эпохи, и его личная оригинальность обнаруживается исключительно в переработке готового материала 14).

Здесь вполне соблюдена генетическая преемственность в постепенном движении религиозных идей, и этим заранее гарантируется научное достоинство изложенной попытки, поскольку в ней сохраняется непрерывная последовательность. Но эта внешняя обаятельность не может быть фактически ценною без некоторых обязательных моментов реального характера. Если оба ряда сличаемых учений родственны между собою по существу и один условливается другим, то они необходимо должны быть тожественны по своему происхождению и значению. Лишь при этом условии все неоспоримые разности будут индивидуальными поправками, не устраняющими единства первоосновы. Отсюда ближайший вопрос состоит в том, какой смысл анализируемый предмет имел в раввинизме и таковы ли опоры его в благовестии св. Павла?

Мы видели, что религиозная жизнь в фарисействе всецело исчерпывалась самобытным исполнением законнических предписаний. Они же дарованы Богом и рассчитаны на благо человека. С этой стороны в них несомненно обнаружение верховной любви, ради которой раввинская теология не могла допустить дисгармонии в действиях законополагающей воли божественной и не отрицала помощи Божией номистическому усердию. Однако это было просто внешним воспособлением человеческой слабости и направлялось к тому, чтобы сами люди своими усилиями достигали идеальной высоты в осуществлении заповедей. А последние были неразлучны от свойственного им вознаграждения, почему иудейско-раввинская праведность покоилась на строгом и не-

Е. Teichmann’a (см. в прим. 80 на стр. 482) в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX. Jahrgang (Frankfurt a. M. 1897), Heft 1 (от декабря 1896 г.), S. 91.

14) Prof. Édouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne II (Strasbourg 1852), p. 9: «Легко убедиться, что в вопросе о «последних вещах» Павел почти всецело держался идей, принятых тогда в синагоге и у иудео-христиан, не имея сказать ничего нового или особенного... Однако тщательное и внимательное исследование показывает, что он уже испытывал потребность подняться выше иудейского материализма, который из начала возобладал в эсхатологии Церкви».

 

 

457

разрывном возмездии. В таком случае с эсхатологической точки зрения все влияние закона замыкалось сферою его фактического применения, где он функционирует и где обнаруживает всю свою энергию. Воздаяние должно было непосредственно сопровождать всякий этический акт и в неумолимой прогрессии увеличивалось сообразно количеству заслуг. Тут слава была только сиянием номистического света и немедленно отражала его со строгою пропорциональностью. На этой почве не могли возникнуть и разрастаться надежды будущего, потому что оно до точности совпадало с настоящим. Естественно, что для расцвета эсхатологических чаяний там не было места 15), и они не имеют· в иудействе незыблемого догматического фундамента 16), а вызываются тре-

15) Даже теперь С. G. Montefiore спокойно констатирует в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 (October, 1890), p. 9 «отсутствие веры в будущую жизнь воздаяния вплоть до Маккавейского периода», а Prof. Oskar Holtzmann утверждает, что подобное убеждение насчет вознаграждения возникло в иудействе только во втором веке до Р. Хр. и обязано влиянию греческих идей (Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und. Leipzig 1895, S. 236).

16) См. в Ein Versuch von Doc. Erik Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem 1898, S. 156—157: «Для знающего религиозную историю Израиля не может подлежать никакому сомнению, что ожидаемое утешение состояло главным образом в продолжении жизни или в воскресении народа. Народ не умирает, хотя бы индивидуумы последовательно умирали; народ совсем не нуждается в потустороннем бытии: его воскресение лежит в области натурального и потому идет рука об руку с вымиранием индивидуумов, которое не сопровождается для них воскресением или продолжением существования. Иудеи жили и трудились для непрерывного поддержания, победы и воскресения всего народа среди поражавших его национальных несчастий. Именно этому они веровали и на это надеялись с энергическим упорством, которое имеет в себе нечто трогательное, поелику здесь индивидуум как бы забывал себя и свою собственную судьбу. Доказательство сему находится в том, что — при всей своей искренности и серьезности — иудейское благочестие для чаяний бессмертия не обладало специальным обоснованием в выработанном учении о душе. В психологическом отношении эта религия продолжала стоять на очень примитивной точке зрения» (ср. однако прим. 43-е на стр. 464). Поэтому автор думает, что даже «пророки до плена ничего не знали об индивидуальном воскресении» (S. 162), а у Исаии данная мысль яко бы относится лишь к благочестивым мученикам и посредствуется древнею верой на возмездие в правосудии Божием по убеждению, что подобные люди должны восстать собственно потому, что Бог праведен (S. 171-172. 172-173). Здесь в детальном освещении

 

 

458

бованиями юридического принципа для его ограждения. Формальная притязательность иудейской праведности абсолютно не мирилась с несоответствиями реального бытия и вынуждала искать необходимого ей совпадения в новой среде, более приспособленной к началам номизма. Раз же они попирались внешними стеснениями, тогда оказывалось обязательным допустить иной строй, свободный от космических ограничений 17). В этом отношении бесспорно, что для иудейского сознания все будущее служило лишь неизбежным пособием к сохранению юридического баланса и резко окрашивалось номистическим цветом. И поелику все ветхозаветное домостроительство было собственно детоводительством закона, — за этот. период мы не находим ясного раскрытия идеи бессмертия, которая скорее могла ослаблять энергию послушания и тем самым препятствовала бы достижению воспитательных целей верховного промысла 18). Поэтому отчетливое выражение ее в книге Иова (XIX, 25 сл.) 19) связывается с верою в божественное правосудие в качестве единственного мыслимого условия для его торжества 20).

предмета заметно немалое преувеличение, ибо для Ветхого Завета бесспорна надежда на личное бессмертие (см. и у Erich von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Leben» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte, Lpzg 1898, S. 9. 10), но «eine solche staatliche Auferstehung» приписывает фарисеям и Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, Strassburg 1878, S. 164 и ср. ниже в прим. 38 на стр. 462—463.

17) Ср. Dr. И. Graetz, Geschichte der Juden III (Lpzg 1856), S. 89, где раскрывается фарисейское убеждение, что—при наличности космических ненормальностей в судьбе людей—правда Божия сохраняется не в течение земной жизни, а только по смерти человека.

18) О других причинах См. еще у Rev. Prof. А. Roberts, On the Knowledge of a Future State possessed by the Ancient Hebrews в «The Expositor» 1897, V, p. 377—389, где разбирается оригинальная теория еп. Варбуртона, будто Моисей намеренно не хотел ничего сообщать о будущей жизни и что этим доказывается божественный характер ветхозаветного откровения, для чего ср. еще у Ven. J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, London 1898, p. 9 sequ., и y о, проф. T. И. Буткевича, Борьба с английским деизмом XVII и XVIII века в журнале «Вера и Разум» 1899, № 4, стр. 241—242. См. у проф. прот. Т. И. Буткевича, Исторический очерк развития апологетического или основного богословия (Харьков 1899), стр. 169-171.

19) Ср. исследование (проф.) Л, А. Юнгерова, Учение Ветхого Завета о бессмертия души и загробной жизни, Казань 1882, стр. 140: «Учение о единичном воскресении, как потребность личного удовлетворения, в первый раз встречается в книге Иова».

20) См. Lic. Dr. Paul Gröbler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzten Jahrhunderte

 

 

459

Но коль скоро и здесь чаяние свящ. писателя посредствуются ближе всего заключением от сознания ненарушимости права 21), то легко было допустить только временное замедление ради наилучшего обеспечения преизобильного благополучия страдальца, как это свидетельствуется в эпилоге, а пролог еще сильнее утверждал в подобном убеждении, обнаруживая, что даже самое решительное и необузданное вторжение лукавого не в состоянии поколебать закон юридической компенсации. Неудивительно отсюда, что некоторые ученые не усматривают в цитированном месте прямого отношения к будущему отдельного человека и думают, будто в нем говорится о господстве правды Божией по смерти Иова 22) и, вообще, независимо от индивидуального существования.

v. Chr. в «Studien und Kritiken? 1879, 4, S. 654. D. Paul Kleinert·, Zur Idee des Lebens im Alten Testament ibid. 1895, 4, S. 725 (и ср. 730): «Ветхозаветное благочестие достигло своей высоты не чрез посредство абстрактной идеи всеобщего бессмертия, каковая чужда В. З., но во внутреннем опыте жизненного общения с Богом сердце почерпало твердую уверенность, что это общение должно быть непреходящим по причине нерушимости божественной жизни». Prof. Friedrich Schwally, Das Leben nach dem Tode, Giessen 1892, S. 112: «Существенное заключается не в воскресении, а в оправдании, и первое принимается в соображение лишь в качестве неизбежного предположения для второго. Воскресение является только постулатом правды Божией и обеспечением нравственной личности и—следовательно—мотивируется этически».

21) Р. Kleinert в «Studien und Kritiken» 1895, 4, S. 727: «Die hier (Hiob 19, 25 ff.) ausgesprochene Zuversicht ihre Wurzel nicht in der Gefühlsgewissheit von der Unauflöslichkeit des mit Gott geeintes Lebens hat: es wird ja vielmehr die Zerstörung desselben vorausgesetzt. Sie erwächst vielmehr dem Dichter auf dem Wege der Schlussfolgerung aus der Idee von der Unzerstörbarkeit des Hechts». Далее отсюда развивается мысль, что «жизнь с Богом или истинное богопочтение носит в себе зародыш вечной жизни» (Fr. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 169),—и таким образом изложенное сейчас воззрение примиряется с тем, которое указано нами в прим. 20.

22) См. Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit dargestellt von (Prof.) Hermann Schultz, Göttingen 1861, S. 215. 222. Ср. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 165—166. «Если у Иов. XIX, 25 сл. (речь касается лишь надежды получить личное оправдание, то и главная цель ожиданий воскресения должна состоять именно в этом. А так как мысль о воскресении потом совсем исчезает в книге, то мы едва ли в праве видеть

 

 

460

При данном положении дела понятно, что учение о бессмертии—при всей его распространенности—не получило в иудейской теологии строго догматической важности. Оно было неизбежным и полезным лишь фактически—для устранения космических антиномий. И кто не придавал им такого значения, тот спокойно мог не тревожиться отдаленным и помышлять только о земном без особого опасения еретического изменничества завету отцов. Саддукейство было и типическим и логическим воплощением этого настроения 23), но в своем номистическом консерватизме оно имело достаточную защиту своей иудейской корректности. И это тем более, что древняя доктрина безотрадного шеола больше возбуждала ужас 24), чем приносила утешение благочестивой душе 25),—и, сохраняя ее во всей первоначальной простоте 26), саддукеи последовательно отвергли посмертное воздаяние 27). И нельзя обвинять их в произвольном отвержении всех писаний—за исключением Пятикнижия. Такое категорическое отрицание, несомненное для Самарян 28), кажется, ложно

в данном месте более победоносно прорывающейся веры праведника, что невинность непременно будет признана, хотя бы это случилось, может быть, уже после его смерти».

23) См. Берахот IX, 5, где по критическому переводу Н. Переферковича (Талмуд. Мишна и Тосефта. Том первый: книга 1 и 2. Спб. 1899) на стр. 84 сказано: «саддукеи стали учить, что нет иного мира (века) кроме сего».

24) Уже по одному этому нельзя принять критического мнения о культе умерших или душ у евреев, хотя данная мысль несправедлива и во всех других отношениях, о чем См., напр., в eine religionsgeschichtliche Untersuchung von Privatdoz. Johannes Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Lpzg 1898, S. 198. 222.

25) Сp. Fr. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 159—160: «Жизнь в шеоле есть только призрачное бытие теней, ибо—по возвращении к Богу—дух больше не имеет никакого индивидуального образа». Это утрированное суждение показывает, сколь мало утешения можно было находить в подобной доктрине. Ср, ниже прим. 84 на стр. 462.

26) Так Prof. С. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jésus-Christ, Paris 1890, p. 2: «Les Sadducéons avaient conservé dans toute sa simplicité l’antique doctrine du Sheôl», ср. H. Schulte, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245.

27) См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 28.

28) A. Cowley, The Samaritan Doctrine of the Messiah в «The Expositor» 1895, III, p. 173.

 

 

461

усвояется врагам фарисейства 29). Скорее будет справедливо, что они только соподчиняли закону и ниже его ценили пророков и агиографы 30), в чем находили себе опору, вероятно, в условиях канонизации, хотя отношение их к этому предмету не выяснено во всем объеме 31), между тем оно играло здесь существенную роль. Тогда саддукейские теоретики оказывались в согласии с номистическими предпосылками 32) и удовлетворяли фарисейскому убеждению, что последних не может отменить никакой пророческий авторитет—кроме разве Илии 33). В результате выходит , что по смыслу

29) Rev. Alfred Plummer, А Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edinburgh 1896, p. 467.

30) Rev. James Penney, The Sadducees and Immortality (Mark XII. 18—27) в «The Expositor» 1894, XII, p. 401. Sayings of the Jewish Feathers comprising Pirque Aboth in Hebrew and English with Notes and Excursuses. Second Edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament by Charles Taylor. Cambridge 1897. P. 107—108. 114. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245.

31) Всячески невероятно странное суждение проф. Д. А. Юнгерова (Учение В. З. о бессмертии души, стр. III), что «саддукеи может быть признавали посмертное жилище (?) для человеческого духа на основании Пятикнижия, но н е пророков и Иова, писания которых им были неизвестны (!?)». Думаю, что у автора здесь нет ровно никакого мнения, потому что все дело, кажется, в изумительно неправильном переводе.

32) В опровержении того взгляда, будто саддукеи придерживались только одного Свящ. Писания, А. Geiger заходит слишком далеко, когда усматривает в них лишь представителей древней галахи, считая фарисеев носителями галахи прогрессивной (Urschrift und Übersetzungen der Bibel, S. 133 ff.). Против данной интерпретации См. у Д-ра Л. Каценелсона, Фарисеи и Саддукеи в журнале «Восход» 1898, VIII, стр. 90,4.

33) См. выше в главах 4 и 3-ей трактата II-го на стр. 249. 400. Тоже и Dr. Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 365, почему учение св. Павла он понимает так, будто—по нему—Мессия уничтожает только внешние законы (S. 226), С. G. Montefiore обвиняет эллинского благовестника в прямом извращении иудейства по данному предмету (First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review VI, 23 [April, 1894], p. 428—429. 437: «an absolut bouleversement of the Jewish conception of the Law». 438. 440—141. 444. 472: «Paul’s theory of the Law is in many ways a gross and unjust perversion of the facts»), a Prof. M. Lazarus усматривает здесь основание для мысли, что он даже per nefas желал «быть прежде всего Апостолом язычников» (Die Ethik dos Judenthums, Frankfurt am Main 1898, S. 226, 1). Значит,

 

 

462

номистических требований саддукеи имели немалое библейское оправдание ®4). бесспорно, что «невыполнение в земной жизни,— по воззрению Пятикнижия,—божественного правосудья приводит (нас) к вере в выполнение его за гробом » 35), но для этого нужно было наперед окончательно разочароваться в возобладании среди людей правды Божией. Однако эта мысль сама по себе была довольно опасною и не возникала из самого существа иудейской догматики. ее творцы только под давлением опытов жестокой действительности вынуждались обращаться к потустороннему бытию—для спасения своего закона возмездия. Фарисейская доктрина бессмертия обязана своим развитием преимущественно житейским удручениям, была результатом плача, рыдания и горя всей израильской истории. И Иосиф Флавий—в характеристике учения фарисеев— их идеи о бессмертии душ прямо связывает с проповедью о зависимости всего от Бога 36), дабы праведные и злые получили в подземном мире (ὑπὸ χθονός) награды или наказания 37). Отсюда же и необходимость воскресения «была порождением скорбных времен» в качестве средства для восстановления праведности Божией, нарушаемой страданиями доблестных героев номистической безупречности 38). Есте -

верно сказано об иудействе (у Prof. G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 245), что «erst spätere Zeit bat den Messias zum Ausleger des Gesetzes oder gar zum Mittler einer neuen Thora gemacht».

34) Слишком резко заключение W. D. Morrison'а. (The Jews under Roman Rule, London 1896, p. 319), будто, совсем не веруя в будущую жизнь, «саддукеи в этом отношении были в гармонии с древнееврейским взглядом на состояние умерших, поелику мрачное, бедственное и призрачное существование их в шеоле не заслуживало имени бессмертия». Ср. и в прим. 25 на стр. 460.

35) Проф. Л. А. Юнгеров, Учение В. З. о бессмертии души, стр. 46.

36) De bello jud. II, 8: 14 у B. NieseVI (Berolini 1894), p. 185—186.

37) Antiqu. ХVIII, 1: 3 у В. NieseIV (Berolini 1890), p 142.

33) См. и E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 153—154: «Die leibliche Auferstehung die Pharisäer zur Ausgleichung der göttlichen Gerechtigkeit bei dem oft vorkommenden Leiden des Frommen schon hienieden für nöthig hielten (сp. y Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, Strelitz 1870, S. 128)... Bedenkt man aber, dass dieser Auferstehungsglaube gerade zu den Zeiten, da das Volk im tiefsten Drucke schmachtete, besonders in den Vordergrund trat, so begreift man leicht, dass derselbe sich bei den Pharisäern mit dem Messiasglauben verbinden (s. Ikk. IV, 30) und die Hoffnung auf eine Auferstehung des ganzen leidenden Volkes in sich schliessen konnte». 166; «Und wenn auch die

 

 

463

ственно, что все вышемирное являлось тут добавочным и служебным—в меру фактической надобности, которая бывала различна и не всеми чувствовалась одинаково. Поэтому и в пышном символизме эсхатологических чаяний иудейской апокалиптики не замечается сияния света божественного. Напротив, «авторы всех подобных предсказаний желали в сущности одного: дать притесненным евреям предмет надежды еще на земле, сделать их стойкими в борьбе» 39).

По всем отмеченным причинам неоспоримо, что эсхатологический элемент не был эссенциальною и непроизводною частью раввинских номистических воззрений 40). Оторвавшись от почвы откровения и подчинив его одностороннему юридическому принципу адекватного воздаяния, иудейская теология осталась верною себе и в этом пункте. Все отдельные моменты претворялись ею в собственном духе и допускались лишь по теоретической потребности и для законченности системы. Она оказывалась в коллизии с повсюдным опытом жизни, и голос ею обращал особенное внимание потому, что вносил удручающий диссонанс в гармонию законнического самоублажения. Эсхатологические проблемы разрабатывались больше по доктринальным интересам номистической логики, и в этом отношении можно, пожалуй, согласиться, что, напр., учение о воскресении мертвых было школьным мнением и покоилось на отвлеченном книжничестве 41). Разумеется , в этом случае последнее спасало себя от кру -

Lehre des Pharisaismus von der «Auferstehung» der Leiber nach dem Tode zur Ausgleichung der Leiden der Gerechten im gegenwärtigen Lehen eine Gehurt der traurigen Zeit war, aus fremden Boden herübergenommen, in dem Siege ihrer Lehre seihst feierten sie die wahre Auferstehung, die Auferstehung des Geistes, die zu allen Zeiten gefeiert wird, durch welche überall die «Denkenden (Maskhilim) glänzen wie der Glanz des Himmels, wie die Sterne immer und ewig;» die Auferstehung, die der Prophet verkündigt, die dem todten Gerippe wieder Leben gibt, wenn «Gott, der Herr, seinen Geist ihm einhaucht»». Ср. в прим. 16 на стр. 457.

39) Адольф Франк, Фарисеи в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83.

40) Ср. Prof. М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 141: «Man kann mit aller Bestimmtheit behaupten, dass die Ausbildung vom Jenseits und der Seligkeit... noch eine sehr dürftige ist», что применяется и к позднейшему иудейству.

41) Так Prof. H. Schultzв Alttestamentliche Theologie (Göttingen 1889), S. 762—763: «sie (die Auferstehungslehre) eine Lehre der Schule war und auf Schriftgelehrsamkeit ruhte».

 

 

464

шения и должно было ограждать все побочное, ибо этим поддерживалось главное. Но в то же время не забывалось и случайное происхождение эсхатологических представлений под влиянием тяжелых жизненных условий 42). Это был член привходящий, и на его точнейшем раскрытии неизбежно отражались все исторические осложнения. И если будет резко 43) заключение, что он «воспринят из чужой почвы» 44), то нельзя отрицать посторонних воздействий на развитие его в иудействе—преимущественно в эпоху Вавилонского плена, когда были усвоены и соответствующие стихии парсизма 45) в дополнение к данным божественного откровения 46). Раз это было допущено,—фарисейство, естественно, поспешило запечатлеть идею воскресения анафемой на отрицателей 47). Равно вероятно, что этому приговору покорилось большинство, так

42) Ср. Е. Petavel Olliff,Le problème de l’immortalité I (Paris 1891), p. 108. См. и в прим. 38 на стр. 402—463.

43) См. даже Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 169: «Der Auferstehungsbegriff keine direkte Entlehnung, sondern ein innerisraelitischer Begriff ist, der auf dem Boden eigener Erfahrungen gewonnen wurde». 203: «Der Begriff der Auferstehung keine direkte Entlehnung aus dem Parsismus ist... Die Entwicklung ist vielmehr als eine rein innnerisraelitische aufzufassen, bei der man, auf der Grundlage der alten psychologischen Voraussetzungen über das gegenseitige Verhältnis von Seele und Körper zu einander (сp. прим. 16-е на стр. 457) und infolge der mit Jeremia und Ezechiel beginnenden Individualisierung der Religion, das, was früher für das ganze Volk geltend war, auf das Individuum überführte und damit das Individuum selbst an die Stelle der Gesamtheit setzte».

44) E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 108, и ср. в прим. 38 на стр. 463.

45) См. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien, S. 338, i. Das Leben nach dem Tode von N. F. Carstensen, deutsch vom Emil Jonas (Lpzg 1886), S. 27. Lic. Dr. W. Haller, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches bis auf Tertullian в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 3, S. 277. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 179. 189. 194. 195. 202. 203.

46) H. Schultz, die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 237 к Дан. ХII, 2 и ср. 13; См. еще прим. 43.

47) Sanhedrin X, 1 у Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II: zweite Auflage, Lpzg 1886, S. 324; dritte Auflage ibid. 1898, S. 892. Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 1, Lpzg 1896, S 56. Ср. выше в главе 4-й трактата П-го на стр. 286—287.

 

 

465

как тут был счастливый выход среди тягостного разлада 48). Впрочем, не менее ясно и то, что по сравнению с началами номизма все эти истины приобретали соподчиненное значение и не были абсолютно обязательными. Посему саддукейство, не скрывая своего эсхатологического скептицизма, возвышалось до религиозного верховенства в народе и становилось первейшим блюстителем национальных святынь, а новейшие писатели-евреи не усвояют бессмертью и воскресенью непреложной догматической важности 49).

Получив теоретическое возобладание больше по внешним причинам, воззрения на загробную участь людей находили в иудейском богословии и аналогичное обоснование. Точкою отправления служила мысль о неразрывности добродетели й возмездия, как акта и его рефлекса 50). Но в первом отношении номизм достиг крайне увлекательных результатов, поскольку всех своих адептов вдохновлял непоколебимою уверенностью в религиозно-моральном процветании 51).

48) Поэтому А. Я. Гаркави не без права полагает (Исторические очерки караимства. Из этюдов о еврейских сектах), что «остатки саддукеев приняли потом веру в бессмертие души» (см. «Восход» 1897, V, стр. 127). Ср. Л. Geiger, Urschrift und Uehersetzungen der Bibel, S. 132. См. еще I: 666,31. II: 376,1089 и у А. Я. Гаркави, Анан, основатель секты караимов в журнале «Восход» 1900 г., XII, стр. 75: «Весьма вероятно, что позднейшие потомки древних саддукеев совершенно отказались от оппозиции своих предков против веры в бессмертие души, воскресение мертвых и пришествие Мессии. Относительно самаритан нам положительно известно, что они постепенно восприняли все эти догматы иудаизма».

49) См. Ал. Брагин, К вопросу о реформе в области еврейской религии в журнале «Восход» 1896, VIII, стр. 24: «Глубокое изучение талмудической литературы и истории докажут (?) нам, что 1) вера в возмездие за гробом, 2) в воскресение мертвых и 3) в пришествие Мессии—не могут считаться элементами (?!) иудейской религии». Нечто подобное приписывали и Маймониду, но А. Я. Гаркави передает его взгляд в том смысле, что «обещанное воскресение мертвых должно происходить в мессианскую эпоху, а не в период будущего мира, когда, по мнению самих раввинов в Талмуде, будет только (?) чисто спиритуальное существование» (Новые данные из Маймонидовской литературы в журнале «Восход» 1898, V, стр. 30). Значит, воскресение мертвых Маймонид допускал: S. Schechter, Studies in Judaism (London 1891), p. 199.

50) В Маасер Шени V, 13 по переводу Н. Переферковича Талмуд 1, стр. 337) читается: «Мы (евреи) исполнили Твои приказания,— исполни и Ты (Боже) Свои обещания».

51) Это достигалось тем легче, что—по иудейскому суждению (Д-ра Л. Каценелсона, Фарисеи и саддукеи в журнале «Восход» 1898, X, стр. 38)—«Моисеево законодательство, первоначально имевшее характер государственной конституции, предписывает или запрещает

 

 

466

В нем рядовой член народа беспрепятственно мог покрывать свои моральные недочеты 52) и легко возвышался до юридической правоспособности на обязательную оплату всякими благами 53) даже чрез самые земные злополучия 54).

своим последователям те или другие внешние действия и поступки почти не касаясь внутреннего мира -человека, его помыслов и ощущений во время этих предписаний. Правда, в основание всего законодательства положено чувство любви... Но это только вообще; в частности, же закон, описывая, например, жертвоприношения, вовсе не касается того, что должен и чего не должен думать или чувствовать жертвователь. Это всецело предоставляется его субъективному религиозному настроению». Отсюда видно прежде всего, как мало обязательной несомненности в толковании М. Lazarus’a. (Die Ethik des Judenthums, S. 133), будто принципом иудейской морали было правило: «alles was ihr timt, sollt ihr nicht thun als nur aus Liehe». Затем одинаково ясно, что теперь все дело сводилось к пунктуально-механической законоисполннтельности по раввинской системе, когда—с одной стороны—«по молитвам человека можно определить, невежда он или ученый» (Тосефта, Берах. 1,5 у Н. Переферковича ор. cit. I на стр. 6) и когда—с другой стороны—позднейшие интерпретации стали выше Писания (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 97,5 и у о. M. Д. Фивейского на стр. 124, и), поглотили самую Тору, почему р. Тарфону говорили: «ты достоин был лишиться жизни за то, что преступил слова школы Гиллеля» (Берахот  I, 3. у Н. Переферковича I, стр. 5). Богооткровенные намерения религиозно моральной педагогии Моисея всецело подавляются скрупулезною мелочностью раввинизма и принижаются до требования простой наружной точности выдержанного приличия.

52) Заметим, что иудейство допускало до семи классов праведников (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 93), но все члены, будучи связаны между собою неразрывно (ср. прим. 19-е в главе 4-й трактата II-го на стр. 285), являлись «поручителями друг за друга» (М, Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 358), почему в результате имеем такой счастливый вывод (Vaj. R. cap. 30 у М. LazarusIbid., S. 327): «Es gibt unter den Menschen gute und schlechte; Gott aber spricht: sie, die Menschen, sollen Alle miteinander zu Einem Bunde verknüpft werden, damit die Einen die Anderen sühnen, entsündigen».

53) Сp. Prof. Antonius Hulsius,Theologia judaica de Messia (Bredae 1653), p. 19: «juxta Rabbinorum dogmata, Nullum bonum opus perit judaeo, omnis judaeus habet partem in seculo futuro», а потому и «omnis Israel particeps erit futuri seculi» (p. 31).

54) Согласно p. Юдану (no Vaj. R. cap. 30 y G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 96)—Господь сказал Давиду: «если ты нуждаешься в жизни, то нуждаешься и в страданиях». Поэтому иудейство веровало, что «Бог желает быть связанным с человеком в страдании и страдать вместе с ним» (см. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 261. Ср. выше стр. 289 сл. в гл. 4-й трактата II-го.

 

 

467

Тут было абсолютно бесспорно, что весь Израиль спасется 55). Мы знаем, что для устранения фактических препятствий найдено было пригодное средство в особом приспособлении мессианского идеала, который сглаживал наличные шероховатости. Избавитель должен был выровнять их, уничтожить преграды и очистить атмосферу, чтобы энергия иудейской праведности не задерживалась в своем благотворном влиянии 56). Для раввинизма ожидаемый примиритель был только охранителем номизма, доставляющим неизбежное

55) См. еще Charles Tayler,Sayings of the Jewish Fathers, p. 99 и ср. выше на стр. 31, 76. 287. 294, 63.

56) Между прочим, этим объясняется, что от людей зависело, будет ли пришествие Избавителя славным или уничиженным (см. выше в главе 4-й трактата II-го на стр. 298 сл. и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 107, 1 и у о. M. П. Фивейского на стр. 135, 2; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 201). Но во всяком случае Бог всегда радуется уничтожению грешников (G. H. Dalmanibid. I, 8.172), а потому иудеи «ожидали такого Мессию, который совершит страшное отмщение над языческими притеснителями и учредит земное царство под всемирною иудейскою державой» (Lie. С. Erbes, Der Antichrist in den Schriften des Neuen Testaments в «Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Prediger-Verein», herausgegeben von Prof. D. A. Kamphausen. Neue Folge. Erstes Heft. Freiburg i. B., Leipzig und Tübingen 1897, S. 31). В качестве национального освободителя (Orello Cone,Paul, p. 15)—он достигнет того, что «воспоминания об исходе из Египта отступит на задний план пред воспоминанием об освобождении от римского ига» (Тосефта, Берах. 1, 10 по переводу Н. ПереферковичаI на стр. 7). Значит, «für das Judentum ein bloss auf sittliche Wiedergeburt hinwirkender Messias eben kein Messias, sondern höchstens ein Prophet gewesen wäre» (Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Teologie I, Freiburg i. B. und Leipzig 1897, S. 365), и иудейство никогда не усвояло ему права и власти на прощение грехов (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 215). Естественно, что царство Божие мыслится национальным (ср. и S. Scheehter, Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 26 [January, 1895], p. 208), понимается раввинизмом чувственно (см. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 = Jüdische Theologie, S. 362) и в апокалиптике изображается в чувственных формах (см. у Prof. F. H. Wallace, Relation of Extra-Canonical Jewish Literature to the New Testament в «Methodist Review» Vol. LXXIX, № 5 [September—October 1897: New-York], p. 709—710), почему фальшивы всякие гадания о заимствованиях Христом у фарисейства по данному пункту (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 113). Главнейшею целью Мессианского подвига в иудейской теологии всегда считалось политическое освобождение, чтобы «в будущем Израильтяне обладали вселенною от края до края» (G. Н. Dalman ibid. I, S. 103).

 

 

468

увенчание. Поэтому к прежней формуле присоединялось новое положение, что все Израильтяне войдут в славное царство Мессии для непрерывного пользования его благами 57), которые давно сохраняются для них на небе 58). Неограниченность этого суждения не дозволяла никаких оговорок, потому что иначе колебались бы самые мессианские надежды, раз они и поддерживались в интересах всеобщего израильского торжества 59). Но роковая сила смерти, неумолимая в прошлом, оставалась грозною и для будущего, и ее коса как будто подрезывала все корни подобных мечтаний. Правда, она приносила умилостивление своим жертвам 60), однако им, по-видимому, не приходилось вкусить плода своих доблестей, если не будет открыта возможность активного доступа к мессианской трапезе. Условие это возникало само собою, а решение его было еще проще по логической неотвратимости. Здесь нельзя было и придумать чего-либо другого кроме того, что и умершие примут участие в сладостях века грядущего 61). Теперь ясно, что в фарисействе воскресение мертвых выдвигалось в качестве сопутствующего момента при возникновении мессианской эпохи 62), которая в свою очередь вызывалась лишь номистическими за-

57) W. Hallerв «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 280.

58) G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 170—171.

59) A. Geiger по отношению к фарисеям говорит (Urschrift und Übersetzungen der Bibel, S. 132): «War nun die Lage Israels gegenwärtig nicht eine solche (ideellere), so musste in einem neuen irdischen Aeon, in einer neuen Zeit-Periode und in einer dann eintretenden völligen Umgestaltung der Weltverhältnisse (und das ist ihnen eben blos die zukünftige Welt, nicht etwa ein Jenseits) diese Herrlichkeit sich verwirklichen, und die schon jetzt so enge mit Gott Verbundenen mussten zu jener Zeit wieder auferstehen. Es war ein System, welches die heissblütigeren nationalen Hoffnungen der Pharis, sich bildeten».

60) Ср. Alfred Plummer, The Gospel according to S. Luke, p. 535.

61) См. и E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 456— 457 = II 3, S. 542—543: «An diesem herrlichen Reiche der Zukunft werden nicht nur die in der Welt zerstreuten Glieder des Volkes, sondern auch alle verstorbenen Israeliten Theilnehmen. Sie werden ihren Gräbern hervorgehen, um mit ihren heim Anbruch des Reiches lebenden Volksgenossen die Seligkeit des Reiches zu gemessen».

62) См. E. Schürer ibid. II 2, S. 457, es = II 3, S. 543, 52: «aus dem Interesse, am messianischen Reiche Theilzuhaben, ist die Hoffnung einer biblischen Auferstehung entsprungen». Ср. выше на стр. 398 к прим. 360-му в гл. 4-й трактата II-го.

 

 

469

просами. Будущее восстание праведных признавалось именно потому, что без этого немыслимо было их увенчание от руки Господней 63). Одно существенно определялось другим, почему для раввинизма бесспорно то наблюдение, что «надежда на воскресение плоти первоначально заключалась в надежде на соучастие в славном царстве Христовом, и с нею связывалось ожидание счастливой жизни в невозмутимом блаженстве под зеленеющими деревьями, на чудных лугах с весело пасущимися овцами и Ангелами в белых одеждах» 64) Таким образом учение о посмертной судьбе людей не менее случайно соприкасается и с делом Мессии, потому что не прямо рождается им, а требуется для него. Главная опора рассматриваемой доктрины единственно в том, что ею обеспечивается фактическая незыблемость юридических стихий номизма. Лишь они имеют абсолютную значимость; все прочее составляет дополнительное подспорье вторичного характера, поелику служит добавочным элементом для действия мессианского спасения.

Таково ли положение рассматриваемого предмета в благовестии св. Павла?

Ответ на этот вопрос с разных сторон намечается в совершенно категорическом смысле в писаниях Апостола. Прежде всего у него в новом свете рисуются факт смерти и ее отношение к природе человека. Натурально, как существа ограниченные, люди владели только posse non mori, — простою способностью к достижению нескончаемой жизни. Но им дарованы были все удобства к фактическому закреплению этой возможности, которая облегчалась для них естественным стремлением и неповрежденною целостностью богозданных сил. Поэтому ход развития человеческой личности к усвоению вечности был столь же нормальным, сколько он и несомненен по первоисточнику сознательного бытия. Вторжение смертности являлось незаконным нарушением гармоничного процесса;—тогда и его причина будет в самовольном и самочинном уклонении человеческой воли от предначертаний божественных. Так получаем, что сначала чрез человека в мир вошел грех, а

63) Ср. Н. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 246.

64) Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Freiburg· i. B. 1888), S. 141,1.

 

 

470

потом чрез него и смерть, возобладавшая во всех людях (Рим. V, 12), поелику она была неизбежным оброком или сопутствующею оплатой греховности (Рим. VI, 23). Отныне этот фактор делается главенствующим во всей истории человечества и господственно заправляет ее течением. Однако это владычество уже в самом себе носило зародыши своей относительности, ибо жало смерти, сообщающее последней активность универсального и беспощадного уязвления, есть грех (1 Кор. XV, 56). Тут крушение второго необходимо влечет и принципиальное уничтожение первой. Спаситель же навсегда осудил грех во плоти (Рим. VIII, 3), и вместе с ним поглотилась смерть (1 Кор. XV, 54) со всею ее державой (Евр. II, 24). Затем единение веры с Искупителем производит, что и оправданные в равной мере освобождаются во Христе Иисусе от закона греха и смерти (Рим. VIII, 2), которая будет в полном подчинении человеку (сp. 1 Кор. III, 22). Ясно, что каждый возрожденный благодатью имеет залог вечности, почему физическое прекращение его земного бытия показывает просто то, что непременно будет воскресение мертвых (1 Кор. XV, 21). В искупительном подвиге божественного Избавителя с неизбежностью заключается вся «антропологическая эсхатология», и для Апостола языков оба момента были абсолютно неразрывны. Иначе нетвердость результата роковым образом отзовется на причине, и все дело Христово рушилось бы безвозвратно, превратившись в мираж лжесвидетельства суетных обольстителей (1 Кор. XV, 14. 15). По воззрению св. Павла, истина воскресения Христова безусловно непреложна и обязательна для всего обновленного человечества, потому что «если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор. XV, 13). Это тезис принципиального свойства, и он покоится на нерасторжимости акта и его эффекта, где заранее обеспечиваются все существенные следствия. Тогда фактическое их достоинство незыблемо и по своему реальному применению в предназначенной сфере. Поэтому благовестник снова повторяет свою формулу в качестве функционирующего начала христианской жизни, когда говорит о его наличном влиянии с не меньшею категоричностью: аще мертвии не востают, то ни Христос воста (1 Кор. XV, 16).

Вывод теперь очевиден и неотразим по своей проч-

 

 

471

ности. Сокрушение смерти и предуготовление воскресения были эссенциальными элементами всего искупления Христова и, будучи натуральными его отражениями, ограждают самое Голгофское таинство. Это—лучи света, который в них живет и ими запечатлевается. В одинаковой степени будет справедливо сказать, что Сын Божий пришел на землю столько же для дарования людям бессмертия, сколько и для погашения греха. Конечно, Его ближайшая цель была вторая, но сама она была — скорее — побочною и вызывалась лишь ненормальным явлением падения. Главнейшим намерением неисчерпаемой любви Божией было возвращение людей на путь исконного богоуподобления со всеми его плодами. Естественно, что с этой точки зрения упразднение греховной державы было лишь необходимым средством для уничтожения преград. В таком случае будущее человека прямо содержится в настоящем Христа и имеет равную важность с последним.

По всему этому мы приобретаем научную уверенность, что эсхатологические истины для Павла не были второстепенными, нужными только в интересах теоретической систематики. Вопрос решается у него в обратном смысле, и теологическая состоятельность созидается на фактической неоспоримости. Апостол не развивает аналитически и не привносит по логическим требованиям, а просто утверждает и раскрывает. Здесь нет ни места, ни надобности в посторонних источниках раввинского богословия, которое отпадало само собою. У благовестника было реальное основание в искуплении Христовом, и, проповедуя его со всею точностью, он просто констатирует совершившееся, как действующий фактор живой истории. Поэтому у него нимало не усматривается искусственной связи между эсхатологией и христологией, — и по рассматриваемому пункту апостольская мысль находится в непримиримом контрасте с раввинизмом. Св. Павел уже обладал в Господе бессмертием для всех искупленных и созерцал в Нем будущие судьбы человека с отчетливостью касательно всех существенных подробностей. Посему его эсхатологические рассуждения по происхождению и содержанию имели безусловную реально-догматическую силу и не заключают данных фарисейского свойства.

А раз это верно для возникновения рассматриваемых положений, то—по естественным соображениям—трудно ожи-

 

 

472

дать противного и в дальнейшем их развитии. Все подобное устраняется принципиальным воззрением относительно основного смысла и внутреннего характера доктрины воскресения. В иудейском понимании она была неизбежною акциденцией номистического самодовольства. Последнее приводило человека к эфемерному убеждению в моральной заслуженности, потому что он самобытно и по собственной энергии возрастал в подвигах нравственного «процветания 65). Понятно, что тут соответственный плод равноценного вознаграждения был юридическою необходимостью 66), без которой вся добродетель теряла свой разум 67). Но людям

65) В этом смысле говорилось: «der Mensch als sittliches Wesen sein eigener Selbstschöpfer ist» (Tanchuma Kitaho. Levit. R. cap. 35 у M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 124)—тем более, что jetzer сама по себе не греховна (М. Lazarus ibid., S. 263. 268) и побеждается законом (ibid., S. 264; ср. выше на стр. 372 сл.), который наделяет человека такою силой, что в субботу он даже «имеет двойную душу» (Bezah 16ау М. Lazarus ibid., S. 285, i). Ср. выше стр. 449, 504.

66) Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 326 = II 3, S. 394: «Und gerade für das spätere Judenthum, ist die sittliche Selbständigkeit des Menschen ein Fundamentalgedanke, eine Grundvoraussetzung seines gesetzlichen Eifers und seiner Zukunftshoffnung».

67) Допуская, что многие мудрецы Талмуда часто и даже очень часто высказывал правило «мера за меру» (ср. выше прим. 8-е в главе 4 й трактата II-го на стр. 283), М. Lazarusполагает (Die Ethik des Judenthums, S. 131), что это был только «педагогический прием» (der pädagogische Gesichtspunkt) по отношению к простому, детскому и примитивно—грубому народному сознанию и для смягчения страданий здешней жизни (ibid., S. 279 и ср. у Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 128). Отсюда открывается место для суждения, будто — по принципиальному иудейскому убеждению— награда добродетели и наказание порока заключаются в них самих (М. Lazarusibid., S. 135). Однако подобное толкование противоречит всему юридически-компенсативному строю номизма, сущность коего р. Елеазар выражал следующим образом: «После того, как Святый — да будет он благословен! — изрек: «вот, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие:—благословение, если послушаете заповедей, а проклятие, если не послушаете заповедей» (Второз. XI, 26—28),—с тех пор добро и зло не зависят более от Всевышнего, но от самого человека происходит, что несчастье постигает дурного и счастье получается добрым» (Deuteron. [Debarim] Rabbah, cap. [Parasch.] 4 y M. Lazarusibid., S. 135, и y Prof. Dr. August Wünscheв Bibliotheca Rabbinica, Lief. 16 n. 19 [Midrasch Debarim RabbaJ, Lpzg 1882, S. 57). Ясно, что здесь идея заслуги и возмездия почитается обязательною нормой божественного промышлепия.

 

 

473

она была заповедана Богом с клятвою взаимного обязательства, почему увенчание ее оказывалось несомненным помимо и вопреки смерти. В иудействе будущее восстание провозглашается единственно ради нужного праведникам воздаяния 68). И если бы оно сопутствовало за каждым шагом благочестивого с неуклонностью и смягчало горечь напряжения адекватною сладостью плодов, — тогда на лоне эвдемонического пресыщения фарисеи могли разлюбить свои выспренние мечты не менее саддукеев. Все такие желания были несовместимы с коренным условием юридической компенсации. Их нормальность и незазорность мотивируются прискорбным отрицанием должного в космической сфере 69). Отсюда потребность в новом пособии, которое удовлетворяло бы номистической совести, всецело проникнутой чаяниями преизобильной платы от щедрот Всевышнего. Искомое было открыто именно в воскресении, которое в иудейской теологии окрашивается густым утилитарным колоритом. Эта черта, конечно, вошла бы и в апостольское изображение при его генетической связи с раввинским. Теоретическая предзанятость по данному вопросу неумолимо вынуждает к признанию совпадений насчет существенной цели эсхатологических построений. И нам говорят, что у св. Павла господствует «чисто иудейская мысль, что ни одно религиозное действие не совершается напрасно, но лишь ради приобретения награды. Изменились средства и на место εργα νόμοο выступает πίστις , а цель все та же — жизнь. То, что в древне-иудейском смысле было ζωή в обетованной Господом Богом земле, это в позднейшем иудейском учении

68) Воскресение умерших есть необходимое условие для вступления в мессианский век и в этом смысле является частью компенсации праведников («die Auferstehung der Todten ist... ein Theil des Lohnes der Gerechten))). Поэтому в Kidduschin 39b говорится: где при заповеди показана награда, там при последней разумеется именно оживление, почему не обеспечивший себя будущим воздаянием не воскреснет, а пребудет в смерти и уже в ней осужден. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 372. 373 = Jüdische Theologie, S. 390. 391.

69) Как известно, иудейство веровало, что во многих случаях заслуги ограничиваются в этом мире только плодами и требует главного вознаграждения в веке грядущем. См. Пеа I, 1 и Тосефта ibid. 4, 18 по переводу Н. Переферковича I, стр. 56. S4. Ср. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 170, и прим. 74-е в трактате первом на стр. 36.

 

 

474

является ζωή в βασίλεία , у Павла— ζωή αἰώνιος... Здесь обнаруживается, насколько Павел разделял суждения своего времени, по которым праведность законоисполнения есть только путь к получению преследуемой вечной жизни, поелику у него вся разница ограничивается просто ударением на праведности от веры» 70) с сохранением эвдемонистического воззрения на будущее 71).

Формулированное понимание защищает всецелое тожество конечных эсхатологических стремлений в иудействе и в апостольском благовестии. Этим прямо предполагается близкое сходство и в самых производящих мотивах, одушевляющих чаяния грядущего 72). В противном случае они будут диспаратный их внешнее подобие окажется весьма далеким от внутреннего сродства. Рассматриваемый пример с этой стороны служит скорее к обличению гипотезы генетической зависимости, потому что основные моменты сравниваемых групп совсем неодинаковы. Раввинизм почивал на лаврах заслуги, безусловно допуская способность собственного морального преуспеяния в подзаконном. Св. Павел исходил из непоколебимого убеждения в суетности и бесплодности человеческих усилий, при их самобытной обособленности и индивидуальной автономности. Начало греха возобладало над человеческою природой и извратило ее до того, что она неизменно отрицала самую себя. И Апостол с горестным чувством естественной неотвратимости удостоверяет это для самых лучших, искренних и благородных стремлений. В его личном опыте отражалась вся история мира, а он при всем крайнем напряжении достиг только непорочности, повергнувшей его в бездну отчаяния. «Я не понимаю, — пишет он,—что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю

70) Rieh. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 54.

71) Orello Cone также усвояет св. Павлу «the eudemonistic point of view, reward in the life to come for trials endured in the present life» (Paul, p. 427).

72) Самую «парусию» H. J. Holtzmannсчитает средством для восполнения «того недостатка», что без нее « die ganze eudämonistische Seite an der alttest.-jüdisch. Reichserwartung war im Austande geblieben» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 363), как в иудейских мессианских ожиданиях конечная «цель была эвдемоническая» (см. выше примеч. 42-е в главе 4-й трактата II-го на стр. 301).

 

 

475

а злое, которого не хочу, делаю... Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. VII, 15. 19. 21). Человек решительно беспомощен в независимом созидании блага. Это безызъятный принцип, и его фатальное влияние убивает всякую энергию во всех ее приспособлениях фактической моральной борьбы. В этом кроется вся гибельная трагедия человеческого бытия, где все прекрасное часто бывало лишь натуральною ступенью к наиболее худшему. В нем все держится на сопротивлении греховному деспотизму, который неизбежно обостряется и закаляется непокорностью и протестом. Чем больше усилий, тем пагубнее результаты, тем глубже пропасть, тем непрогляднее тьма. Поэтому пробуждение морального самосознания сопровождается разве новым бедствием, что расширяется поле греховной преступности и увеличивается сумма возможностей для ее обнаружения. Наряду с этим—в качественном отношении получается обратное желаемому, потому что отныне греховность является осмысленным и неизвинительным попранием велений Божиих. Спящий зверь просыпается и с ожесточением возрастающей лютости терзает свои жертвы. Аз, — говорит Апостол, — живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия, в смерть (Рим. VII, 9.10). Этим самым подрывались все корни номизма. Опираясь на принятии человеческого самодержавия, он думал иметь жизнь вечную в Синайском институте, как дарованном Израилю для спасения. Это и вполне логично, поелику превосходство средства должно было возвышать достоинство действия. Но для сего обязательно, чтобы находились в распоряжении подходящие силы для нормального применения. Неспособность и неопытность необходимо навлекают сугубую опасность на безумного смельчака. Все утонченное искусство здесь обращается уже в прямой вред, который увеличивается от самого совершенства орудия. Посему—вопреки раввинизму и к его религиозному ужасу — св. Павел категорически исповедовал, что закон есть сила греха (1 Кор. XV, 56), а, следовательно, и виновник его союзника в смерти. И это совсем не потому, что унижаются божественные предписания завета. Напротив, последний свят, как и заповедь свята, праведна и добра (Рим. VII, 12). Значит, тут нет преднамеренного и нечестивого

 

 

476

оскорбления, но простое констатирование факта с разъяснением его существа. Именно потому, что идеал столь высок, он поражает своею чистотой, раз оскверняется, когда должен быть соблюдаем в неприкосновенности. Яркий свет тягостен для больного глаза и иногда вызывает непоправимую порчу. Аз приидох в мир сей, — свидетельствовал Спаситель,—да невидящий видят, и видящии слепи будут (Ин. IX, 39).

Апостол устраняет всякую мысль об автономности морального прогресса в человечестве, почему у него не может быть вопроса и о награде воздаяния в воскресении для вечного блаженства по иудейско-раввинскому шаблону. Отсюда вытекает, что вера его благовестия не параллельна законничеству фарисейства ни по возникновению, ни по смыслу. Она обосновывается на других данных диаметрального свойства. они очевидны и бесспорны. Если личность совершенно беспомощна в своем «окаянстве», то для ее спасения необходимо внешнее избавление, которое—в свою очередь—требует всецелого внутреннего восприятия, ибо без него реальное благо останется бесполезным для человека. И св. Павел благодарит Бога Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. VII, 25), потому что Искупитель возродил в Себе человеческую природу. Но в таком достоинстве благодатное обновление пока не принадлежит людям, и они обязаны его усвоить, конечно, путем таинственно-натурального общения с Избавителем, чтобы в Нем умереть со своею плотяною греховностью и жить в неизменной святости. При слабости человеческой здесь невозможно ничто иное, кроме этого неизменного сопребывания в источнике жизни, а она — по самому своему свойству — исключает всякую личную гордость. Поэтому в распоряжении оказывается лишь полная самопреданность Христу, дабы с Ним слиться и быть неразлучно. Ясно теперь, что—по своему характеру— вера нимало не совпадает с законом. Второй был средством для наилучшего развития готового, первая создает самое христианское бытие, и для нее странны всякие речи о вознаграждении, раз ею обусловливается все существование. Тогда единственною заботой будет поддержание полученного чрез всегдашнее общение с Господом. Это действие — опять — состоит не в исполнении чего-либо внешнего, до-

 

 

477

ставляющего праведность. Вся его энергия исчерпывается в крепнущей активности неослабного функционирования. Естественно, что подобное напряжение сопровождается соответственными плодами, которые относятся именно к своему первовиновнику и вырастают только из него. Человек обладает ими не в силу заслуг по принципу равного возмездия; он просто соучаствует в них, поелику они необходимы. Здесь вера не есть средство к жизни, а эта не побочный благоприобретенный результат. Они совпадают между собою до точности и обнаруживаются совместно и одновременно. Вера выражается в жизни, жизнь держится верой. Однако все это бывает потому, что таким способом люди срастаются к присноживущим Господом и в Нем наделяются качествами вечной жизненности, которая не иссякает и не умирает в них не менее, чем во Христе. Поэтому им нет надобности стремиться к вечному, ибо оно дано в самом настоящем.

Очевидно, что и с этой стороны не усматривается у св. Павла иудейско-утилитарных вожделений. Тут открывается в новом свете и его отношение к мессианству. Избавление не было для Апостола привходящим моментом, потребным для увенчания номистической непорочности. Оно служило основанием самого бытия, потому что раньше грех неумолимо повергал всех в объятия смерти. ее господство уничтожено Христом, и только в Нем она прекращается для человека, который иначе не может быть. Еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал. II, 20). Отселе судьба оправданного сливалась с Христовой и будет выше всяких космических случайностей физического прекращения телесного организма. Мне еже жити, Христос: и еже умрети, приобретете есть (Филипп. I, 21), потому что живот наш сокровен есть со Христом в Бозе (Кол. III, 3). В таком случае наше воскресение уже заключается в Христовом и возникает из него с неотвратимостью, где несомненность первого ограждает реальность второго и наоборот. Это не условие мессианского торжества и соучастия в нем, а его натуральный рефлекс, являющийся непринужденно и непреложно. Поэтому возрожденный благодатью не стремится эгоистически к жизни, если он всегда имеет ее в вере. Затем: ее свойство вечности возникает не из внешнего перенесения в сферу соприсуща ей суб-

 

 

478

станциально по божественности Искупителя. Посему здесь обязательно и будущее восстание, раз смерть оказывается лишь делом космической мимолетности.

По сказанному бесспорно, что у Апостола вера, вытесняя закон, не просто замещает его в одинаковом качестве. Она не орудие к приобретению жизни; это—сама жизнь. Но последняя в Сыне Божием нескончаема и потому не может прекратиться в оправданных. Значит, христианин вечен собственно в Господе и только чрез Него преодолевает свою тварную бренность. Он же воскрес, почему и мы не погибнем в могиле. По этой причине воскресение умерших бывает необходимым результатом совершившегося факта и не служит побочным целям. Оно прямо содержится в нашем возрождении, и вся ревность человека сосредоточивается единственно на обладании даром Божиим. Тут животворящим началом всего обновленного бытия является принцип да Христа приобрящу (Филипп. III, 8), чтобы в Нем иметь жизнь и вечность, как неотъемлемую собственность. Потому они ни коим образом не бывают предметом эгоистических надежд, ибо упование видимое несть упование (Рим. VIII, 24).

Теперь попятно, что жизнь не награда, а неотлучное действие веры, вечность же необходимое ее свойство, обеспеченное в Искупителе воскресением. Христианин подвизается не для неба, но духом он всегда там и неизменно предуготовляет его откровение в своем прогрессивном преображении. Для фарисейства это было внешним актом создания благоприятной обстановки, удовлетворяющей юридическим запросам праведности 73). Они не находили соответствия в себе и, естественно, всего ожидали от Мессии. В

73) Уже одним этим опровергается критическое толкование, будто, проповедуя «die Verwandlung der gesamten sichtbaren Schöpfung aus der Vergänglichkeit zur Unvergänglichkeit, — in dieser anschauung ist Paulus dem jüdischen bewusstsein angeschlossen geblieben» (C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 131). почему «the idea of the renovation of the earth at coming of the Messiah was derived from the Jewish apocalyptic, just as the idea of a resurrection and a formal judgement came from the Jewish theology» (Orello Cone, Paul, p. 449). Достаточно припомнить еще, что—по раввинскому воззрению — «во дни Мессии физический миропорядок будет такой же, как и ныне», только с необычайным усилением производительности и т. п. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 = Jüdische Theologie, S. 381. См. I: 578,336.

 

 

479

этом случае пред нами обрисовывается другая черта иудейской эсхатологии, что в ней самое блаженство мыслится лишь в соучастии с Избавителем в его победах. Все земное оказывалось переходною стадией, лишенной внутреннего достоинства, и раввинизм как бы зачеркивал его в своем сознании, закрывая скудость и тягости наличного пышным убором апокалиптических мечтаний. Подобное настроение было неизбежно в номизме по закону равноценного воздаяния за всякое этическое движение; — в равной степени оно было невозможно при отсутствии таких воззрений. Тем не менее находят отчетливые отголоски его и у Апостола Павла, который яко бы проникнут был чисто иудейским нетерпением насчет обнаружения немерцающей славы.

Мы приходим здесь к важному пункту учения касательно идеи «пару сии» или второго явления Христа для устроения нескончаемого царства святых. Без сомнения, здесь весьма существенный момент, которым освещаются многие подробности. С этой стороны не без основания применяли его в самом широком масштабе, но крайности этих попыток достаточно показали, что существо предмета постигается неправильно. В рассматриваемом частном отношении заслуживает особого внимания только эсхатологический элемент. А с этой точки зрения данное положение представляется иудейским потому, что оно имело решающее значение для религиозно-морального успокоения благовестника, пока он не был разочарован в своем убеждении и не достиг высшего разумения будущих судеб 74). До тех пор настоящее будто бы теряло всякий смысл для св. Павла, и он все сосредоточивал на внешнем вторжении воскресшего Христа. В этом виде «парусия» была совершенно иудейским термином, поелику считалась неизбежным средством увенчания правды. Однако такое толкование, по малой мере, тенденциозно и не согласуется с догматическими принципами Апостола. У него будущее про-

74) Ср. H. J. Ноltzтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 187: «Auf diesem Punkte vertritt nämlich Pis das volle und ganze UrChristenthum und steht zugleich dem Judenthum noch so nahe, dass abermals jede Aussicht verschwindet, seine Hinterlassenschaft etwa in das 2. Jahrhundert hinüber zu pflanzen».

 

 

480

никает историю всех и каждого и частью созидается ими. Для сего довольно отметить его христологические созерцания. Они сводятся к тому, что натуральный человек есть раб греха и чрез него бывает данником смертного тления. Искупитель, уничтожив первый, упразднил и его действие. Этим навсегда утверждалась жизнь абсолютной независимости от космических ограничений. Но верою человек воспринимает это благо в себя и обладает им неотъемлемо. Он фактически вечен во всякое мгновение своего земного бытия, потому что последнее бывает отражением вечного Сына Божия. Тут наличное имеет всецелое этическое значение и само рождает свои плоды. Оно содержит в себе будущее и чуждо нетерпимости к окружающему, которое не ломается и не крушится насильственно, а либо претворяется, либо отпадает по непригодности. Это лишь внешняя являемость, не затрагивающая природы христианской жизни, которая ничуть не связана с телесным и материальным, поелику держится на иных высших опорах. У Апостола эсхатологические чаяния совсем не утверждаются на случайном в человеческом нравственном поведении. Струя вечности непрерывно течет под покровом преходящего и не нуждается в его скорейшем исчезновении для своей неиссякаемости. С другой стороны, и грядущее тогда уже не будет собственно отдаленным идеалом с отрицанием его в наличности. Напротив, таково эссенциальное качество благодатного обновления, которое само творит свои формы. Поэтому недопустима и мысль о коснении, когда все бывающее оказывается моментом вечного, как присущего ему всегда. Естественно, что нетерпеливость исключается сама собою, коль скоро исход обязательно обеспечен нормальным ростом. Тогда нельзя 75) думать, будто Апостол сначала ожидал «парусии» непременно в пределах своего земного бытия 76). Для этого у него не было ни по-

75) Dr. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, Lpzg 1886, S. 230. La vie foture d’après Saint Paul par C. Bruston в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 5, p. 491—492. Das Lehen nach dem Tode und die Zukunft des Reiches Gottes von Pastor L. Dähne. Autorisierte deutsche Ausgabe von O. Gleiss. Zweite Auflage, Lpzg 1895. S. 218 Anm. Prof. Wilh. Schimdt, Die Lehre des Apostels Paulus, Gütersloh 1898, S. 93-94. 104.

76) Так даже Pastor Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi, Geeste-

 

 

481

буждений, ни оснований, ибо откровение Христово не служило внешним восполнением к фактической недостаточности и не возникало из нее с неизбежностью в смысле обусловленного момента. Несли мы припомним значение искупительного подвига в благодатном возрождении человечества, то этим прямо рассеются все перетолкования, часто выдаваемые с авторитетностью непреложных истин. Оживление христиан всецело и абсолютно предрешается восстанием Господа и связано с ним причинною нерасторжимостью. Но само собою понятно, что теоретически второе еще далеко не приводило к первому, поскольку могло быть чрезвычайным и единичным явлением. По этому своему характеру воскресение Спасителя скорее устраняло идею всеобщего человеческого воскресения, и для нее необходимы особые мотивы. Они коренятся в самой благодатной жизни, как негибнущей по ее непричастности смертоносным влияниям. А в этом виде она совершенно несамобытна в нас и бывает лишь по соучастью в Искупителе, с Которым мы воспринимаем все Его преимущества. Поэтому верующий оказывается здесь пассивным, и его судьба исчезает от человеческого взора в тайнах божественного промышления. При таком соотношении неотразимо, что тут все находится в воле Божией, творящей самое бытие христианское и управляющей его ходом на всех стадиях. Человек не в силах ускорить движение или предвидеть конечное завершение 77). С этой точки зрения Апостол противоречил бы сам себе и колебал бы все свои принципиальные убеждения, усвояя отчетливую прозорливость арифметической непогрешимости 78). Естественно, что он и не говорит в подобном тоне даже в ранних своих посланиях 79),

münde 1898, S. 5. 7—8. 12. 24. 25. 27. 78. См. и С. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 129.

77) В этом смысле правильно замечает Prof. W. Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 1892, S. 211; ср. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 38), что столько второй Мессия может вполне разъяснить первого и всю законную силу Его выражений о парусии».

78) Значит, Ed. Zeller (Die Lehre des Neuen Testaments vom Zustande nach dem Tode в «Theologische Jahrbücher:» VI [Tübingen 1847], 3, S, 390) совершенно напрасно усматривает в «близости парусии пакостника плоти для догматически предзанятого экзегезиса».

79) Поэтому ошибочно утверждение Н. Dieckmann'а будто «верующий христианин первого времени не считал нужным воскресения, полагая, что он не подпадет смерти до пришествия Христова» (Die

 

 

482

где допускается более энергическое отражение иудейских стихий.

Это наблюдение тем ценнее, что были достаточные поводы высказаться со всею категоричностью. Фессалоникцы скорбели об умерших в духе не имущих упования. Их смущало, будущее отшедших братьев потому, что этим затемнялся вопрос о прославлении всех оправданных, и они сами боялись подпасть этой неизвестности в случае смерти. Все недоумение прекращалось бы бесследно при простой ссылке на близость пришествия Христова в тесных границах человеческого существования. Однако св. Павел не заявляет этого прямо, и его речь относится к другому предмету. Он всецело сосредоточивается на том, что живущие не предварят умерших, а войдут в славное царство Христово совместно, почему равно будут наслаждаться его благами. В рассуждениях Апостола господствует контраст между почившими и оставшимися со стороны их вчленения в сонм Церкви торжествующей. Посему хронологические указания благовестника касаются только преемственности моментов в обосновании среди людей нового миропорядка и совсем не определяют времени его наступления хотя бы с приблизительною точностью. Отсюда и в самом противоположении берутся, одни общие категории, которые просто иллюстрируют должное, но не удостоверяют факта. Так как дело шло собственно о странствующих на земле, то, находясь во плоти, св. Павел и себя причисляет к ним для характеристики развиваемой идеи. И он — «живущий» — не предвосхитит грядущего подобно всем прочим, потому что абсолютное ублажение начнется воскресением. Исполнится ли это над ним реально, — об этом нельзя утверждать больше гипотетической возможности. Поэтому «мы живущие» ограничиваются «оставшимися» (ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι) ко дню «парусии» (1 Фессал. IV, 15. 17) без всякого намека, что из среды читателей таковые непременно будут 80). Значит, в

Parusie Christi, S. 7). В не меньшей степени несправедливо другие (Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 60—51. Pfarrer Joseph Holl, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches, nach 1 Cor. 15. 13—53 в «Theologische Quartalschrift» LXV [1883], 2, S. 267) усвояют св. Павлу страстное желание к непосредственному пооблегчению при «парусии», которой он ожидал в скорости. Ср. прим. 91 на стр. 486—487.

80) Ясно, что вопреки Ernst Teichmann (Die paulinischen Vorstellungen

 

 

483

этом пункте по крайней мере не бесспорно, что Апостол ожидал Христа с небес в свое время. Текст этого не выражает, поелику им освещается только таинственный мрак загробной загадочности, раз усопшие будут прежде других приготовлены к наследию вечному, а пощаженные смертью получат его лишь при сошествии Господа.

В конце концов апостольская мысль возвращается к своему исходному тезису, что здесь все зависит исключительно от велений верховной воли. ее планы не подчиняются человеческим расчетам и не подлежат обычным законам. Тогда было бы не менее несправедливо думать, что они в данную эпоху не осуществятся, ибо это опять принижало бы их абсолютность. Понятно, что св. Павел по смыслу всей своей догматики не мог утверждать и обратного, будто явление Христово в его время не последует 81). Коль скоро отказ этого рода был им формулирован,—это свидетельствовало бы, что его первичные чаяния, действительно, были случайным отголоском иудейско-раввинских мечтаний, отпавших в процессе логического развития христианской «системы». Едва ли нужно упоминать, что подобным толкованием подрывается самое достоинство апостольского «Евангелия», и оно будет продуктом индивидуального творчества прогрессивной аналитики. Эта важность принципиального свойства относится и к эсхатологии, потому что здесь отрицательно и окончательно решится, насколько принимало участия в ее образовании фарисейское влияние. Если «да», то благовестник не мог успокоиться на первоначальных эсхатологических концепциях, отрекшись от своего прошлого и желая быть христианином. В противном случае снимается самый вопрос о чисто раввинистическом генезисе. В каком же виде обрисовывается апостольское разумение с этой новой стороны?

von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 39)—здесь нет ни малейшей реальной параллели с 4(3) Ездр. VII, 28: «ибо откроется Сын Мой Мессия (Иисус) с теми, которые—с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет».

81) Поэтому и для послания к Римлянам несомненно, что «Pauli Herz ist jetzt nicht weniger jenseitig, als da er den Thessalonichern schrieb», а «seine Überzeugung von der Nähe der Parusie ist dieselbe wie zuvor» (Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk II, 1, Basel 1878, S. 195).

 

 

484

Обыкновенно допускают аксиоматически, что св. Павел на первых порах был всецело проникнут идеями «пару сии», и ими одушевлялись все его миссионерские подвиги. Но протекали годы, а мир совершал свой круг с прежнею косностью томительной монотонности. В глубине сердца, естественно, возникало скорбное разочарование, и нетерпеливая совесть коварно и неумолимо нашептывала: отнележе отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2 Петр. III, 4). Между тем опыт жизни был далеко не радостный, и тяжелые удары судьбы непрерывно сыпались на благовестника и ежеминутно грозили сокрушить его скудельный сосуд. Разверзавшаяся могила уносила светлые надежды на скорое пришествие Христово, но Апостол инстинктивно удерживал их, пока Ангел смерти в своих леденящих объятиях не сломил его энергии. Этому способствовали осложнившиеся Коринфские отношения. Нам нет надобности разбирать все запутанные и утонченные гипотезы критики по этому предмету с предположениями об утраченных письмах и о промежуточных визитах в Ахаию самого св. Павла и Тимофея. Довольно заметить, что миссионерские труды не дали всех ожидаемых результатов, и глубокое потрясение всей Коринфской общины невольно убеждало в бренной слабости. Той порой непосредственные опасности грозными тучами собирались над поседевшею головой Апостола, и его преклоненное чело — вместо яркого света солнечного — омрачалось зловещими тенями. Как служитель Божий, он был «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» (2 Кор. VI, 4. 5). В трудех множае, в ранах преболе, в темницах излиха, в смертех многащи; от иудей пятькраты четыредесять разве единые приях; трищи палицею биен бых, единою каменми наметан бых, трикраты корабль опровержеся со мною,—нощь и день во глубине сотворих; в путных шествиях множицею: беды в реках, беды от разбойник, беды от сродник, беды от язык, беды во градех, беды в пустыни, беды в мори, беды во лжебратии (2 Кор. XI, 23—26). Вот по истине трагическая история апостольской жизни, исход который был уже несомненен! Наконец, в Асии постигли благовестника ужасные невзгоды, и—отягченный чрезмерно и сверх сил—он не надеялся остаться в

 

 

485

живых (2 Кор. I, 8) Это было бесповоротное осуждение смерти (2 Кор. I, 9), и отселе св. Павел «всегда носил в теле своем мертвость Господа Иисуса» (2 Кор. IV, 10). В такой перспективе трудно было разгореться заре дня Христова, и она погасает на горизонте апостольского созерцания. «В этот час томления и удручения пред Апостолом открывается как бы видение мученика. Он кровью должен запечатлеть проповедь своего Евангелия, и — подобно Учителю — ученик восторжествует лишь уничижением и скорбью» 82). Per crucem ad lucem— это была неотразимая вероятность, охлаждавшая все апокалиптические порывы 83).

Наряду с этим и миссионерские наблюдения были не менее плачевны. Искупление требовало всецелого перерождения с воссозданием нового человека во всех облагодатствованных, дабы они были достойны святости царствия Божия. Посему обращенные рисовались сначала благовестнику в самых светлых чертах, и грех решительно изгонялся из общества спасенных. Но чем дальше шла жизнь, тем неудержимее потухал пламень «первой любви» призванных, а вместе с этим отчетливо выступали мрачные тоны. Зло, притихшее на время, потом широким потоком разливается среди христиан и приобретает такую активность, что было бы положительным самоослеплением мечтать о его быстром исчезновении. Галатия, Асия, Македония, Ахаия — всюду пред нами неразумные девы, не приготовленные для чертога брачного. Для них явление Господа для отмщения в пламенеющем огне грозило бы наказанием вечной погибели от лица Его и от славы могущества (2 Фессал. I, 7 — 9). Понятно, что Апостол не мог желать этого и вынужден был расстаться со своими упованиями насчет «парусии» 84).

Итак: старое рушилось, но сохранялась вера, доставляющая людям господство над смертью. Тогда ее физическое приражение будет чисто внешнею случайностью, не затрагивающею христианского бытия. Скорее, это благодетельный

82) Ср. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 1572 = 1823.

83) См. Aug. Sabatier, Comment la foi chrétienne de l’apôtre Paul a-t-elle triomphé de la crainte de la mort? в «Revue chrétienne» 1894, № 1, p. 6. Ср. Rev. Prof. A. B. Bruce, St Paul’s Conception of Christianity, Edinburgh 1894, p. 383, и в «The Expositor» 1894, X, p. 303.

84) См. E. Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 39 ff.

 

 

486

фактор, избавляющий нас от оков бренной призрачности с ее обманчивыми утехами и слитком реальными тяготами. В таком случае телесная кончина оказывается прямым переходом к вечности. Но ее мы имеем в Искупителе, почему тотчас за прекращением физического существования последует приведение ко Христу. «Эсхатологические идеи Павла, бывшие у него до конца первого послания к Коринфянам, со второго исчезают или преобразуются. С этого момента он более не надеется увидеть живым пришествие Господне. Славная парусия, суживавшая в его глазах горизонт будущего, отодвигается в неопределенность, и Апостол зрит пред собою мученичество и за ним общение с Господом» 85). Соответственно некоторым фарисейским аналогиям» 86) рождается 87) «надежда на непосредственное соединение со Спасителем», и здесь «христианский спиритуализм господствует по всей линии» 88). «Среди грубых и тяжелых глыб иудейской апокалиптики—подобно неожиданному ростку—возникает у благовестника новая мысль», что «в нем обитает Дух Божий, непреходящий залог вечной жизни. Посему жизнь должна восторжествовать над смертью и даже в самой смерти» 89). Такова «громадная перемена» (un grand changement) и «решительная трансформация (cette transformation d é cisive) эсхатологии Павловой» 90).

Для нас пока неважны промежуточные стадии этого процесса, а о гипотетических причинах речь может не прежде, пока будет бесспорен результат. Он формулируется так, будто св. Павел пред лицом всяких опасностей просто содрогался и страстно желал избежать смерти до пришествия Господня 91). Потом эта надежда все более разруша-

85) Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 1552 = 180—1813.

86) Сp E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461 — II 3, S. 549—550. Jo. Jac. Wetstenii Novum Testamentum Graecum I (Amstelaedami 1751), p. 810 sequ. (ad Luc. XXIII, 43).

87) Сp. и L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 51. 114. 146. O. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, S. 237. По мнению Prof. О. Pfleiderer'а (Das UrChristenthum, S. 294), это вторая стадия в догматическом развитии эсхатологического учения св. Павла.

88) Аид. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 157—1582 = 1833.

89) См. Aug. Sabatier в «Revue chrétienne» 1894, 1, p. 7. 6.

90) Аид. Sabatier ibid., p. 11, и L’Apôtre Paul, p. 1552=180—1813.

91) Такое желание приписывают Апостолу Павлу, напр., Prof. Dr. Johannes Hanssleiter, Die christliche Zukunftshoffnung im Lichte von 1.

 

 

487

лась грубым опытом жизни, — и Апостол отказался от всяких помышлений о «парусии» и видел Христа в самой могиле 92). Во свидетельство и оправдание этого тезиса ссылаются на рассуждения во 2 Кор. V , 1 — 4. Здесь свящ. писатель выражает непреклонное убеждение, что — когда наша земная хижина разрушится—у нас будет от Бога дом нерукотворенный и вечный. Естественно, что, стремясь облечься в это небесное жилище, мы воздыхаем под бременем, поелику оно препятствует, чтобы смертное было поглощено жизнью. Таким образом распадение земной оболочки прямо связывается с вечным обитанием у Господа, откуда натурально усердие к несравненно лучшему и именно— разрешиться и быть со Христом (Филипп. I, 23). Теперь спрашивается, есть ли столь неразрывная связь и утверждается ли она в смысле фактическом, а не с точки зрения одной принципиальной необходимости?

Первое выражается в словах апостольских с достаточною категоричностью, и вся задача научного экзегезиса заключается в ближайшей и частнейшей характеристике. В этом отношении достойно внимания, что будущее у благовестника представляется обусловленным в предшествующем чрез аще разорится. Если это будет, то мы имеем, но очевидно, что теоретически возможно было и обратное, когда все сохранится в целости. Значит, защитники гипотезы об изначальном увлечении Апостола раввинистически парениями иудейской апокалиптики обязаны допустить, что эти вожделения не заглохли и в данную эпоху. При всем том названное условие было бесспорно для некоторых по самому простому соображению, что смертность царила между верующими и на рассвете христианской истории.

Kor. 15 (Vortrag gehalten auf der Barmer Pastoralkonferenz am 9. August 1895), Barmen 1895, S. 22. Die Auferstehung und Himmelfahrt unseres Herrn Jesu Christi unter dem Gesichtspunkte einer genauen Unterscheidung des im Betracht kommenden übersinnlichen Glaubens—und empirischen Geschichtsthatsachen neu erörtert von Pastor Theodor Korff. Hauptverhandlung. Halle a. S. 1897. S. 13. 40. Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 91. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 13. Ср. прим. 79 на стр. 481—482.

92) Ср. Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 266. Prof. H. H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 15.

 

 

488

Для них формулированное соотношение как будто остается во всей силе. Тут особенно дорого, что разрушение считается причинным моментом будущего облечения. В анализируемой фразе противополагаются два явления и между ними отмечается самый строгий и непримеримый контраст взаимной адверсативности: наличность одного устраняет другое, которое несовместимо с тем. «Если—тои: в этих границах допустима лишь смена преемственности с уничтожением раннейшего последующим. В таком случае неизбежно получается, что при сохранении храмины не будет и вечного жилища. Тогда живущие были бы обречены на безысходные стенания по сравнению со своими почившими братьями, блаженствующими за гробом. Апостол рисуется печальным предтечей Гартмана, потому что все христиане желали разрешиться для избежания бедствий, и им не оставалось бы ничего иного кроме поголовной насильственной смерти. Не говорим о нелепости этого неизбежного вывода. Его предпосылки не вероятны уже потому, что при них св. Павел ниспадал бы ниже уровня скорбящих Фессалоникцев, забывая свои категорические разъяснения словом Господним, что живущие только не предварят умерших, но славы царствия, несомненно, достигнут.

По всему этому необходимо думать, что благовестник в рассматриваемом выражении чего-то не договаривает 93), признавая его самопонягным. Разумеемая условливаемость считается бесспорною и, конечно, потому, что она достаточно раскрыта читателям раньше. И это энергически удостоверяется причинным γὰρ в V, 1, который отсылает нас к предыдущему. Там прежде всего сказано, что невидимое для физического зрения—вечно (IV, 18). В этом своем качестве и небесное жилище будет тем, что выходит за границы естественного кругозора. Замыкаясь в его сферу, мы неизбежно оказываемся в области видимого и чрез это устраняемся от вечного. Но физический организм держит нас в космически осязаемом и закрывает путь к незримому. Поэтому мы знаем, что, вселяясь во плоти, отходим от

93) В этом пункте особенно справедливо и полезно замечание W. Fr. Gess'а (Christi Person und Werk II, 1, S. 196), что Апостол предлагал из сокровищницы своих созерцаний только в меру потребностей тех общин, к которым он писал.

 

 

489

Господа, и отсюда стремление лучше выйти из тела и водвориться у Господа (V, 6. 8). С этой точки зрения всякое телесное истощение — при всей его прискорбности — вдохновляет лишь дерзновением, ибо это—кратковременное и легкое страдание, которое, ускоряя. наше разрушение, производит в безмерном преизбытке вечную славу (IV, 17). Под покровом смертности и тления совершается таинство возрождающейся и укрепляющейся жизни. Оба эти процесса параллельны и в своей интенсивности обратно пропорциональны. Значит, между ними существует внутреннее соотношение, а не чисто внешнее совпадение простого хронологического чередования. В этом случае Апостолу не было и нужды напоминать всеобщий факт человеческой бренности, поскольку он был убежден в печальном завершении даже своего собственного странничества. Ясно, что у него мыслится совсем иное «разорение», которое, имея моральное достоинство, служит прочным основанием нерукотворенного здания 94). Первое допускается и принимается ради второго, для его произведения и большей устойчивости. Это есть умирание этического характера. Посему оно не исчерпывается самим собой, но рассчитано на поглощение высшим, что ему не подлежит и бывает свободно от подобных колебаний. При этом условии «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний обновляется со дня на день» (IV, 16), постепенно приобретая характер несокрушимости. Понятно, что он и будет существовать вечно по распадении земной храмины. Искомая связь теперь найдена, и она заключается в том, что посредством тяжких испытаний христианского подвига возрожденный отрешается от космической мимолетности с ее пагубною суетой и греховными миражами, неизменно устрояя в себе обитель вечности. Но это бывает не по физической необходимости, а единственно потому, что такие бедствия постигают поборников веры за их преданность вечным ее началам своего бытия в божественном Избавителе. С этой стороны всякие скорби христианского звания всегда неизбежны и в каждую минуту остаются одинаково важными, как существенные моменты охранения и обеспечения себе небесного наследия. Двух ответов по этому

94) Поэтому Е. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 400 понимает 2 Кор. V, 8 в смысле 1 Кор. ХV, 50 и в обоих местах не видит указания на непосредственное восприятие тела.

 

 

490

вопросу нельзя вообразить, и св. Павел принципиально не мог когда-либо думать иначе.

Прецеденты изобретаемой эсхатологической метаморфозы делаются крайне сомнительными по своей силе и влиянию. бесспорно, что Ефесское пребывание Апостола сопровождалось тяжелыми осложнениями, и попечение всех церквей (2 Кор. XI, 28) удручало скорбными заботами его сердце. Смерть постоянно витала над головой, а из Коринфа доносились все более зловещие удары. И смятение духа усугублялось полным изнеможением избранного воина Христова. Но вытекает ли отсюда, что он должен был отказаться от своих надежд и пожертвовать исконными убеждениями? За решением обратимся к посланию к Галатам, которое написано приблизительно в ту же эпоху. Положение благовестника было ничуть не лучше, и он «язвы Господа Иисуса носил на теле своем» (Гал. VI, 17). они были неотлучны и всюду сопутствовали ему. Это указывает на их непрерывное нанесение отвне и, конечно, во всякого рода миссионерских невзгодах и страданиях. Последние были тяжелым бременем, и эта ноша неизменно давила (βαστάζω) ослабленные плечи. При всем том св. Павел называет их τὰ στίγματα , приравнивая к знакам, выжигавшимся в древности на (беглых) рабах, военнопленных, преступниках, иеродулах. У всех этих лиц они служили печатью и гарантией вечной, чисто «каторжной», принадлежности иногда в почетном и больше в дурном смысле. Это качество Апостол с неограниченностью усвояет и себе, выражая свою всецелую приверженность. И она абсолютно бесспорна, потому что это раны Иисуса и отличаются свойствами своего прототипа. А человеческое имя Сына Божия говорит нам о Его человеческом естестве, в котором Он воспринял Голгофскую жертву искупления и спасения. Вестник этого великого таинства, продолжая миссию своего Учителя, исполняет ее в точности, почему претерпевает равную участь внешнего сокрушения и духовного возрождения. В этом виде язвы апостольства столь же неизбежны, сколько они и неотразимы по своему высоко христианскому значению. Ими запечатлеваются героическая непреклонность и моральная безупречность во всей своей осязательности, потому что их присутствие для всех очевидно в самом факте непрерывного ношения. Тут уже непозволительны никакие дальнейшие

 

 

491

недоумения, и благовестник бесповоротно устраняет их от себя с безусловностью. Всякие удручения (κόπους) недопустимы, и никто (μηδείς) не в праве доставлять их в будущем (τὸ λοητόν) во все мгновения (τοῦ λοιποῦ) его неизвестной продолжительности. Они и незаконны и неестественны, ибо отселе апостольский авторитет незыблем, а его христианская чистота обнаруживается с ослепительностью для всякого нормального глаза. Ясно, что все внешние тяготы скорее закаляют подвижника в избранном направлении и тверже обеспечивают желанный исход. И чем они энергичнее и напряженнее, тем крепче, ближе и ощутительнее сладостное предвкушение славы. При таком направлении отчаяние самоотрицания принципиально немыслимо, и в краткий промежуток между первым и вторым посланиями в Коринф св. Павел не мог преобразиться в своих эсхатологических упованиях, оставаясь на прежней точке зрения. Нужно всегда быть верным призванию до смертной самопреданности. Посему благовестник и ныне ревностно старается лишь о том, чтобы — водворяясь ли, выходя ли—быть угодным Господу (2 Кор. V, 9), да и живот Иисусов в теле его явится (2 Кор. IV, 10), Непрестанное предание на смерть служит только к откровению жизни Иисусовой в смертной плоти нашей (2 Кор. IV, 11) и с этой стороны оно всего менее было роковым для апостольских убеждений.

По указанной причине Ефесские страдания не были для св. Павла неожиданностью, расстроившею первоначальную гармонию. Такие испытания необходимы по самому предмету и предусматривались, конечно, издавна, как упоминаются и Фессалоникцам в Филиппийских поруганиях (1 Фессал. II, 2). Вместе с тем они способствовали личному усовершенствованию и были наилучшим обеспечением всех надежд. Асийские осложнения непринужденно входили в железную цепь апостольского служения и последовательными звеньями удлиняли ее до золотой двери на небо. Тут не было нарушения, поелику «крест» Апостола всегда озарялся одинаковым «светом» Христовым.

Модификации и метаморфозы оказываются немотивированными и—потому—сомнительными, хотя самые факты довольно бесспорны. Но все подобные тяготы были тесно связаны с благовестническою практикой и в немалой мере вызывались ее течением. Если здесь многое зависело от внешних слу-

 

 

492

чайностей — в роде борьбы со зверями в Ефесе (1 Кор. Χ V , 32), то во всяком случае горечь настроения значительно усугублялась именно смутами и непорядками церковной жизни. Самые опасности принимались частью для исправления верующих с прежнею целью, чтобы в них действовала жизнь, а в просветителе смерть. Последняя существенно условливается утомительностью бесплодных усилий непрерывного обновления оправданных, где Апостолу приходилось вторично болеть муками рождения, пока в его чадах вообразится Христос (Гал. IV, 19). Колебания и моральные потрясения обращенных были важнейшими факторами его смертельных тревог, в которых и получали свой истинный смысл. Однако эти страдания не были сокрушительными для догматических убеждений св. Павла, почему нельзя усвоят такого влияния и всем производящим прецедентам. Тогда мы не можем и не должны думать, что печальные наблюдения разных ненормальностей отразились радикальным изменением эсхатологических идей. И ранее они подвергались не меньшим искушениям, поскольку, напр., у Фессалоникцев было достаточно теоретических заблуждений и этических погрешностей. Странно было бы ради них потом мучиться до трагического кризиса с разрушением всех прежних основ. Что до интенсивности, то она, конечно, увеличивалась опытом разочарований, но они скорее приводили бы к решительному отчаянию в самом предприятии. Между тем и в узах Рима св. Павел утверждает, что благовествование проповедано всей твари поднебесной (Кол. I, 23), как ранее заявлял, что из Фессалоники слово Господне пронеслось во всякое место (1 Фессал. I, 8). Миссионерские надежды сохраняются всецело и даже укрепляются и расширяются. Ясно, что они ограждены были слишком прочно от напора случайностей в возобладании человеческого порока среди христиан.

Обе причины предполагаемой трансформации эсхатологических чаяний необходимо лишаются рокового значения 95), приписанного им в интересах исторического генезиса «си-

95) Значит, прав Prof. George В. Stevens, говоря (The Pauline Theology, New York and London 1892, p. 343,1), что «Сабатье начертывает фантастическую картину трансформации во взгляде Апостола на будущее».

 

 

493

стемы» Павловой 96). При всей реальной бесспорности—в них не содержалось элементов губительного свойства, потому что внутреннее достоинство фактов было всегда тожественно 97). И оно заключалось в том, что всякие бедствия ради Христа только крепче связывают с Ним, приобщая нас к бессмертью Его божества. Поэтому внешнее тление необходимо влечет прогрессивное обновление по вся дни и само себя поглощает. В таком случае—с прекращением земного — мы переходим в область невидимого. Но это вечно, почему—по разорении телесной хижины—у нас уже имеется нерукотворенное и непреходящее жилище.

Это отрицательное соотношение худшего с лучшим, временного с вечным и выражается у Апостола под обычным у него (ср. Гал. II, 18) образом строительства, где бренное замещается нетленным. Правда, речь здесь о частном явлении для всех возможной смерти; тем не менее оно освещается с принципиальной стороны из незыблемых догматических положений. Отсюда и категорическая убежденность непреклонной уверенности (2 Кор. V, 1: οῖδαμεν) показывает, что мысль благовестника не уклоняется от своего пути пред раскрывшеюся пропастью, а естественно перекидывает мост с непринужденностью заранее устраненного препятствия. Тут лишь логическое завершение воззрения по равенству его себе при всех космических коллизиях, поелику все созидается из стихий негибнущих. Это не внезапный скачек, но самопонятное следствие. И под новыми формами у св. Павла с яркостью просвечивает прежний пламень исконной истины. Она всюду преломляется со свойственною ей прозрачностью, не утрачивая своего блеска, ибо выше всего случайного. Сила ее в том, что мы таинственно об-

96) Сходно еще, напр., О. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 300; Der Paulinismus, S. 278. Prof. Paul Wilh. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1 (Freiburg i. B. und Leipzig 1893), S. 239—240.

97) Поэтому — с устранением мысли о неустойчивости и подвижности догматического сознания Апостола в промежуток между 1 и 2 Кор. (H. J. Hottemann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 192— 193)—сами собою падают критические суждения, будто «die paulin. Gedanken selbst innerhalb des kurzen Zeitraums... im Fluss begriffen sind» (ibid. II, S. 192), а «die paulin. Eschatologie als eine im Fluss befindliche, sogar in kurzen Intervallen erkennbarst voranschreitende Vorstellungsweise darstellt» (ibid. II, S. 195).

 

 

494

единены со Христом и сопроникаемся Его свойствами. С Ним мы избавляемся от фатальной смертности и приобретаем неиссякаемую жизненность. Человек теперь не зависит от чего-либо внешнего, утверждаясь всецело на вере в Сына Божия. Все космическое, лишаясь собственной ценности, само держится на благодатных началах и бывает для них условным придатком ограниченности всего тварного. Его наличность оказывается стеснительным бременем, снятие которого влечет облегчение совершенной свободы для расцвета залогов вечности. Значит, и смерть есть ступень к жизни 98). И, высказывая эту аксиому, Апостол всего менее говорит неслыханную новость по сравнению с прежним упованием. Напротив, это конкретная и поразительная иллюстрация его догматической устойчивости в своем первичном разумении, что вера каждому обеспечивает бессмертие детей Божиих. У них над покровом временного скрывается, вечное, и нужно только заботиться, чтобы первое не мешало второму, а приготовляло его. Космическое пребывание перестает быть простым охранением физической целости и должно проникаться этическим характером созидания лучшего в относительном. И этот момент не забывается под давлением мнимого кризиса треснувшей иудейской эсхатологии. Св. Павел прямо замечает, что внешнее тление должно быть неразлучно от внутреннего обновления и до известной степени производить его, чтобы в самом разрушении мы имели уже вечное, которое обеспечено для всех в таинстве непреложной веры. Она же всегда одинакова, потому что бывает только Христовой. Естественно, что ее частнейшее применение не будет неожиданною оригинальностью. Посему и отношение к факту смерти у Апостола формулируется в исконном духе, что она приводит нас к нескончаемой жизни.

Если мы оглянемся назад, то увидим, что пока совсем нет 99) признаков глубокой догматической трансформации, и благовестник остается при общем и простом убеждении, что смертное будет поглощено животом. Не менее ясно,

98) В этом смысле верно, что «выражения 2 Кор. V, 8 и Филипп. I, 23 должны быть понимаемы за эвфемизм смерти»: G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 343.

99) См. и Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II (Lausanne 1894), p. 328.

 

 

495

что это последует при самом разорении телесного дома— вместе с нашим физическим упокоением. Весь вопрос дальше в том, будет ли это состояние окончательным и непрерывным, или оно в свою очередь потерпит некоторые модификации? Ответа доколе еще не дано, и ключ к нему скрывается во 2 Кор. V , 3. Здесь обнаруживается трепетное опасение, аще точию и облекшеся, не нази обрящемся. Фраза эта звучит для нашего слуха странностью парадокса, чтобы в одежде не оказаться нагим. Текстуальное предание подметило эту черту и постаралось рассеять недоумение. Отсюда возникли разночтения, и ἐ νδυσάμενο : вытесняется чрез ἐ κδοοάμενοι, выражающим боязливое чувство, как бы, разоблачившись, не обречь себя на вечную обнаженность. По всей правде, с обычной точки зрения и это одинаково удивительный труизм, но он устраняется догадкой, что тут мыслится совлечете земного с неизвестностью насчет небесного. С этой стороны вполне возможно, что, потеряв первое, мы не получим второго и явимся без прикрытия. Нагота будет физическим лишением телесности, почему и желаемое одеяние есть аналогичный акт восприятия нетленного тела. Само собою понятно, что в «парусии» не усматривается ни малейшей надобности, раз вечное обитание обеспечено реально в самом имении нерукотворенной храмины. Единственным исходом из этой коллизии было бы разве признание, что св. Апостол допускает преходящее промежуточное жилище в загробном бытии ограниченного духа 100). В данном пункте и защитники, и противники эсхатологической метаморфозы в учении Павловом сходятся между собою, и все различие касается лишь хронологического определения—то в смысле бесконечности, то с характером временности. Впрочем, при обоих условиях смерть была бы болезненным процессом тягостного перехода к новой стадии существования и, естественно, считается ужасным ударом, заставляющим напряженно стремиться к избавлению от нее. Согласие продолжается и в этом направлении, поелику враждующие авторы в равной мере предполагают, что благовестник не хотел «совлечься» обычным порядком прекращения функ-

100) Prof. Frederic Godet: Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière. I. P. 378—379. La victoire de la vie sur la mort, d’après saint Paul, в «Revue chrétienne» 1894, № 3, p. 201.

 

 

496

ций физического организма, а уповал на прямое поглощение жизнью 101). Поэтому надежда на получение небесной храмины принимается Апостолом будто бы только на крайний случай, тем более вероятный, что внешние удручения каждую минуту грозили ему могилой 102). По всем таким соображениям рассматриваемый предмет не страдает от частных разноречий комментаторов, и мы вынуждаемся разобрать наличные мнения в совокупности и во всем объеме.

Дело представляется в следующем виде. Св. Павел страстно заботится, чтобы после физического разрушения не быть нагим. Отсюда заключают, что — по апостольскому суждению—он и тогда «не будет без оболочки, сохраняющей его личность и служащей орудием его активности. Какое это одеяние?—не сказано, но Апостол уверен, что он будет иметь нечто, дабы не обрестись обнаженным, когда свет великого дня воссияет над ним. Как Петр говорит, что, умерщвленный по плоти, Христос ожил духом для завершения Своего дела в царстве мертвых (1 Петр. III , 18), так Павел утверждает, что, если даже окажется промежуток между его смертью и возвращением Христа, он не будет лишен органа, приспособленного к его новому пребыванию... Павел не разъясняется больше касательно этого предварительного покрова (cette enveloppe provisoire) и сам не знает его природы. Кажется, он допускал только то, что, оставляя земное тело, душа уносит с собою орган, который образовала себе в течение земной жизни (l’âme emporte avec elle un organe qu’elle s’est formé pendant son séjour ici-bas). Это аналогично тому, что душа младенца во чреве матери формирует себе тело, с коим является на свет и действует в земной сфере» 103). Другие стараются приподнять таинственную завесу и ближе определить процесс «душевного творчества». Результатом последнего бывает

101) Prof. W. M. L. de Wette усматривал эту тенденцию даже в 1 Кор. XV, 51 сл., находя тут у Апостола выражение желания избежать смерти (Lehrbuch der christlichen Dogmatik I, S. 245). Ср. и прим. 91 на стр. 486—487.

102) С этою целью — не без затаенной тенденции — с резкостью выдвигают, что во 2 Кор. V, 1 ἐάν употреблено условно, а не темпорально (Rich. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 299), хотя это самоочевидно.

103) F. Godet в «Revue chrétienne» 1894, 3, p. 201—202.

 

 

497

«нематериальный продукт духовно-душевного существа». Посему его сопровождает ejus corporis quod circumtulit effigies ( Tertull. De anima, cap. IX) в загробный мир, где и сохраняет characterem corporis, in quo etiam adaptantur, eundem (Iren. Adv. haer. II, 34: 1). Душа духа — по разлучении от бренной телесности—не вовсе лишается тела, которое сопутствовало бы за нею. Ей, по врожденному принципу жизни, свойственно реализоваться телесно, почему, привыкнув к известным обнаружениям, она продолжает функционировать и за гробом прежним способом телесного самооткровения. Не тожественная нынешней, эта душевно-телесная оболочка будет отпечатлевать в себе все качества, достигнутые человеком чрез собственное усердие возрастания в космической сфере. Здесь душа имеет лишь ограниченную власть над своею плотью. Там все иначе. Нематериальная телесность — с устранением неподходящих элементов — будет адекватным человекоподобным соматическим отражением индивидуального этического типа души 104).

Все это создает простую возможность для небесной храмины в лаборатории «скрытого естественного развития» 105), показывая, что в промежуточный период загробного покоя каждый получит «известную телесность» с недоступными пока для нас атрибутами 106). Что до самого характера этого строительства, то прежде всего предполагается, что «вера, любовь и различные интеллектуальные стадии, на которых люди находятся в этом мире,—отдельно или совместно—образуют и приготовляют в земном теле новое духовное, соответствующее духу» 107). Потому второе будет более прекрасно и истинно-духовно 108). Однако этот «посредствующий орган», возникая в земном, по необходимости бывает в соотношении с физическим. Но последний

104) См. Prof. Frz Delitzseh, System der biblischen Psychologie, S. 369— 371 f.

105) Die christliche Dogmatik dargestellt von Dr. H. Martensen, Bischof von Seeland. Vom Verfasser selbst veranstaltete deutsche Ausgabe. Berlin 1856. S. 433 f.

106) Das Erwachsen der Seele ans dem Tode von Christ. Ewaldsen, Pastor in Kopenhagen. Aus dem Dänischen (übersetzt von Dr. theol. Al. Michelsen). Gotha 1885. S. 30. 29. 71.

107) N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 139.

108) N. F. Carstensen ibid, S. 141. 154.

 

 

498

«состоит не только из внешнего, грубо-материального покрова, сообщающего нас с окружающим материальным миром, а также из более тонкого внутреннего тела, которое служит непосредственным носителем душевной жизни и соприкасается с душей. Это есть непрерывно возобновляемая кровью нервная система, идущая от головного и спинного мозга» 109). Его можно назвать «нервным эфиром» или «нервным духом» (Nervengeist). Он и «производить для души духовное тело, каковое, будучи связано с нею неразрывно, не покидает ее и в смерти» 110). «Из этого нервного тела, частью—из нервного духа вырабатывается непреходящий организм, который душа уносит в вечность» 111). В этом смысле в чадах Божиих уже теперь присутствует небесное жилище 112), и в них имеется зародыш вечной храмины 113), поскольку «наше нынешнее тело является семенем будущего» 114) и его физическим предуготовлением 115).

Значит, душа обладает чисто творческою продуктивностью, а эта в ней изначальна, поелику неотделима от самой природы 116). В таком случае подобный процесс обязательно совершался во все моменты бытия и одновременен появлению ограниченных разумных существ в нашем

109) Vom Zustand nach, dem Tode. Biblische Untersuchung, mit Berücksichtigung der einschlägigen alten und neuen Literatur, von Pastor Heinrich Wilhelm Binck. Dritte Auflage, Basel 1878. S. 167 f. 170.

110) H. W. Binck ibid., S. 171.

111) H. W. Binck ibid., S. 172.

112) H. W. Binck ibid., S. 202.

113) H. W. Binck ibid., S. 198.

114) H. W. Binck ibid., S. 204.

115) См. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 275: «Кажется, новое тело образуется из старого подобно тому, как плод из посеянного семени, и—значит—чрез развитие уже прежде бывших задатков, которые в христианской личности еще в земном существовании имеют скрытое внутри начало». В другом месте (Das UrChristenthum, S. 291. 292. 294) св. Павлу усвояется «представление о развитии небесного тела из унаследованных семян старого—при посредстве образующей силы, которая уже теперь присуща христианскому духу; посему новая телесная организация искони пребывает зачаточно в христианской личности и при смерти бренного тела выступает в действительности».

116) Уже Эригена (в IX в.) по другим соображениям утверждал, что «anima corpus suum creat». См. Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, S. 398, и ср. в исследовании А. И. Бриллиантова: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, Спб. 1898, стр. 328.

 

 

499

праотце Адаме. «Человеческая душа, будучи абсолютно одухотворенным жизненным и формирующим «принципом, извлекает свое тело из окружающего землю эфира. Она устрояет его себе в силу идеи личности, внедренной в этот жизненный принцип творческим действием Божиим, и согласно предназначению человека—быть образом Божиим. Как тело животных материально, ибо их душа прямо происходит из завитой в материи земной жизни, так первичное тело (первого) человека—по сравнению с животным—будет нематериальным и эфирным, вполне отвечающим невесомым динамическим элементам эфира. И понятно, что душа немедленно могла организовать в свою телесность этот эфир. Притягивая к себе эти эфирные потенции в качестве тела своего, она тотчас придавала им свою определенность». Но «в эфире содержались основы и неба и земли», почему «созданный из него человек был сокращением универса», а его тело—неразрушимо, легко и светло 117). Вследствие такой взаимной условливаемости—оно должно было неизбежно грубеть вместе с душевным потемнением, и отсюда начинается телесная материальность по причине грехопадения 118). Тем не менее и теперь не исчезает окончательно вся творческая энергия. «В каждом человеческом теле Бог сеет бессмертный дух или душу. Эту бессмертную душевную жизнь и разумеет Павел, когда говорит (в 1 Кор. XV, 42): сеется в тление, востает в нетлении. Бессмертная душевная жизнь сеется в тленное человеческое тело—подобно зародышу в оболочке зерна—; и, если тело умирает, дух воздвигается в теле непреходящем. бессмертная душевная жизнь сеется не в честь (1 Кор. XV, 43), т. е. в физическую жизнь человеческого тела, греховного и нечистого, а когда дух или душа делаются верующими во Христа, они восстают в славе. Духовная жизнь сеется в немощи слабого человеческого тела в скудельном сосуде, но чрез веру она овладевает физическим естеством земного тела и восстает в силе». Посему — наряду с чувственными — существуют и тела духовные 119).

117) Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie von Pfarrer K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift! VIII (Erlangen und Leipzig 1896), 6, S. 512—513.

118) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 519.

119) N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 147. 148—149.

 

 

500

С самого появления разумных тварей физические организмы производятся душеной пунктуально отражают ее качества. Потому и продукты бывают различны. Так, «необращенный, который не соучаствует во Христе, на основе своего земного тела имеет и тело душевное; однако оно пропитано силами греха и мрака» 120). В равной мере «простая вера без любви приготовляет себе духовное небесное тело, адекватное холодной вере духа или интеллигенции». По этой причине «промежуточное тело» будет отпечатлевать все свойства верующих и воспринимать их до точности 121). Но с внешней стороны смерть часто зависит от нео ж ид анных случайностей и постигает иногда даже при возникновении этического развития личности, т. е. прежде раскрытия «духовной телесности». Человек получает меньше того, что было ему доступно и возможно. Поэтому было бы несправедливо не предположить дальнейшего морально физического роста. Затем: освобожденная от материальной косности,—душа приобретает больший простор и укрепляется в своем напряжении, почему опять мыслимо усиленное усовершенствование. Во всех отношениях непосредственное «загробное одеяние» оказывается на первых порах «незаконченным» и стремится к улучшению 122). Характерный пример сему—рано умершие младенцы. «Должно допустить, что при рождении они по наследству приносят известную наклонность ко злу, и потому их спасение становится сомнительным. Отсюда вероятно, что в другом мире они достигнут уровня взрослых (ils parviendront dans un autre monde au d é veloppement des adultes) и подвергнутся испытанию, какого не потерпели на земле» 123). Соответственно этому, конечно, возвышается и внутреннее нравственное разумение с его постепенным просветлением 124). «Бесспорно, что блаженство всецело покоится на богопознании, которое начинается еще при смерти и может сделать потом новые шаги» 125). При этом рельеф -

120) H. W. Rinck, Vom Zustand, nach dem Tode, S. 175.

121) N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 142. 143.

122) H. W. Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 216: «Die Seele mit unvollendetem Zwischenleibe verlangt nämlich ohne Zweifel nach der Vollendung ihrer Leiblichkeit).

123) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 118.

124) См. H. W. Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 62 f. 69 f. 157.

125) L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 127.

 

 

501

нее обнаруживаются прежние недочеты и разгорается пламенное влечение к их покрытию, ибо никто не желает себе худого. Естественно, что ближайшее посмертное «состояние нельзя считать заключительным. Даже праведники имеют потом свою внутреннюю историю, нуждаются в очищении, прогрессировании и возрастании в блаженстве и святости» 126). С этой точки зрения «в доктрине пургатория скрывается элемент истины» 127), и «здоровое зерно учения о чистилище» будет в том, что «и блаженно усопшим необходимо освобождение от всех следов греха» 128). Из этого вытекает, что за гробом для них должна быть посмертная пурификация 129). Царство умерших есть царство внутреннего спокойного самопознания и самоуглубления,—царство воспоминания в том полном значении этого слова, что душа уходит в себя, возвращается к тому, что служит истинною внутреннею основой жизни непреходящего бытия. На этом утверждается пургаторная важность данного состояния» 130). Это «мир монастырской дисциплины» 131), где наше «провизорное бытие» исчерпывается ожиданием совершенства 132) и — по сказанному — обнаруживает самое разностороннее развитие, которое может обнимать и «духовную телесность» 133). Всякое постороннее вмешательство оказывается излишним,

126) Н. Martensen, Die christliche Dogmatik, S. 436. О других мнениях этого рода См. у J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 139 sequ.

127) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 81.

128) L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 201 и ср. 57. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 14—15.

129) См. y Rev. Dr. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles, Edinburgh 1887, p. 200—201. Prof. Rudolf Hofmann также свидетельствует (Art. «Fegfeuers в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V 3, Lpzg 1898, S. 790), что протестантизм может примириться с идеей чистилищного огня. См. еще у Prof. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, Edinburgh 1895, p. 52 sequ.

130) H. Martensen, Die christliche Dogmatik, S. 433 f.

131) H. Martensen ibid., S. 484: «in jener — wir reden menschlicher Weise—klösterlichen Welt».

132) Сp. и Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 49: «ein Provisorium des Wartens auf die Vollendung».

133) Заметим, что идея посмертного религиозно-нравственного развития высказывалась и некоторыми раввинами. См. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 431, и J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 1049.

 

 

502

хотя бы мы и не принимали, что почившие прямо соединяются со Христом 134). Для «парусии» опять не будет законного места, и в мучительной борьбе за свое существование она будто бы прямо была отвергнута св. Павлом вопреки его первичным верованиям 135).

Пред нами целостная теория эсхатологии Павловой. Не разрывая ее окончательно от иудейских предпосылок 136), критика дает свою специальную реконструкцию в том смысле, что за гробом мы сразу вступаем в вечное жилище. Последнее, будучи нашим созданием, не нуждается в замене новым, и его случайные недостатки могут быть исправлены без внешнего вторжения божественной воли. В таком виде это крайне важная идея, колеблющая все наше понимание касательно апостольского учения о будущих судьбах человека. Поэтому неоспоримые странности в детальном обосновании гипотезы говорят лишь о фактической непригодности фантазии в подобных вопросах, но этим не отнимается принципиальная сила заключения, что умерший непосредственно входит в небесный чертог и бывает во свете дня Господня. Насколько в этом толковании строго экзегетической правды?—вот ближайшая задача наших дальнейших изысканий.

Выше было раскрыто, что внешнее разрушение, сопровож-

134) По этой причине принципиально неудачна и уловка Hermann Messner'ά (Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 285) в следующих его словах: «Если мы примем, что прославление тела начинается уже со смертью каждого отдельного лица, а завершения оно достигает лишь при втором пришествии Христовом, то оба соответствующие воззрения (—о непосредственном загробном ублажении и «пару сии»—) не будут в прямом противоречии между собою».

135) Ср. Orello Сопе, Paul, р. 437 and not: «Павел, когда писал 2 Кор. V, 1 сл. и Филипп. I, 23, вероятно, имел основание думать, что он не доживет до ожидаемого пришествия Господа, и в своем горячем стремлении к непосредственному единению с Ним полагал, что готовым воспримет на небесах духовное тело», при чем «промежуточное состояние исключалось». В таком случае данное воззрение «непримиримо с доктриною воскресения», и это показывает, что Апостол «иногда писал скорее под влиянием минуты, чем с целями систематической теологии».

136) Некоторые из позднейших ученых авторитетов иудейства допускали, что «душа имеет эфирную оболочку и будет очищена особым эфирным огнем»: См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums H. S. 1257. I: 609,466.

 

 

503

даемое и одухотворенное религиозно моральными мотивами, приводит нас к вечному, исторгая из области зримой привременности. Понятно, что мы тяготимся ею и с томительным воздыханием смотрим на медленность своего истлевания, ибо жаждем облечься в небесное жилище (2 Кор. V , 2). Значит, в этом вся причина и этическое оправдание нашего томления, что мы рвемся к вечному, которое преемствует физическому «разорению». При этой связи, разумеется, совсем недозволительны опасения, раз самое чередование происходит с механическою регулярностью абсолютной непрерывности. Кажется, тут достаточное успокоение для всякой тревоги, между тем благовестник боится, как бы ему потом не оказаться нагим (2 Кор. V, 3). Отсюда начинаются роковые затруднения анализируемой попытки, и она выдвигает все средства самообороны с тенденцией к победоносному наступлению. Предполагают, что Апостол теперь допускал неприятную возможность смерти для себя и других до момента «парусии», почему предвидел сокрушение телесной храмины. Ее должна устранить небесная, однако эта приготовляется душей и зависит от предварительной работы нашего земного напряжения. А в этом случае вечность оказывается неданною прямо и держит людей в неизвестности внутреннего трепета, поскольку они не гарантированы, что не останутся в физической наготе.

Критические соображения достаточно выдерживают себя и обеспечиваются от подозрений. Но прежде всего огромное затруднение встречается в текстуальном предании. Все главнейшие авторитеты содержат чтение ἐ νδοσάμενοι (облекшеся), и уклонения от него в ἐ κδυσάμενοί (совлекшееся) не уравновешиваются по достоинству ни количественно, ни качественно. Ясно само собою, что при одеянии нелепо страшиться обнаженности,— и фраза апостольская является живым укором для критических гаданий. Поэтому, покидая фактическую почву рукописного свидетельства, пробуют обосноваться на логических аргументах 137). Для сего сначала

137) Это один из примеров эгоистического возобладания тенденции, будто «и в Доном Завете внутренний авторитет (строя) мысли может препобеждать внешний авторитет текстуального предания». См. Die persönliche Heilserfahrung des Christen und ihre Bedeutung für den Glauben nach dem Zeugnisse der Apostel. Ein Beitrag zur Neutestamentlichen Theologie von Gymnasial prof. Ph. Bachmann. Lpzg 1898. S. 84.

 

 

504

категорически устраняется символическое толкование — об облечении вечною праведностью — в пользу чисто реалистического понимания. «Смысл γυμνοί необходимо определяется коррелятивными выражениями ἐ πενδύσασθαί и ἐ κδύσασθαι в предшествующем и последующем. А дополнением к этим глаголам служат тело совлекаемое—земное — и тело небесное, которое мы получаем по разорении. Речь идет о состоянии человеческого я, лишенного всякого организма и низведенного этим почти до уничтожения... Для утверждения христиан Павел и высказывает, что, имея отныне на небесах новый орган духовной жизни, они—по смерти—не будут нагими по сравнении с живущими». Тут совершенно невозможно сомневаться насчет наготы при облечении, и вариант ἐ νδυσάμενοί будет ошибочною корректурой, потому что приводит к труизму чистейшей наивности, недостойной Апостола. Он вырос из морального понимания термина γυμνοί , между тем это догадка ложная 138).

Бесповоротность приведенного суждения далеко не соответствует его внутренней крепости. Оно покоится на догматическом убеждении в физическом значении наготы 139) и поражает своею аподиктичностью. Но не должно забывать, что все это составляет пока нечто искомое, и от него нельзя отправляться, не впадая в партийную предзанятость. И мы видели, что и разрушение и воссозидание благовестник освещает именно с моральной стороны или в обратном критике направлении. Посему ее решение будет, по малой мере, не столь безапелляционным. Сомнение возбуждается и с той стороны, что «символическая» интерпретация не абсолютно враждебна «реалистической». Без резкого насилия над собою всякий теоретически может принять такое «фактическое одеяние», при котором вполне допустима этическая нагота.

Вопрос доколе не перестает быть вопросом, и неудобства критического ответа усложняются потому, что опасение выражено у св. Павла не совсем прямо, а с энергическою условностью: εἴ γε , или εἴπερ, καὶ. Эта комбинация в свою очередь отличается загадочностью и усугубляет трудности. Простое εἴ γε трижды употребляется Апостолом языков и всегда с оттенком утвердительности касательно сообща-

138) См. Aug. Sabatier в Revue chrétienne 1894, 1, р. 8—10.

139) Ср. С. Hosten, Das Evangelium des Paulus II, S. 13. 130. 131.

 

 

505

емого, на что опирается дальнейшее. Так, Христос, несомненно, умер за нечестивых, если (εἴ γε) ото произошло в то время, когда мы были еще немощны (Рим. V, 6). Подобно сему Ефесяне по истине познали Господа, раз правда (εἴ γε), что они слышали о Нем (Еф. IV, 21). Равно и Колоссяне явятся вполне непорочными в духе примирения Христова, коль скоро фактически (εἴ γε) не поколеблются в вере (Кол. I, 23). Одинаковая энергия принадлежит и εἴπερ 140), которым незыблемо обосновываются все детали в принципиально-обязательном тезисе, почему здесь совершенно законно заключение а minore ad majorem (Рим. III, 30. VIII, 9. 17. 1 Кор. VIII, 5. XV, 15. 2 Фессал. I, 6). Разница лишь в том, что вторая частица интенсивнее (sio omnino); первая же более ограничительная (si quidem, tum certe si), но в очерчиваемой ею сфере сохраняет всю непреклонность для конкретного явления 141). Прибавка καὶ, тяготеющая грамматически к последующему, опять возвышает напряженность новою возможностью для условливаемого, которое всячески бесспорно 142). Поэтому и пред пошатнув -

140) См. у late Rev. William Henry Simcox, The Language of the New Testament (London 1892), p. 171. 172: «It is plain that εἴπερ hat its proper force, «if, as is the fact», so that it approximates to the sense of ἐπείπερ (which appears as a varia lectio in Rom. III. 30), in most of these passages... Εῖγε seems to have the same force as εἴπερ in the two passages of Eph. and in 2 Cor. if it he read there»,

141) Prof. G. Hermannus в annotationes к editio quarta auctior et emendatior (cum animadversionibus Henrici Hoogeveeniloannis Caroli Zevnii et Godofredi Hermanni hicilicrecognitis) Francisci Vigeri Rotomagensis De praecipuis graecae dictionis idiotismis liber, Lipsiae 1834, p. 881: «Εἴπερ, quod nos wenn anders dicimus, ita ab είγε, quod nos dicimus wenn denn, differt, quod είπερ usurpatur de re, quae esse sumitur, sed in incerto relinquitur, utrum inre an iniuria sumatur; είγε autem de re, quae iure sumpta creditur». Ср. у Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, London 1889, p. 49. Bishop J. B. Lightfoot прибавляет (Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 1890, p. 136), что в Новом Завете εἴπερ дает утверждение более прямо, чем εἴγε.

142) Ср. G. Hermann в annot. ad Vigeri de idiotismis, p. 829—880: «Non idem est, utrum καὶ εἰ, an εἰ καὶ dicas. Καὶ εἰ est etiam si, et καὶ refertur ad ipsam conditionem, eamque indicat non certam esse: etiam tum, si. Quare καὶ εἰ usurpatur de re, quam sumi tantum a nobis ut veram indicamus: ut καὶ εἰ ἀθάνατοῖ ἦν, etiam si immortalis essem: non de re, quam esse veram indicamus, ad quod exprimendum adhibetur εἰ καὶ: εἰ καὶ θνητός εἰμι, quamquam mortalis sum» (cp. еще Prof. Dr. J. G. Reiche, Commenta-

 

 

506

шимися Галатами благовестник недоумевает, неужели они так многое «потерпели» напрасно?! Горькая действительность устраняла всякое самообольщение: измена была на лицо, и Апостол восклицает εἴ γε καὶ εἰκῆ (Гал. III , 4). По всему строю речи неотразимо, что это было самое лучшее, на что можно было надеяться. Пропал весь труд и оказался бесплодным опыт обращенных, но пусть бы только это, а не хуже! Тогда просто пришлось бы начать вторично—с прежнею уверенностью в успехе. Лишь бы это,—поправление было бы не безрассудною мечтой.

Применим добытые результаты к рассматриваемому месту. По всем грамматическим аналогиям несомненно, что в нем дается иллюстрация высказанного ранее—в качестве наиболее характерного примера. При этом, конечно, усиливается и значение главного, основного положения. Доселе упоминалось об облечении в небесное жилище, и мы обязаны разуметь крайний случай этого порядка. По всему этому логически требуется, чтобы в дальнейшем говорилось именно о факте отмеченной категории, как абсолютно незыблемом. С этой точки зрения разоблачение было бы противоречием всему ходу аргументации, непонятным и неестественным нарушением нормального движения мысли, потому что тут было бы потрясение всех наших страстных вожделений. Если это верно, то ἐ νδοσάμενοι будет обеспечено и текстуально-критически и по идейным соображениям логического развития 143). Оно представляет искомую частность в качестве неоспоримой реальности, поскольку для всех неотразимо, что мы имеем на небесах вечную храмину. Допустим теперь, что мы непременно ее получим при посмертном одеянии:—«от прямой вывод, пред которым Апостол поставляет своих читателей для внимательного рассуждения! Вдумаемся в него и спросим: что возникает отсюда? Прежде всего очевидно, что это не физическое облечение, потому что при нем были бы прямым абсур -

rius criticus in N. T. I, Gottingae 1853, p. 353,1). Значит, и по смыслу и грамматически совершенно несправедливо замечание F. Godet (Introduction au Nouveau Testament I, p. 378, 1) к 2 Kop. V, 3: «ce καὶ n’a pas de sens dans le leçon ἐνδυσάμενοι».

143) Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II (Lpzg 1867), S. 291. К этому же заключению склоняется и H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 198 Anm.

 

 

507

дом всякие опасения насчет наготы. Тоже будет одинаково справедливо, когда мы решимся толковать последнюю даже морально. И тут не усматривается предлога для недоумений и колебаний, поелику это хижина нерукотворенная и вечная, уготованная нам от Бога. По таким своим свойствам она обеспечивала бы нам непрерывное и нескончаемое бытие на небесах, и здесь всякие этические томления безусловно излишни.

Ясно, что материально-физическое разумение небесного жилища непригодно и фальшиво. Но не менее затруднительно и комментирование моральное, которое адепты исторического генезиса усвояют всем своим оппонентам. Оно в свою очередь устраняло бы все тревоги. В самом деле, если трактуется о праведности Христовой, то она, будучи полною, не могла быть этически обнаженной и не нуждается в новом прикрытии подобного свойства. Поэтому необходимо будет предполагать акт физический, дополнительный по отношению к нашему нравственному христианскому облечению. Его и выдвигают со всею категоричностью, хотя с разными вариациями. Думают, будто у Апостола выражается желание, чтобы мы, находясь в теле земном, были одеты небесным поверх его (nous soupirons après le bonheur de pouvoir revêtir l’autre — vêtement nouveau — par dessus celui-ci , de l’ancien). Все это связывается с возможностью «парусии», ибо теперь «Христос принесет с Собою небесное тело для Своих, оставшихся еще на земле» 144). Вместе с тем благовестнику приписывают пламенное желание избежать смерти и удостоиться вечного обитания помимо ее. Но эта последняя идея не согласна со всеми принципиальными упованиями, какие раскрываются в рассматриваемом отделе. В начале его прямо заявлено, что тленное сменится вечным, которое служит конечною целью всего нашего бытия. С этой точки зрения первое является стеснительным бременем, и мы воздыхаем под его тяготой, стремясь к жилищу небесному. Физическое разрушение было бы для него прямою дверью, приводящею в царство вечности. В таком случае «нехотение совлечься» (2 Кор. V, 4) ни коим образом не относится к телесному разорению, почему и ἐ πενδύσασθαι не указывает на одеяние сверх материальной телесности

144) См. F. Godet в «Revue chrétienne» 1894, 3, р. 199—200.

 

 

508

параллельною ей духовною хижиной. А тогда и нагота всего менее может быть физическою 145). Это, впрочем, недопустимо и по самой теории, раз она утверждает, что душа самобытно производит свойственную ей небесную организацию. Всякие недоумения тут излишни, хотя бы мы даже согласились, что во 2 Кор. V, 3 говорится о совлечении, поелику его неизбежно сопровождает вечная компенсация. Физический момент в γυμνοί исчезает бесследно.

Отсюда возникают попытки освободиться от роковых предпосылок данной гипотезы особым толкованием. Оно формулируется так. Св. Павел «видит, что его внешний человек (или его тело) мало по малу распадается и разрушается, но в то же время он чувствует, что человек новый—внутренний—обновляется со дня на день (2 Кор. IV, 16). Для этого он не боится разорения: человек новый переживет крушение тела, которое Апостол предусматривал для себя в близком будущем. Вот над ним и только над ним (sur lui , sur lui seul) и можно быть облечену небесным жилищем, когда внешний человек будет разрушен смертью. Эта интерпретация ἐ πενδύσασθαι представляет нам самое простое и натуральное объяснение» 146). «Христианин, который образовал себе внутреннего или нового человека и, так сказать, оделся (Еф. IV, 24. Кол. III, 10 и ср. Рим. XIII, 14. Гал. III, 27) им,—этот христианин при разорении внешнего человека не рискует оказаться нагим, подобно не успевшим в такой работе. Он, будучи уже облечен внутренним человеком, может быть одет поверх ею (il peut être revêtu par - dessus)своим небесным жилищем, что немыслимо в противном случае. На эту вечную храмину могут надеяться по смерти лишь те, кто в течении нынешней жизни совлекался ветхого человека с деяниями и облекался в человека нового (Кол. III , 9. 10. Еф. Г V , 22—24)». «Чтобы считать себя достойным вечного обиталища, нужно быть сначала облеченным не одеждою праведности,—о чем нет упоминания

145) Этот момент напрасно отрицает с такою резкостью и Gotth. V. Lechler (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 138), усвояя (S. 139) св. Павлу твердую уверенность в собственном «изменении» (1 Кор. ХV, 52) при «парусии».

146) С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 8-9 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 508—509.

 

 

509

в контексте,—а человеком внутренним, о котором сказано выше (IV, 16) и который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. III, 10. Еф. IV, 24)» 147). Такие лица, «уже облеченные человеком новым, т. е. Иисусом Христом, сверх этою нового человека будут одеты (2 Кор. V, 1 сл.) небесным и вечным жилищем» 148).

Изложенная попытка, по-видимому, удовлетворяет всем логическим требованиям и удобно примиряется с отвергаемым ею чтением ἐ νδυσάμενοι . В процессе христианского морального облечения она различает две главнейшие стадии, из коих вторая увенчивает первую. Естественно, что при разобщенности получится своего рода нагота. Но раз моральное развитие достигло завершения, последняя будет физическою обнаженностью от вечного покрова. Теоретическая стройность этой концепции избавляет ее и от яда рассудочной пытливости. Конечно, несколько удивительно, что человек должен облачаться еще поверх Христа; однако нельзя забывать, что и сам Спаситель имел прославленное тело. Оно же необходимо ожидается и для верующих. Непосредственное благоприятное впечатление, тем не менее, далеко не подтверждается строгим анализом. В интересах беспристрастия, мы наперед делаем уступку касательно вариантов во 2 Кор. V, 3 и примем ἐ κδυσάμενοι за подлинное выражение. От этого сущность вопроса — в частном его приложении — ничуть не пострадает, а ценность теории определится со всею точностью. По всему смыслу ее выходит, что имеющим вечное жилище на небесах является внутренний человек, ежедневно обновляющийся в таинственной работе одухотворения под покровом внешнего истлевания. Для него нерукотворенная обитель несомненна со всею решительностью. Но тогда непостижимо, как он может обрестись нагим, если непременно получит уготованную Богом храмину тотчас по смерти. Посему мы вынуждены будем думать, что это совсем не столь достоверно, и не исключена опасность лишиться всякого пристанища. Само собою понятно , что этим

147) С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 9—10 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 509— 510.

148) C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 5, p. 489: «Vêtus déjà d’un homme nouveau, c’est-à-dire de Jésus-Christ, ils seront revêtus par dessus cet homme nouveau (2 Cor. V, 1 es.) d’une demeure céleste et éternelle».

 

 

510

подрывается весь фундамент критических реконструкций насчет трансформации и ее типов в эсхатологии Павловой. Единственное спасение было бы в том предположении, что не все «мы» равно трудятся над своим внутренним созиданием и успевают обеспечить себе небесное жилище. Это—уловка и при том очень неудачная. Ведь — согласно гипотезе—подобные люди, умертвившие все зародыши внутреннего человека, не обладают ни малейшими ресурсами к вечному пребыванию и фатально обрекают себя на полное уничтожение, если мы примиримся с воззрением занимающих нас ученых. Тут господствует абсолютная антиномия: или— при тлении — преизобильное обновление с его всецелым торжеством, или — при отсутствии второго — неограниченное владычество первого, при чем уже праздно и трактовать об обнаженности, коль скоро не оказывается покрываемого.

В конце концов γυμνοί оказывается совершенною загадкой, не поддающеюся критическому пониманию. Оно обнаруживает свою натуральную слабость и с другой стороны в самом дорогом для него пункте. Легко заметить, как много важности придается грамматическому значению глагола ἐ πενδύσασθαι (2 Кор. V , 4). В нем две приставки, и их комбинация говорит не о простом одевании, а поверх другого, которое у нас уже находится. Такова будто бы одежда нового человека, жаждущего облачиться небесным покровом. В этом случае мы должны допустит, что под этим внутренним «я» есть еще нечто, и оно потом будет закутано вдвойне. Идея эта более хитроумна и искусственна, чем разумна и основательна. Наше внешнее разрушение потому только и не смущает, что в каждое мгновение сопровождается духовным созиданием. Завершение одного совпадает с наивысшим развитием другого, которое и входит в вечный чертог. Отсюда с неизбежностью вытекает, что — при нормальном религиозно нравственном росте — в момент смерти сохраняется единственно то, что приспособлено для неба, ибо все прочие элементы нашей космической индивидуальности отпадают навсегда и во всем объеме — вместе с разложением телесной храмины. Ясно, что по разорении остается только один внутренний человек, и в нем исчерпывается вся частная личность. Для нее вторичное одеяние будет пустою игрой слов, которая и всячески эфемерна по бессодержательности и этически греховна по затемнению истины. Мы

 

 

511

охотно признаем благородство усилий постигнуть ее и сами с не меньшей энергией удерживаем естественный оттенок ἐ πενδύσασθαι 149). Свидетельствуем лишь то, что он пока ускользает от критической проницательности, поелику было бы чистейшим не здравомыслием относить «пооблечение» к земному телу, когда желательно поглощение смертного животом 150). Искомое двойство и тут улетучивается. Раз же оно упоминается с отчетливостью, мы обязаны указать бывшее фактически одеяние.

Здесь мы опять приходим к чтению ἐνδυσάμενοι , которое является необходимым даже там, где его категорически отрицают. Это первый тезис. Он связан неразрывною цепью с дальнейшими заключениями принципиального свойства! Они довольно очевидны. Достаточно сообразить, что и одеяние, и нагота не могут принадлежать к одной категории, ибо они несовместимы, между тем у Апостола сливаются в хронологическом единстве. Затем: этическое облечение праведностью Христовой недозволительно потому, что говорится о посмертном состоянии, но в равной мере неестественно и полное физическое одеяние, так как при нем излишни смущения касательно обнаженности. Следовательно, вечное жилище есть просто общее определение, что по разорении будет обитание неразрушимое 151). Ближайшее его

149) P. W. Schmiedel напрасно сразу устанавливает (в «Hand-Commentar zum Neuen Testamente II, 1, S. 238) такое категорическое тожество: «Ἐπενδύσ. (V) 2. 4 ist ganz = ἐνδύσ. I 15 53 f.».

150) Поэтому же несправедливо и предположение Éd. Reuss'а (Histoire de la théologie chrétienne II, p. 239), будто пооблечение поверх старого относится толькок «оставшимся в живых при парусии» (ср. мнение Тертуллиана у Prof. Leonh. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, S. 323), хотя правда лишь в том, что для всех это случится при втором явлении Господа, почему в свои парафраз 2 Кор. V, 3 Theodorus Johannes van Griethuysen прямо вносит слова «adventus Christi tempore» (см. Disputatio exegeticotheologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, Amstelodami 1846, p. 125).

151) Значит, небесную храмину нельзя прямо и исключительно относить к телу воскресения (как Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, S. 375. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 137. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 60. 123. 273,2. B. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 299—300, предполагая «изменение» при «парусии». W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 267), а о говорка, что это разумеется идеально (Prof. Berh. Weiss,

 

 

512

качество не дается прямо, и это бесспорно по всем указаниям св. Павла. У него тление рассматривается морально, как условие внутреннего обновления, превозмогающего фатальную стремительность внешнего органического истощания. В этом достоинстве оно абсолютно обеспечивает вечность, хотя не сразу и не вполне, если требуется дальнейшее покрытие 152). По этой причине у нас получается промежуточная стадия, и для нее возможно сомнение, потому что характер ее условливается нравственным уровнем нашего земного возрастания. Посему в этом период ничуть неудивительна нагота при нашей этической неподготовленности. Поэтому γομνοί будет предикатом всецело морального свойства 153). В нем слышится понятная тревога, чтобы, достигнув сферы обителей небесных, нам не явиться этически нагими, не заслуживающими риз вечных.

Такое толкование подкрепляется всем контекстом речи апостольской. Она не прерывается на упоминании обнажения, поелику на нем обосновывается последующее чрез каузальное (καὶ) γὰρ : ибо сущий в теле сем воздыхаем отягчаемы, конечно, потому, что находимся в стеснении космически случайного и временного, сковывающего свободный полет духа к жилищу нетленному. Но неослабное физическое разложение непрерывно ускоряет наше приближение,—и казалось бы, что нет законных предлогов особенно сокрушаться над своею преходящею храминой. Затруднение устра-

Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1895, S. 893,4) или пролептически—в силу несомненности права (F. Godet в «Revue chrétienne» 1894, 8, p. 199, и Introduction au N. T. I, p. 877; ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 238) — бесспорна, но не дает вполне ясного смысла.

152) Посему 2 Кор. V, 1 W. Веуschlag относит (Neutestamentliche Theologie II, S. 226. 231) к периоду по смерти до воскресения.

153) Если не устранять призвуков физического момента в «поглощении мертвенного животом», когда получается как бы вторичное облечение,—то будет правильно суждение Prof. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, Zürich 1832, S. 392. 393: «die bildliche Auffassung von γυμνοί bedeutet «entblösst von guten Werken, oder von dem Kranze, den wir hätten erringen sollen» — «unter der Bedingung oder Voraussetzung, dass wir, obwohl bekleidet, nicht in einem andern Sinne werden nackt erfunden werden»». Фактически верно и слишком резкое замечание Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II (Lausanne 1894), p. 330: ««être nu» c’est demeurer étranger à l’esprit de l’Évangile»,

 

 

513

няется именно неизвестностью исхода, а мы хотим не просто совлечься, но пооблечься так, чтобы поглощение смертного гарантировало желательный живот блаженного пребывания в чертогах Божиих. Вот это-то и составляет удручительный вопрос нашей совести. Она видит пред собою вечность далеко не всегда со светлым чувством сладостной надежды  и—чаще—болезненно содрогается пред необозримою перспективой, где самая ясность тем постыднее обнаруживает всю ужасающую наготу 154).

Для ближайших целей данный анализ достаточен, и мы обращаемся к специальному применению достигнутых результатов. Наш земной дом прямо сменяется вечным, который, однако не сообщает нам сразу всех своих утех. Поэтому идея небесного жилища совсем не противна понятию «парусии», когда—по апостольскому изображению — ожидается всецелое прославление. Если это верно, то по научным библейским побуждениям мы должны отвергнуть критические мечтания о нерукотворенной храмине 155). Ее считают самобытным продуктом душевной активности, отпечатлеваемой с фотографическою точностью. При такой связи строго соблюдался бы принцип suum cuique ко всеобщему удовольствию, поскольку каждый получал бы свойственное ему, и никто не обижен был бы удобною—субъективно—одеждой. Сомнение Апостола убеждает, что подобной неразрывности не существует, почему обязательно внешнее вмешательство верховного владыки небесного дворца! Оно вызывается и тем, что в посмертном состоянии мыслима обнаженность самого сокрушительного качества, закрывающая доступ к блаженному обитанию. Для самой личности такое положение неизменяемо, и потому загробное прогрессирование души или мифического промежуточного тела не имеет библейского оправ-

154) Этим вполне обеспечивается так называемый «частный суд».

155) С этой точки зрения Frz Delitzsch справедливо считает (System der biblischen Psychologie, S. 378) гипотезу промежуточного эфирного тела «eine gänzlich haltlose Fantasie», a J. Hughes-Games видит в ней (On the Nature of the Resurrection Body, p. 39 sequ.) «the fanciful opinion» при «фантастическом истолковании» апостольских свидетельств. Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 292: «Diese an sich schon höchst seltsame Vorstellung ist ganz gegen den Zusammenlag der Stelle (2. Cor. V, 1 f.), da der Apostel seine Leser, um sie zur überschwänglichen Herrlichkeit der künftigen Welt zu erheben, nicht auf einen solchen Zwischenkörper verweisen kann».

 

 

514

дания в благовестии св. Павла. Этим ограничивается возможность посмертного развития в меру нравственного просветления каждым по своей кончине и отсюда возникает нужда в постороннем распределении небесных риз соответственно нравственному уровню. Восприятие вечности непосредственно за могилой не решительное, потому что для одних сопровождается наготой, другим предвещает новое одеяние 166). Несомненно, что ближайшее загробное пребывание человека не окончательное и будет продолжаться неизвестный нам хронологический срок, а это прямо отсылает к явлению Христову для нашего «пооблечения».

Не трудно теперь усмотреть глубокое внутреннее согласие отмеченных данных со свидетельствами ранних посланий св. Павла 157). Вопрос о посмертном небесном жилище совсем не поглощает парусийных ожиданий; скорее — он поддерживает их и сам укрепляется ими 158). Поэтому несправедливо считать идею «парусии» временным моментом апостольского сознания и усвоять ей иудейское проис-

156) Поэтому нельзя думать, будто в посмертном состоянии люди лишены сознания, о чем См. и у А. Plummer, The Gospel according to S. Luke, p. 635-536. См. I: 517,167.

157) Сp. Ferd. Ghr. Baur, Paulus II, S. 291: «Was der Apostel (Paulus) hier (2. Cor. 5, 1 f.) sagt, ist nichts anders, als dieselbe Idee der Auferstehung, die er 1. Cor. 15, 53 ausgesprochen, nur spricht er sie hier aus in der Form eines Wunsches, welchen das drückende Gefühl des gegenwärtigen Leibs erzeuge». Rev. Prof. Marvin R. Vincent, полагая сущность будущего блаженства в соприсутствии Христовом, выводит отсюда, что «ни в Филипп. I, 23 (—где late Dean Henry Alford в «The Greek Testament» III, p. 162 видел указание Апостола на возможный случай своей смерти без прямого отказа от личного участия в «парусии»—) не устраняется идея промежуточного состояния, ни словами 1 Кор. не исключается мысль о бытии со Христом» (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon, Edinburgh 1897, p. 29). См. прим. 158.

158)     prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II (Berlin 1887): Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier, S. 256 утверждает это даже для ожидания св. Павла лично дожить до «парусии», говоря: «dass er diese Hoffnung aufgehoben habe, etwa unter dem Eindruck jener schweren Lebensgefahr in Asien, dafür liegt kein Anzeichen vor; im GegenTheile dürfte seine wunderbare Errettung dieselbe gestärkt haben». Это, конечно, тоже крайность, но она показывает, что и противоположное мнение лишено объективной обязательности, будучи «phantasievolle Verlegenheitsauskunft» (ibid. II, S. 256, 1. 250, 2). См. прим. 157.

 

 

515

хождение со всеми человеческими недостатками. Вместе с тем падают и все предположения о радикальной трансформации в эсхатологии эллинского благовестника, который яко бы забывал свои начала и попирал собственные разъяснения, созидавшияся на «слове Господнем» 159). Они приводили к догматическому убеждению в воскресении мертвых и разрешались данною истиной. В силу этого критика, естественно, вычеркивает ее из апостольского символа Асийско-Коринфской эпохи, и мы не обеспечим своей позиции, пока мыслимы подобные сомнения, которые при историко-генетическом понимании и неизбежны и категоричны.

 Задача граничит тут почти с логическою очевидностью и формулируется чрезвычайно просто. Думают, что—по разлучении с земною храминой—душа прямо входит в небесный дом или облачается свойственным ей телом 160). Но последнее приравнивается к вечному жилищу и, будучи неистлевающим, оказывается выше хронологической изменяемости. Если же так, то новое одеяние, по меньшей мере, будет излишним и бесцельным. При таких затруднениях некоторые допускают, что ближайшая посмертная телесность имеет временный характер и потом устранится окончательно в пользу прославленной. Это говорится не столько в удовлетворение апостольским свидетельствам, сколько по общим библейско-философским соображениям. Согласно им будто бы нельзя, себе и вообразить, чтобы ограниченный дух был оставлен без приспособленного органа, служащего к обнаружению его активности 161). Без него он лишился бы всякой жизненной энергии, превратившись в загробную тень чуть не языческого типа. При самых лучших условиях это

159) Не забудем, что послания к Фессалоникцам были писаны в Коринфе и в то время содержание их было здесь известно, почему св. Павел—во избежание недоумений — постарался бы оправдать перемену в своих воззрениях, между тем он не делает ни малейших намеков в таком роде.

160) H. Fr. Th. L. Ernesti утверждает (Vom Ursprünge der Sünde I, Göttingen 1862, S. 120. 121), будто непосредственно по смерти человек получает лучшее тело. Сходно и N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 172. 173.

161) Ср. Ρ. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 289: «Bethätigung der Seele konnte man sieb, ohne Leib ja überhaupt nicht denken», почему «beim Tod vor der Parusie erwartet P sonach sofortige Ueherkleidung mit dem neuen Leihe». См. на стр. 495—497.

 

 

516

будет мрачная, доктрина древнееврейского шеола, где человек—даже при сохранении своей индивидуальности—является лишь «в роде тощего сокращенного издания» 162). В этом состоянии его бытие было бы разве тяжелым сном обманчивых грёз. И раз это несовместимо с христианским просветлением верующих,—мы яко бы должны принять, что они за гробом получат преходящую материальную организацию 163), спасающую их от усыпления в тумане полного обезличения 164).

Апологетическая тенденция попытки прикрывает ее видимую странность, но во всех отношениях расчеты критики очень плохи. Что до философской стороны, то для библеиста она абсолютно неубедительна, поелику он констатирует одни факты апостольского учения, не вдаваясь в их теоретическую оценку и совершенно не интересуясь ею. Это вопрос дальнейшего догматического обсуждения, которое само себя убивает, если заранее врывается в строго экзегетический процесс интерпретации избранного свящ. писателя. Последний может иметь свои мысли, и мы не в праве фальсифицировать их собственными умозрениями. И нам пока нет ни малейшей надобности осложнять дело, если мы знаем, что в Писании всюду и аподиктически утверждается независимость духа от материальности 165), а это обеспечивает первому отрешенное существование. Конечно, индивидуальная активность как будто сокращается; однако масштаб бытия земного неприменим к области невидимо-вечного с особыми формами и законами (с p . M ф . XXII, 32. Мрк .

162) Le développement de la doctrine de l’immortalité à propos d’un livre récent (т. е. Salmond’a: См. в прим. 129 на стр. 501) par J. Touzard в «Revue biblique internationale» VII (1898), 2, p. 207—241. Ср. выше к прим. 24 и прим. 25 на стр. 460.

163) Сходно с этим мыслил еще Ориген. См. у Prof. Leonh. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, S. 441.

164) Ср. еще y H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 80, г, a W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, 2, S. 231 допускает это, по крайней мере, для праведников.

165) Уже по одному этому В. Weiss имел законное право считать (Lehrbuch der Biblischen Teologie des N. T., S. 393, 4) «совершенно небиблейским представление о промежуточном теле». См. еще у А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 384—385 = «The Expositor» 1894, X, p. 304—305.

 

 

517

XII, 27. Лк. XX, 38) 166). Не менее важно и следующее наблюдение. Апостол выражает опасение, чтобы по смерти не оказаться нагим. Тем самым он убеждает, что это состояние будет морально законченным, так как—иначе— открывался бы достаточный просвет для изменений к лучшему путем личного усовершенствования 167). Раз этого нет,—мы должны согласиться, что душа в некоторой сте-

166) Посему поспешно заключение Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung de paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 179,11, будто бестелесном промежуточного состояния—сама по себе и непременно — «означает недостаток ясного сознания». Ср. у Prof. G. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 245—246: «Die Entkleidung im Tode führte den inneren Menschen zu eineim Fortbestehen, in velchem er des Organs für jede Bethätigung entbehrte, zu einem Leben, das kein Leben, sondern etwa ein Vegetiren wäre». См. против у L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 120 ff. 125, и ср. выше прим. 156 на стр. 514.

167) Здесь и в иудействе встречается отдаленная аналогия, ибо оно допускало, что не вполне праведные в муках геенского огня получат искупление и очищение, · уплачивая в аду то, что с них требуется по праву. Этот период терзаний продолжается 12 месяцев — 6 в жару и 6 в холоде, а затем в просветленном состоянии подобные души водворяются в рай (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 328—329= Jüdische Theologie, S. 342—343. J. Hamburger, Reai-Encyclopädie des Judentums I, S. 530; II, S. 1252. 1254. 1255). В этом смысле иудейское сознание не чуждалось «eine Art Fegefeuer» (Michael. Eine Darstellung und Vergleichund der jüdischen und der morgenländisch christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Von Lic. theol. Wilhelm Lueken. Göttingen 1898. S. 49), поскольку здесь «findet sich auch die Anschauung von einer zeitlich begrenzten Dauer der Höllenstrafen, wodurch sie als о nur die Bedeutung eines Purgatoriums erhalten. Es ist dabei wohl nur an die Sünder aus Israel zu denken» (E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 463 u. Anm. 87=II 3, S. 553 u. Anm. 78). В связи с этим — на основании свидетельства Иосифа Флавия — некоторые усвоят фарисеям идею переселения душ (см. и E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 122), но такая интерпретация ошибочна (сp. Е. Schürer ibid. II2, S. 323—324 = II3, S. 391—392), хотя верования в предсуществование высказывались иногда с отчетливостью: ср. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 931, а подробнее говорится о сем в книжке: De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, quatenus in Judaeorum et Christianorum theologiam vim quandam exercuerint quaestiones, Auctore Felice Laudotoicz, Parocho Kwilecensi. Lipsiae 1898. См. особенно стр. 14—29. Впрочем, в некоторых пунктах автор держится слишком заскорузлых конфессиональных воззрений, мешающих свободе, проницательности и глубине его взгляда...

 

 

518

пени лишается самобытного развития индивидуальной энергии в целях морального преуспеяния, хотя бы она способна была воспринимать благотворное влияние 168). И тут гипотеза не имеет для себя внешней опоры и, пожалуй, прямо исключается, а со своей апологией она просто запоздала. И причина сему совершенно ясна. Теперь ни по экзегетическим, ни по богословским основаниям почти никто не усвояет серьезно св. Павлу мнения о посмертном усыплении человека. Если же по странному упорству иногда и проскальзывают намеки данного рода 169), то они большею частью случайны и являются плодом нетрезвого недоразумения, ибо сходными выражениями эллинский благовестник определенно указывает на физическое замирание или разрушение земной храмины, впадающей в сонную пассивность 170). Одинаково ненатурально и совлечение промежуточной телесности 171); она столь подходит к фактическим свойствам

168) Тут открывается место для молитв за умерших.

169) См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, S. 237—238. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 13. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 196. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 292—293. 294, и Der Paulinismus, S. 277 на первой стадии развития эсхатологических воззрений в связи с парусийными ожиданиями (Ibid., 8. 298 =S. 283). L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 368: «wahrscheinlich hatte er (Paulus) sich früher den Zustand zwischen dem Tode und der Auferstehung als eine Art von Seelenschlaf gedacht, worauf auch der oft vorkommende Ansdruck κοιμᾶσθαι und οἱ κεκοιμημένοι hinzudeuten scheint; später hingegen scheint er sich mehr bei der Vorstellung, dass der Tod einen unmittebaren Übergang ins schöne Leben bei Christus gewähre, beruhigt zu haben». Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 37 Anm.: «Offenbar ist dem Apostel die Vorstellung, dass der Gestorbene nur schlummert, wichtiger und sympatischer».

170) Еще Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 394 замечал: «der Ausdruck κοίμηθέντες oder κεκοιμημένοι, der für die Verstorbenen gebraucht wird, auf die leibliche Erscheinung des Todes bezieht». W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 265: «der Ausdruck κοιμάσθαι... drückt nicht den unnatürlichen Gedanken eines Zustandes aus, in welchem die Seele schliefe, also das innere Leben still stünde, sondern bezeichnet einfach das in Christi Gemeinschaft (Rom. 14, 7) erfolgte Abscheiden». См. и B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 393.

171) Само собою понятно, что тогда получились бы три тела, последовательно сменяемые, но у Апостола Павла нет и намеков на эту странную идею: См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 199 Anm. zu S. 197.

 

 

519

каждой души, что наибольшего соответствия и ожидать трудно при душевном прогрессе, который неизбежно сопровождается тожественными модификациями загробного тела, служащего и его органом, и его продуктом. Поэтому посмертная телесность приобретает характер вечной непрерывности и устраняет всякую другую.

Вывод теперь понятен сам собою. Он будет таков. «Нельзя скрыть, что этот принцип, всецело духовный и моральный, не мог не обнаружить бесплодность и обветшание иудейской апокалиптики. Если христианин непосредственно по смерти облачается в небесное тело и вполне наслаждается божественною жизнью, то спрашивается, какое практическое значение имело бы для него мнимое воскресение (la prétendue résurrection) тел, покоящихся в могилах? что должно бы оно принести, — это у него уже есть. Да и какой смысл в фарисейско-раввинистической, но не христианской, идее восстания из земли или моря прежних трупов, истлевших и забытых? Говорят о последнем суде над живыми и мертвыми, собранными пред Богом в долине Иосафатовой. Но — с торжеством восклицает Апостол — ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе... Кто поемлет на избранные Божия? Бог оправдаяй. Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый, паче же и воскресый... Кто ны разлучит от любве Божия (Рим. VIII , 1. 33 — 35)? Для верующих приговор уже необходимо приобретен, как он фактически дан и для неверующих. Посему великая театральная сцена в долине Иосафатовой становится безрезультатною юридическою формальностью. Правда, спасение христианское не индивидуальное, а социальное и коллективное; равно жизнь христианская должна проявиться в конкретной форме, и вся природа преобразиться и прославиться после человека и человеком. Однако это идеи спекулятивные, для которых величественные сцены иудейского мессианизма суть лишь поэтические формы и символы. Истолкователь трактует их подобно мифам, сохраняя смысл глубокий и оставляя буквально-исторический. Но—по вниманию ко внутренней логике религиозной мысли Павла и принципу, выдвигаемому ею с такою смелостью,—еще нельзя утверждать, что Апостол извлек или предусматривал все следствия. Послание к Филиппийцам (III , 10. 20. 21) достаточно доказывает противное. Невозможно пожертвовать ожи-

 

 

520

данием будущего пришествия Иисуса Христа на облаках, поелику оно основывалось на слишком категорическом слове Учителя, и буквальная интерпретация могла быть устранена только в продолжительном будущем. При том и Павел не был мыслителем отвлеченным, повинующимся чисто формальной логике. Он выжидал знамения событий и уступал не иначе, как практической необходимости и принудительным требованиям своей веры. Когда—для сохранения ее освящающего и утешительного достоинства—ему, в некоторых пунктах, пришлось изменить унаследованные иудейские идеи,—здесь никто не колебался менее его и не обнаружил большей смелости. Вот почему он открыл широкую брешь в почтенном здании апокалиптики и проложил путь для нашего шествия. Истинные ученики его не те, кто— вопреки самым категорическим внушениям—упорно твердят и желают, чтобы Церковь повторяла член древнего символа: «верую в воскресение плоти», но те, которые—в его духе, по принципу его Евангелия и по его примеру — трудятся над освобождением христианской догматики от этой иудейско-апокалиптической формы: последняя, без сомнения, была для нее колыбелью, а теперь она там задыхается» 172).

В представленном рассуждении высказывается, что св. Павел был на самом пороге к абсолютному отрицанию и «парусии» и плотского воскресения мертвых 173). Так было неотвратимо по всему строю его воззрений, избавивших от страшных ужасов смертного разрушения. Если же благо-

172) Aug. Sabatier в «Revue chrétiennes 1894, 1, р. 19—20. Так и Н. J. Ноltzтапп допускает (Lehrbuch der neutestamenlt. Theologie II, 8. 199) в этом пункте у св. Павла «den vollkommenen Bruch mit dem jüd. Gremeinglauben und der pharisäischen Theologie».

173) Допуская идею непосредственного восприятия небесного жилища, J. Bovon (Théologie du N. T. II, р. 332) естественно заключает, что раз «это есть тело неизменяемой субстанции», то «доктрина конечного воскресения становится, по-видимому, бесполезною и напрасною» (р. 334); однако автор думает, будто все это находилось в связи с новыми парусийными ожиданиями, когда «Апостол уже не мог принимать в расчет краткий посмертный промежуток», почему яко бы «кажется, что Павел приравнивал положение христиан к бывшему с Самим Господом Иисусом, Который лишь немного дней пробыл в могиле» (р. 339). Чем прямее выражаются здесь тщетные усилия спасти истину воскресения, тем неотразимее, что отрицание ее было абсолютною неизбежностью по логическим предпосылкам генетического истолкования.

 

 

521

говестник не сделал решительного шага, — это вытекало из интеллектуальной слабости и практической невыдержанности 174). Но отсюда яко бы тем очевиднее, что апокалиптические мечтания были в его системе болезненным наростом иудейского заражения. Легко понять, что крайне трудно было удержаться на зыбкой почве далеко неравносильного раздвоения, и наш разум не мирится с подобными искусственными компромиссами. У них было слишком много опасных врагов. Один из них рельефно обрисовывается пред нами. Это узкое и тенденциозное понимание веры. Оправдывая человека всецело, она еще не обновляет самого естества, почему искупление зачисляется импутативно 175). В этом качестве спасение было бы чистейшею абстракцией, и его реальность необходимо ограждается тем, что отселе все бытие «призванных святых» прямо включается в Господа и отожествляется с Ним по всей своей судьбе. Поэтому для христианина вера есть не столько начало, сколько конец жизни и предопределяет ее безусловно и разом. Это протестантское

174) См. еще О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 278: «Так психологические и теологические мотивы совместно наклоняли к новой христианской надежде на окончательное ублажение христиан непосредственно по смерти. Но если при этом сохранялось старое воззрение о промежуточном состоянии и будущем воскресении всех при парусии, то это вполне понятно у столь подвижного религиозного мыслителя, который совсем не был богословским систематиком». Ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 240, и прим. 135 на стр. 502.

175) По этому пункту Orello Cone думает (Paul, р. 258), будто вообще о взаимодействии Бога и людей св. Павел судит «согласно юридической идее иудейства», а Ph. Bachmann утверждает (Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 103), что у него «пи рабство, ни усыновление не означает собственного человеку настроения или определенного характера чувствований, а только закрепленное за личностью отношение», хотя этот автор не совсем последовательно допускает, что вера у Апостола есть вместе и оправдание «самая праведность (S. 197). Вопреки ему Rev. Principal Л. Robertson заявляет (Studios in the Epistle to the Romans. 2. The Righteousness of God and the Righteousness of Faith), что и для этих вопросов «it is characteristic, not only of St. Paul, but of our Lord, that they resolutely break with the Jewish traditional theology, and appeal from it to the Old Testament itself. This is conspicuous with respect to three fundamental Old Testament attributes of God—His holiness, His righteousness, and His «loving-kindness»» (см. «The Expositor» 1899, III, p. 190 sequ. u ср. 197).

 

 

522

разумение не замедлило обнаружиться во всей своей откровенности. И нам известно, что — «по воззрению древних лютеранских и большей части древних реформатских догматистов—вместе с телесною смертью наступает самое завершение, при чем воскресение, суд и пр. испаряются почти до бессодержательности» 176). И действительно, Лютер предпочитал говорить о воскресении тела 177), а Цвингли думал, что «души умерших во Христе — по совлечении земной оболочки—восходят на небо, вступают в тесное общение с божеством и наслаждаются вечным блаженством» 178). Значит, «от самого мироздания не было и не будет сердца правого, души благородной и чистой, которые не воспользовались бы благом соединения с нашим небесным Отцом» 179). «Реформаты «просматривали» доктрину промежуточного состояния и для каждой личности весь суд видели в смерти» 180). «Евангелическая церковь в эпоху реформации и дальнейшие периоды заходила так далеко, что названное учение совсем устранялось, ибо тотчас по смерти она полагала полное заключение развития. В новейшее время оно опять выдвинулось, но было осложнено мыслью о продолжении освящения и очищения (за гробом), и эта идея возобладала в небогатой соответ-

176) См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 48 — 49, и ср. у Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 407—408.

177) См. y W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 842.

178) Здесь только обратная сторона католических тенденций в учении об opus operatum, почему даже св. Григорий в. (540—604 гг.), допуская воскресение тел, полагал, что — после искупления — «все праведные без всякого замедления (nequaquam morarum spatia), по слову Апостола (2 Кор. V, 1), упокоятся в небесных чертогах: mox quippe, ut а carnis colligione exeunt, in coelesti sede requiescunt». См. опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии проф. А. И. Пономарева·.Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении, Спб. 1886, стр. 10.

179) См. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 295-296.

180) Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles, p. 198: «In general, the Reformers seem to have overlooked the doctrine of an intermediate state, and to have regarded death as to all intents and purposes the same to every person as the judgment». См. еще St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 5, и «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 63.

 

 

523

ствующей литературе о последних вещах» 181). Ясно, что догматические сомнения не обладали абсолютною энергией для совести и не могли задержать естественный ход логического построения. При этом находили желательное удовлетворение и запросы практической сотериологии, поелику везде и властно торжествовал принцип веры, в качестве единственного источника спасения и жизни.

При подобных условиях научная интерпретация решительно вынуждалась освободить св. Павла от колебания в пользу теоретической прямолинейности. Препятствие было лишь в проповеди Спасителя, а при его удалении 182) вся новозаветная эсхатология получала гармоническую стройность в согласии с пониманием загробной духовной телесности. Отсюда был только шаг к самому широкому и резкому освещению предмета во всем его объеме. И пред нами рисуется теперь такая картина. «Мы не должны ожидать ни другого суда, ни другого воскресения кроме тех, которые бывают в момент успения. Во всяком случае Иисус говорил лишь об этих» 183). «В синоптических Евангелиях речь идет о воскресении праведных или воскресении из мертвых (а не о воскресении мертвых), что полагается непосредственно по смерти» 184). Христос предсказывал о Своем славном пришествии в ближайшую эпоху — по разрушении Иерусалима 185) и в смысле более фигуральном 186), ибо оно духовное 187). Суд связывается с «парусией» и концом века, но первая не есть обязательно телесный акт и второй не равняется физическому разорению 188). Здесь просто различаются два воскресения: одно, сопутствующее обращению, и другое— посмертное, когда праведные души сразу вступают в небесное

181) H. W. Binck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 59—60.

182) Указания на промежуточное посмертное состояние не находит в учении Христа Спасителя и St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 850 — 352, но См. против в «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 60—62.

183) C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jésus-Christ, Paris 1890, p. IV.

184) G. Bruston ibid., p. 16 и ср. 100.

185) C. Bruston ibid., p. 80.

186) C. Bruston ibid., 50.

187) C. Bruston ibid., p. 110.

188) C. Bruston ibid., 100.

 

 

524

блаженство 189). Верующие двигаются путем Господним, а там «вместе с соматическим обновлением жизни Иисуса было прямо дано и возвышение Его личности в сферу прославления для небесного бытия и деятельности; вознесение совпадает с воскресением» 190). В равной мере и нам «не нужно ждать ни пришествия Христова, ни воскресения, ни суда, поелику все это произошло или—точнее—началось с того дня, как, покинув этот мир, Иисус Христос воссел одесную Бога и Ему было дарована всякая власть на небе и на земле» 191). Ученик же не больше своего Учителя, и св. Павел проповедовал в Его духе 192). Поэтому у благовестника недопустимо и внутреннее несоответствие 1 93). Если у Господа «воскресение является переходом из этого космоса в существование высшее и небесное» 194), то и Апостол относит его к смерти каждого 195). «Дети Божии пребывает на небе, облеченные прославленным телом, а при втором пришествии Христовом они только обнаружатся для обитателей земли, т. е. покажутся в своих прославленных телах (lors de la seconde venue de Jésus Christ , ils seront simplement manifestés aux habitants de la terre , c’est-à-dire qu’ils leur apparaîtront dans leurs corps glorifiés) в то время, тогда христиане живущие будут преображены и станут подобны им» 196). Первые, «будучи воскрешенными, нетленными и небесными, были доселе сокрыты от живущих» (ces morts ressuscit é s , incorruptibles , c é lestes é taient jusque - l à cach é s aux regards des habitants de

189) G. Bruston, La vie future d’après renseignement de Jésus-Christ, p. 110.

190) Theodor Korff, Auferstehung und Himmelfahrt. Hauptverhandlung. S. 75.

191) C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jésus-Christ p. 112.

192) C. Bruston Ibid., p. 79.

193) Ср. C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p, 6— c Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 606.

194) C. Bruston ibid., p. 13=513.

195) G. Bruston ibid., p. 11. 16—18. 20 = 511. 516—518. 520. Конечно, в этом же смысле нужно понимать и довольно странную фразу у Prof. С. F. Georg Heinrici (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 591): «...findet auch der Gedanke an eine Zwischenzeit zwischen Tod und Erweckung bei ihm (Paulus) keine Aufname».

196) C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 15 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 515.

 

 

525

la terre, comme tous les autres morts), но теперь « они явятся с Иисусом Христом и воскреснут пред их глазами » (ils apparaissent avec Jésus-Christ, et ressuscitent ainsi aux yeux des vivants) 197).

Значит, «парусия состоит единственно в этом явлении лиц уже прославленных пред теми, которые еще не достигли сего» 198). «Во всех посланиях апостольских—от первого до последнего—мы находим, что вечная и славная жизнь, изменение тела материального в духовное, или телесное воскресение, бывают сейчас по смерти» 199). Уклонения тут решительно невероятны, и текст Х V -й главы 1 Кор. Скорее оправдывает и подтверждает изложенное толкование. Ссылаются обыкновенно на стихи 22—23: якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут, кийждо же во своем чину, хотя отсюда вытекает не более того, что для всякого это будет в свой черед, — лишь только придет для него свой срок. Здесь Ικαστος , очевидно, связывается с πάντες , а не с дальнейшим. Большинство комментаторов дает иную конструкцию: «каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его, а затем конец». Но—при предыдущем πάντες — ἕκαστος всегда указывает частное в этом целом. Значит, и в рассматриваемом выражении «все множество учеников Христовых всех времен представляется под образом движущейся армии, где каждый (ἔκαστος) занимает свое место, определенное ему положение (τάγμα), и в свою очередь достигает воскресения. Это порядок строго хронологический ».

197) G. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 24 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 624.

198) G. Bruston ibid., p. 24=524 («la parusie consiste uniquement dans l’apparition des mêmes personnes glorifiées aux yeux de ceux qui ne le seront pas encore»); ср. p. 27 = 527: «Mais en quoi pourra consister une telle résurrection, si ce n’est... simplement dans l’apparition aux vivante des morts déjà depuis longtemps ressuscités et jouissant auprès de Dieu et de Jésus d’une gloire immortelle?» В конце концов к этому результату должны сводиться все рассуждения о немедленном посмертном восприятии вечного жилища, напр., у H. J. Holtzmaun'а, который, признавая свою долю истины за идей промежуточной храмины, утверждает непосредственное загробное облечение и самое одеяние отожествляет с «телом воскресения» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 197, i), почему последнее необходимо разрешается в простое «проявление» почивших.

199) С. Bruston ibid., p. 28 = 528.

 

 

526

Апостол, устраняя иудейскую идею о мгновенном всеобщем оживлении, категорически высказывает, что оно будет последовательным—параллельно процессу человеческого умирания, почему во второй половине ст. 22-го подразумевается не ζωοποίηθήσεταί , а praesens ζωοποιεῖται . Так ежедневными постепенными воскресениями наполняется весь промежуток до момента ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ , при которой Христовы будут оживлены (ζωοποιηθήσονται). Но раз это верно,—пред нами возникает опасное затруднение, потому что открывается эпоха будущего. Логический строй нарушается, и для его спасения необходимо предполагать форму настоящего: «потом оживают (поочередно) Христовы». Что до «пришествия», то это не παροοσία Χριστοῦ ἀπ ’ οὐρανοῦ (1 Фессал. IV , 15 сл. 2 Фессал. II, 1), а Его παροσαία ἐν οὐρανοῦ . Этот термин содержит разные оттенки, однако господствующим служит констатирование наличного бытия 200). Посему Христовы во-

200) Это замечание требует некоторых оговорок, потому что его сила иногда слишком преувеличивается. Отправляясь от подобной идеи, Prof. Gustav Teichmüller—на основании философских параллелей— утверждает, будто «der Ausdruck Parusie überall im Neuen Testament nur die Gegenwart oder Anwesenheit bedeutet» (Aristotelische Untersuchungen. III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle 1873. S. 32), почему и «der substantivische Ausdruck Parusie im christlichen Sinne sich immer nur auf die einmalige Incarnation des Wortes in dem einen Individuum Jesus bezieht» (S. 90). Такое понимание покоится на решительном применении яко бы технического философского смысла термина «парусия» (сp. Studien zur Geschichte der Begriffe von Prof. Gustav Teichmüller, Berlin 1874, S. 624 f.), поскольку «der Platonisch Aristotelische Idealismus die gemeinsame Grundanschauung der Apostel bildet, sowohl dem Begriffe, als dem Ausdrucke nach» (Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 61). В этом случае «парусия» обозначает особую специальную форму обнаружения единого Бога (ibid., S. 25), а потому и «unter Parusie nicht bloss die Wiederkunft Christi, sondern auch die Fleischwerdung des «Wortes» angezeigt wird» (S. ХIII. 33 и ср. Studien zur Geschichte der Begriffe, S. 398), ибо «in beiden Fällen kommt ja das Wesen Gottes zur Anwesenheit oder Gegenwart unter uns» (Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 26); но раз последнее уже совершилось,—«muss dabei freilich zurücktreten von der Phantasmagorie des Verschwindens oder Wiedererscheinens einer leibhaftigen Person» (S. 27).—Легко видеть, что в этой интерпретации и посылки недостаточно выдержаны и заключение безусловно шатко. Напомним немногое. «Парусия» указывает на реально-индивидуальное присутствие божественного существа, и—по христианскому воззрению—она фактически выразилась в воплощении Олова. Однако это продолжалось

 

 

527

скресают «в своем чине» по мере того, как они достигают своего отечества на небесах, и в соприсутствии своего Главы 201).

Результат всех рассуждений понятен сам собою: воскресение мертвых и суд совершаются пред лицом Господа (ἐν τῇ παρουσίᾳ) непосредственно за смертью и в хронологической постепенности разрушения наших земных храмин 202).

Вот новейшая интерпретация апостольской эсхатологии. Она освещена и обоснована со всех сторон и, созидаясь на слове Божием, смело апеллирует к здравым требованиям разума и совести, а по внутренней выдержанности невольно завладевает нашею мыслью. Но логическая связность и теоретическая крепость не гарантируют необходимо фактической несомненности до тех пор, пока не обеспечены реальною незыблемостью исходного пункта для всего построения. По этой причине мы должны внимательно разобрать и точно выяснить, насколько прочны фактические предпосылки анализируемой теории. они немногочисленны и собственно объединяются в том убеждении, что при своем физическом разрушении человек немедленно получает вечное жилище.

не долго, между тем в новозаветных писаниях такое типическое «объявление» категорически утверждается для будущего. Отсюда прямо и неотвратимо вытекает, что необходимо вторичное обнаружение вочеловечившегося Сына или Его пришествие с небес. Иначе мы вынуждены будем отрицать воскресение Спасителя, а тогда окажется сомнительным и самое откровение в Нем трансцендентального бытия Божия. Понятно, что этим ниспровергается все христианство с неизбежным крушением анализируемой теории, поелику у нее исчезает даже исходное начало для построения, так как искомой «парусии» совсем не получается в наличности. Наоборот: если она была, то непременно последует и вторая, которая в свою очередь предполагает для себя соответствующую среду в разумном космосе преображенных и оживленных тварей.

201) Приведенные выше выдержки См. у С. Bruston, La vie fature d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 5, p. 483—487.

203) C. Bruston, ibid., p. 490-491: «Paul enseigne une résurrection successive, durant depuis la résurrection de Jésus-Christ jusqu’à la fin... Il enseigne qu’après la mort chaque fidèle est revêtu d’un corps spirituel pareil à selui du Sauveur glorifié... Il se représente le jugement de Dieu ou de Christ comme successif, aussi bien que la résurrection, en parfaite conformité avec la description du jugement dernier par Jésus-Christ dans Matthieu XXV». См. еще прим. 211 на стр. 537.

 

 

528

При нем всякие модификации абсолютно излишни, и указания иного рода будут просто фигуральными оборотами символической риторики. Верно ли это до такой догматической непреложности? — от этого зависит все дело.

Здесь бесспорно, что у св. Павла нерукотворенная храмина прямо преемствует разорению космически-тленной; тем не менее для приобретения первой он упоминает об особом обязательном «условии, чтобы в соответствующий момент мы не оказались нагими». «Одного горячего желания (ἐπιποθοῦντες) недостаточно; нужно еще (καὶ) не быть обнаженным, когда земная материальная оболочка будет совлечена (ἐκδυσάμενοι) смертью» 203). В этом истолковании принято, по нашему мнению, неправильное чтение, но и оно не разрешает всех недоумений. Напротив, к формулированным ранее прибавляются новые и усугубляют опасность. Вдумываясь в существо предмета, мы усматриваем, что нагота поставляется в теснейшее сцепление с совлечением, которое не вознаграждается прикрытием другого свойства. Человек бывает обнаженным именно потому, что он раздет. При таком соотношении этих актов для генетической теории неизбежно, чтобы они были всецело тожественными по своему содержанию и определялись взаимно с неустранимостью. Иначе не было надобности говорить о хронологической постепенности, раз эти явления несродны и могут быть совместно, ничуть не нарушая гармонии и не мешая друг другу. Но всячески незыблемо, что при· совлечении мыслится крушение физического организма, и у нас получится плоская фраза, предостерегающая людей от грозной перспективы потерять с телом всякое прикрытие. Отсюда вытекает, что небесное жилище вовсе не служит непосредственным обитанием отрешенной души, если с телом она лишается всего. Не лучше будет и при моральном разумении γομνότης с применением ее к отсутствию обновленного внутреннего человека. Прежде всего этим разрывается естественная связь обоих актов, потому что они будут диспаратны и лишаются обусловливающей энергии. Согласимся, однако, что вся важность заключается только в их хронологической последовательности. По самому характеру ее ожидается, что при ней вто-

203) С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 9. 10 = «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 509. 510.

 

 

529

рое бывает оригинальным, не данным в предыдущем, как ночь не производит дня и наоборот. Это нечто дальнейшее и—в известной степени—неожиданное. По гипотезе выходит совсем не то, поелику она отмечает лишь истинное достоинство всей нашей земной жизни, ее христианское ничтожество, обличаемое смертным разорением. Тут нет условия и—вернее—имеется чистейшее засвидетельствование факта. Для сохранения энергичности фразы мы должны будем прибегнуть к понятию двойной наготы. При этом внушение Апостола будет гласить, чтобы, обнажившись физически, христианин не оказался сверх того нагим морально. Так, действительно, удерживается грамматически идейная прогрессивность. Затруднение остается потом небольшое, что она измышлена и не выражается с желательною для критики рельефностью в апостольском тексте. В нем καὶ стоит впереди и усиливает оба явления разом, но н е сравнительно: тогда прибавка скорее была бы при γομνοί в качестве ухудшающего термина. Впрочем, отбросим буквалистическую скрупулезность. И помимо ее вырастает свое серьезное препятствие. Оно вызывается самою связью описываемых состояний, где другое бывает интенсирующим для первого. Между ними предполагается внутренняя каузальность, которую мы и должны угадать. У св. Павла она отчетливо обрисована выше словами ободрения, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. IV , 16). Без сомнения, мы воздыхаем единственно ради этого истлевания, сопровождаемого расцветом духовной жизненности. В результате, процесс увенчивается полным совлечением, и ему должно соответствовать крайнее напряжение в параллельном ряде. Всякое опасение было бы невозможно, и апостольская оговорка будет просто странным запугиванием детской боязливости, создающей себе мифические ужасы среди самой реальной прозы.

«Научное» понимание приводит почти к абсурду и уже в собственных интересах делает фатальный поворот в сторону. Но судьба неумолима, и на бездонном болоте дворца не построишь, потому что нет фундамента. Думают, будто благовестник рассчитывает преимущественно на христиан неподлинных, не оправдывающих своего звания и погрязающих в омуте обманчивой видимости. По строгой логике следовало бы, что тем самым они обрезывают все нити

 

 

530

к вечному жилищу. Для них совлечете знаменует абсолютнейший нигилизм, и всякие речи о наготе совершенно праздны. Еще менее уместны мечтания касательно вторичного одевания, коль скоро подобные лица обрекаются на полное испарение. Разбираемое толкование не допускает градаций, и для него не существует ни малейших посредств даже по категории бытия. Или обновление и вечное обитание, или нетление и всецелое исчезновение:—при этой адверсативной антиномии не усматривается переходных ступеней. Посему при «мы» неуместны опасения кроме разве чисто «онтологической смерти», при которой и обнажаться нечему. В равной степени ошибочно и качественное ограничение ἡ μεῖς . Оно дышит такою бодрою смелостью, что пред нами по необходимости выдвигаются люди в оружии всех законных прав. На этом утверждается вся апостольская аргументация, где юридическое обладание обеспечено незыблемо и потому бесспорно фактически. Отсрочка нас отягощает; мы воздыхаем под бременем и желаем лучше выйти из тела, ибо хочем не совлечься, но облечься, водворяясь у Господа в уготованной нам храмине. Всюду господствует тон светлого христианского дерзновения, не омрачаемого мимолетными тенями. Не отрицаем, что св. Павел был горько опечален Коринфянами, и жестокий опыт издавна приучил его к разочарованиям. Грозные тучи всегда носились пред его взором. При всем том у него говорится принципиально и в смысле благоприятном — по требованиям должного, которое считается реальным. Поэтому Апостол трактует о «мы» конкретном и прямо включает себя. Возражать против этого едва ли было бы разумно без риска прать на рожон. Упоминая «всех нас» в качестве субъектов суда Христова (2 Кор. V , 10), благовестник категорически заявляет, что Бог и нас поставит пред Собою с вами (IV, 14). Его личность непременно входит в объем «мы» со всеми его предикатами. В таком случае превосходила бы всякое удивление неизбежная догадка, будто он сам страшился наготы внутреннего обновления, всегда нося в теле мертвость Господа Иисуса и непрерывно предаваясь на смерть, дабы и жизнь Иисусова открылась в его смертной плоти (IV, 10. 11). Почему же об этом ведется тревожная речь?

Занимающая нас теория здесь смолкает и оставляет

 

 

531

в безвыходном недоумении по всем отношениям 204). Будут ли христиане истинные или повапленные, — для всех вопрос решался бы совлечением окончательно, коль скоро вечное жилище непосредственно преемствует разрушению земного. Первые получали бы его сразу, для вторых обнаженность устраняется их уничтожением. Но Апостол для всех допускает возможность наготы, и это неотразимо убеждает, что в смене этих моментов не имеется такой неразрывности. При ней физическое разоблачение не поддается усиливающему и отягчающему ухудшению, потому что одни прямо одеваются, другие теряют все бытие. Самое опасение мыслимо не иначе, как только при сокрушающем рефлексе насчет наилучшего результата наших вожделений. А они относятся к получению вечного жилища, и потому заключением их будет его приобретение. Если при этом фактически дозволительна γυμνότης , — отсюда вытекает, что первоначальное облечение не окончательное и доставляет нам лишь покров вечности, переносит в сферу непреходящего, которое потом и увенчается небесным оби-

204) Нужно заметить, что вообще учение о (последнем) суде не поддается разумению генетической критики, как прямо высказывает О. Pfleiderer (Das UrChristenthum, S. 297—298. Der Paulinismus, S. 281— 282), который только допускает, что этот акт рисуется по-иудейски (Das UrChristenthum, S. 297. Der Paulinismus, S. 281), а «парусия» имеет лишь декларативное значение (Der Paulinismus, S. 287: «hat die Parusie nur noch die Bedeutung eines Deklarationsaktes»). Само собою понятно, что в этом виде вся сцена становится бессодержательною и напрасною театральною суетностью, почему устраняется и предшествующее действие. Вполне естественно, если Orello Сопе думает (Paul, р. 447), будто «the passages in which such a judgement is declared contain no implication of a resurrection, and may fairly be interpreted as relating only to those who should be living at the Parousia». Это толкование логически последовательно, но оно же ясно свидетельствует, как необходимо суд предполагает воскресение, поелику Новый Завет не ограничивает первого одними живущими, а с решительностью подчиняет ему и умерших. Иначе—в виду отмеченных указаний — нужно будет принять, что к моменту издания 2 Кор. Св. Павел совсем не отказался от прежних парусийных ожиданий, но — напротив — довел их до экзальтированной напряженности прозрения в немедленность явления Христова. Едва ли требуется прибавлять, что все это безусловно противоречит апостольскому тексту и колеблет все опоры генетических интерпретаций эсхатологии Павловой. Опять солга неправда себе (Пс. XXVI, 12)...

 

 

532

танием при одеянии, с поглощением смертного животом. У нас теперь получаются два тезиса, что 1) будет промежуточный посмертный период ожидания и что 2) он завершится упразднением наготы. Этим необходимо требуется новый акт божественного воздействия с реставрацией заслуженного индивидуального бытия. Естественно, что мы читаем у св. Павла о явлении всех пред судилищем Христовым (2 Кор. V, 10). Мало того: он точно указывает, что это случится при поставлении пред Богом, когда Воскресивший Господа и нас совоздвигнет с Иисусом (IV , 14).

В результате выходит, что и в позднейшее время жизни идея «парусии» выражалась св. Павлом со всею твердостью. Но нужно ли для ее фактической реализации оживотворение умерших,—это, конечно, иное дело. Мы слышали отрицательный ответ, огражденный самыми тонкими экзегетическими аргументами. Все соображения наклоняются к тому, что речь у Апостола о чисто духовном торжестве непосредственного посмертного прославления верующих 205). Воскресения в собственном смысле не оказывается, и термины ἐ γείρω и ἀ νάστασις будут излишними, хотя они прямо указывают на него 206). Поэтому необходимо точнее определить ближайшую энергию их в Х V -й главе первого послания к Коринфянам. Прогрессивные комментаторы вырывают из нее лишь несколько стихов и такою изолированною обособленностью стараются обеспечить себе простор для собственных толкований, не сдерживаемых другими свидетельствами. Однако об оживления Христовых говорится в связи со многими рассуждениями, и именно в них мы должны искать истинного ключа. А тут встречаются очень важные затруднения. Благовестник опровергает и обличает мнение, будто нет воскресения мертвых. Подлинная сила этого заблуждения для нас не совсем ясна, и тем не менее бесспорно, что в нем допускалось ограничение телесного человече-

205) См. еще О. Pfleiderer: Das Urchristonthum, S. 392; Der Paulinismus, S. 276.

206) Ср. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 393 — «The Expositor» 1894, X, p. 312: «The very words ἐγείρω and ἀνάστασις imply the contrary view, suggesting the idea of the resurrection body springing out of the mortal body, as grain springs out of the seed sown in the ground».

 

 

533

ского существования земным кругом 207). Отсюда надежда на Христа замыкалась лишь этою жизнью (1 Кор. XV, 19) в том убеждении, что единственно для нее важно благодатное избавление и новое чрезвычайное обнаружение его не последует. Естественно, что со своей точки зрения св. Павел усматривал здесь мысль о погибели усопших (XV, 18), поелику в них не было залога искупления для господства над физическим разрушением нашего организма. В принципиальном отношении это вело бы к необузданному либертанизму плотского самоуслаждения—с устранением самого бессмертия (XV, 32) в эпикурейском ede, bibe, lude: post mortem nulla voluptas. Подобный абсурд не был очевиден для Коринфян настолько, чтобы отрезвить их религиозную совесть. Это возможно не иначе, как при том условии, что нить бессмертия не обрезывалась у них решительно. Темный намек на это сохранился в упоминании о крещении «мертвых ради» (XV, 29). По своему прямому филологическому значению цитированное изречение отмечает действие, которое совершается вместо и для пользы умерших 208). Само собою понятно, что они считаются не потерявшими бытия, если для их спасения принимаются специальные меры 209). Загробное существование провозглашается со всею непреклонностью, и вся задача была в ограждении его от языческой примрачности безличных теней 210). Коринфская

207) Ср. Apostolic Christianity. Notes and Inferences mainly based on S. Paul’s Epistles to the Corinthiens by H. Hensley Henson, London 1898, p. 110, где высказывается, что «the essence of this heresy was probably the false view of the body as the enemy of the soul». Едва ли рядовые Коринфские скептики с полною ясностью сознавали такие выводы хотя бы логически они и были неизбежны. Ср. ниже на стр. 550.

208) Ср. О. В. Winer’a Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms. Achte Auflage, neu bearbeitet von Prof. D. P. W. Schmiedel. II. Theil. Göttingen 1898. § 27, 3a (S. 250).

209)     Возможно, что эта практика возникла на основании своеобразного понимания учения Апостола Павла и в интересах доставления умершим участия в благах «парусии» (Orello Cone, Paul, р. 417 not.; 473), а—по мнению св. I. Златоуста (ср. H. Н. Henson, Apostolic Christianity, p. 101) — применялась к тем, которые желали, но не успели креститься.

210) Ср. Studien zu den griechischen Grabinschrtften von Prof. Roland Herkenrath в «V. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutina zu Feldkirch» (Feldkirch 1896), S. 3—56, откуда также видно, что в язычестве смерть всегда считалась ужасною (S. 19)

 

 

534

практика и стремилась освободить от этой участи необлагодатствованных покойников, когда оставшиеся родственники от их имени вступали в таинственное общение с Господом. Этим они думали обеспечить судьбу умерших навсегда и доставить им христианское блаженство в полном объеме, почему воскресение устранялось категорически.

Вдумываясь во все эти наблюдения, мы получаем, что Коринфское лжеучение отвергало телесное оживление и заменяло его духовным прославлением по разорении нашей земной храмины. Едва ли нужно теперь прибавлять, что это разумение материально покрывается критическими мечтаниями с самою строгою пунктуальностью. Но Апостол неумолимо обличает Коринфян и разбивает все их «безрассудства» (с p . 1 Кор. XV, 36). Поэтому странно и нелогично навязывать ему доктрину, которая возмущала его до глубины души и приводила в трепетное содрогание. Тут теория обличается фактом и заранее осуждается на бесплодность. Раз св. Павел не соглашается с противниками,—это с несомненностью удостоверяет, что он мыслил по данному предмету совсем иначе и даже в диаметрально-обратном тоне. Там, где для Коринфян было «нет», у него звучало победоносное «бесспорно». В таком случае мы должны признать, что благовестник проповедовал «физическое» воскресение умерших, поскольку без этого не было бы уважительного предлога для полемики и прещений.

И это заключение оправдывается с догматическою незыблемостью. Будущее христиан неразрывно связывается с искупительною историей Господа, потому что она повторится и в них, как сияние солнца в его луче. Здесь колебание насчет воскресения почивших распространялось бы на самого божественного Избавителя, открывая обманчивую нищету

и в самом лучшем случае сравнивалось со сном (S. 21). При этом нужно помнить, что «selbst bei Plato ist die persönliche Unsterblichkeit nur eine Metapher» (Prof. Cf. Teichmüller, Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 154 Anm., почему по данному пункту сказано слитком много и в «историческом исследовании» † проф. И. А. Чистовича, Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека, Спб. 1871, стр. 194 —195). Неудивительно, что для рассудочного интеллекта христианское учение о бессмертии не сделалось прочным достоянием народа даже в первые века нашей эры: См. у Prof. E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 7, Sp. 196 (в рецензии о книге Erwin Rhode, Psyche, Bde I—II, Freiburg 1. B. 1898).

 

 

535

всех наших упований. Оно разрешилось бы иудейскою клеветой, что Назаретский Пророк был «обольстителем», что Он не восставал (1 Кор. XV, 13) и тело Его просто было украдено... Одним словом: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (XV, 16). Поелику же это всячески нетерпимо и уничтожает все христианство, то дальше вытекает, что отшедшие отцы и братья воскреснут подобно своему Искупителю. А касательно Его искони и во веки несомненно, что Он пребывал во гробе лишь до третьего дня (XV, 4) и ожил именно из него, избавившись от уз царства смерти, куда нисходил после Своих спасительных страданий. Этим начертан верующим путь всего их бытия с приблизительною аналогичностью. Посему и многие из них понесут смертоносное иго, но освободятся от него по воле Божией. Ясно, что это—не чисто духовное посмертное ублажение. Напротив, требуется новое оживотворение, упраздняющее смертную державу. Апостол всего менее допускает, что «умершие во Христе погибли» (XV, 18) бесследно. Значит, оживление будет для них преображением загробного пребывания в другие формы или дарованием им индивидуально физического бытия, какое они потеряли при разрушении своей земной обители. Это будет своего рода возврат к жизни с благодатно-обновленным ее реставрированием. Поэтому св. Павел и определяет приблизительно, коим телом приидут мертвии (XV, 35), когда закончится для них период посмертного ожидания. Последнее свидетельство особенно дорого тем, что рассеивает всякие перетолкования, убеждая нас, что оживление верующих будет «физическою» реабилитацией их существования, прерванного на время распадением телесного организма в промежуток посмертный. Воскресение ничуть не ограничивается понятием духовной жизненности почивших. Опираясь на нее, оно сообщает ей оригинальную типичность, которая совсем не исчерпывается простым бытием и переводит его в дальнейшую завершительную стадию.

Вот ассоциация, в какой встречаются интересующие нас стихи. Они являются звеньями в целостной аргументации и в ней приобретают свой истинный смысл. Посмотрим на них при освещении всего контекста апостольского благовестия. В нем раскрыто, что наше воскресение принципиально дано в восстании Христовом, которым обеспечивается для

 

 

536

всех и навеки. Это связь чисто идеальной причинности, что участники жизни Господа удостоятся и Его торжества. Отсюда контраст с падшим праотцом отмечает два противные начала, предопределяющие ход и строй мировой истории в совершенно различных направлениях. В них мы имеем две враждебные силы, из коих одна побеждает другую и лишает ее активной энергии. Поэтому возникновение новой полагает основание всецелой трансформации прежних отношений, отнимая у них все права захваченной некогда автократии. Реальное обнаружение их еще не уничтожается немедленно, а только суживается самое влияние, потому что отныне они бывают лишь случайными моментами космической неупорядоченности. Раз это истинно и продолжается со всею реальностью,—этим необходимо задерживается полное возобладание благодатного возрождения, если оно вынуждено бороться с физическою тленностью. Естественно, что абсолютное владычество Христова искупления невозможно, пока не упразднится самая стихийность в человеке и вне его. Доколе этого теперь нет,—мы все получаем от части и даже в форме надежды на будущее. Посему прямой и моментальной смены не происходит. Она гарантирована для нас безусловно, но наступит не ранее окончательного исчезновения нашей греховной бренности. Без этого мы фактически остаемся с ожиданием предназначенного прославления. Так и у Апостола сказано в наше ободрение: аще единого прегрешением смерть царствова единем,—множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом (Рим. V, 17), чрез Которого благодать воцарится правдою в жизнь вечную (V , 21). Ясно, что все это требует для своего потенциального осуществления предварительной подготовки в очищении самой атмосферы. Она доныне заражена миазмами физической смертности и отравляет ими облагодатствованный организм, мешая его обновленному процветанию. Привзошедший принцип нарушается в своем действии посторонними вторжениями, которые тормозят и стесняют его работу. Но оба они эссенциально исключительны и потому могут развиваться беспрепятственно не иначе, как при уничтожении одного из них. Зло же влечет за собою физическую смертность, почему благодать всецелого обновления не достигнет своего завершения среди людей, коль скоро это бедствие тя-

 

 

537

готеет над ними. И слово написанное (у Иса. XXV, 8): «поглощена смерть победою» сбудется не прежде того времени, когда тленное сие облечется в нетление, ч смертное сие облечется в бессмертие (1 Кор. XV, 54). В таком случае очевидно, что в промежуточный период до воссияния этого великого дня Господня плоды искупления не находят себе адекватного и всестороннего закрепления среди верующих и в некоторых отношениях бывают скорее предметом несомненного упования.

Все изложенное важно для оценки апостольской параллели, где категорически утверждается, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. XV, 22). Явная тенденция критики сводится к тому, что оба эти ряда тожественны между собою во всех подробностях фактического действия. Вследствие этого чередование индивидуальной смерти применяется во всей мере и к воскресенью, которое считается непрерывно сменяющимся 211). Тут забывается, что члены первой категории реально уносятся смертью совсем не в праотце, и он будет просто родоначальником фактической бренности. По тому самому и Господь служит виновником совершенно обратного строя и упраздняет господствовавший всецело. При такой принципиальной адверсативности необходимо, чтобы вторым поглощались все выражения раннейшего. Особенно это нужно ожидать касательно главнейшего—в физическом разорении. Оно было наиболее осязательным и типическим знамением человеческой греховности, из нее вытекало и с нею должно прекратиться.

211) Ср. еще G. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophies 1895, 5, p. 485: «Le dernier membre de la phrase (de 1 Cor. XV, 23): «mais chacun (est vivifié) en son propre rang», a pour but d’écarter une idée très répandue chez les Juifs, et qui a prévalu aussi, plus tard, dans l’Église, l’idée que la résurrection serait simultanée. L’apôtre affirme qu’elle est successive. Nous l’avions conclus déjà de ce qu’elle est mise en parallèle avec la mort apportée par Adam (qui est successive), avant de comprendre que l’apôtre avait exprimé lui—même aussi explicitement que possible la même pensée... Cette idée de la nature successive de la résurrection pour les individus semble avoir fait naître dans l’esprit de l’apôtre l’idée de la succession historique ou du processus par lequel le mal et la mort seront définitivement vaincus dans le monde. En tous cas cette seconde idée se rattache assez naturellement à la première». См. также прим. 202 на стр. 527.

 

 

538

Благодать же поражает этот отравляющий источник и, иссушая его, естественно закрывает все ручьи. По этой причине во Христе для всех обеспечивается физическое нетление, поелику нет факторов, подвергавших человечество органическому разложению. Следовательно, по смыслу антитетической аналогии выходит, что верующим гарантирована вечная жизнь физическая. На деле этого не усматривается и пока не бывает. Тем самым прямо указывается, что наступит некогда физическое преображение человеческой природы, т. е. воскресение собственное, а не фигуральное или духовное.

Это заключение подкрепляется всеми оттенками фразы. Прежде всего св. Павел говорит, что «в Адаме все умирают» (ἀποθνήσκουσιν). Он нимало не намекает, что прежнее влияние закончилось. Напротив, оно простирается поныне, и ему подпадают все безызъятно. Христиане до известной степени и по некоторым сторонам своего существования пребывают во власти царства Адамова, и их специальное и независимое бытие держится во плоти единственно на вере в Сына Божия (Гал. II , 20). Но раз они не вполне свободны от смертоносных приражений,— благодатное искупление не может быть исчерпано ими немедленно и во всем своем содержании. Этим необходимо предрешается, что посмертное избавление нельзя считать завершительным и что оно увенчается в свою эпоху безграничного абсолютизма Христова оживотворения.

Ясно, что требуется добавочный чрезвычайный акт, воздвигающий всех над уровнем смертного заражения. Посему Апостол употребляет потом форму будущего ζωοποιηθήσονται . Эта черта весьма характерна в целях определения истинного веса рассматриваемой гипотезы. Критика аподиктически допускает, что дальше (в ст. 23-м) «нужно подразумевать настоящее— ζωοποιεῖται , ибо в момент написания послания было уже много умерших христиан», так что «ежедневно умирали и каждый день оживлялись новые верующие» 212). Коль скоро это справедливо,— для нас непонятно, что в тексте прямо сказано о будущем. Согласимся однако, что при «оживут» (22-го стиха) св. Павел созерцает весь процесс. В этом случае опять

212) С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 6, p. 485.

 

 

539

было бы удобнее прямо внести praesens для совокупности всех моментов 213), а в тексте читается futurum , которое обязательно и там, где названы все «Христовы» без различий. Предполагаемое действие оказывается отдаленным и еще не функционирующим среди почивших. Не менее замечательно и ближайшее его свойство. Оно рисуется нам под образом «оживотворения» и предполагает предшествующее замирание, между тем ζωογενεῖν свидетельствовало бы о произведении или порождении живого, чего ранее не было. Но очевидно, что к душе человеческой этот предикат безусловно неприменим, если—по теории—она тотчас по смерти удостаивается небесного прославления. В равной мере понимание несобственное было бы слишком необычно и устраняется контрастом речи при упоминании Адама и Господа. В первом члене отмечается преимущественно одна физическая сторона человеческого существования, почему тоже—прежде всего—мыслится и во втором. Опять имеем воскресение «материальное» с оживлением мертвенного, подвергнувшегося разрушению. При этом не будет места и для непосредственного посмертного восприятия вечной храмины с окончательным ублажением. По нашему мнению, это дается уже самою формой глагола. Она трактуется в качестве среднего залога с значением активным. Конечно, грамматически такое толкование возможно и в рассматриваемом стихе не вносит резкой дисгармонии. Неудобство его только в том, что оно ослабляет энергию противоположения. Последнее формулируется с непреклонною категоричностью и по тому самому простирается и на явления, и на их причины в обеих сравниваемых величинах. Здесь мы необходимо ожидаем, что активное ослабится до пассивности, когда люди будут органами для усвоения высшего воздействия. Подобное разумение требуется и понятием смертности по ее неспособности к самобытной инициативе. Тут присоединяется новый важный оттенок, что период загробной безжизненности прекратится лишь по особому чрезвычайному вмешательству (ср. Рим . V ΙΙΙ , 11) 214), которое и определяется нам в идее « парусии ».

213) См. даже С. Bruston в «Revue de théologie et de philosophie» 1895, 5, p. 485: «Le présent convient seul à un acte qui embrasse à la fois le passé, le présent et l’avenir».

214) Ср. Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742,

 

 

540

Точный, экзегетический анализ не оправдывает критических соображений и отнимает у них все научные опоры. Неизбежно, 'что эта печальная судьба неумолимо преследует свою жертву во всех ее сокровенных убежищах. Между прочим, ссылаются, будто выражение «каждый в своем порядке» (1 Кор. Χ V , 23) непременно относится к поименованным ранее «всем во Христе». С этим не трудно согласиться, нимало не поступаясь своею позицией Апостол не допускает самопроизвольного воскресения верующих и единственное основание для него находит в восстании Господнем. Они оживают потому, что воскрес первенец (Χ V , 20). Поэтому πάντες нерасторжимо от ἐν Χριστῷ, —и ἔκαστος будет обнимать всю сумму без ограничений, как «все в Адаме» захватывает и самого умершего праотца. Во всяком случае такое широкое содержание несомненно указывается дальнейшим перечислением разных категорий воскресающих, где Спаситель называется прежде других. Отсюда в целой массе имеем два слагаемые, среди которых должна быть известная взаимность. На этот счет с непостижимою тенденциозностью внушают, что св. Павел говорит о хронологической постепенности в чередовании «оживлений». Тут странно самое ударение на этой детали, потому что она никем не отрицается и не оспаривается серьезно. Термины ἀ παρχή , ἔπειτα , εἶτα не позволяют никакого иного разумения, но они же отчетливо намечают и все соответствующие группы. Такими будут Христос и Христовы, и весь процесс исчерпывается двумя сменами. С этой стороны удачно и незыблемо наблюдение, что τάγμα определяет достоинство (ранг) по «строю» или отряд лиц, распадающихся на организованные части. Для единиц это было бы нелепостью 215), между тем гипотеза проповедует строжай-

р. 680: «Dixerat (Apostolus): non reviviscent, sed vivificabuntur, virtute non sua».

215) Это показывают и приводимые у G. Bruston’a. (La vie future d’après Saint Paul в «Revue de théologie et de philosophie» 1895,5, p. 483, s. 484,2) цитаты из (первого) Климентова послания ХХХVII, 3 (οὐ πάντες εἰσὶν ἔπαρχοι οὐδὲ χιλίαρχοί..., ἀλλ’ ἔκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι τὰ ἐπιτασσόμιενα ὑπὸ τοῦ βασιλέως... ἐπιτελεῖ) и XLI, 1 (ἔκοστος ὑμῶν ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι εὐχαριστείτω Θεῷ..., μή παρεκβαίνων τὸν ὡρισμενον τῆς λειτηργείας αῦτοῦ κάνονα), ибо по отношению к первой справедливо находят, что «the reference here is to Roman militari organisation», а вторая объясняется из св. Иустина Apol. I, 65 (cnf. 67 ар. Migne, gr. ser. t. VI,

 

 

541

ший индивидуализм в непрерывном процессе человеческих воскресений. Поэтому изъятие Господа не поправляет дела, ибо мы вынуждены были бы признать, что—при оживотворении—почившие классифицируются по мифическим когортам. Расчленение должно быть естественным, вытекающим из самого существа предмета. А в нем имеются только два элемента— первенца и потомков, почему вторые представляют не меньшую целостность. Тогда ясно, что опущенные предикаты необходимо брать там, где данные партии характеризуется точно. Для Христа это будет законченное прошедшее ἐ γήγερται (1 Кор. XV, 20). В Нем источник нового порядка и Им абсолютно предначертываются все его качества. Последние выражаются (XV, 22) будущим ζωοποιηθήσονται ,— и для Христовых этот акт оказывается отдаленно-моментальным. Желаемой индивидуальной дробности совсем нет, ибо она вытесняется массовым воскресением всех умерших в период недоведомого грядущего. Очевидно, что при таком положении вещей немыслима самопроизвольность оживления почивших,—и искомый срок, будучи совершенно независим от них, требует для себя достаточной мотивировки. Она и находится ἐ ν τῇ παρουσία Χριστοῦ — в том, что это будет «в присутствии Его». Но раз им условливается величайший переворот в истории миробытия,— разумеемое событие никоим образом не равняется всегдашнему пребыванию воскресшего Господа и предполагает Его особое обнаружение. В этом пункте утрирование грамматической энергии слова довольно бесцельно, поелику этим совсем не раскрывается ни индивидуальное, ни совокупное оживотворение умерших. Если—по гипотезе—оно физически неизбежно и натурально, то здесь всякое вторжение уже совершенно излишне, а коль скоро для него обязательно высшее причинное обоснование,—мы должны будем допустить новое про-

col. 428. 429): οὗ (т. е. τοῦ προεστῶτος τῶν ἀδελφῶν) συντελέσαντος τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν, πᾶς ὁ λαὸς ἐπευφημεῖ λέγων Ἀμήν... εὐχαριστήσαντος δὲ τοῦ προεστώτος καὶ ἐπευφημήσαντοί παντὸς τοῦ λαοῦ κτλ. (см. The Apostolic Fathers bу the late Bishop J. B. Lightfoot. part I, vol. II, London 1890, p. 114. 124). Отсюда же ясно, что организованность означает вместе с тем и достоинство, которым определяется и в котором выражается известный «чин», почему здесь хронологический момент бывает лишь побочным и случайным, поелику не дан в самом предмете и ничуть не необходим для него. См. о сем и ниже к прим. и в прим. 394—396.

 

 

542

явление жизни вечного Христа. С этой точки зрения не усматривается надобности распутывать критические извития, узоры которых неуловимы и в воображении самих художников крайне туманны. Всегда будет верно и неотразимо, что облагодатствованные получают блаженное бессмертие лишь чрез своего Главу и потому могут воскреснуть не иначе, как в соприсутствии Его. В этом мы имеем и нужное оправдание акта, который, не возникая по инициативе пассивно-мертвенных людей, вполне объясняется участием божественной оживотворяющей силы.

В конце концов воскресение почивших неразрывно связывается у Апостола с пришествием Христовым и совпадает с ним 216). Тогда частные сцены критической драмы будут абсолютно измышленными и лишаются реального соответствия. Посему они не обладают внутреннею продуктивностью и фатально ведут к уродливо фантастическому завершению безвкусной феерии. Эпилог служит достойным колючим венцом суетных мучений теоретического интеллектуализма. Он рисует нам перспективу мнимого воскресения усопших, которые будто бы «покажутся» оставшимся живым собратьям. Все это чистейший мираж, недоступный для логического понимания. И представить его—даже приблизительно — тем труднее, что сохранившиеся во плоти преобразятся до степени одинакового прославления с прежде умершими. Все они будут в равных условиях совместного пребывания и взаимного лицезрения, почему невозможно их нарочитое объявление друг пред другом. Совсем иное

216) Не отрицая этого прямо, критические авторы (La descente du Christ aux enfers d’après les Apôtres et d’après l’Église par C. Bruston, Paris 1897) пытаются устранить неприятные выводы тем предположением, будто Апостол только временно и лишь до известной степени разделял иудаистическую иллюзию (ср. р. 3) о втором пришествии Христовом (см. р. 41), но потом оставил ее в тени и (склонился в истинно христианской идее, что для верующего воскресение и суд совершаются немедленно по смерти» (р. 42). Однако два подобные понятия ни коим образом и ни в каком виде не могли совместно существовать в уме св. Павла, а радикальная трансформация — в смысле взаимного вытеснения—должна бы сопровождаться коренным изменением всех элементов догмата воскресения, между тем эллинский благовестник везде учит о предмете безусловно тожественном по всем существенным свойствам.

 

 

543

дело, если «мертвые» до определенного времени находятся в «материальном» разобщении от живущих и не имеют с ними физического сродства по объему своего индивидуального существования. В этом случае для сплочения всех членов человечества обязательно всестороннее тожество обеих категорий. Но одна из них подвергнется физическому изменению своей телесной природы;—по тому самому и вторая получит физическое обновление. Раз там все произойдет во мгновение ока, то и восстание отшедших будет моментальным и совершится при последней трубе (1 Кор. XV, 52).

Здесь мы прямо возвращаемся к учению Фессалоникских посланий, которые гармонически входят в круг эсхатологических созерцаний св. Павла. По этой причине и идея «парусии» не могла быть случайным моментом апостольских воззрений, а они—в свою очередь — не испытывали трансформаций постепенного самоотрицания, где яко бы продолжение забывало и упраздняло свое начало. Фактически было совсем обратное в стройной догматической выдержанности проповеди эллинского благовестника. Он отчетливо упоминает о посмертном блаженстве верующих, и мрак телесного крушения озаряется у него сиянием вечности. Тем не менее отдаленный отблеск не считается обманчиво за самый свет, и почившие не лишаются наслаждений яркого дня Господня. Поэтому их загробное бытие не равняется воскресенью и не исключает будущего восстания. Столь же решительно Апостол утверждает индивидуальное существование умерших 217), хотя оно обеспечивается не «душевным телом», но благодатным облечением внутреннего человека. Посему для людей несомненно и соответствующее физическое одеяние, которое немыслимо без особого участия воли Божией во Христе Иисусе. Так оказывается неизбежным Его специальное явление для всеобщего «приведения» путем оживления и преображения.

В этой цепи последовательного откровения «парусия» всюду выдвигается с принципиальною категоричностью и везде

217) Это несомненно и потому, что — если бы индивидуальность человека в посмертном бытии не сохранялась, то для воскресения потребовалось бы полное вторичное творение, чего нет ни у Апостола Павла, ни во всем Новом Завете. См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 33:

 

 

544

сохраняется в своей первичной энергии. Значит, она не мимолетный отзвук иудейских мессианских вожделений, а имеет чисто христианское обоснование и по своему догматическому происхождению и в своих исторических выражениях. Парусийные ожидания вырастают на почве благодатного избавления, где содержатся все семена икорни их. Искупление Христово было полною победой над смертью и доставляло истинную жизнь всему человечеству. Впрочем, фактически это благо оставалось собственностью Господа и получается людьми чрез теснейшее слияние с Ним верою. Такое единение бывает необходимым предварением нашего соучастия в плодах Голгофского подвига, поелику без этого мы устраняемся от источника воды живой и обрекаемся на гибельное томление. Значит, эта связь наша должна быть всегдашнею и непрерывною в каждый момент нашего бытия. При малейшем расторжении произойдет фатальная утрата залогов нетления с развитием естественного процесса разрушения. В силу этого требуется постоянное общение с Избавителем настолько, чтобы Он пребывал в нас и предуготовлял обитель вечности. Последняя принадлежит Ему исключительно и возможна среди оправданных лишь с присущими ей свойствами Христовой. По этой причине обязательно неизменное присутствие Спасителя с ежеминутным водворением Его в Своих присных. Отсюда и на знамени христианского обновления с не помрачаемою ослепительностью сверкают золотые слова всецелой надежды — Господь близ (Филипп. IV, 5) во всех нас и во всякий час земного странствования. Эти светлые упования были величайшим чудом для языческого мира и колебали его во всех твердынях. Новая влага широкою волной вливалась в измученные души и наполняла их восторгом абсолютного преображения, превращавшего все прежние отношения. Чувствуя в себе небесную стихию, озаренный эллин прерывал все касательства с прошлым, поелику оно не предуготовляло настоящего, а закрывало и устраняло его. Не менее того и окружающее не гармонировало с высоким внутренним настроением и своим диссонансом заставляло смыкать глаза пред космическою случайностью, где не встречалось ни малейшей опоры для нового христианского бытия. Земная почва ускользала из-под ног, и устремленный взор верующего видел пред собою отверстое небо и Ангелов Божиих, нисходя-

 

 

545

щих чрез Сына Человеческого на них 218). Будущее исчезало в сиянии этого проникновенного созерцания и становилось предметом несомненного обладания в чистоте совести и в святости обновления. Поэтому христианство казалось не продолжением предшествующего и не началом дальнейшего, а концом всего мирового течения с разрешением его в вечность сплошного наслаждения в царстве Божием. Духовное «присутствие» Господа натурально и незаметно трансформируется в реальное Его «явление» для упразднения всего временного и преходящего. Посему обращение к Богу живому и истинному непосредственно сочетавалось у Фессалоникцев с ожиданием Иисуса, избавляющего от гнева грядущего (1 Фессал. I, 9—10). Распространение парусийных чаяний в членах первенствующей Церкви теперь уже понятно само собою 219). Оно было прямым отзвуком их глубокого перерождения и с этой стороны служило, добрым свидетельством энергичного воздействия благодати. Значит, было бы большою погрешностью считать его «невинным заблуждением» 220), если данное убеждение выросло и окрепло под согревающими лучами солнца правды 221). Ошибка была не в источнике, а в том, что непременность трактовалась субъективно в смысле немедленности. Но это был побочный момент реального и неложного факта во всегдашнем. ощущении в себе Господа. Раз же Он вечен, — верующие уходят с Ним из сферы стихийных ограничений в область нескончаемого.

Из сказанного видно, что даже у первенствующих христиан идея «парусии» не имела самого минимального

218) С этой стороны, пожалуй, верно по мысли и замечание W. Bеуschlag'a (Neutestamentliche Theologie II, S. 257—258), что 1 Фессал. IV, 14 сл. изложено «ganz im Style prophetischer Phantasie».

219) О верованиях первенствующих христиан насчет «парусии» См. верные, хотя не во всем вполне уравновешенные, замечания в трактате «Belief in the Coming of Christ» у late Prof. Benjamin Jowett: The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians und Romans. Translation and Commentary. London 1894. P. 53—66.

220) Так о. доцент Ф. И. Титов·. Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Киев 1893, стр. 251. Автор вообще увлекается «временно историческими объяснениями» и не всматривается в существо парусийных ожиданий по их происхождению и характеру, откуда явились все его собственные «невинные заблуждения».

221) См. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 253.

 

 

546

соотношения с иудейско-раввинскими мечтаниями и была совершенно «оригинальным» отражением благодатного принципа в эссенциальном претворении всей природы человеческой. Еще менее она могла омрачаться внешними наслоениями в уме св. Павла 222). Он искони и неизменно веровал, что во Христе безусловно обеспечен в своей жизни и не боится никаких опасностей. Все бытие его сосредоточивалось в одном центре и направлялось к нему неудержимо. Поэтому его неизменным желанием было «разрешиться и быть со Христом» (Филипп. I, 23). Естественно, что в этом свойстве смерть считалась для него приобретением (I, 21), и он «благоволил лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. V , 8). При всем том это говорит единственно о стремлении ко всецелому общению с Избавителем и ничуть не указывает на фактическую привилегию немногих избранников в лице мучеников христианских 223). Подобная догадка лишена всякого экзегетического оправдания и прямо устраняется тем наблюдением, что надежда Апостола была только применением его догматического сознания касательно неразлучности от Христа и благ Его великого искупления. И речь у него собственно не о будущей судьбе человеческой, а исключительно о независимости ее от органического тления. Последнее совсем не затрагивает христианского существа и не отдаляет его от зиждительной основы. Скорее—наоборот, потому что здесь обрывается важнейшая пить, привязывающая нас к временному, и мы переходим в круг вечного. Но если так, то земное обитание наше теряет самодовлеющую ценность и будет просто внешним покровом таинственного процесса ежедневного обновления внутри. Связь тут больше механическая ,

222) В этом смысле получает свое истинное значение и заметка J. Воѵоп'а (Théologie du N. T. II, р. 320): «l’apôtre ne fait guère que reproduire l’eschatologie de son époque; la suite de l’épître (2 Cor.) contient un morceau bien plus original, qui a souvent excité la curiosité des critiques et des commentateurs».

223) Такое воззрение встречается y Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 400. 402—403. 406. 407, повторялось не раз некоторыми учеными (ср. у H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 194 Anm. zu S. 193) и в последнее время опять выражается Е. Sehürer'oм, в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 22, Sp. 580 (в резенции на третье издание книги Сабатье L’Apôtre Paul) и в Geschichte des jüdischen Volkes 113, S 550.

 

 

547

не вытекающая из натурального сродства и не сопровождающаяся причинным взаимодействием. С этой стороны земная жизнь есть бессодержательная точка в стихийной текучести и равняется математической грани среди актов бываемого. Она получает истинный смысл и этическое значение только по сопроникновению творческим влиянием благодати. «Я уже не живу, но живет во мне Христос», Который сохраняет и самую бренную оболочку в качестве неизбежной формы индивидуально-космического бытия. Сама по себе она ничтожна, почему еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал. II, 20). Этим исчерпываются все жизненные ресурсы, чуждые всяких элементов мирской стихийности. ее обнаружения призрачны и пусты, их достоинство преимущественно отрицательное, если они рассчитаны на свое упразднение. Потому наше жительство на небесах (Филипп. III, 20), будучи сокрыто со Христом в Боге, и мы прославимся не иначе, как с Господом при явлении Его (Кол. III, 3. 4). В силу этого и Апостол наряду с Фессалоникцами ожидал Спасителя, Который преобразит тело смирения нашею, яко быти сему сообразну телу славы Ею (Филипп. III, 20. 21).

Мы видим теперь, что св. Павел всюду отправляется от идеи «присутствия» Христова, поелику она изначальная и основная в понятии «парусии». Но на этом он не останавливается и логически выводит из него момент реального «пришествия» Господня 424). Отсюда ясно, что второе будет чисто христианским не менее первого, из которого возникает с генетическою естественностью. И уловить эту связь не трудно, когда мы не будем забывать или замалчивать исходный принцип апостольских воззрений. Они же формулируются в том положении, что все наше возрожденное бытие условливается общением со Христом и немыслимо без него. В таком случае для его законченности обязательно теснейшее слияние при возможном тожестве сочетавающихся. Но сам человек не в состоянии достигнуть по-

224) Ср. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 23. 78. Заметим еще, что термины ἐπηρανεία и παρουσῖα не совпадают между собою до точности и имеют несколько особенные оттенки, о чем См. и у Prof. Friedrich Spitta: Über die persönlichen Notizen im zweiten Briefe an Timotheus в «Studien und Kritiken» 1878, S. 607, i; Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums 1, Göttingen 1893, S. 128, 1.

 

 

548

требного равенства и натурально нуждается в новом вмешательстве для полного оживотворения чрез Первенца из умерших. Поэтому «пребывание» влечет за собою «прибытие» и реально нерасторжимо от него 225). И коренное заблуждение критики всего резче сказывается в извращении нормального порядка с неправильною оценкой всей эсхатологии Павловой. Обыкновенно выдвигают наперед вторичное и тем самым отрывают его от производящего. Неудивительно, что—при подобной искусственной изолированности— оно теряет внутреннюю жизненность и оказывается случайным придатком вследствие заражения иудейскими миазмами 226). Субъективное значение всего учения почитается хронологически ограниченным, рассеивающимся под ударами неумолимого опыта. Но для Апостола он не был сокрушительным, и отрадные надежды его христианского просветления озаряли весь благовестнический путь в том убеждении, что аще животом, аще ли смертью, и ныне возвеличится в теле его Христос (Филипп. I, 20). «Присутствие» Господа в нас служит залогом прославления в вечности, почему и ее получение фактически созидатся на Его «пришествии» 227). Одно вызывает другое и увенчивается в нем. Тогда все намеки на их логическую или историческую вза-

225) Посему О. Pfleiderer ложно заключает (Das UrChristenthum. 298; Der Paulinismus, S. 29. 283) от факта связи воскресения с «парусией», что последняя идея непременно иудейского происхождения. Такое соотношение дано в самом предмете.

226) В этом коренная ошибка и всех рассуждении Orello Сопе в Paul, р. 431 —432: «Завершение нынешнего миропорядка (the great consummation) имеет быть произведено личным пришествием вознесшегося Христа с небес. В этом отношении эсхатологическая доктрина Павла была в согласии как с апокалиптическими концепциями позднейшей иудейской теологии, которой он немало обязан в своих, догматических мнениях, так и со взглядами «предних» Апостолов. Ибо это было апокалиптическим учением, что до своего явления Мессия будет «сокрыт» на небе». Автор забывает, что у новозаветных писателей точкою отправления служит реальный факт вознесения Господа, откуда с неизбежностью и независимостью вытекают все дальнейшие следствия—Его вторичного явления и связанных с этим новых актов.

227) Поэтому неправильно чисто динамическое понимание «парусин» в качестве события вышемирного и чуждого чувственному восприятию, о чем См. у H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 27. 33.

 

 

549

имоисключаемость будут по меньшей мере напрасны по несоответствию своему объекту.

Ясно теперь, что реальное осуществление «парусии» мотивируется у св. Павла из благодатных начал Голгофского искупления, в котором и обосновывается во всех подробностях. Последние необходимо сохраняют собственный облик своего происхождения и отражают его типические качества. Поэтому и в обрисовке деталей не замечается возобладания иудейской апокалиптики с причудливыми узорами надменного вторжения ума в сферу невидимого (ср. Кол. II, 18) 228), хотя критика думает иначе. Здесь дозволительна лишь одна оговорка по особым свойствам предмета. Речь идет о воссиянии великого дня Христова, находящегося исключительно в воле Божией. Он подкрадется с неожиданностью—подобно ночному вору (1 Фессал. V, 2), и времена и сроки зависят тут всецело от власти Отца (Деян. I, 7). Естественно, что это отдаленное всякий постигает от части—в меру божественного откровения,—и совершенство познания фактически невозможно 229). Самые отношения будут не менее необычны и пока недоступны точному восприятию. И для приближения к нашему разумению тайны того страшного часа не оставалось другого средства, кроме принятых образов, освященных благочестивым употреблением религиозного созерцания. Отсюда символизм является прямо неизбежным в христианской эсхатологии,

228) Отсюда ложно и крайнее воззрение G. F. G. Heinrici (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 591), будто, «говоря только об оживлении благочестивых, св. Павел описывает его преимущественно в красках иудейской апокалиптики», а Rev. John Е. H. Thomson думает (Books which influenced our Lord and His Apostles, Edinburgh 1891, p. 488): «It seems probable, that the Apostles and their contemporaries were prepared for receiving the truth concerning the future by the writing of the apocalyptists».

229) По этой причине в эсхатологических вопросах дозволительно допускать ограниченность прозрения (сp. 1 Кор. XIII, 12) и у св. Павла (А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 385=«The Expositor» 1894, X, p. 305), который сам желал собственно вступить в иной мир не бестелесным (А. В. Bruce ibid., р. 384 = 304) и в 1 Кор. Стремится больше всего к нравственному назиданию верующих (А. В. Bruce ibid., p. 395 = 313); посему W. Fr. Gess предполагает здесь (Christi Person und Werk II,l, S. 121—122) и в других указаниях по данному предмету (ibid. II, 1, S. 70—71. 126. 373) специальное откровение Божие.

 

 

550

которая этим ничуть не низводится до иудейского уровня по своему источнику и смыслу. В этом принципиальное объяснение характера Апокалипсиса и единственно верный ключ к пониманию данной книги, раздираемой на прокрустовом ложе критических расчленений с неизменною бесплодностью взаимного пожирания чередующихся фантастических гипотез. По сказанному несомненно, что символика играет соподчиненную роль и служит прежде всего к утешению и назиданию (1 Фессал. IV, 18. V, 4 сл.). Она не исчерпывает всей истины, а просто намекает на нее и предуготовляет наше сердце к достойному усвоению, когда возгорится свет небесный. Апокалиптические черты и приспособляются Апостолом к этой цели общего определения парусийской эпохи. Со всех сторон она превышает космические и человеческие потенциальности и но бытию не условливается даже энергией нашего благодатного возрождения. Все дары его посылаются на пользу всего тела церковного и не подлежат нашему автономному применению с разобщением от их божественного предназначения. Поэтому незаконное ограничение харизматических дарований ближайшими потребностями повело Коринфян к самозаключенности человеческого существования и выровняло почву для распространения лжеучений, отрицавших воскресение мертвых. Этот пример свидетельствует, что будущее наше—по своему возникновению—вне компетенции людей, хотя и рассчитано на них. Естественно, что виновником его будет сам Бог (1 Фессал. IV, 14), действующий по Своему благому хотению. Он воздвигнет почивших в Иисусе и создаст для них соответствующую обстановку. Это новый творческий акт божественного всемогущества, и— в параллель историческому «да будет!»—он произойдет по особому повелению (ἐν κελεύσματι), возвещенному гласом Архангела. В нем обнаружится абсолютное торжество искупительного спасения, превосходящее все, что было прототипического в религиозных учреждениях, священных празднеств. И если последние предварялись трубным звуком, то и теперь упоминается труба Божия для наглядного указания экстраординарной важности описываемого события 230),

230) Совсем иначе в раввинизме, где весь процесс описывается грубо реалистическими чертами, ибо говорилось, что «Святый возьмет

 

 

551

как начала нового неба и новой земли 231). Потом Господь снидет с неба аналогично вознесенью (Деян. I, 11), и воскрешенные вместе с чудесно прославленными будут восхищены на облаках, некогда скрывших Учителя от взоров Апостолов, чтобы соединиться со Своим Главою на воздухе (1 Фессал. IV, 16. 17) или в той сфере, где нет космической материальности и где однако же все будет реальным. В этой области нетления и славы верующие и пребудут со Христом всегда 232). По своему достоинству конец оказывается тожественным самому процессу, который со всех сторон является необычным. В силу этого он и постигается не человеческим прозрением, а воспринимается благовестником и передается им словом Господним (1 Фессал. IV, 15). Внешние пособия не были для него фундаментом, поскольку говорится о здании нерукотворенном.

Мы исчерпали вопрос о «парусии» и находим, что апостольское решение его чуждо иудейской случайности, не коренится в раввинской теологии и всегда остается единым 233)

большую трубу, которая—по божественной мере—будет в 1.000 локтей, и станет дуть в нее, потому звук ее пройдет от края до края земли» и пр. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 852—353— Jüdische Theologie, S. 369. Jo. Jac. Wetstenii Novum Testamentum Graecum II (Amstelaedami 1752), p. 172—173.

231) Уже отсюда ясно, насколько поспешно суждение по этому предмету R. Kabisch’a, который утверждает зависимость св. Павла от иудейских апокрифов, а по поводу частных различий в апостольских посланиях замечает: «Dass aber eine Fortbildung dieser Anschauung vom Thessalonicherbrief, der nur eine (Posaune) kennt, bis zum Korintherbrief, der ihrer mehrere hätte, stattgefunden habe, wird gerade bei solchen unwesentlichen Einzelzügen, die der Apostel nur seiner zeitgenössischen Tradition verdankt, wohl nicht anzunehmen sein» (Die Eschatologie des Paulus, S. 239). Privatdoz. Lic. Paul Wernle даже утверждает (Paulus als Heidenmissionar, Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899, S. 34): «Dabei hat er (Paulus) Widersprüche so wenig gescheut, als irgend ein Apokalyptiker».

232) Поэтому напрасны усилия генетического экзегезиса представить весь акт реалистически, будто — при сошествии — Христос и святые будут парить между небом и землей (В. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 233 f. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 301. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie H, S. 257 f.), что даже Ernst Teichmann (Die Paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 36, Anm.) признает «eine ganz abenteuerliche Vorstellung». Ср.прим. 381.434.

233) Ср. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 110: «St.

 

 

552

Поэтому рассматриваемые истины не были временным моментом проповеди Апостола языков и не поглотились позднее ожиданиями непосредственного загробного ублажения в «душевном теле».

Здесь для нас данный предмет раскрывается во всем свете своего догматического значения, затемненного генетическими истолкованиями. При их справедливости прямо «разрушается идеал боговдохновенности библейских писаний», а затем «не может быть и речи о «библейском учении насчет последних вещей», если доказано, что уже Павел высказывал об этом представления, бывшие в непримиримом взаимном противоречии, и что его отношение к этим проблемам существенно определялось чтением, жизненными опытами и постепенным образованием других понятий, более фундаментальных для его религиозности» 234). Неудивительно отсюда, что категорически отвергается всякое ожидание пришествия антихриста, как совершенно частное воззрение, лишенное обязательности 255). Но это лишь деталь в общем целом, которое было не менее случайным и преходящим. Посему влияние всей доктрины было далеко неблагоприятным и уничтожало ее своею непригодностью в качестве вечной нормы. Яркий пример тому находят в этической сфере. Коль скоро благовестник всецело утверждался на чаяниях близкого явления Господа и безусловно мотивировался ими, то естественно, что апостольский взор исключительно сосредоточивался на грядущем и оказывался слепым для окружающего. Не интересуясь промежуточным посмертным периодом и пропуская его в напряженном созерцании разго-

Paul’s teaching about the Second Coming of Christ is, both in thought and phraseology, the same in ail his epistles. Indeed the chronological Order of his letters does not reveal in this subject, as it does in some others, development of thought. Evidently his thought on this topic was fully matured when he wrote his earliest epistles».

234) Ad. Jülicher в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (1897), 1, S. 92.

235) Так Lic. С. Erbes в «Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Predieger-Verein» N. E. 1, S. 59, 10.· «Diese innerhalb der Zeit und der Schriften des N. T. sich gestaltenden Vorstellungen über den Antichrist geben keinen Grund, für die Zukunft einen solchen erwarten, in dem die verschiedenartigen Züge gleichzeitig vereinigt wären».

 

 

553

равшегося дня Христова 236), великий миссионер не придавал ни малейшей цены наличной жизни и упорно забывал ее требования 237). Легко догадаться, что тут нравственные задачи теряли свою важность и не получили выработанного и авторитетного обоснования. Не имея истинного этического базиса в учении о (чисто юридическом) оправдании верою 238), св. Павел принципиально устранял искомую опору своею экзальтированною нетерпеливостью, почему идея органического развития тела Церкви под главенством Христа не принадлежит к подлинным и первичным его концепциям и не согласуется с ними гармонически 239). С этой стороны парусийные стремления были гибельным тормозом для морального упорядочения и фатально мешали здравому этическому созиданию 240). Для этого не было самой почвы. Апостол, преданный иудейской апокалиптике 241), не хочет видеть, что христиане пребывают в прежних грехах, и идеальное отождествляет с фактическим, поелику при обитании Христовом разумеет вселение реальной личности — по аналогии с демоническою одержимостью. Тогда возрожденные необходимо делаются новым творением, этически чистым с достоинством non posse peccare чрез одухотворяющую веру—по ее самодовлеющей вседостаточности 242).

236) См. О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 292—293.

237) Посему же P. Wernde думает, что для Апостола языков «Christen sind Leute, die auf die nahe Offenbarung· des Herrn Jesus täglich und stündlich -warten», но он надеялся фактически просветить весь языческий мир (Paulus als Heidenmissionar, S. 17 f.) и на этом сосредоточивал всю свою энергию, а потому «an der Entstehung der kirchlichen Verfassung hat Paulus keinen AnTheil gehabt» (S. 29).

238) См. Orello Cone, Paul, p. 358: «The attempt to find an ethical basis for Paul’s doctrine of justification by faith can hardly be regarded as successful», поелику (p. 30) «justification by faith, as Paul apprehended it,... is a doctrine of doubtful ethical worth».

239) Так Orello Cone, Paul, p. 414, 2.

240) См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamcntl. Theologie II, S. 155.

241) Сp. Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums von Friedrich SpittaI, S. 129: «So enschieden sich Paulus auch an die jüdische Apokalyptik anschliesst—viel enschschiedener, als es die Exegese durchweg herausstellt...»

242) W. Karl,Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 16— 17. 30. 37 f. и др. Для протестантского понимания Павлова учения в смысле «der Allgenugsamkeit des Glaubens» См. еще Prof. О. Kirn, Art. «Glaube» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3 (Lpzg 1899), S. 676.

 

 

554

В этом уповании вся энергия направляется на полное раскрытие полученного с торжеством «парусии», пред сиянием которой пропадает бесследно все земное бытие. Так формируется крайний оптимизм, что облагодатствованный абсолютно чужд греховности, вступил в будущее и еще теперь достиг радости и свободы чад Божиих. «Обращение и парусия хронологически связаны между собою самым тесным образом, и в краткий промежуток между ними грех совсем не должен иметь места среди христиан, потому что Бог Своим вспомоществованием ведет их к цели», охраняя от падений. Подобный энтузиазм спасается в неприкосновенности даже при всех ужасах Коринфских смятений, и это убеждает, что благовестнику не предносился самый вопрос о порочности и ее преодолении, а практическое решение его в строгой церковной дисциплине не дозволялось скоротечностью космического странничества. В этом пункте безразличие простиралось до того, что не высказывается побуждений и к вере в благодать с умолчанием о нравственных качествах для спасения. Человек либо свят, либо вне сферы оправдания:—при такой адверсативности не было переходных ступеней. Поэтому христианское звание непричастно греховности, верующий свободен от нее и явится непорочным пред Богом в недалекий день суда. Тут не было простора для возникновения и разъяснения этических недоумений во всем объеме антропологической морали. Не нужно и прибавлять, что все житейския отношения индивидуального и социального строя тонули в пучине этого оптимистического самоублажения и почти не затрагивали спокойной глади эвдемонического моря 243). Конечно, разочарования понемногу охлаждали энтузиастический пыл, но всегда подавлялись им и служат для нас предостережением против апостольского увлечения, где счастливые желания принимались за отрадные события. Самое настроение было субъективно возвышенно, однако для других неприменимо и опасно. Такой индифферентизм ко всему временному был бы просто странен в век, когда обнаружение царства Божия не счи-

243) На указанных мыслях целиком построено все сочинение. Paul Wende, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i. B. und Leipzig 1897; См.—в частности—стр. 15.29. 30—31. 42—43. 45. 49. 54—55. 62—63.69—70.72. 84. 89. 90. 97. 102. 103—105.109. 111. 113.114—115. 119. 121/123. 126-127.

 

 

555

тается немедленным, а потому доктрина «последних вещей» не обладает догматическою обеспеченностью 244). Парусийные схемы, будучи темпоральными моментами пламенной экзальтированности, являются теперь этически подозрительными и несостоятельными, поскольку упраздняют жизнь и не регулируют ее.

Не будем спорить об этом и возьмем за точку отправления критический тезис. В нем констатируется пренебрежительное отвращение к действительному, но что собственно указывает последнее? Если мы вдумаемся серьезно и искренно в апостольские писания, то должны будем заметить и честно исповедать, что это есть натуральное блуждание «по стихиям мира» с разнузданностью плотяного абсолютизма и постыдного рабства космическим началам. Понятно, что такой порядок не подпадает этическому контролю по своей эссенциальной враждебности. В равной мере он не способен и к натуральному преобразованию, ибо сам по себе не содержит свойственных сил и жизненных задатков. По этой причине для него неизбежно повсюдное и бесповоротное крушение с удалением из гибельной власти. Это избавление и подается в искуплении Христовом, которое изъемлет людей из смертоносной темницы и для всех затворяет ее двери печатью возрождающей веры. Из этих соображений вытекает с неотразимостью, что все внешне-космическое попирается ради греховности и для «непрерывного разобщения от нее. Несомненно по всему, что утрируемое забвение покоится на этических мотивах и прямо наделяет ими для неизменного осуществления. В дальнейшем получаем, что и новое бытие будет моральным возрастанием нравственной непричастности к малейшим веяниям старых похотей. В этом случае тенденциозно преувеличивают религиозный мистицизм св. Павла, будто в каждом христианине он усматривал самого Христа со всеми Его реальными прерогати-

244) См. Orello Cone, Paul, р. 279. 457: «the exclusion from his (of Paul) eschatological scheme of the generatione of men who have lived, or may live after the time of the expected «day of Lord», which he helieved would denote the close of the human historical course of affaire, is of importance with reference to the value of his eschatology for Christian theology. The attempt to find in it a doctrine of «the last things» applicable to all men of all the ages of human existence on the earth must evidently be abortive».

 

 

556

вами. Это истинно с большою относительностью и лишь по сравнению с прежним омрачением. Пред ним все облагодатствованные кажутся чуть не чудом претворения тьмы в свет, что вынуждает их к бдительному уклонению от тлетворных влияний и тем возлагает нравственный подвиг. В свою очередь этот не бывает только отрицательным, раз даже негативный успех достигается чрез приобретение высшей энергии, награждающей безбоязненною независимостью. Но эта сила во Христе и усвояется во всем своем богатстве лишь неослабным приближением к Нему путем систематического нравственного прогресса. Христианская жизнь означает чисто этическое качество и требует адекватного хождения 245), которое выражается в безупречном самодержавии, а оно немыслимо при преклонении минувшему и осужденному. Космическое утрачивает заправляющую роль и подчиняется главенствующему в приспособлении к его преимуществам и задачам. Действительность не уничтожается

245) Это констатирует и Erich von Schrenck (Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 43. 47), a Rev. Principal A. Robertson утверждает, что даже в самом отрицании обязательности ветхозаветного закона Апостол стремился к обеспечению морали, так как «чрез отказ от греха люди ео ipso становятся рабами праведности, рабами Бога», при чем христианский индивидуализм гарантируется «спиритуализмом», где всякое злоупотребление было бы лишением духовности и отпадением от благодати (Studies in the Epistle to the Romans. 3. Christian Ethics and the Spirit в «The Expositor» 1899, V, p. 346—347. 354—355). Посему и успех был фактически незыблем, как отмечает Rev. John Watson (The Doctrines of Grace. 3. Forgiveness ibid. V, p. 332): «Теология дней Христовых привыкла трактовать прощение в смысле отплаты за известные дела,—и результатом были лицемерие в жизни и ожесточение сердец. Иисус обыкновенно говорил: «отпускаются грехи твои, иди в мире» безнадежно греховному народу, а в результате получалась святость. Римские философы регламентировали все условия и отношения доброго жития, но отсюда являлась изумительная испорченность римского общества; св. Павел всюду проповедовал только благодать Божию, между тем в результате оказалось спасение падшего мира». Однако благовестник чужд всякого эвдемонического самодовольства. «Имея за собою такое прошлое, будучи столь почтенным сам по себе и как иудей я как христианин, почтеннейший из фарисеев и благостнейший из Апостолов,—св. Павел забывает свои подвиги и успехи и в наставлениях своему сыну Тимофею вспоминает лишь свои грехи» (J. Watson, The Doctrines of Grâce. 2. Repentance ibid. 1899, IV, p. 245), конечно, по сравнению с идеалом и ради наиполнейшего его осуществления.

 

 

557

и будет моментом универсального трансформирования в процессе благодатного превозмогания верующих. Посему она не безразлична для них и всегда нуждается в этическом регулировании без всякого деспотизма и в соответствие с запросами веры 246). Они же побуждают к слиянию с идеалом и предначертывают неустанное развитие до полного закрепления 247). Поэтому восприятие Духа не тожественно натуральному объединению со Христом 248) и бывает залогом сего в будущем пропорционально нашему усвоению и фактическому воплощению 249). Здесь пред нами просто начало христианского бытия 250), которое должно увенчаться полным расцветом до совпадения с прототипом. Тогда жизнь христианская, будучи возрастанием Божиим во Христе, устремляется к вечному пребыванию в Нем при неразлучном общении. Отсюда возникает догматическая необходимость Его фактического пришествия для «приведения» всех присных к Отцу в качестве истинных чад.

В результате имеем, что «парусия» решительно постулирует к наличности морального развития и, конечно, не могла колебать и затруднять его. Что до ее реального обнаружения, то это уже нечто второстепенное и при всяком разумении служит этическим стимулом. Ускорение этого часа прямо вызывает сугубую стремительность нравствен-

246) См. подробнее у Prof. Hermann Freiherr von Soden, Die Ethic des Paulus в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 1, S. 126 ff., где вообще более беспристрастно освещается весь рассматриваемый автором предмет в сжатом и трезвом очерке. Ср. еще у late Bishop J. В. Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul, London 1895, p. 67.

247) Здесь находит этический базис в учении св. Павла даже P. Wernle, хотя и констатирует у него недостаточную внимательность к наличному положению вещей (Paulus als Heidenmissionar, S. 22—23).

248) В основе такого мнения лежит принципиально ложная мысль о тожестве Христа и Духа Св., о чем См. Справедливые замечания у Ph. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 168 Anm.; несколько подробнее сказано об этом в одном примечании главы шестой. См. I: 719 сл., 215.

249) См. ограничения к воззрениям W. Karl’а у Ph. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 161, s. 171—172. 144, 1.

250) Так и Prof. Ferdinand Mühlau в специальной критике воззрений P. Wernle и W. Karl’a под заглавием Zur Paulinischen Ethic (S. 220—244); См. «Abhandlungen Alexander von Oettinger zum siebenzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern», München 1898, S. 241.

 

 

558

ного напряжения, и блаженный лозунг непостыдной надежды Господь близ озаряет апостольские увещания братьям: елико, суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна, аще кая добродетель и аще кая похвала,сия помышляйте (Филипп. Ι V , 5. 8). В этом виде парусийные ожидания всего менее повинны в моральной пассивности и нерасторжимо связываются с принципиальными сотериологическими предпосылками. И если много будет сказать, что «эта пророческая идея была входною дверью ко всему дальнейшему» 251),— при всем том незыблемо ее «основоположительное значение» 252) с достоинством «эссенциальной части Евангелия Павлова» 253). Будучи определяющим фактором для первенствующих христиан 254), она доселе воздействует на всю нашу этическую природу 255), а своим центральным положением в эсхатологии 256) ограждает и последнюю по всем сторонам.

Эти дополнительные пункты предугадать не трудно. Все благодатное пришельничество наклоняется к обладанию его идеальными отличиями, но они в божественном Избавителе и заимствуются от Него. Однако такое состояние не следует непосредственно за смертью и не торжествует фактически в загробном периоде. Поэтому обязательно вторичное явление Христово вместе с оживлением всех почивших. Здесь неотвратимо вызывается «физическое» воскресение, чуждое пустой фигуральности литературной риторики. Уже по самой своей неотлучности от других чисто христианских убеждений —

251) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 252.

252) Dr. Johannes Müller, Das persönliche Christentum der Paulinischen Gemeinden nach seiner Enstehung untersucht. Erster Tlieil, Lpzg 1898. S. 109.

253) Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 111.

254) См. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 5—ß. 77. Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas. Eine geschichtliche Untersuchung von Prof. Friedrich Spitta.Göttingen 1885. S. Б00: «Die Hoffnung an Jesu Parusie der wichtigste Faktor im religiösen Lehen der Urckrfstenheit gewesen sei». The Kingdom (Basileia). An Exegetical Study by George Dana Boardman. New York 1899. P. 294 sequ.

255) H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. VI. 78. Поэтому современную индифферентность к «парусии» G. D. Boardman не без права объясняет (The Kingdom, p. 303 sequ.) возобладанием интеллектуалистического скептицизма.

256) H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 1.

 

 

559

эта истина оказывается безусловно «оригинальною» и свободною от вторжений фарисейского субъективизма. Отмеченный вывод — в своей необходимости и непреложности — оправдывается точным анализом, а ход его намечается самым предметом, потому что в нем потребны определенный объем и известный характер.

По первому вопросу иудейское учение было недостаточно отчетливо и допускало много разнородных элементов. Из пестрой смеси причудливых наслоений с трудом пробивается луч отчетливого разумения, но он дробится, играет и переливается до неуловимости в калейдоскопе апокалиптической эсхатологии и оставляет нас в призрачности соний и гаданий. При недобром желании тут можно найти все, что угодно,—и критика с непохвальным усердием эксплуатирует столь удобный для нее материал. Рискуя самыми неожиданными препятствиями на каждом шагу среди враждующих и борющихся антиномий, она выбирает нужное для ее тенденций и формально приобретает фактическую твердость. С нею нельзя состязаться успешно, если наперед не исследовано поле битвы. Оно в иудейской сфере, и границы его построяются лишь при помощи фарисейских мер. К ним мы и обратимся.

В этом отношении прежде всего верно, что «век грядущий» не имел в фарисействе собственного достоинства и был добавочным к нынешнему. Этот был преисполнен всяких доблестей со свойствами юридической притязательности, и потому для его нормальности необходимо было соответственное завершение в равном вознаграждении. При наличности такового не было бы ни малейшей надобности стремиться к высшему и отрываться от земли. К сожалению, она производит часто тернии и волчцы, и в благоухающих розах таятся колючие шипы. Посему неизбежно трансформирование вселенной, чтобы она удовлетворяла всем условиям процветающей праведности. По номистической логике будущее являлось увенчанием настоящего, целиком вытекало из него и по своему объему совпадало с ним математически. Поэтому оно и принадлежало одним героям благочестия с устранением всех прочих 257). Отсюда по-

257) Согласно † Prof. Ed. Richm, Alttestamentliche Theologie, Haile 1889, S. 439, «господствующее воззрение знает только о воскресении благочестивых; лишь частью ожидалось и воскресение безбожных, но

 

 

560

нятно, что приводящее к нему воскресение не могло быть всеобщим и простиралось преимущественно на одних праведников. Но иудаизм умел закрепить эти привилегии за всеми сынами завета, ибо, даже согрешая, каждый из них остается иудеем 258), почему для всего Израиля был обеспечен путь к вечной жизни 259) за ничтожными изъятиями тех, кто сам отломился от древа Авраамова 260). В этой концепции количественное ограничение есть важнейший член системы и во всяком случае находит в ней догматическое обоснование. Неудивительно, что при преобладающем господстве легалистических начал идеи универсализма не получили в Ветхом Завете всестороннего развития 261). Даже у Даниила они выражены не совсем отчетливо и допускают перетолкования, поелику там речь о «многих» 262), а они захватывают добрых и злых единственно из среды

последние судом навсегда предаются геенне, где мучатся вечно пылающим огнем и потерпят вторую смерть». Ср. прим. 273 на стр. 565.

258) См. у S. Schechter, Studies in Judaism, p. 193, и ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 51—52. 374 — 375. 383 = Jüdische Theologie, S. 52. 392—393. 401.

259) Поэтому все рассеянные иудеи и десять колен соберутся в Иерусалиме для участия в мессианской славе (Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes IP, S. 452—453 = II 3, S. 637—538), ибо средоточие последней будет во святой земле (ibid. IP, S. = II3, S. 539).

260) См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes IP, S. 463 = II 2, S. 553. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, 1, S. 56. Die freireligiösen Strömungen im altem Judenthume. Ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Alexander Bragin Dr. phil. Berlin 1896. S. 75. 78. Иудейство было убеждено, что спасутся все с печатью завета (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 327—328 = Jüdische Theologie, S. 342) и ради ее (ibid., S. 351 = 368), почему изгладившие ее не воскреснут (ibid., S. 373 = 392), но всякий Израильтянин, как таковой, имеет право на «будущий век» (ibid., S. 383 = 401).

261) Новейшие иудейские писатели не редко представляют дело совсем иначе. Так и в eine Studie von Dr. Adolf Kurrein, Bibel und Heidenthum, Heidenbekehrung (Frankfurt a. M 1898), S. 1. 36, но здесь автор стремился собственно оправдать фарисейство чисто рационалистическим толкованием Библии с забвением принципиальных основ ее универсализма в духовном «чаянии языков», которое должно быть и фактически было упразднением всей доблагодатной приспособительности. См. еще ниже в прим. 267 на стр. 562 — 564.

262) Таково и иудейское понимание. См. Dr. Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 134: «Die Auferstehung wäre also keine allgemeine, sie würde nur «Viele»: die Besten zur Belohnung und die Schlechtesten zur Bestrafung umfassen. Aenlich bei den Rabbinen».

 

 

561

Израильтян 263). Язычники пока устраняются, и не ранее возникновения книги Еноха и псалмов Соломона некоторые усматривают намеки на соучастие благочестивых из них со спорадическими упоминаниями о всем человечестве 264). Тем не менее и эти указания до такой степени нерешительны, что иные всецело относят их к членам народа Божия 265). В этих интерпретациях есть не малая доза

263) P. Gröbler в «Stadien und Kritiken» 1879, 4, S. 666: «von einer Auferstehung der Heiden findet sich auch hier wie im ganzen Alten Testament keine Spor». Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 187: «И здесь речь не о всеобщем воскресении, а лишь некоторых. Едва ли даже тут содержится мысль, что воскреснут все Израильтяне. Скорее следует разуметь тех, кои во время предшествующих стеснении не получили должного возмездия, т. е.— с одной стороны—крепких в вере мучеников, с другой—отступников, при жизни не потерпевших наказания». Значит, и в среде иудейства «die Auferstehung der Gottlosen allein auf diejenigen beschränkt, die nicht im Leben ihre Strafe erhalten haben» (S. 193; ср. S. 203 Anm. и ниже прим. 266 на стр. 562). См. еще у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 426 = II 3, S. 506. Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert von Pfarrer Dr. phil. Eugen Hühn.Mit einem Vorwort von Prof. P. W. Schmiedel. I. Theil: Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes. Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899. S. 119.

264) P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 679. 682: «Fassen wir unsere Ergebnisse hinsichtlich des Umfangs der Auferstehung zusammen, so haben wir gefunden, dass das Buch Daniel und das 2. Makkabäer-Buch eine Auferstehung von Guton und Bösen, aber nur von Israeliten, annehmen, dass Hen. I und die Ps. Sol. nur eine Auferstehung der Frommen erwähnen, und dass endlich Hen. II eine allgemeine Auferstehung lehrt». W. Halterв «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 278: «Das Danielbuch lehrt unzweideutig eine doppelte Auferstehung, nicht für alle Völker, sondern zunächst nur für die Angehörigen seines Volkes... Im Buch Henoch erfahren die Gerechten aus Israel, als Angehörige des messianischen Reichs, die Auferstehung (96, 10. 92, 3). Auch nach den Psalmen Salomo’s werden nur die Gottesfürchtigen zum ewigen Leben auferstehen (3, 16). Nur in den jüngeren Theilen des Henoch (51,1) wird eine allgemeine Auferstehung behauptet». E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 121.

265) Так и H. Schultz, Die Voraussetzungen von der Unsterblichkeit, S. 161, хотя на стр. 37 автор категорически утверждает, что Дан. XII, 2 (и ср. 13) возникло не из посторонних влияний (ср. выше на стр. 464), а Rev. Prof. Joseph Agar Beet комментирует данное место так: «this is can be no other than a general resurrection of

 

 

562

преувеличений 266): однако неотрицаемо, что номизм принудительно вел к подобной замкнутости, и расширение ее созидалось на обетовании веры. Она же фила подавлена в иудействе абсолютизмом дела и лишалась свойственного влияния, а заслуга подвига не могла распространяться на лиц неприкосновенных 267). Поэтому у раввинов не редко встре -

the dead, good and bad» (New Testament Teaching on. the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch в «The Expositor» 1894, VI, p. 435).

266) Таковы, напр., и следующие суждения. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 208: «Должно со всею откровенностью признать, что учения о всеобщем воскресении не встречается ни в одной канонической книге Ветхого Завета, даже у Даниила речь идет просто о частичном воскресении всех Израильтян, но и то лишь твердых в вере мучеников и отступников, которые в этой жизни еще не получили» соответствующего возмездия (ср. выше прим. 263 на стр. 561). † Prof. Gust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 802: «Воскресение всех людей совсем не выражается в Ветхом Завете», а Eug. Hühn даже о книге Иова замечает (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 152), что «von der Auferstehungshoffnung wird überhaupt im Buche Hiob nicht geredet».

267) Совсем иначе рисуется дело у Prof. М. Lasanis в его громадном сочинении Die Ethik des Judenthums. Прежде всего отмечается универсальность средств спасения, ибо (S. 41,1) покаяние и сокрушение равняются принесенью всех жертв (Vaj. R. cap. 7), взятых вместе, и даже изучение законов о них вменяется за совершение самых жертвенных актов (S. 274,2 = Menachoth 106), почему р. Елиэзер говорил: «höher steht das (lebet als alle Opfer» (S.409—Berachoth 326), «grösser ist Wohlthun als alle Opfer» (S. 418 = Sukkah 496). Дальше автор выводит, что—«по раввинскому учению—путь ко спасенью в этой жизни и к блаженству в будущей открыт всем людям, и для сей цели не нужно ни религиозных упражнений, ни храма, ни жертвенного культа, а требуются лишь нравственное очищение и любвеобильное настроение» (S. 157). Значит, достижение духовно-нравственной высоты не зависит от происхождения или исповедания (S. 158), и в этических вопросах заповеди одинаковы для иудея и неиудея (S. 167). Для язычников искуплением и примирением служат любовь и благотворение, как некогда для Израиля они достигались жертвами за грех. Естественно, что чрез простое отвержение идолопоклонства всякий причисляется к семени Авраамову (сp. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 193), n благочестивые из «народов» будут иметь участие в будущем веке (Ж Lasanis Ibid., S. 158). Каждый «гой», занимающийся законом, становится подобным первосвященнику (см. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 3, S. 55; III, 4, S. 11. 25).

 

 

563

чаются изречения, что отвергающие оживотворение умерших

Следовательно, совсем не требуется и перехода в иудейство (М. Laxansibid., S. 160), если при милосердии, стыдливости и благотворительности человек воipso включается в сонм народа Божия (ibid., S.167), а Израильтянам—в свою очередь—прощается даже идолослужение при взаимном мире (S. 359).—Такова новейшая иудейская интерпретация. Она красноречива и наружно привлекательно, но страдает рационалистическою расплывчивостью, тенденциозно искажает комментируемый объект и—по сравнению с ним—оказывается чистейшею фантазией новомодного панизраилитизма. Не входя во все подробности, заметим, что во всех приведенных свидетельствах речь идет о периоде после «поворотного пункта в истории иудейства» (см. Studien zur biblischen Theologie. Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte von Prof. G. H. Dalman. Berlin 1889. S. 57) при разрушении Иерусалима с потрясением всего номистически-социального уклада. Это было тяжелым ударом и болезненным искушением для иудейской совести, которой приходилось прямо отказаться от коренных форм прежнего богопочтения. Ясно, что теперь не оставалось ничего иного, как примириться с фактическою неотвратимостью и по возможности оправдать ее. В этих интересах иудейство поспешило провозгласить свое номистическое бедствие вторым пленением. Здесь равнинном находил себе опору для мысли, что по неустранимой вынужденности номистическая религия является совершенною и без храма и без жертв (см. у Prof. Gustaf H. Dalman, Christentum und Judentum, Lpzg 1898, в «Schriften des Institutum Judaicum zu Berlin» № 24, S. 8). Поелику подобное состояние не допускало скорого поправления на лучшее и постепенно укреплялось, то понятно, что затем начинается уже восхваление самого несчастья, дабы оно потеряло свою сокрушительную остроту; для сего р. Иоханан бен-Заккай (ок. 80 г) не постеснялся высказать, будто только с утратою алтаря избранный род получил простор для всецелого выполнения воли Божией (у Осии VI, 6) милости хощу, а не жертвы (см. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 158), ибо лишь «an dem Tage, da der Tempel zerstört wurde, ist eine eiserne Mauer zwischen Gott und der Gemeinde Israels gefallen» (Berachoth 326 у M. Lazarus ibid., S. 409). По всему отмеченному бесспорно, что внешне универсалистическая модификация была вызвана случайным давлением и, конечно, создавалась ради обеспечения исконного религиозно-национального достояния (ср. в главе 4-й трактата II-го стр. 292—293 и прим.). Последнее продолжает удерживать собственную важность единственно идеальной нормы, пред которою все прочее будет простым суррогатом. Отсюда вполне натурально талмудическое правило (Bezah 56), что каждое определение Свящ. Писания и раввинов, хотя бы оно было дано по частному случаю, сохраняет полную силу для всякого времени, доколе не будет прямо отменено Богом, почему соблюдение церемониального закона и принесение жертв имеют постоянную обязательность (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 35, 5 и по переводу о. M. П.

 

 

564

не удостоятся его 268), так что оно будет не всеобщим 269).

Фивейского на стр. 45 прим.) и исключительную спасительность С этой точки зрения все изречения обратного свойства лишаются обще этического значения и проникаются узко-иудейскими тенденциями, если награда добрых язычников всегда ниже получаемой сынами Израиля и обещается лишь под условием намеренного уподобления первосвященническому величию (А. Edersheimibid. I, р. 91,1 и у о. М. П. Фивейского на стр. 115,4). Везде и неизменно преследуется упрочение номизма в возможных его основах. Поэтому и М. Lazarus (ibid., S. 161) должен допустить наличность партикуляристических течений в иудействе, а S. Schechter(Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 [January, 1895], p. 204, 208) выражается еще более откровенно: «It cannot be doubted that the idea of the kingdom is occasionally so strongly connected with the Israelites as to appear almost inseparable from them. This is its national aspect», когда «the Kingdom of God becomes greatly nationalized». Теперь имеем, что и в рассматриваемом пункте «талмудическое иудейство было продолжением фарисейства» (G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18: «das talmudische Judentum ist eine Fortsetzung des Pharisäismus), увековечив его партийные начала для всех будущих поколений. Естественно, что покаяние и сокрушение являются тут лишь заменою жертвенного служения (М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 45,1) по принципиальной формуле p. (ок. 260 г.) Симеона бен-Лакиша (Menachoth 99 а), что «иногда упразднение закона бывает его утверждением» (М. Lazarusibid., S. 55). В данном пункте М. Lazarusнапрасно клянется пред Богом и людьми, что каждая его мысль почерпнута из существа иудейства (ibid., S. 82), как с этим солидарна, конечно, и редакция журнала «Восход», где (за 1899 г. № 1-й, стр. 98—120, и № 2-й, стр. 103—126) напечатан перевод (В. Г. Генкеля) первой главы («источннки иудейского учения о нравственности») цитируемой книги. Говоря словами А. Эдершейма, это если не нечестность, то односторонность (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 91,4 и у о. M. П. Фивeйского на стр. 116 в прим.). Напротив, по всему сказанному нами логически нормально, что современный сионизм громко проповедует особость иудейской расы (C. Н. Dalman, Christentum und Judentum, S. 5: «Der Zionismus verkündigt ohne Rückhalt die Sonderart der jüdischen Rasse») и соподчиняет ей даже самую религию (G. H. Dalmanibid., S. 12,1: «Vom Zionismus lernen wir aufs neue, dass die Lebensfähigkeit der jüdischen Rasse an ihrer religiösen Sitte nicht hängt»; ср. G. D. Boardman, The Kingdom p. 16). Здесь и итог, и научение: всяко бо древо от плода своею познается (Лк. VI, 44)...

268) Соответствующие цитаты См. у Prof. Dr. Vetter, Eine rabbinische Quelle des apokryphen dritten Korintherbriefes в «Theologische Quartalschrift» LXXVII (1895), 4, S. 228—229. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 1, S. 56; III, 3, S. 64. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, Wien 1894, S. 140. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 191. 193.

269) Ср. Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Juden-

 

 

565

Было бы крайностью считать это мнение единственным 270), опуская из внимания другие свидетельства 271). Тем не менее бесспорно, что это была древнейшая форма раввинско-иудейских эсхатологических чаяний 272) и в них достаточно мотивировалась своим производящим принципом божественного правосудия 273). Оно незыблемо в уплате, но для нее требуется исковый счет, мыслимый далеко не у всех людей 274). Напротив, «Палестинский иудей не признавал,

tum, S. 194: «Учение о всеобщем воскресении ни в каком случае не было (в иудействе) распространенным... Талмудически-мидрашическая литература, по-видимому, тоже не простирала воскресения на неверных Израильтян и язычников».

270) Так, напр., F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen, Lpzg 1839, S. CX.

271) Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461—462 = II 3, S. 550—551. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 191. Вообще, в этом пункте справедливо без всякой иронии откровенное замечание S. Schechter (ibid., p. 268 и в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 [October, 1890], p. 40), что «the Rabbis, however, were inconsistent people», но и этим пользуются в интересах генетического истолкования, чтобы, по крайней мере, умалить «оригинальность» эллинского благовестника. Так, Orello Caneдопускает, что «но данному предмету иудейские писания представляют противоречивые взгляды», а дальше выводит, что—значит—«доктрина воскресения у Павла согласна с одними из иудейских учений и в оппозиции к другим» (Paul, р. 451), т. е. являются лишь своеобразною модификацией фарисейско-раввинских элементов.

272) См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461 = II 3, S. 550: «Die älteste Form ist die, dass man nur eine Auferstehung der Gerechten zum Zweck der Theilnahme am messianischen Reiche erwartete».

273) Ср. E. Schürer ibid. II2, S. 422 = II 2, S. 501—502: «...Бог ведет на небе книгу относительно деяний всякого человека и, по крайней мере, каждого Израильтянина. Именно на основании этих небесных книг и решится потом на суде награда или наказание в точном соответствии с заслугами каждого. Далее это имело своим следствием, что ожидание воскресения расширяется: воскреснут не только праведные, во и неправедные, чтобы на суде воспринять свой приговор. Однако такое чаяние не достигло общего признания, и чаще предполагалось лишь воскресение благочестивых». Ср. выше прим. 257 на стр. 559 — 560.

274) Для оценки этого фактора важно припомнить еще следующее. Хотя большинством допускалось возвращение десяти колен в начале мессианской эпохи чрез второго Избавителя—сына Иосифова или Ефремова (см. прим. 259 на стр. 560, а равно А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 15, 1. 2. 79,1 и по переводу о. М. П.

 

 

566

другого благочестия подле иудейского» 275) и должен был исповедовать национализм мессианского усыновления 276). По этой причине учение о частичном воскресении приобретало законное возобладание в фарисействе 277) и защитниками

Фивейского на стр. 17, 4. 13,1.100, 1), но были и решительные мнения, устранявшие их от всякого участия в «будущем веке» (A. Edersheim ibid. I, р. 16. 82 and not. 1 и у о. М. П. Фивейского на стр. 17. 103 и прим. 2. Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 126, i), между тем некоторые из новейших ученых категорически заявляют, что по разделении царств «der Schwerpunkt des Volkes, nicht nur materiell, sondern auch geistig, lag thatsächlich im Zehnstämmereich: es war wirklich das Volk Israel, dem gegenüber Juda lediglich als Theil betrachtet werden kann, der sich von dem Ganzen losgelöst hatte»: См. Geschichte des Volkes Israel von den ältesten Zeiten bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer geschildert von Prof. Carl Heinrich Cornill, Chicago 1898, S. 131.

275) P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 679.

276) Посему говорилось, что только Израильтяне суть дети Божии (см. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 184), без которых вселенная не просуществовала бы даже часа (G. Н. Dalman ibid. I, S. 220), ибо «весь мир получает благословение (лишь) благодаря заслугам Израила» (Маасер Шени: Тосефта 5, 25 в переводе Н. Переферковича I, стр. 338), почему святая земля безусловно изъята от грядущих страшных бедствий (см, у Rev. William J. Deane, Pseudepigrapha, Edinburgh 1891, p. 13. 153). Естественно, что—по иудейскому суждению—царство Божие в веке нынешнем признается и осуществляется единственно среди потомков Авраамовых (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 80), и тут все новое—в будущем—«лежит в области (особого и наилучшего) проявления верховного господства» (G. Н. Dalman ibid. I, S 83) в народе Божием и чрез него. В таком случае неизбежно, что «in der, Zukunft werden sie (die Israeliten) die Welt in Besitz nehmen von einem Ende bis zum andern» (Vaj. R. cap. 36 y G. H. Dalman ibid. I, S. 103). Насколько тверды были в иудействе подобные идеи,— видно на примере Филона, ибо «wenn unser Theosoph auch die Theilnahme am messianischen Heile einem jeden, der Gott fürchtet und recht thut, in Aussicht stellt, so ist er doch soweit Jude gehliehen, dass er Sion, wohin das Volk Gottes Zusammenkommen soll, Mittelpunkt der Erde sein lässt» (Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 100).

277) Это обстоятельно раскрыто y F. Weber’a,где находим следующее. «Из талмудически-мидрашической литературы нельзя доказать воскресения мертвых в смысле воскресения всех людей». Оно простирается на праведных в Израиле, которым обеспечено участие в царстве Божием, и совершится лишь во святой земле. Поэтому Jalkut chadasch 60 а точно выражает древнее воззрение, говоря, что «воскресение есть привилегия Израиля»; Kethüboth III a прибавляет, что даже «невежды или не занимающиеся законом не

 

 

567

исторического генезиса прямо приписывается св. Павлу 278), который яко бы гарантирует восстание лишь одним исполненным Духа 279). Утверждают, будто по нему воскреснут «только истинные ученики Иисуса Христа» 280), и пятнадцатая глава первого Коринфского послания решительно умалчивает о безбожниках и мириадах язычников, не приобщенных к сокровищам Евангелия 281). Для осужденных нет жизни 282), почему не будет и оживления 283).

Это заключение покоится на фактических опорах и обладает, по-видимому, реальною убедительностью. Его главней-

воскреснут». Значит, это не частное мнение и было общим учением, которое основывали на Иса. XXVI, 14. В Pirke de-R. Elieser cap. 89 решительно устраняются от этого блага кутеи (самаряне), в других местах во всяком случае—язычники: Jalkut Schim. и Bereach. 44 отмечают род потопа, а Ruth rabba к IV, 7 свидетельствует, что «народам мира» Бог не дал воскресения ни в сем, ни в будущем веке. Позднее в Pirke de-R. Elieser cap. 84 допускается это и для язычников, по с условием, что, будучи воскрешены, они не останутся в жизни и опять подвергнутся смерти. Следовательно, «die Auferstehung der Todten ist nach der jüdischen Theologie ein Vorrecht derer, die am Reich Gottes AnTheil haben sollen; denn sie steht mit diesem in engster Verbindung, ist ein Theil des Lohnes der Gerechten? (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 872—373 = Jüdische Theologie, S. 390—391). Посему утверждают, что в иудействе «auf endliche Errettung der Gottloser findet sich nirgends ein Hinweis»: Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 124.

278) См. Éd. Reuss,Histoire de la théologie chrétienne I, p. 141. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 295—297; Der Paulinismus, S. 278—280. B. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 267 f. IL J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie II, S. 199. Ср. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 32, где—под именем Апостола языков—грешникам предрекается вечная сонность.

279) W. Hallerв «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 333. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 120.

280) C. Brustonв «Revue de théologie et de philosophie» 1895,5, p. 483. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 296. Th. Kor ff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 17. W. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 55. 98. L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 66.

281) N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 101.

282) H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 162.

283) См. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., 8. 405 u. Anm. 4: «Für die, welche an dem christlichen Heile keinen AnTheil haben, giebt est keine Auferstehung. Ihr Loos ist das Verderben, das in

 

 

568

ший недостаток в том, что оно категорически высказывает больше самого Апостола и ложно усвояет ему собственные теоретические выводы. Вся задача здесь состоит в точной дозировке, не переходящей объективных границ библейского откровения. Последнее для благовестника было источником всех эсхатологических увещаний, потому что в них лежало истинное основание и самых ожиданий. Поэтому картина, естественно, покрывает свой предмет и не бывает шире его. Следовательно, и понимания апостольских воззрений нужно искать в коренных принципах христианского бытия. Им знаменуется совершенно особенный строй, не сравнимый с космическим и не сродный ему, поелику он превосходит все наличные потенциальности. И это потому, что имеется причина высшего порядка. Она дана в Господе Искупителе. Подвергшись смерти, Спаситель восторжествовал над нею и воздвиг царство нетления со всеми свойствами Своего блаженного существа. Посредством веры люди вчленяются во Христа и проникают в Его сферу, уготовляя себе вечность среди непрерывной смены мимолетного бывания. Понятно, однако, что они не перестают быть самими собою и продолжают оставаться в мире, физически подчиняясь его законам. Получается глубокий контраст с отрицанием внутреннего внешним и наоборот. Посему облагодатствованный в полной мере есть новая тварь, независимая от окружающего. С этой стороны возрождение оказывается жизнью в самой жизни и ни в каком случае не тожественно простой непрерывности ее. Здесь не без права думают, что голое понятие нескончаемости не только не Павлово, но и не христианское 284), ибо оно носит чисто натуралистическую подкладку неразрушимости тех или иных элементов нашей природы. Дальше выходит, что телесная жизнь сама в себе лишается самобытной ценности и важна лишь по соприкосновению с претворяющим действием благодати. Тут допустим единственно этический взгляд, который всецело тяготеет к вечному и забывает о временном, если оно обособляется

dem Tode besteht, welcher den Gegensatz gegen das ewige Lehen bildet, also nie wieder aufgehoben wird», причем «ihren Todeszustand Paulus nur als ein beständiges Schattenleben im Hades gedacht haben kann, das auch ihm ein unseliges war». E. von Schrenek, Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 47,2. Orello Cone, Paul, p. 447.

284) W. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 98.

 

 

569

с претензиями на автономность. В этом виде все космическое абсолютно ничтожно и заслуживает внимания не более того, чем необходимо для его преодоления и приспособления к небесному. Неизбежно, что христианскому рассмотрению подлежит не самое бытие, а одно специальное качество, когда· первое приобщается к божественному и усвояет его преимущества. С этой точки зрения неизбежно, что христианское благовестие по своим отличительным началам замыкается в тесном круге собственных влияний и заботится об их господстве и распространении. Все побочное выпадает из этой сферы и служит разве объектом привлечения для награждения его своими привилегиями.

Значит, христианская проповедь по самому своему содержанию и достоинству обнимается областью обновления и очерчивается ею. Тогда имеем, что иудейское отражение исключается за ненадобностью и непригодностью даже и при том условии, будто в Новом Завете провозглашается частное воскресение «умерших о Христе». И в этом случае было бы наружное подобие без материального сходства, поелику источники в обоих разные. Для номистического эвдемонизма смерть была страшным стихийным бедствием, непостижимым в своем губительном фанатизме. Она разбивала все права юридического притязания, и ее роковая острота сглаживалась не иначе, как подчинением им с энергией умилостивления. Но вследствие этого ею не могло заканчиваться все развитие, потому что в ней самой создавался добавочный пункт для компенсации, которая немыслима без оживления. Ясно, что в иудействе формулируется строго индивидуальная и чисто человеческая потребность восстановления благочестивых. Совсем обратное усматривается в христианстве. Оно концентрирует все лучи в божественном Избавителе, и лишь из этого фокуса почерпается свет всеми людьми. Они живут не сами по себе и оживляются только в Своей Главе, ибо Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть (1 Кор. XV, 20). Воскресение верующих является простым результатом этого акта и всего менее бывает субъективным, почему нимало не сродно иудейскому по смыслу и характеру.

После этого весь вопрос расторгается от почвы исторического генезиса и должен быть определяем из существа теологии Павловой. А она почерпала все свое богатство

 

 

570

в объективном созерцании дела Христова и в нем объясняется во всех догматических подробностях. При таком положении для Апостола языков жизнь будет в благодатном участии нашем в Господе и вне Его лишается истинной ценности. Потому он и говорит о бытии христианском, ибо в нем состоит высшее и наилучшее выражение. Простое натуралистическое понятие не подходило к этим предикатам и необходимо опускается из анализа. Неудивительно, что благовестник сосредоточивается на Христовых, раз они одни обладали залогом христианского бессмертия. В равной мере неизбежно, что все наличное освещается у него из благодатных принципов и подчиняется им. Посему и тут ему не было поводов вдаваться в философские построения, удаляясь от своей цели. Она требовала обращения мира к спасительному кресту и вынуждала выдвигать именно то, что ему соответствует и покоряется. Теперь естественно, что все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования 285).

Итак: в самом строе евангельских убеждений кроется причина, что св. Павел упоминает о верующих и умалчивает о прочих. Поэтому нельзя утверждать аподиктически, что будущее обеспечено немногим избранникам, коль скоро о большинстве просто не говорится 286). Это несомненно и по другим наблюдениям. Прежде всего благодатная жизнь не равняется самому бытию и является в нем совсем особым моментом. Она есть сопричастие в природе Искупителя, вечно сущего в абсолютнейшей гармонии всех функций и в точнейшей реализации идеи. В этом виде христианское жительство выражает всецело нравственное качество возрож-

285) Это справедливо отмечает Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 100. 105, говоря, что в 1 Фессал. речь только о верующих, а «все прочее лежит вне мыслей писателя». Ср. еще Die Lehre von Auferstehung des Fleisches, nach 1 Cor. 15, 13—53, von Pfarrer Joseph Holl в «Theologische Quartalschrift» LXV (1883), 2, S. 243.

286) Ср. Joseph Agar Beet, который по поводу 1 Kop. XV, 20—23. 40 высказывает (в «The Expositor» 1894, VIII, p. 105), что «we have no right to infer from this passage that at coming of Christ only His people will rise».

 

 

571

денной нормальности или духовного блаженства. Обеспеченное на земле, оно расцветает во всей красоте с упразднением космической случайности в сообразной ему среде нетления. Воскресение о Христе не означает одной «физической» реставрации и увенчивается прославлением при всегдашнем единении с Господом. Разумеется, неоправданные не достигнут его, поскольку лишены общения с источником благостыни и устраняются по своей противности. Но больше этого выводить невозможно, почему будет логическою опрометчивостью прямо отвергать их оживление. Это совершенно иной предмет, не предрешаемый непременно участью верующих. Им гарантируется нечто высшее бытия и потому последнее не становится их исключительною собственностью. Отсюда вытекает скорее то предположение, что и «внешние» будут воздвигнуты во всей индивидуальности. В своем отрицательном мнении критика допускает лукавую подтасовку и специальное подменивает общим, между тем первое ничуть не исчерпывает второго дотла и не отнимает у него активности. Но когда бесспорно непрерывное существование разумных тварей, — при этом не будет библейских оснований категорически не принимать универсального воскресения. И если об нем не трактуется нарочито, то на это были свои уважительные резоны, которых не должно преувеличивать дальше свойственной им энергии, что слава царства Божия закрыта будет для греховного мрака. Сверх сего утверждать мы не уполномочены, и не должны навязывать Апостолу свой теоретический взгляд, будто нечестивые непременно не оживут. Достаточно констатировать, что этого нигде не выражено,—и обратное будет одинаково вероятно. В библейском смысле было бы, конечно, не меньшею крайностью сразу догматизировать противное. Следовательно, вся задача определяется здесь вопросом, насколько допустимо реальное сохранение невозрожденной человеческой жизни?

В этом пункте пред нами возникает сложная проблема, нашедшая себе типическое и стройное развитие в теории условного или факультативного бессмертия. Она постепенно привлекает себе многих сторонников и часто выступает с агрессивными тенденциями на универсальное господство. Но система эта держится преимущественно на философических соображениях и касается нас лишь по связи с идеей воскресения. Для него необходима неумираемость,

 

 

572

между тем «что не имеет источника жизни в себе, то опирается в своем бытии на нечто внешнее и само в себе не бессмертно, хотя может продолжаться вечно» 287). Все тварное не обладает натуралистическою жизненностью 288) и существует потому, что Господь не хочет уничтожить, а не по той причине, будто Он не в состоянии совершить это 289). По сравнению с божественною ἀ θανασία —человек владеет лишь posse non mori 290) и сохраняется за гробом даже вопреки природе 291). Тогда и душу нельзя считать абсолютно неразрушимой, поелику она способна возвратиться к своему первовиновнику 292). Иначе получился бы пантеизм с усвоением людям божественности, которой в них нет 293), так что вполне мыслимо прекращение всех духовных функций с исчезновением самого духа 294). Правда, Шеллинг полагал, что последний «может сделаться чрез Бога блаженным или неблаженным, но не может быть уничтожен Им» 295); однако подобное притязание вытекает единственно из эгоизма индивидуально-субъективных требований т) и обнаруживает греховную дерзость, почему — вместе со Шлейермахером — допустимо даже благочестивое отрицание бессмертия 297). Согласно Гегелю, человеку дано только достигать такого уровня, где смерть не обнаруживается 298), и путь к сему обеспечивается в христианстве посредством

287)H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 8 (§ 8). Свои воззрения по данному предмету этот автор подтвердил 24-го марта 1890 г. в письме, которое См. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 263—264.

288) H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 9.

289 H. Schultz ibid., S. 8 f§ 2).

290) Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 39.

291) Th. Kliefoth ibid., S. 34—35: «der lebendige Gott nach sienem Rathschluss die verstorbenen Menschen aus dem Tode zur Vollendung auferwecken und darum bis dahin ihre Seelen, nicht aus Naturnothwendigkeit sondern nach seinem Rath, ja vielleicht ohne und wider ihre Natur durch seine Allmacht erhalten wolle und werde».

292) H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 10. 28. 53-54. 55. 153.

293) H. Schultz ibid., S. 9.

294) H. Schultz ibid., S. 85. 154.

295) H. Schultz ibid., S. 34.

296) H. Schultz ibid., S. 46.

297) H. Schultz ibid., S. 46, 3.

298) H. Schultz ibid., S. 9.

 

 

573

нравственного приобщения личности к Господу. Это—свойство этическое, приобретаемое собственным подвигом морального закаления 299), и в этом виде оно доступно далеко не всем, будучи привилегией достойных. Все прочие фатально лишаются вечности и грехом убиваются навсегда 300). С этой точки зрения обратное понимание яко бы вносит в эсхатологию страшный хаос 301) и придает ей зловещемрачную окраску дикого тиранства. Вдумаемся во все логические следствия, и мы придем к убеждению, что воскрешение безбожников, не встречая в них достаточной опоры, дозволительно разве в смысле доставления им вечного отчуждения от Бога. Отсюда выросло учение о нескончаемых мучениях грешников со всеми ужасами ада. Но сами преступники не желают этого и не располагают натуральными данными для нескончаемого пребывания. В таком случае обязательно думать, что оно творится со специальною целью терзания и всяких мытарств неочищенной души. Для факультативной школы тут ясно, что это было бы нелепым варварством, которое достойно лишь «палачей средних веков» 302). Антихристианская по своим основам и мотивам,—традиционная доктрина называется «диавольским кошмаром теологии» 303), и ей отводится законное «место в музее истории догматов» 304). Она ^крепость сатаны», delenda Carthago и—подобно стенам Иерихонским—должна быть срыта с заклятием до самого фундамента 305). Естественно, что эта теория не считается библейскою и потому казнится с такою необузданностью за свои незаконные претензии. Писание же верно себе и не проповедует странной «смерти бессмертной» 306), потому что всякая жизнь— кроме божественной — не самобытна и нуждается в соответственной поддержке. Это индивидуальное и активное существование 307) возникает лишь из высшей силы. Посему у него нет неискоренимого и неизгладимого залога

299) Н. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 56. 86.

300) H. Schultz ibid., S. 156.

301) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 201.

302) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 173.

303) E. Petavel-Olliff ibid. I. p. 21.

304) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 34.

305) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 202.

306) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 161.

307) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 138-139.

 

 

574

в природной несокрушаемости души 308). Посредством религиозно-морального упражнения—со внутренним прилеплением к Богу—люди «сами себе обеспечивают индивидуальное бессмертие» 309). Последнее фактически бывает отдаленною возможностью и в период нашего земного странствования просто приготовляется и постепенно созидается. До момента реализации всякий «человек есть только кандидат на бессмертие» 310), которое является результатом наших напряжений и увенчанием их, откуда вытекает, что неспособные его не получат и испарятся совершенно 311).

Св. Павел был твердым хранителем библейской истины и, конечно, не уклонялся от нее с омрачением субъективными фантазиями. Неудивительно, что и он зачисляется в категорию защитников факультативности. Чуждый идеи о врожденном бессмертии 312), благовестник — напротив — категорически свидетельствует (1 Кор. Х V , 18), что, если бы Господь не воскрес, даже умершие в вере христианской перестали бы быть (ont « cess é d ’ê tre ») 313). бесспорно, что «во Христе все оживут» (1 Кор. XV, 22), но это не обнимает всего человечества по той простой причине, что не все «во Христе» 314). Человек натурально не бессмертен и сохраняется лишь новым излиянием духа божественного по благодати, без которой наказанием греха бывает «онтологическое» уничтожение 315).

308) Der Seelenbegriff im alten Testament von Dr. Simon Rosenblüth (в «Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte», herausgegeben von Prof. Dr. Ludwig Stein Bd X), Bern 1898, S. GO. 1.

309) S. Rosenblüth ibid., S. 60.

310) E. Petavel Olliff, Le problème do l’immortalité 1, p. 16. 101: «l’homme (nous) est (présenté comme) un candidat à l’immortalité»; p. 60; «nous ne sommes tous que des candidats à l'immortalité et le darwinisme, amendé par l’intervention de la liberté morale, nous conduit à Jésus-Christ».

311) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 972.

312) Cp. Aug. Sabatier в «Revue chrétienne» 1894, 1, p. 8: «Paul n’admet pas la doctrine philosophique de l’immortalité essentielle de l’âme,—doctrine dans laquelle dépouillement du corps, loin d’être un amoindrissement, est un affranchissement et un triomphe». P. 16; «Rien n’est plus étranger à la pensée de Paul que le spiritualisme abstrait do la philosophie grecque. 11 ne croit pas à la prétendue substance indécomposable et indestructible de l’âme».

313) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité 1, p. 122—123.

314) Éd. Reuss y E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 143.

315) Ang. Sabatier и Eug. Ménégos y E. Petavel-Olliff ibid. 1, p. 147.

 

 

575

Вместе с этим «испразднится» и смерть, раз для нее не будет больше жертв, что случилось бы при воскрешении нечестивых. Апостол упоминает об этом мельком (в Деян. XXIV, 15), однако такое бытие обладает столь малою прочностью, что обычно проходится абсолютным молчанием 316), поелику оброком греховности служит смертность с прекращением всякой жизненности 317). Неверующие сделаются добычей всепожирающего огня 318), ибо «непрестающая жизнь» (Евр. VII, 16) есть синоним вечной славы, а безбожники сеют в плоть и пожинают из нее тление 319). Зло является, парентетическим эпизодом в истории 320). И «погибель вечную» (2 Фессал. I, 9) нельзя приравнивать к смерти духовной, где первая совпадала бы с грехом и оскорбление отожествлялось с самым наказанием 321). Вся система св. Павла будто бы проникнута сплошным кондиционализмом 322) с предположением утраты всякого существования 323). По этому предмету великий миссионер открыто выражал (Деян. XXIII, 6 и ср. XXIV, 15. 21. XXVI, 5-8) свое фарисейство в чаянии воскресения, мертвых и сам указывает генетическую связь с раввинизмом 324). Будучи добрым Израильтянином, Апостол в городе Сократа и Платона

316) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 158—159.

317) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 164; II, 4. 217. 290 (Eng. Mittendorff).

318) E. Petavel-Olliff ibid. Il, p. 124 (E. Renan).

319) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 183.

320) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 199.

321) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 402 (cnf. 271 suiv.). 396.

322) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 178—179. 211.

323) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 193,2 (E. Ménégoz). Orello Cone, Paul, p. 202 (cp. 204). 206. 207 — 208. 454. Ср. и Et W. Dole, Christ and the Future Life, London 1895, p. 98 — 99. Подобную идею некоторые усвояли и посланию к Евреям, но без достаточных оснований, о чем См. Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen von † Prof. Dr. Eduard Karl Aug. Riehm, Basel & Ludwigsburg 1867, S. 622.

324) E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 122 — 123. Ср. и Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 194. Факт здесь разумеется, конечно, бесспорный, но при этом забывают, что от общего нельзя прямо заключать к частному, почему В. Weiss справедливо пишет (Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 394): «In der Hoffnung auf eine Auferstehung stimmt nun zwar Paulus mit dem pharisäischen Judenthum überein; aber auch diese Hoffnung hat doch erst in Christo eine feste Grundlage erhalten».

 

 

576

публично топчет посягательства греков на божественные прерогативы 325) и охотнее провозглашает под своим именем доктрину Акибы 326).

Так критическим ясновидением открывается источник христианского благовестия в иудейской теологии 327). Она формулировала принципиально все догматические предпосылки рассматриваемого учения и сообщила ему незыблемую санкцию. По юридическому строю номизма бесспорно, что мессианское царство гарантируется исключительно совокупностью заслуг и учреждается единственно для их вознаграждения. С этой стороны будущее бывает прямым продуктом настоящего и обязательно ограничивается в своем объеме непосредственною целью, а она сосредоточивается на ублажении и потому замыкается в тесном круге достойных. Все прочие неизбежно устраняются из сферы воскресения и остаются вне бытия. Талмуд решительно говорит об уничтожении грешной души и рассеяния ее под ногами судей 328), которые пропускают одних избранников. Понятно, что спасение последних коренится в особых преимуществах и не дано натурально 329). Посему синагога категорически отвер-

325) Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité H, p. 179.

326) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 133 (Aug. Sabatier).

327) Orello Cone, Paul, p. 249 = «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 266—267. Защиту теории кондиционализма см. и в книжке: Conditional Immortality—а Help to Sceptics. A Series of Letters addressed by Professor Sir G. G Stokes to James Marchant, London 1897.

328) См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1252. Ср. y Prof. G. H. Dalman, Art. «Gehenna» в «Realencyklopädie» von Pro£ A. Hauck VI 3 (Lpzg 1899), S. 419—420.

329) См. I: 465,48. 658,48. III: 15 (выше к I: 465,48). Стоя на этой точке зрения, иудейство, естественно, сосредоточивало все внимание на обеспечении номистического правоверия и не столь интересовалось вопросами потустороннего бытия. Поэтому хотя верования в бессмертие были распространены здесь еще в третьем веке до Р. Хр. (Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 64), однако колебания насчет загробного возмездия существовали даже чрез шесть столетий (ibid., S. 70). Саддукеи отрицали не только будущее воздаяние (как Dr. Н. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 93), но и продолжение жизни (Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 347. Al. Bragin ibid., S. 66; ср., впрочем, у Prof. Crawford Howell Toy, Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 253,2), мало заботились о религии и отдавали предпочтение требованиям царя земного сравнительно с небесным (Prof. С. И. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 189—190). При всем том они являлись представителями и руководителями Израиля (сp. Al. Bragin ibid.,

 

 

577

гает мнение о природном бессмертии 330), и талмудические авторитеты прямо протестуют против вечности мучений 331).

S. 51), а это свидетельствует, что их идеи не были прямою ересью и у фарисейских авторитетов выражаются иногда в более резких формах (Al. Bragin ibid., S. 65—66; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine I, Paris 1867, p. 131—132). Неудивительно, что и ныне иудейские писатели решительно склоняются к саддукейским тенденциям и учение о воскресении считают новшеством (см. Al. Bragin Ibid., S. 73—74). Ясно, что в иудейских настроениях было достаточно материала для развития факультативных понятий, но отсюда же очевидна и вся их опасность...

330) F. Weber, Lie Lehren des Talmud, S. 374—375=Jüdische Theologie, S. 392—394: (Попавших в геенну сначала ожидают пытка и мучение, а в конце полное уничтожение», при чем души будут истреблены огнем. Bamidbar В. Сар. 2 с нарочитою определенностью говорит о язычниках, что—в отличие от Израильтян — они совсем не оставят ада, но погибнут в нем вместе со всеми неисправимыми грешниками, в роде людей потопа и Содомлян. А что здесь разумеется прекращение самого бытия, — это видно из следующего сравнения в Kohei. В. 69 b: как убитое резаком животное не возвращается в жизни, так не оживут и осужденные безбожники. Ср. и у W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» и (1892), 3, S. 282—283; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 65; Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 144. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 209 с неопределенною ссылкой на J. Hamburger’a, y которого, действительно, сказано (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 1001): «В учении о бессмертии Талмуд строго примыкает к Библии и отвергает всякое направление, которое или прямо отрицает эту истину или обосновывают ее на природных свойствах души, как части существа Божия». Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 64: «ans dem Alten Testamente ist die Unsterblichkeit der Seele nicht herauszuklauben». E. von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 10: «Die griechische Vorstellung der Unsterblichkeit ist dem Judenthum ganz fremd». Поэтому хотя «die durch Messias auferweckten Gerechten nicht mehr zu Staub werden», однако «die Auferstandenen ein dem bisherigen entsprechendes materielles Leben führen und keine absolute, sondern nur relative Unsterblichkeit haben». См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 353—354 = Jüdische Theologie, S. 370.

331) F. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 126 опять с общею ссылкой на J. Hamburger а, но к словам последнего, приведенным у нас в примечании 330, под его именем автор как будто уже от себя прибавляет: «Les docteurs du Talmud se sont formellement prononcés contre l’éternité des peines». По мысли—это до известной степени верно, ибо раввины не редко утверждали, что все, попавшие в ад, чрез постепенное очищение (J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S.? 1252) выйдут оттуда (ibid. I,

 

 

578

Подобное суждение оправдывается всем складом раввинского мышления и всегда принималось 332) иудейскими писателями 333), хотя и не было универсальным 334). Значит, теоретически оно дозволительно и для св. Павла 335), если несомненно факультативное истолкование 336). Таково ли оно фактически?— от этого зависит и судьба генетических интерпретаций апо -

S. 529. 530; ср. в прим. 167 на стр. 517), почему в будущем геенны совсем не будет (ibid. I, S. 529), если души грешников истребятся огнем (ibid. II, S. 3 252; ср. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judentlmme, S. 69). Однако нельзя умолчать, что, напр., Маймонид разумел здесь лишь «уничтожение для вечной жизни» и неизбежные мучения (ibid. Il, S. 1256).

332) Однако должно заметить, что E. Petavel-Olliff тенденциозно преувеличивает решительность иудейских суждений но данному вопросу, где всегда были некоторые колебания (ср. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1256—1257). Напротив, не было недостатка и в таких воззрениях, что страдания грешников в геенне будут нескончаемы (ср.,J. Hamburger ibid. II, S. 1252. 1255). Так, в Pesachim 54 a сказано, что огонь ада не угаснет никогда, откуда вытекает, что для известной части безбожников мучения продолжатся вечно. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 375 = Jüdische Theologie, S. 394. Впрочем, и Prof. Dr. Joseph Langen заходит слишком далеко, говоря (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 507): «zunächst ist bei diesem Punkte die Ansicht abzuweisen, nach welcher die Juden an eine Vernichtung der Bösen geglaubt hätten».

333) «Просвещенные» иудейские комментаторы со всею резкостью усвояют такое воззрение даже Библии. Так, S. Sch. Simchomtz, заявляя, что «die Unsterblichkeit im Judenthum nicht die mindeste Vertretung hat» (Der Positivismus im Mosaismus erläutert und entwickelt auf Grund der alten und mittelalterlichen philosophischen Literatur der Hebräer, S. 130), категорически утверждает, что «Moses die Unsterblichkeit der Seele nicht gelehrt hat» (S. 128), почему будто бы «die Vernichtung ist Aller Loos» (S. 130 Anm.).

334) Подробнее См. у E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 124-129; II, p. 209-210.

335) См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 189 об уничтожения грешников, а для последних Ad. Jülicher в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (1897), 1, S. 93 не признает «второго воскресения».

336) В связи с этим некоторые утверждают уничтожение всего миропорядка. См. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 127: «Die βασιλεία τοῦ θεοῦ... eintritt mit der Vernichtung des diesseits, nicht aber durch Verklärung des diesseits der realen weit. Die folgerung eines jeden dualismus: finitum non est capax infiniti, ist auch die theoretische folgerung des Paulus». Ср. и в прим. 73 на стр. 478.

 

 

579

стольской эсхатологии, будто в ней нечестивым изрекается языческий приговор: de nil in nil .

Здесь частный пункт апостольского учения вводится в цепь общей реконструкции «павлинизма» по началам научного разумения. Оно утверждает, что сам человек созидает свою загробную участь и неизменным обновлением творит себе вечную храмину небесного обитания. Его нерадение и пренебрежение в свою очередь будут сопровождаться обнаженностью всецелого нетления, ибо материалов для жилища не имеется. В этом отношении логическая выдержанность анализируемой теории вдохновляет ее самодовольным консерватизмом смелых упований. Но тут же наглядно обнаруживается и ее тенденциозность с фатальными самопротиворечиями. Они очевидны сразу и для поверхностного взгляда, не пораженного миопией предубеждения. Находя непростительную дерзость в усвоении бессмертия людям, вместе с этим наделяют их абсолютною автономностью в обеспечении всего будущего, которое покоится в верховной воле. В результате выходит, что у Бога отнимают гораздо больше того, чем Ему возвращается по мнимым интересам благоговения. Всякие подобные маневры повапленного благочестия нужно откинуть и смотреть на дело объективно. При этом окажется, что весь вопрос состоит в том, насколько душа обладает независимым определением и предрешает божественные возможности.

По гипотезе, тварное является самотворящим в интересах ограждения своей целостности. Но трудно себе и вообразить, чтобы в этом стремлении намеренно применялись обратные средства с диаметральною энергией. Скорее должно ожидать в каждом некоторого соответствия—с характером успешности. Тогда на строго натуралистической почве было бы невероятно безграничное искажение человеческого естества с искоренением всяких зародышей добра. Преуспеяние в нем тоже не бывает безусловным и неразлучно с моментами колебаний или падений. В действительности встречается смешение борющихся сил в неодинаковой пропорции и с переливами света и теней. Поелику нет окончательного торжества, мы получим учение Спинозы, что у различных людей разные части духа бессмертия 337), — и уничтожение бытия

337) См. у H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 16.

 

 

580

будет немотивированным. Поэтому предполагаемый акт наступает не тотчас по завершении нынешней жизни 338), сохраняющей известный запас для своего продолжения. Ограниченность этих ресурсов, не восполненная своевременно, поведет к постепенному умалению способностей 339), пока— путем последовательного убавления — вся индивидуальность испарится 340). Это будет пагубный кортеж предварительных страданий 341) в долгой и мучительной агонии 342), хронологически и интенсивно равной приобретенному запасу жизненности в каждой душе 343). И в случае воскресения грешники умрут дважды, потому что обрекаются судом на полный «нигилизм» 344).

Прекращение существования теперь рисуется уже томительным процессом замирания по отсутствию жизненного содержания. Самому духу не принадлежит способности к произвольному разрыву экзистенциальной нити, но лишь ее утончение, не выдерживающее тяжести индивидуального «я». Последнее прекрасно сознает свою участь и испытывает все моральные терзания. Это — справедливая плата за долг беспечности и невнимания. Между тем пора для них прошла и греховное усыпление привело к тягостному пробуждению. Почему же личность остается пассивною? Не потому ли, что она не может изменить своего положения? Однако оно создано ею самой, фактически зависит от нее, и его нельзя считать неподвижным. А раз так, — все функции устремятся на самосохранение и не допустят своей гибели. Повторится картина земной борьбы, какую кондициализм усматривает среди «кандидатов на бессмертие». Их нравственное возрастание есть собственно неустанный подвиг ограждения жизни с естественною дифференциацией счастливых, менее удачных и совсем обиженных 345). В моральной области происхо -

338) E. Petavel-Olliff  Le problème de l’immortalité II, p. 37.

339) E. Petavel-Olliff  ibid. II, p. 18.

340) E. Petavel-Olliff  ibid. II, p. 111.

341) E. Petavel-Olliff  ibid. II, p. 41.

342) E. Petavel-Olliff  ibid. II, p. 397.

343) E. Petavel-Olliff  ibid. II, p. 13.

344) E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 124 (E. Renan).

345) Само собою понятно, что—при таком верховенстве человеческой свободы—достоинство Библии необходимо подчиняется ограниченному суждению и соизмеряется им. Так, действительно, и думает E. Petavel-Olliff, который пишет (Le problème de 1’ immortalité I, p. 93):

 

 

581

дит этический подбор по дарвиновским схемам 346). Теория не скрывает своего натуралистического прототипа 347) и охотно усвояет его с потребными модификациями 348). Только конец этой своеобразной драмы не заключается у нее «онтологическим» разложением.

В таком случае не видится причин не признать «посмертного состязания». И исход его будет бесспорен в самом благополучном смысле, потому что здесь нет соперничества и взаимного препирательства, а все работают над собою, не мешая, не стесняя и не обижая друг друга. Не воспользоваться благоприятными удобствами было бы просто нелепо без насилия над всеми своими влечениями. И если все-таки в загробном периоде устраняется всякая активность, то мы должны думать, что она убивается «физическою» смертью и сокращается до инертности слепого непонимания своих прямых интересов. Дальше будем иметь, что человек теряет с телом всю свою персональность, и

«Nous ne prendrons pas la Bible comme m volume dont l’inspiration soit prouvée, mais comme le document de la religion qui nous est proposée. Si‘ la doctrine (de 1’ immoralité) se recommandait à notre acceptation, son excellence nous permettrait de croire à l’inspiration du volume»... Ср. y moto же автора в«Revue chrétienne» 1899, № 3 (см. в прим. 348), p. 173: «Dieu n’a donné ni pape infaillible à 1’ orthodoxie catholique romaine, ni Bible infaillible à l’orthodoxie protestante».

346) H. Dieckmannсправедливо констатирует грустный факт проникновения подобных тенденций в библейское богословие (Die Parusie Christi, S. 64) и—в частности—о H. J. Holtzmannзамечает (S. 23), что «seine Ausführungen bieten einen charakteristischen Belag für das Eindringen des Darwinismus in die neuere Theologie».

347) Ср. 8. Sch. Simchowitz, Der Positivismus im Mosaismus, S. I: «Der Mosaismus mit der modernen positiven Philosophie nicht nur als nicht im Widerstreit stehend, sondern gar als identisch und vollkommen übereinstimmend erscheint».

348) См. E. Petavel-Olliff, Le problème de 1’ immortalité I, p. 60—61. 77; II, p. 229.240. 241. 392 и ср. выше в прим. 310 на стр. 574. Подробнее свой взгляд в данном смысле автор раскрывает в étude sur l’évolutionnisme chrétien под заглавием «Darwin et Jésus Christ», где (см. «Revue chrétienne» 1899, 2, p. 105—121; 3, p. 173—188) он, снова подтверждая свою теорию (р. 173. 183), прямо выражается, что «Darwin et Jésus-Christ, la science et la foi peuvent se tendre la main» (p. 182), ибо «l’hypothèse évolutionniste... maintient sur une base scientifique toutes les doctrines vitales de l’Évangile» (p. 183). Попытку защиты «христианского» эволюционизма См. и у А. Fornerod, Péché et évolution в «Revue de théologie et de philosophie» 1899, 1, p. 48—73.

 

 

582

его душа—подобно животной—пребывает безличною и раздается другим организмам 349). Тут факультативисты приобретают реальное основание для распутывания своих сетей. При всем том эта победа достигается слишком дорогою ценой принижения всей христианской антропологии к грубейшему материализму 350). Он—необходимое звено в критической цепи и, в качестве точной пробы, показывает нам истинную цену полированного металла 351). Его блеск не редко считается ослепляющим оружием против рационализма, который все будущее претворяет в голую абстракцию и новозаветные воззрения кощунственно объявляет иудейскими бреднями 352). Все это яко бы упраздняется понятием «условного бытия» с неразрывною от него индивидуальностью. Но наряду с этим возникает горшее зло устранения самой духовности, что и успех делает сомнительным. Иначе самое исчезновение грешников оказывается невероятным. Оно мыслимо разве при той единственной случайности, что нечестивый будет упорно противиться счастью, хотя знает печальный конец своей дикости. Не лучше ли было бы ему совершить отчаянное напряжение сохранившейся свободы и — по совету жены Иова — изречь глагол некий и прекратиться на веки? Вместо этого с непостижимым фатализмом принимаются истощающие терзания, когда было бы

349) Так S. Rosenblüth, Der Seelenbegriff im alten Testament, S. 54.

350) Напр., S. Sch. Simchowitz,приравнивая учение Христа к иудейству в отрицании бессмертия (Der Positivismus im Mosaismus, S. 181— 132), утверждает (S. 135), будто у Моисея душа представляется «присущею телу материальною силой» (als materielle, dem Körper inhärente Kraft), почему—по рождении—приобретается человеком постепенно (S. 139). По этой причине «Seele und Leben in keinem andern Zustand denkbar und möglich sind, als im Verein mit Körper und Materie» (S. 131), а в таком случае все воскресение праведных будет лишь «das Aufleben und Erwachsen aller humanen, egoistischen Ideen und Gedanken, aller hohen Ideale menschlichen Glücks, welche die Wohlgesinnten im Leben beseelten und uns ihr intellectuelles Leben, ihr geistiges Wesen repräsentieren, ans dem todten Zustand der Theorie zum regen Leben der Realität, das mit der Gründung dieser neuen Welt geschehen werde» (S. 157—158). См. и в прим. 38 на стр. 463.

351) Припомним, что — по авторитетному суждению проф. Гэксли— «позитивизм есть католицизм без христианства». См.у L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 60: «Positivismus sei Katholicismus — minus Christentum».

352) См. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 36.

 

 

583

гораздо легче избегнуть их с равным результатом 353). И если нам возражают, что вечные мучения злых бесцельны, то мы в праве ответить противникам, что они проповедуют нечто изумительно абсурдное и крайне бессмысленное.

Теория не в состоянии оправдать себя собственными запасами, которые почерпаются в необычном разумении отношений духа тварного к абсолютному. Мы обязаны внести потребные поправки и логически возвращаемся к библейским принципам кондиционализма в формулировке их у св. Павла. Глубочайшим его убеждением было то положение, что один Бог имеет бессмертие (1 Тим. VI, 16) самоисточно в качестве субстанциального атрибута. Все прочее посредственно происходит от Него, Им движется и существует (Деян. XVII, 28) в каждое мгновение. Власть Его абсолютна, —и горшечник, обрабатывающий глину по своему усмотрению, только слабая аналогия божественного величия (Рим. IX, 20 сл.). С этой точки зрения «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное» 354), но для сего необходимо, чтобы не было противоречия в содержании верховной воли. Она же неотвратимо впадала бы во внутреннюю дисгармонию, если бы произвольно разрушала собственное творение— и, убивая свой разум в избранном ею «образе», переставала быть всесовершенной. Всякие уклонения человеческой ненормальности не служат достаточным резоном по самому прозрачному мотиву, что они не были неожиданностью для божественного всеведения и предносились ему «прежде мир не бысть». Точка опоры будет в самих людях и обыкновенно указывается в их преступности, которая иногда достигает ужасных размеров осквернения всего святого —с попранием добра. Этим отрицается естественное предназначение и, по-видимому, отнимается натуральный базис ограниченной жизни. Однако подобные аномалии бывают лишь частными актами наличной индивидуальности

353) Конечно, еще менее можно понять мнение Е. Güder'a (уTh. Kliefoth, Christliche Eschatologie, 8. 259), будто «воскресение безбожников от части будет актом их желания».

354) Св. Епифаний в книге Ф. Стукова: Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения, Казань 1893, стр. 136.

 

 

584

и являются просто уродливыми функциями реально существующего, как заранее данного. Поэтому последнее, выражаясь в болезненных формах, не условливается ими всецело и сохраняет свою независимость, хотя бы и страдало тяжко от насильственного извращения. Значит, эти факты совсем не равны по своей энергии до такой степени, чтобы при встрече парализоваться до испарения.

Тут довольно констатировать точное отношение, чтобы понять это со всею несомненностью. Грех есть оскорбление божественного закона, начертанного в самой человеческой природе и доступного ей. С этой стороны он будет ложным применением готовых задатков, лишающим их должного влияния. Посему они не приносят свойственных плодов и бывают мертвым капиталом, бесполезным для нерадивого субъекта. Тем не менее в количестве и объеме не замечается убавления, поелику человеческая свобода простирается лишь на проценты, не затрагивая самой суммы. Последняя имеет высшее основание, не доступное соподчиненному и производному, которое не обладает ни властью, ни компетенцией дальше известного употребления. Естественно, что низшее не в силах устранить причину господствующую, ибо она коренится в сфере абсолютного. Получаются два ряда действий с разною условливаемостью по своему происхождению и—потому—экзистенциально независимых. Тогда между ними немыслимо фатальное столкновение, сопровождающееся общим крушением. Для этого необходимо, чтобы они были одинаковы, а это невозможно, поскольку преступление бывает модусом бытия и держится на нем, не будучи эссенциальным его элементом. Это — чисто индивидуальная аккомодация, не проникающая за пределы личной ограниченности и замыкающаяся в них всецело. Если же так, то существование оказывается вне этого круга, раз оно возникает прежде и из другого источника. Иначе нужно будет допустить, что побочное превосходит главное и попирает его деспотически. В результате это поведет именно к узурпации тварным божественных прерогатив, и гипотеза навлекает ту самую беду, от которой желает избавить религиозную совесть. Субъективно неупорядоченная, она всюду наталкивается на неразрешимые антиномии и запутывается в них безысходно. Это показывает, что исконные начала ее

 

 

585

фальшивы и не тожественны библейским по своим принципиальным основам.

В откровенном учении категорически высказывается, что бытие проистекает от Бога и в Нем имеет свою вечную опору, почему и не прекращается помимо Его. Напротив, зло идет от человека и носит характер своего источника, с его несамобытностью и случайностью. Ясно, что второе проникнуто слабостью и, будучи временным моментом, не колеблет первого, покоящегося на незыблемых устоях. Взаимоуничтожение их было бы фактически невероятно по требованиям здравого разума. Отсюда неизбежно, что и св. Павел его не проповедует. Конечно, оброком греха служит смерть (Рим. VI, 23), — и, неразрывные по своему появлению (Рим. V, 12), они развиваются совместно и совпадают по степени. Поэтому было бы справедливо ожидать полного действия в эпоху их наибольшего расцвета, когда на безбрежном просторе моральной распущенности разыгрывались и бушевали стихии мрака. Вся доблагодатная история окрашивается самым мрачным колоритом, и на зловещем фоне человеческого извращения почти совсем незаметно светлых точек. И иудеи, и эллины — все под грехом и лишены славы Божией (Рим. III, 9. 23). Параллельно этому утверждается и смертоносное царство со свойствами универсальности (Рим. V, 14 сл.). Казалось бы, что весь ветхозаветный мир подлежит совершенному испепелению без малейшего следа. Однако Апостол рисует нам совсем обратную картину божественной премудрости, недосязаемой для человеческого прозрения. Там, где думают видеть упразднение всякой жизни, на самом деле усматривается ее неиссякаемое обновление, потому что «Бог всех затворил в противление, да всех помилует» (Рим. XI, 32). Значит, греховность не препятствует даже спасительному избавлению, которое водворяется вопреки человеческому упорству, хотя обетование его и даруется только верующим чрез веру в Иисуса Христа по миновании всеобщего заключения под грехом (Гал. III, 22).

Нам прямо и категорически свидетельствуется, что человеческая порочность ведет единственно к устранению от специальных благ искупления, и здесь исчерпывается ее пагубное отравление. Это — чрезвычайно важное наблюдение, предрешающее в положительном смысле весь вопрос о воскресении нечестивых. Все бедствие их моральной недис-

 

 

586

циплинированности характеризуется тем, что они не получат благодатных сокровищ, которые содержатся в Господе и приобретаются лишь присными Ему чадами, находящимися во внутреннем общении с абсолютным обладателем. Но пока христианские обетования остаются предметом несомненной надежды и предвкушения. Истинная реализация их последует не ранее полного торжества в человеке начал Христовых с возможным тожеством всех обнаружений. А Искупитель достигнул их путем попрания смерти, почему и для оправданных требуется восстание, приводящее в царство святых. Раз же грешники обрекаются на изъятие из сонма избранников, — для них в свою очередь обязательно оживотворение, чтобы они не могли участвовать в этих преимуществах.

В таком случае у нас получаются две догматические истины бесспорного свойства. Прежде всего жизнь Христова представляет собою высшее запечатление человеческого бытия и потому не покрывает его до точности. Фактически—первая созидается на втором и не уничтожает всякого существования, если последнее служит для нее подлинным фундаментом, на котором воздвигается чертог вечного наслаждения в союзе с Богом. С этой стороны блаженство праведников ничуть не вызывает истребления недостойных. Они не приготовили себя к восприятию немерцающего света и пребывают во мраке плотяного ослепления. Солнце не озаряет их темноты и не согревает своими лучами, ибо не находится средств для усвоения. Но для самого лишения необходимо, чтобы при воссиянии дня Господня подобные люди не менее других были реальными величинами со всеми качествами тварных личностей. При одном этом условии мыслимо, что благотворность небесного прославления не коснется их своим влиянием И коль скоро зло ведет к устранению от христианского упования,—рабы греха должны сохраняться во всей типичности в момент торжества сынов Божиих, а это предполагает их возврат к соответственной индивидуальности. Таким образом фактическое завершение благодатного миропорядка разрешается обособлением в достижении привилегий среди всей массы разумных тварей и утверждается на реальности универсального оживления. В этом отношении скорее бесспорно, что восстановление грешников содержится в самом воскресении правед-

 

 

587

ников, поскольку без того оно не было бы полным и приравнивалось к простому бытию. Поелику же «приведение» Христовых знаменует высшую ступень, — при ней бывает неотлучна низшая, которая ее предваряет, как и эта потеряла бы свою характерность, если бы не сохранилась на своем месте.

Теперь очевидно, что христианское возрождение обеспечивает всеобщую реставрацию тварей с разграничением их по этическим категориям 355). Поэтому и совершенный Господом переворот нельзя суживать произвольно количественными размерами. В этом имеем ключ к уразумению апостольской параллели между Адамом и Христом. Она простирается и на действия, и на сферу их применения и в обоих пунктах удостоверяет абсолютную одинаковость при качественной отрицательности. При данных условиях фактический результат будет определяться исключительно свойствами самих родоначальников двух описываемых эпох и не зависит от частной воли потомков. В праотце умирают все помимо субъективных причин каждого и без всякого желания подражать ему в роковом шаге. Аналогично тому и в Искупителе все оживут с не меньшею безызъятностью упразднения человеческих хотений. Все и всецело покоится на первичном акте, из которого неизбежно вытекают известные следствия. Посему нужно выяснить их подлинную энергию, чтобы угадать круг возможного влияния. Но здесь несомненно, что они не просто диспаранты, а эссенциально исключительны по своему достоинству. Естественно, что между ними немыслимо простая преемственность хронологической смены, когда появляющееся прекращает раннейшее, не проникая в его область. Это дозволительно для факторов безразличных, которые внутренне не объединяются в тожественном принципе и друг друга не парализуют в самом существовании, хотя и связываются в своих обнаружениях. Такие силы соприкасаются механически и удерживают за собою приобретенное. Совсем иное должно быть при натуральной диаметральности, где устранение сопровождается всецелым господством над территорией врага с преобразованием ее в новом духе. И

355) Поэтому Oréllo Coneнесправедливо утверждает (Paul, р. 209) чисто физическое понятие жизни.

 

 

588

чем решительнее противоположность, тем выше трансформация на всем протяжении минувшего и будущего. В нашем примере указывается именно такая антиномия жизни и смерти, из коих каждая стремится к вторжению и не сразу уступает свои права 356). Поэтому умирание продолжается доселе и Апостолом свидетельствуется во всей его фактической реальности. При всем том это лишь слабый рефлекс прежнего абсолютизма и он обрекается на конечную гибель. «Все в Адаме» захватывают в свой объем и облагодатствованных, пока они не потеряли своей бренной плотяности. По контрасту необходимо, что во Христе будет прямо обратное отражение с расширением его на всю сумму смертного в прошедшем до момента ожидаемого оживотворения, которое оказывается неограниченным ни хронологически, ни нумерически 357). Оно подавляет и фактор, и все его действие во всех проявлениях за период владычества среди людей. Неизбежно, что—при восторжествовании нового начала—ему подпадают все прежние жертвы и будут служить опорою для его активности. Она же сводится к оживлению; потому и все умершие оживут, сколько бы их ни было похищено гробом.

356) С этой стороны и G. D. Boardmanсправедливо (хотя с преувеличениями в оттенках) утверждает, что земная Церковь есть лишь момент исторического осуществления идеи царства Божия (The Kingdom, р. 2. 223). Ср. у нас выше на стр. 412-443.

357) См. Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians: with a Critical and Grammatical Commentary, London 1887, p. 300. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II (Hannover 1888), S. 197: «es ist an und für sich kein Grund vorhanden, weshalb mit ζωοποιεῖν nicht die Erneuerung der gesamten, geistigen und leiblichen, Daseins weise behufs der Verdammung oder Beseligung ausgedrückt». И Orello Cone также признает (Paul, p. 445—446), что—безотносительно—«the declaration 1 Cor. XV. 22 appears to teach the resurrection of all men irrespective of their spiritual condition». Ho W. Beyschlagзаходит в этом направлении слишком далеко и склонен представлять всеобщее оживление равным для всех (см. Neutestamentliche Theologie II, S. 275: «es gehört ein eigentümliches Gewissen dazu, hier zu finden, dass im Nachsatz nicht dieselben «alle» gemeint seien wie im Vordersatz, oder dass in dem ζωοκοίη&ήοονται auch die Überweisung eines Theiles derselben in den ewigen Tod zu verstehen sei»). В данном пункте и с указанной стороны справедливы здесь соответствующие возражения (В. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., 8. 895. 404,3. O. Pfleiderer. Der Paulinismus, 8. 162.279; Das UrChristenthum, 8.276), потому что иначе необходимо будет принять идею апокатастасиса

 

 

589

Отсюда св. Павел и не суживает результатов восстания Христова, но категорически констатирует их всеобщность,— и мы имеем догматическую формулу: понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (1 Кор. XV, 21). В ней слышится не меньшая аподиктичность, не дозволяющая оговорок. Их не дает и аналогия с Господом уже потому, что и Он умре грех наших ради (1 Кор. XV, 3). Значит, дальнейшие разъяснения Апостола нельзя понимать в смысле перечисления всех категорий, исчерпывающих живительный процесс. Антитетическое δέ 1 Кор. XV, 23 прямо убеждает, что потом характеризуется качественная сторона всего события, как она намечается «первенцом». Естественно, что теперь упоминаются одни «Христовы» с умолчанием о всех прочих, которые не войдут в царство Бога и Отца. Но что они не устраняются бесповоротно,—на это косвенно указывает истребление смерти (XV, 26). Тут удостоверяется, что губительная держава, лишившись всякой энергии по отсутствию пригодного материала, устрем-

(W. Beyschlag ibid. II, S. 276). Конечно, последняя теория часто применяется к истолкованию благовестия Павлова и имеет много авторитетных защитников (ср. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I, p. 299; II, 102 suiv. 110 suiv. H. J. Holtzmann, Lehrbuch neutestamentl. Theologie II S. 195,2= W. Bousset, Der Antichrist, Göttingen 1895, S. 143), но она не выдвигается в генетических интерпретациях, поелику не встречает твердой опоры в иудейских воззрениях (см. в прим. 375 на стр. 596). Помимо сего—главное место подобного свойства в апостольских посланиях далеко не решительно, и пророчество эллинского благовестника о судьбе Израиля иногда относят не к обращению последнего во всем объеме членов, а к полному числу (Рим. XI, 12), которое образуется чрез усиленное восприятие христианства в будущем, при чем это не простирается на прошлое и не требует универсального облагодатствования евреев (см. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 170 f.). Об этом вопросе — во всей его совокупности—см. из новейшей литературы Л. В. Bruce,St. Paul’s Conception of Christianity, p. 310 sequ. (и в «The Expositor» 1894, VI, p. 416—429). Privatdoz. Johannes Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, Gütersloh 1844. † Prof. Л. H. Franke, Stellung des Apostels Paulus zu seinem Volke в «Studien und Kritiken» 1895, 3, S. 421—470; 4, S. 733—773. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX—XI, Halle a. S. (1895). Prof. Dr. Ernst Kühl, Zur paulinischen Theodicee (Röm. 9—11), Göttingen 1897 (и в «Theologische Studien, B. Weiss dargebracht ibid. 1897, S. 52—94). Ср. также «Essay on Contrasts of Prophecy Romans XI» y Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul: Essays and Dissertations, London 1894, p. 133—151.

 

 

590

ляется на самую себя и уничтожается собственною тлетворностью. Кумир низвергнут, потому что у него взят пьедестал, применяемый для другого фундамента. И если бы речь шла об упразднении смертного, тогда не было бы надобности трактовать о «последнем враге», поелику неотразимо без рассуждений, что в пустоте он функционировать не может. В тоже время странно было бы считать его чем-то внешним для своих обнаружений, независимым от них по своему бытию. Напротив, вся эта сила целиком сосредоточивается в своих эффектах и ими обнимается. В таком случае получим, что смерть прекратится в самом смертном 358) и, конечно, потому, что второе будет живо 359).

Наш анализ приводит к наблюдениям, несогласным с генетическими толкованиями. Они правы не больше того, что св. Павел в своем списке не называет нечестивых 360). Для этого не было ни побуждений, ни оснований, ибо данные лица не принадлежали к жатве, начатком которой был Христос. Но само собою понятно, что ею не ограничивается все поле и плодородностью не всегда соизмеряется площадь посева. Посему было бы незаконно переносить мотивированное условие в чуждую ему среду, как поступают критические авторы. Подобное перемещение не вызы-

358) Смерть для св. Павла всегда была последним и самым страшным врагом (ср. у Prof. Johannes Haussleiter, Die christliche Zukunftshoffnung im Lichte von 1. Kor. 15, Barmen 1895, S. 22), почему победа над ним будет означать прекращение его активной действенности. В этом пункте (ср. Апок. XXI, 14. 2 Тим. I, 10) справедливо заключают, что апостольское упразднение указывает не на уничтожение страданий грешников; напротив,—для них оно будет началом бесконечных мучений, а праведникам принесет полное избавление от всяких скорбей (см. Prof. Grawford Howell Тоу, Judaism and Christianity, p. 407).

359) Ср. P. W. Schmiedelв «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 196: «Auch die Vernichtung des Todes besteht ja nur in der definitiven Wiederbelebung Aller».

360) В чисто экзегетическом смысле дальше этого идти невозможно, а тогда будет справедливо и следующее суждение Prof. George В. Stevens'a (The Pauline Theology, New York and London 1892, p. 356): «Paul teaches nothing concerning the resurrection of unbelievers. The Statement does not mean that his teaching is absolutely inconsistent with the fact of such a resurrection, or that his language shows him to have had a positive opinion against it. The subject is wholly outside the scope of his doctrine».

 

 

591

вается библейским текстом и не требуется для его законченности. Вернее будет, что все это принципиально неприменимо, поскольку оживотворение немыслимо без мертвенности. Фактическое же будет воспроизведением логически должного, или оно оказалось бы неразумным. А раз последнее недозволительно,—мы обязаны принять первое и допустить универсальное оживление всех, нуждающихся в этом 361).

Мы видим, что на библейской почве невозможно утвердить критического гадания об истреблении грешников 362). Самое блаженство возрожденных изображается в Свящ. Писании в качестве чрезвычайного дара, добавочного к бытию, потому что он почерпается из высшего источника божественной жизни чрез Сына Божия. По этой причине сопричастие ему созидается на личном предрешении людей и им предначертывается во всем своем содержании. Здесь освещается для нас участь нечестивых, обыкновенно возбуждающая такие недоумения интеллектуализма. Он продолжает свою политику и возражает, что ненормальное существование бесцельно и потому уничтожается без остатка. По истине, это суетная сентиментальность, которая хочет быть выше любви Божией 363). Забываются при этом библейские предпосылки учения, откуда неизбежно его извращение в самых коренных моментах. Но—по нему—все ближайшее зло греховности, заключается в устранении ее от небесного прославления. И это не внешнее наказание, привходящее по жестокому деспотизму сурового суда карающей воли. Все приготовлено самим человеком и есть естественный плод индивидуального поведения, а дальнейшее происходит из него непосредственно и с неумолимою строгостью. Кто не позаботился об одежде, тот необходимо страдает от холода в своей обнаженности. Значит, данное положение неустранимо без явного насилия, которое было бы варварским в самой своей мнимой благодетельности. Яркий луч бывает

361) См. другие замечания у J. Hughes-Games,On the Natare of the Resurrection Body, p. 158 sequ.

362) См. еще Jules Bovon,Théologie du N. T. II, p. 343; ср. и y Prof. G. H. Dalmanв «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 421.

363) Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 259. 290: eist eine unberechtigte moderne Sentimentalität, welche, gnädiger als der liebe Gott, die Gottlosen lieber vernichtet werden als der ewigen Verdamniss verfallen lassen wollte».

 

 

592

нестерпим для больного глаза, и он инстинктивно отвращается, чтобы пребывать во тьме. Тоже и за гробом, где каждый и приобретает и лишается в той мере, в какой он обеспечил свое будущее. У преступников все замыкается их личным эгоизмом, не воспринимающим начал божественных. Натурально, что последние им не достаются, и нечестивые будут вне сферы блаженного сияния со всеми явлениями гибельной омраченности.

Бесспорно поэтому, что грешники сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на томительное блуждание. Примешивать сюда верховный промысл было бы совершенно несправедливо, коль скоро все зависит от самой твари, хотя и здесь она служит целям наиполнейшего раскрытия царства Божия 364). Человечеству дарованы средства к устроению своей судьбы, которая бывает простым продуктом фактического употребления, и совпадает с ним по характеру. Она бесповоротна, потому что субъективна по происхождению и свойству. Апелляция к Богу больше соблазнительна, чем успокоительна. Ею требуется прекращение страдания, между тем это соответствует природе вещи и из нее возникает. Но трудно подыскать благовидный мотив для подобного вторжения кроме разве того, чтобы зло не пожинало своих произрастений. С этой стороны для безбожных было бы лучше, чтобы они были тленны, а их уничтожение граничило бы с незаслуженным помилованием и было бы весьма выгодно для них ®65). И вместо торжества правды Божией получилось бы оскорбление всякого права. Наоборот, его возобладание не сопровождается внешним давлением и будет неизбежным запечатлением факта во всей его реальности. Тогда вопрос о времени теряет свою обособленную важность и оказывается второстепенным. Только следует помнить, что он относится уже к другой сфере и выходит за черту человеческих потенциальностей. Им затрагивается бытие, как такое, что бывает в людях помимо их самим. Потому оно не подлежит человеческим ограничениям и условливается своим первоисточником. В

364) Ср. Prof. М. Köhler. Art. «Gericht, göttliches» в «Real-encyklopädie» von Prof. А. Hаuck VI 2, S. 571.

365) Климент р., Иоанн Златоуст и Иустин м. у Ф. Стукова, Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, стр. 77. 137—138.

 

 

593

этом смысле бесспорно и прекрасное философское выражение, что «природа кончается там, где начинается свобода» 366), но это была свобода абсолютная, создавшая самое существование, которое не иссякает, ибо условливается высшим фактором. Тут ровно ничего не изменяет и тенденциозное ударение, что термин αἰ ώνιος значит собственно принадлежащий к αἰὼν μέλλων 367), поелику век будущий непрерывен, если в нем «будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 28). Дело единственно в том, останутся ли грешники до этого периода. По всему строю христианского благовестия вероятнее отвечать утвердительно, раз бытие превосходит человеческую компетенцию и не упраздняется Творцом произвольно с противоречием всем требованием Его святости и беспристрастия. Поэтому и у Апостола свидетельствуется универсальное оживотворение 368), хотя оно рисуется преимуще-

366) Prof, Charles Secrétan у E, Petave 1-011 iff, Le problème de l’immortalité I, p. X.

367) Так C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jésus Christ, p. 22—23, и ср. Rev. J. H. Wilkinson, Note on the Meaning of the Word αἰώνιος в «The Expositor» 1897, I, p. 78— 80, где указывается значение «непрерывный» (perpétuai), но не «бесконечный» (endless).

368) С этой стороны L. Dähne справедливо замечает (Das Leben nach dem Tode, S. 66), что Новый Завет говорит прямее и больше о надежде воскресения, но так как последнее «есть воссоединение души с телом, то этим предполагается и бессмертие души». Эта идея отвергается далеко не одними поборниками генетической критики и вызывает много перетолнований. Даже покойный проф. И. А. Чистович утверждал (Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека, стр. 201.

368), что для христианства «душа человеческая бессмертна не по своему существу, но по благости Божией», что «бессмертие принадлежит не одной стороне человека—душе, но и телу—всему человеку. По христианскому учению, один есть имеяй бессмертие (1 Тим. VI, 16) по своему существу — Бог; душа же человеческая, как я все вообще сотворенные духи, бессмертна не по существу, но по воле и благости Божией». «Поэтому положительные доказательства бессмертия с христианской точки зрения могут быть развиваемы только на основании божественных свойств всемогущества и благости. рассмотрение же природы души может быть основою только отрицательных доказательств,—что в существе души нет ничего противоречащего возможности бессмертия, которое может быт только даровано человеку Богом». Равно и свящ. Г. Быстрицкий ударяет на несамобытности тварного (О загробной жизни, Москва 1898, стр. 54: «что имеет начало, то всегда близко к своему концу»), почему его сохранение является не обеспеченным (стр. 70: «будущая жизнь есть не что иное, как

 

 

594

щественно этически с достоинством прославления возрожденных 369).

Достигнув этого пункта, мы приобретаем верную опору для дальнейшего рассмотрения генетических интерпретаций. они зиждутся на убеждении, что проповедь апостольская была лишь оригинальною комбинацией иудейских стихий, которые сказываются отчетливо и с новозаветной эсхатологии. Но в странном конгломерате иудейских мечтаний было достаточно материалов для всяких возможностей и самых разнообразных сближений. Так, в раввинизме встречались уклонения от логической закругленности 370), и в мессианской державе он находил довольно простора 371), чтобы организовать целую

дальнейшее раскрытие и развитие того, что приготовлено здесь» и— стр. 76—78—содержит все прежние расположения; стр. 96: грешная «душа погубляет свою жизнь, и в удел получает смерть», стр. 97: «грех есть самый губительный яд, он повреждает самый корень бытия нашего») и для грешников мотивируется лишь апелляцией к закону возмездия (стр. 61. 122 сл.) или ссылкой на невозможность уничтожения Богом природы души (стр. 55 сл.).— Во всех подобных рассуждениях есть большое недоразумение, ибо тут смешивается происхождение бытия с его качествами и в оценке их не различается первовиновник от носителя. Конечно, душа человеческая не самоисточна и всецело подлежит велениям своего производителя, который в состоянии ее уничтожить. В этом отношении она не обладает свойствами божеского бессмертия, но у вас речь совсем не об этом. Вопрос заключается в том, может ли тварный дух сам по себе прекратиться или прервать свое существование? В этом случае самая вторичность вынуждает к отрицательному ответу и ограждает ту истину, что душа, будучи лишена физических задатков в собственному разложению, не может умертвить себя, и — без внешнего вмешательства — остается нескончаемою, а потому бессмертна натурально.

369) Отсюда верно и замечание N. F. Carstensen'a (Bas Leben nach dem. Tode, S. 9), что Христос и христианство проповедуют не только веру в (натуральное) бессмертие души, но на этом основании утверждают нечто большее и высшее.

370) Впрочем, А. Plummer справедливо считает (The Gospel according to S. Luke, p. 398) не преобладающею в иудействе, а спорадическою ту идею, что будет воскресение для наказания.

371) Это было тем более возможно, что некоторые (напр., Иоханан הנפח בן р, т. е. Сын кузнеца, около 260 г.) среди людей различали праведных, безбожных и средних между обоими классами (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 171). Для всех их мессианское царство признается временем непосредственного вознаграждения, почему в известном смысле этот период, будучи завершением прогрессивного накопления

 

 

595

касту рабов для вящего благодушия сынов Израиля 272). Наряду с этим проглядывала и другая идея, что этот порядок будет прерван фатальным истощением бесправных тружеников 373), когда праведники укрепятся на их счет 374) и потом станут питаться прямо от руки Господней 376). В этом довольно наглядно проскальзывает хилиа-

заслуг, являлся даже менее приятным, чем век нынешний (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 Jüdische Theologie, S. 379-880).

372) Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 75. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363—364=Jüdische Theologie, S. 381: «eine Sterblichkeit bei erhöheter Lebensdauer von den Heiden gelten werde, welche dem Volke Gottes als Bürger und Ackerleute dienen, während die Glieder des Volkes Gottes selbst den Tod überhaupt nicht mehr schmecken werden». См. еще в главе 4-й трактата II-го на стр. 800.

373) «Предварением вечности служит искоренение язычников, которое совершится чрез всемирный суд» (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 376 = Jüdische Theologie, S. 396), когда они будут истреблены разом (ibid., S. 380= S. 398), поелику век грядущий принадлежит одному Израилю с изъятием всех народов земли или язычников (ibid., S. 382-383 = S. 401). Rev. J. Edwin Odgersв «The Jewish Quarterly Review» III, 9 (October, 1890), p. 24. 27 нечто подобное усвояет первохристианскому обществу и св. Павлу.

374) С этим связывается и вопрос, принадлежат ли дни Мессия к веку будущему или нынешнему (о чем См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 123; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 459—460 = II3, S. 546; Eug. Rühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 132—133) с различением между athid labho (לבא לעתיד по сокращению вм. לבא העתיד לזמן die Zeit, die kommen wird n. sw. y Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim III, Lpzg 1883, S. 713 a) = saeculum futurum и olam habba (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, р. 90,2. 267,3. 268. 269 not. 668 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 114,1. 338,2. 339. 340 прим. 834.).

375) Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II2, S. 422 = II3, S. 502: «Участие в мессианском царстве не считалось последним и высшим блаженством, но после него ожидалось еще более высокое, вечное, небесное ублажение в смысле абсолютного прославленного состояния на небесах, как—с другой стороны—для безбожников открывалось не простое исключение из мессианского царства, а вечные страдания и мучения в аду». Правда, иногда мессианские времена признавались нескончаемыми, однако «часто слава мессианского царства не принималась за последнее и высочайшее благо; за нею ожидалось еще высшее небесное блаженство, и потому мессианскому царству усвоилась лишь ограниченная—хронологически— продолжительность, о размерах

 

 

596

стическая тенденция 37 6) с различением двух периодов в истории царства Божия 377), где мессианское торжество только предваряет вечное блаженство святых 378). Неудивительно, что с некоторою нерешительностью подобное воззрение усвояется и св. Павлу 379), яко бы учившему о двоякой смерти грешников — при телесном разорении и при уничтожении после

которой пространно дебатируется в Талмуде» (ibid. II 2, S. 467 = II 3, S. 548—544). В связи с этим допускалось и всеобщее воскресение для суда (ibid. Il 2, S. 460. 462.=II 3, S. 547. 550), хотя — по древнейшему представлению — оно должно было предшествовать мессианской эпохе (ibid. II 2, S. 462 = II 3, S. 551) и обнимало только праведников в качестве кандидатов на утехи мессианского торжества (ibid. II 2, 8. 461 = II 3, S. 550). Гораздо реже и случайнее были намеки на идею апокатастасиса (сp. W. Lueken, Michael, S. 51—52), а Prof. G. H. Dalman пишет (Art. «Gehenna» в «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, 419, 64-65): «völlig ungewöhnlich ist die Lehre von der endlichen Begnadigung aller Menschen in Massecheth Gehinnom (Jellinek, Beth ha-Midrasch I, 149)».

376) Ср. W. Bousset, Der Antichrist, S. 68. 70.

377) Ср. Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 194: «Die Apokalypse Baruchs, Testamentum XII Patriarch., 4. Esra und die Mischna huldigen der Lehre von einer allgemeinen Auferstehung; Apok. Bar. und 4. Esra verlegen sie jedoch an das Ende der messianischen Zeit». 8. 194: «Nach dieser letzten Vorstellung kommt die allgemeine Auferstehung und das allgemeine Gericht gleichfalls erst nach dem Abschluss des Messiasreiches, und die feindlichen Mächte, derer Vernichtung früher unmittelbar vor dem Anbruch jenes Reiches vorsichging, werden nach der neuen Anschauung erst nach dem Abschluss desselben vernichtet». При этом, относя всеобщее воскресение к концу мессианского царства, первое или частичное иногда (в Sota IX, 15) усвояли Илие (см. у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, 8. 442 = II 3, S. 525 и Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, 8. 115, а), а некоторые именно к нему приурочивают (J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 99) раввинистические данные, что восстание умерших Израильтян последует только в Палестине, почему скончавшиеся вне ее будут возвращены туда по особым подземным трубам (см. еще прим. 517 на стр. 632).

378) См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 356 = Jüdische Theologie, S. 373.

379) Ср. и J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 2, 8. 21: «Es ist merkwürdig, dass die Schilderungen des Chiliasmus in den Evangelien und den anderen Schriften des neuen Testamentes dem Inhalte nach denen der Apokryphen: des 4. B. Esra, des äthiop. Henochbuches, des Buches der Jubiläen und des talmudischen Schrifttums gleich sind».

 

 

597

оживления. Открывается эпоха промежуточная 380) с двойственностью актов воскресения 381).

Все тут сводится к голословным намекам, не поддающимся детальному фактическому контролю 382). Поэтому и мы обратимся к принципиальным догматическим основам, чтобы иметь твердую почву для частных разъяснений. Здесь прежде всего необходимо помнить, как у Апостола характеризуется ублажение верующих. Оно будет высшею стадией нового оживотворенного бытия и тем самым необходимо предполагает фактическую наличность всех нисходящих

380) См. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, S. 114 ff. B. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 265—266.

381) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 258—259 (и ср. 276): «Для Апостола (Павла) с парусией не все кончалось, а — напротив—начиналось новое развитие. По нему, на период между парусией и тем, что он называет «концом», падает царство победы и триумфа Христа, при чем—согласно 1 Фессал. IV — трон будет воздвигнут над землею в воздушной сфере (ср. в прим. 232 и 434, стр. 551. 606)... Если во Христе все оживут, как в Адаме все подпали смерти, то ясно, что в промежуток от воскресения почивших во Христе до всеобщего оживления у Апостола предполагается еще обширная деятельность Христа. Таким образом во всех отношениях неоспоримо, что... парусия Христа открывала пред Апостолом победное и торжествующее правление Христа, которое не тожественно ни теперешнему чисто духовному владычеству Его, ни заключительному непосредственному господству Бога Отца; оно составляет αἰὼν μέλλων, когда еще должны быть разрешены величайшие задачи спасения и когда именно дело Божие победоносно приведется во всей вселенной к последней цели». H. W. Binck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 217. 219. 234. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 328 f. 374. J. Haussierter, Die christliche Zukunftshoffnung, S. 19 f. W. Baldemperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 79. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 196. F. Godet: Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 209 ff.; Introduction au Nouveau Testament I, p. 889. E. Teichmann, Die Paulinische Vorstellung von Auferstehung und Gericht, S. 107 f. Dr. th. et ph. Ernst Wadstein, усвояя св. Павлу идеи двойственного воскресения с промежуточным периодом царства Христова (Die eschatologische Ideengruppe: Antichrist—Weltsabbat—Weitende und Weltgericht, in den Hauptmomenten ihrer christlich-mittelalterlichen Gesamtentwickelung. Lpzg 1896. S. 1 — 2), допускает еще (S. 4), что—«в ущерб более глубокому, духовному пониманию своей религии — христиане древнейшего времени продолжали удерживать некоторые слишком односторонние специфически-иудейские представления», почему «подобный хилиазм принадлежал тогда почти к самой церковной ортодоксии» (Hase).

382) Ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 185 —186.

 

 

598

ступеней. При такой реальной неразрывности — жизнь блаженная становится неотлучною от жизни всего мира, по аналогии с тем, что для световых эффектов требуется игра теней. Подобно тому и в будущем сияние славы Господней нуждается в соответственном фоне. Этим неизбежно указываются одновременность и моментальность универсального обновления с исключением хронологической последовательности по эпохам. С этой точки зрения процессуальность совершенно невероятна и нигде не отмечается у Апостола. Единственным выражением обратного свойства служит фраза (1 Фессал. IV, 16), что мертвии о Христе воскреснут первее. В ней бесспорен оттенок сравнительности 383), но он совсем не носит хилиастических черт. Вся скорбь Фессалоникцев выросла из ошибочного мнения, будто почившие братья их не успеют возвратиться к пришествию Жениха и окажутся за дверями чертога брачного. Вопреки этому св. Павел убеждает, что живущие не предупредят умерших (IV, 15), которые наперед испытают оживляющую силу Божию, дабы все совместно подверглись небесному восхищению. Отсюда открывается, что разумеемые градации касаются только Христовых и ничуть не отсылают к позднейшему воздвижению всех прочих людей. Затем и это подразделение не должно быть преувеличиваемо до резкого разобщения. Оно имеет свой специальный смысл, коренящийся в самом существе описываемого акта. В качестве жизненной реставрации—будущее восстание условливается воздействием творческого начала и содержится в нем. Поэтому наше воскресение кроется в Господнем и будет собственно лишь приведением в Иисусе (IV, 14). Понятно, что самое явление Спасителя неразлучно от оживотворения, которое предваряет прославление земных обитателей не более его. Поскольку же вся совокупность разумных существ до-

383) Здесь колебание между πρῶτον и πρότερον в 1 Фессал. IV, 16 не представляет особенно большой важности, поелику в языке Нового Завета точное различение степеней положительной и сравнительной не выдерживается с филологическою скрупулезностью. См. об этом особенно у Prof. Fr. Blass: Acta Apostolorum, Göttingen 1895, p. 16. 41. (98. 219); Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch ibid. 1896, S. 34 (§ 11, 5); Philology of the Gospels, London 1898, p. 38. Ср. однако у Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, London 1896, p. 27 — 28, и по немецкому переводу Д. Groschke: Paulus in der Apostelgeschichte, Gütersloh 1898, S. 23 — 24.

 

 

599

стигает вечной жизни во Христе,—здесь констатированное расчленение лишается космической темпоральности и одинаково обнимается фактом «пару сии». Посему св. Павел и приурочивает все событие к последней трубе, когда мертвии востанут нетленни, и мы изменимся (1 Кор. XV, 52). Первое предшествует разве в том отношении, что в нем обязательно оживление, данное во втором, хотя оба они возникают вдруг по единичному велению божественному. В нем не может быть хилиастической длительности, какую трудно было бы даже вообразить при «мгновении ока».

Возражают, будто Христа нельзя считать за τάγμα в смысле организованного отряда со множественностью лиц 384). В виду этого к Нему присовокупляют Христовых и дальше признают другой строй всех нечестивых 385). Но у благовестника разграничение высказывается со всею отчетливостью и в нем имеются всего лишь две категории, которые не требуют иного дополнения кроме «конца» 386). После него продолжение было бы просто неестественно, а он в свою очередь не допускает хронологической протяженности 887), поелику непосредственно связывается с передачею царства Богу Отцу 388). С этой стороны упразднение всякого господства совпадает с царственным возобладанием, потому что они связаны между собою причинно 389). При

384) H. J. Holtzmann усматривает в 1 Кор. XV, 22—24 «die successive Auferstehung» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 77) именно потому, что иначе получится яко бы один «чин», так как «Христос не составляет τάγμα» (ibid. II, S. 202).

385) Ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 186.

386) Сp. и Orello Cone, Paul, p. 448.

387) Этого не вытекает и из того факта (ср. 2 Фессал. II, 8. Тит. II, 13), что «парусия» обнимает все время, начиная со второго пришествия Христова, как думает Êd. Reuss, Histoire de la théologie chrétienne II, p. 230.

388) Поэтому нельзя то τέλος понимать в смысле ceteri, как некоторые авторы по свидетельству Éd. Reuss, Histoire de la théologie chrétienne II, p. 234. Ср. и Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum N. T. II (Dresdae et Lipsiae 1742), p. 570: «tandem τὸ τέλος succedit, tota caterva, cum sub finem mundi omnes resurgent».

389) Значит, 1 Кор. XV, 20 не указывает непременно на прямое столкновение со всеми «духовными силами», и уже по одному этому несправедливо утверждение Orello Cone (Paul, p. 450), будто здесь св. «Павел приходит в тесное соотношение с иудейскою апокалиптикой». Еще страннее мысль Prof. Karl Mulier'а (Das Kelch Gottes and die Dämo-

 

 

 

600

борьбе нет реальной власти, между тем она рисуется собственностью Искупителя на правах абсолютного верховенства. Значит, покорение мыслится в раннейшем, и постепенное низложение врагов рисует нам победостное преодоление их в Церкви воинствующей 390). Тогда смерть будет заключительным звеном состязания и опять упадет на воцарение Христово (ср. Рим, XIV , 9) с устранением позднейших схваток. Теперь остается засвидетельствовать, что смертное поражение бывает всего ярче именно в его сфере с отнятием всех жертв и доставлением им неузвимости. Ранее гибельное влияние сосредоточивалось в данниках греха, и его прекращение невозможно без нетленности нечестивых и необлагодатствованных. Поэтому уничтожение смертоносности предполагает универсальное оживотворение 391), которое наряду с тем — последует при «парусии».

Мы снова получаем прежний тезис о моментальности воскресения при явлении Господнем 392) безо всякого двойства 393). И этого вывода нимало не колеблет апостольское перечисление. В нем характерно, что каждое τάγμα отличается качественно, как ἴδιον , несходное с другим по своим индивидуально-типическим особенностям. они не отмечены прямо, но угадываются с достаточною решительностью по эпитету «первенец». Таковым по ветхозаветному учреждению служил начаток известного целого, для которого он был не просто частью, а преимущественно представителем и в этом достоинстве оказывался источником для усвоение своих свойств всей массе. Освящение его рав-

nen in der alten Kirche), что вся «эпоха между воскресением Христа и вторым Его пришествием есть время борьбы против духов», которые раньше управляли миром чуть не автономно: См. в «Preussische Jahrbücher» ХСIII, 1 (Juli 1898: Berlin), S. 8.

390) Ср. B. Weiss, Lehrbuch der Theologie des N. T., S. 403 n. Anm. 1.

391) С этим совпадает и суд, но он также будет одновременно для праведных и для грешников: ср. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 107.

392) Здесь отпадает новая аналогия, отмечаемая W. М. L. de Wette (Lehrbuch der christlichen Dogmatik, S. 244), будто бы «везде (в Новом Завете) провозглашается (фарисейское) учение о воскресении и именно добрых и злых (1 Кор. XV, 22. Деян. XXIV, 15); всего яснее это встречается у Павла».

393) См. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 100. 105; 1897, V (New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 6. Millenarianism), p. 349.

 

 

601

нялось распространению святости на всю сумму (ср. Рим. XI, 16). В этом отношении Христос в самой своей единичности содержал все обнаружения Своего «начинания» и справедливо выделяется в замкнутую группу в цепи упорядочения, которое из Него возникает. В данной комбинации самый термин τάγμα утрачивает оттенок кастового расчленения 394) с хронологическою преемственностью его разрядов 395) и приобретает энергию установленного положения, независимого от фактического применения в том или ином количестве 396). Действительная организованность по строю и по времени условливается проявлением начинательной производящей силы, которая реализуется в концентрических кругах и в них захватывает все больше и больше материала. Самые близкие будут превосходить интенсивностью выражения, но они не обнимают всей полноты и дозволяют дальнейшее распространение. Потому оживление Христовых, будучи наилучшим воплощением жизни «начатка», не исчерпывает ее дотла и вызывает воскресение всех умерших, ибо Господь был первенцем для них безызъятно (1 Кор. XV, 20). В таком случае необходимо всеобщее жизненное возрождение с разными градациями по благотворности. В ней и все объяснение умолчания о грешниках, поелику они фактически удостоверяют окончание бренности с утверждением нетления, не соучаствуя в его плодах. Однако

394) Так Rückert, De Wette (см. у В. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 259), Prof. Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 134, и др.

395) Сp. R. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 259: «Jeder in der ihm eigenen Stellung (im Sinne von «Platz, Reihenfolge»)» с оправдательною ссылкой на С. Holsten, Das Evangelium des Paulus I (Berlin 1880), S. 419 Anm., где сказано: «Damit (v. 20: dass Christus als erstling der entschlafenen aus toten auferweckt ist) ist die Vorstellung einer reihenfolge angewiesen: ist er erstling der entschlafenen, so kommt es ihm zu, auch erstling der wiederlebendig gemachten zu sein. Und so hat er ein ῖδιον ταγμα. Damit ist aber auch den χεχοιμημ«νοι ein ίδιον. ταγμα angewiesen. Sind sie nach Christus entschlafen, so kommt es ihnen zu, auch nach ihm lebendig gemacht zu werden». Как доказывает эта дословная цитата, G. Holsten далеко не столь благоприятствует хилиастическим интерпретациям, поелику у него во всяком случае допускается, что один Христос может составлять τάγμα.

396) Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 186: «τάγμα nicht bloss «die geordnete Heerschaar» sondern auch die «gestellte Ordnung» bedeutet». См. и в прим. 215 на стр. 540—541.

 

 

602

ими увенчивается упразднение смерти в самом воскресении Христовом, которое было принципиальным сокрушением ада со всеми его победами. Посему царственное явление Господа влечет за собою универсальное восстание 397).

Научно обеспеченный, этот результат подрывает в корне все генетические сближения апостольского «Евангелия» с раввинскими доктринами, поскольку в первом нет ни уничтожения бытия нечестивых, ни нумерического ограничения. Поэтому невероятно тожество и в качественном изображении процесса. Разумеется, по своим основам критика не может помириться на самоосуждении и свойственным образом освещает вопрос о характере носителей животворности. Здесь ее тенденции как будто направляются к ограждению христианской «оригинальности» св. Павла с освобождением его от иудейского омрачения. Но напускная наружность всегда обманчива и коварна даже в самой своей благовидности. Это оправдывается и в нашем предмете. Фарисейство было проникнуто слишком чувственными ожиданиями будущего—во всех его элементах. Эти отголоски прошлого на первых порах слышались яко бы и у Апостола, придавая материалистическую окраску его парусийным чаяниям. Только они не выдержали напора логики и опыта и в постепенной трансформации были вытеснены идеей посмертного соединения со Христом 398).

397) Ср. еще замечания против хилиастических толкований у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 185—186. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 286 u. Arm. Friedrich Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 523: «Petrus entschiedener Chiliast ist und Paulus, meiner Überzeugung nach, nicht». The Resurrection of the Dead. An Exposition of 1 Corinthiens ХV by the late Prof. William Milligan. Second edition, Edinburgh 1895. P. 66 sequ.

398) Ср. Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1898, S. 37, где автор констатирует по рассматриваемому пункту «развитие в мышлении Апостола», ибо «в начале он ожидал телесного воскресения мертвых из земли с последующим восхищением, а в послании к Филиппийцам, где пред ним ближе выступила случайность собственной смерти, надеется быть со Христом уже непосредственно по упокоении. Переходными ступенями служат 1 Кор. ХV и 2 Кор. V». Подобным образом Lyman Abbott думает, что, будучи пророком-провидцем (The Life and Letters of Paul the Apostle, London 1898, p. 10—11. 13—15. 18. 74) с даром магического влияния на окружающих (р. 58. 59. 60), св. Павел сначала держался ожиданий «парусии», которая—по своему иудейскому происхождению — не имеет догматиче-

 

 

603

Естественно, что при ней не оказывалось места для реставрации земных форм с космическим содержанием,—и телесное воскресение было невозможным. Отсюда у благовестника решительная противоположность фарисейской грубости «физического восстановления» 399). Это обычное понятие совсем не библейское. Чуждое Ветхому Завету 400), оно старше христианства 401) и имеет языческое происхождение 402), а его возобладание в Церкви есть своего рода духовная тьма, горшая египетского мрака 403). Но в апостольском воззрении нет изведения погребенного тела или другого земного 404), потому что Господь был начатком духовного оживления в качестве Логоса 405). В равной мере не упоминается об этом и в 1 Кор. XV 406), где писатель просто опровергает отрицание вечной жизни 407). Скептики мотивировались фактом разорения временной храмины 408),—и в обличение подобного заблуждения св. Павел проповедует лишь оживотворение «мертвых» 409), а не плоти 410). Иначе получился бы прямо языческий миф 411), устраняемый надеждою на восприятие посмертной телесности 412). У облагодатствованных она будет внутренне-духовною 413), между тем греш-

ской важности 89. 114) и постепенно преобразовалась у него в «faith in the continuity of spiritual life» (p. 163. 176). Ср. в прим. 169 на стр. 518.

399) Th. Korff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 14-15 и ср. 42.1.

400) N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 90.

401) N. F. Carstensen ibid., S. 26—27. 29.

402) N. F. Carstensen ibid., S. 94. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I (Stuttgart 1838), S. 131 (и ср. 207) прямо заявляет, что учение о воскресения плоти иудеи заимствовали из Вавилона. Ср. выше на стр. 464.

403) N. F. Carstensen,Das Leben nach dem Tode, S. 170, 1. 114.

404) N. F. Carstensen ibid., S. 110.

405) N. F. Carstensen ibid., S. 105. 107.

406) N. F. Carstensen ibid., S. 128. 146.

407) N. F. Carstensen ibid., S. 16. 130-131. 133-134. См. ниже в прим. 482 на стр. 616.

408) N. F. Carstensen ibid., S. 144.

409) N. F. Carstensen ibid., S. 130. 138.

410) L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 381 u. Anm.

411) N. F. Carstensen,Das Leben nach dem Tode, S. 130. 135, 1, 173.

412) N. F. Carstensen ibid., S. 172. 173.

413) N. F. Carstensen ibid., S. 176. 177.

 

 

604

вики воспримут чувственную 414). В этом смысле ἐγείρω и ἀνάστασις указывают на исход из мертвенной тленности в вечное царство Божие 415), почему—в применении к обычной теологической доктрине—можно говорить разве о «мнимом воскресении» 416). Позднейшее церковное разумение его обязано пагубному влиянию иудаизма 417) и существенно диспаретно от павлинистического 418). Последнее запечатлено чистейшим спиритуализмом 419) и покоится на совершенно особых основах, что небесное жилище не связано с земным 420) и будет абсолютно отличным 421), независимым по источнику, субстанции и свойствам 422). Уже в эпоху мужей апостольских была утрачена самая способность к усвоению таких концепций 423), и Климент р. решительно извратил систему св. Павла 424). К ней гораздо ближе осужденный Ориген 423), а гностики в corpus arcanum и corpus animae безусловно правильнее истолковали 426) эсхатоло-

414) N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, Б. 175.

415) N. F. Carstensen ibid., S. 178—179. См. ниже в прим. 480 на стр. 615

416) N. F. Carstensen ibid., S. 177. Ср. выше на стр. 519—520.

417) С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 29, 1 — «Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 529, i.

418) W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II. (1892), 3, S. 290. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 381 Anm. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 295: «Церковное учение о «воскресении плоти» стоит в прямом противоречии с выражениями Апостола (Павла) и держится на уровне дохристианско-фарисейской, грубо чувственной эсхатологии». С. Bruston, Le descente du Christ aux enfers, p. 3: «Воскресение плоти или тел (—это все равно—) в конце мира, последний суд в тот же момент и видимое, телесное пришествие Иисуса Христа для сего—все это иудейские идеи, которые рано проникли в первенствующую Церковь, во они не имеют ни малейшего основания в учении Иисуса и Его Апостолов».

419) W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 298.

420) W. Haller ibid. II, 3, S. 288-289.

421) W. Hotter ibid. II, 3, S. 289.

422) W. Haller ibid. II, 3, S. 290.

423) W. Haller ibid. II, 4, S. 297.

424) W. Haller ibid. II, 4, S. 294.

425) W. Haller ibid. II, 4, S. 338—339.

426) Не имея побуждений входить в историческое обозрение патристических интерпретации, мы указываем для оценки критических заявлений хотя бы следующие труды католических авторов: Das Aufer-

 

 

605

гию великого миссионера 427). В этом его глубокое несходство с исконною первохристианской традицией 488), куда перенесены были нездоровые семена палестинско-раввинского иудейства 429) еще Господом Искупителем, потому что Он усвоил фарисейскую формулу телесного воскресения 430). Вопреки этому языческий огласитель всецело утверждался на эллинистической почве о натуральной греховности плоти 431).

Так констатируется резкий контраст иудейским схемам 432). Однако данное расторжение далеко не бесповоротное и реально примиряется с более опасным отожествлением. Это ясно по всему строю критических интерпретаций. В них с определенностью выражается убеждение, что душа не будет обнаженною и сохранится в известных пространственных очертаниях, точно отвечающих ее природе. С этой стороны они служат материальною опорой пневматического существования и сливаются с ним до точности. Неизбежно, что тогда духовность эссенциально материализуется, хотя бывает непричастна плотяности. У нас теперь является положение, что дух собственно не духовен, а прямо материален 433). Конечно, все это логически нелепо, но не нужно забывать, что критика не боится странностей и всего

stehungs-Dogma in der vornicänischen Zeit. Eine dogmengeschichtliche Studie von Dr. theol. Georg Scheurer. Würzburg 1896. S. 4 ff. 64 ff. Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie. Freiburg im Breisgau 1696. S. 41. 42. 51-110. 125. 185. 187. 357. 629; 45. 106. 175. 179-218 et passim; 192 ff. (см. Namenregister).

427) См. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 311. 313.

428) W. Haller ibid. II, 3, S. 286.

429) W. Haller ibid. 11, 3, S. 274: «von palästinensisch-rabbinischen Judenthum wurde er (der Glaube von der leiblichen Auferstehung) in die neue Religion verpflanzt».

430) Prof. Edmond Stapfer, La Palestine au tempes de Jésus-Christ (Paris 1892), p. 467 со ссылкой на 3. J. Holtzmann, Judenthum und Christenthum, S. 341.

431) О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 224.

432) См., напр., Th. Kor ff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 14 («In vollem Gegensatz zu dem neutestamentlichen stehen die pharisäischen Anschauungen über den Leib der Auferstehung»)—15 и ср. 162, 1.

433) См. Ed. Zeller, Zur neutestamentlichen Lehre von der σάρξ в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 2, S. 297: «der Geist ein Körper ist».

 

 

606

менее заботится о разумности апостольской проповеди 454). Напротив, весь ход соображений вынуждал ее к признанию «физического» сродства продукта с производящим. Тут возвышение первого неизбежно сопровождалось принижением второго с объединением их в Промежуточной стихии духовной материальности или материальной духовности. Она захватывает всю сферу существования, не исключая божественного. Если же это необходимо, то будто бы и «для Павла Бог был пространственно определенным бытием на небе и именно в верховном раю (2 Кор. XII, 4 и ср. Апок. II, 7)» 435), даже представляется у него в мужеской форме 436), а сообщение духа Божия будет эманацией световой субстанции 437). В павлинистическом миросозерцании не оказывается ничего нематериального 438). Πνεῦμα носит в нем строго физический характер 439) и указывает на пневматическую, духовную; небесно-телесную светящуюся материю 440). Приобретение ее и служит целью христианского обновления, направленного на уничтожение в людях фактических препятствий в том, что противно этим стремлениям. Но они возникают из греха, и потому последний рисуется по-иудейски 441) — в роде яда и лихорадки 442), как зло материальное, выз-

434) Так, по поводу заключения Е. Teichmann’a, что было бы «совершенно странным представление», будто Христос и святые будут парить на воздухе между небом и землей (см. в прим.· 232 и ср. прим. 381 на стр. 551. 597), Ad. Jülicher (в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX [1897], 1, S. 93) ставит категорический вопрос: «sind ganz abenteuerliche Vorstellungen hei Paulus etwa undenkbar?».

435) G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 8.

436) C. Holsten ibid. H, S. 7: «Paulus stellt Gott innerlich in mannesform sich dar»; I, 1 (Berlin 1880), S. 345: «und dieser eigentümliche wesenensuriss Gottes ist die form eines mannes, nicht eines weibes», a S. 347—348: «auch ὁ Χριστος von Paulus innerlich in mannesform geschaut, wenn auch sonst geschlechtslos vorgestellt ist».

437) G. Holsten ibid., II, S. 23.

438) R. Kubisch,Die Eschatologie des Paulus, S. 206: «Für die paulinische Weltanschauung giebt es nichts immaterielles».

439) R. Kubisch ibid., S. 101. 113. (114. 115.)

440) R. Kubisch ibid., S. 198 («der pneumatische Stoff»). 199 («der Geiststoff»). 201 («die Himmelsmaterie», «der lichtkörperliche Himmelsstoff»).

441) R. Kubischibid., S. 167.

442) R. Kubisch ibid., S. 149. 150. 151. 152. Возможность таких пред-

 

 

607

ванное «плотским общением» сатаны с Евой 443). Понятно, что результатом его будет физическая смерть 444) с упразднением непневматичности в огне 445). Здесь причина страха смертного пред бездной поглощения всякой жизненности 446) и пламенное усердие к ее обеспечению в вере христианской, которая гарантирует жизнь всецело «физическую», чуждую мечтательности «нравственного» возрождения 447). Все дальнейшее эсхатологическое откровение предначертывается этим с неумолимою отчетливостью. Чрез Христа мы достигаем горнего мира, а этот—по свойству его в τυνεδμα —равняется непреходящей световой телесности 448). Поэтому и Господь будет пневматичным «физически»—по аналогии с воздухом 449). В Своем одухотворении Он усвоил божественную физическую субстанцию 450) и в буквальном смысле был пневматическою скалой 451)—подобно иудейской аггаде о вышнем Иерусалиме 452). В таком до-

положений заставляет соблюдать особенную осторожность в выражении амартологических интерпретаций, почему несколько опрометчивыми являются и фразы В. Zippel'я (Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 4): «Diese sittliche Schwäche vererbt sich nun wie eine Krankheit auf seine (Adams) Nachkommen». «Sünde und Tod kommen an den einzelnen durch den natürlichen Geschlechtszusammenhang». Конечно, еще менее позволительно утверждать — даже без всяких материалистических тенденций, будто «nach paulinischer Lehre die σάρξ als solche σάρξ ἀμαρτίῦς ist, d. h. ein Prinzip welches seinem eigenen Wesen folgend den Widerspruch gegen Gott hervorrufen muss» (Prof. Hermann Schulte, Die Lehre von der Gottheit Christi, Gotha 1881, S. 402).

443) R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 173. 277. Об этом и о других соприкосновенных вопросах См. в шестой главе настоящего трактата. См. I: 719—729, прим. 215. 216.

444) R. Kabisch ibid., S. 94. (99). 106. 109.

445) R. Kabisch ibid., S. 248. 250. 253. 267.

446) R. Kabisch ibid., S. 85. 88. 91. 135. 187—188.

447) R. Kabisch ibid., S. 75. 76. 111. 114. 115. 116. 117. 120. 128-129. 130. 132. 134.

448) R. Kabisch ibid., S. 188. 190. 200. 202.

449) Prof. G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, S. 90. 91. 98.

450) R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 193.

451) R. Kabisch ibid., S. 203.

452) R. Kabisch ibid., S. 217. Для надлежащего освещения этой «агады» и других подобных воззрений иудейства См. G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. (105—) 106, а касательно смысла данного выражения у св.

 

 

608

стоинстве Спаситель изливает от Своей полноты 453) и «физически» делает человека пневматичным 454). Верующий натурально наделяется предсуществующим небесным телом 455), которое хранится у него под покровом бренности и при своем обнаружении будет напоминать индивидуально-космические ограничения 456). Воскресение, не давая новой телесности 457), разрешается простым проявлением скрытой 48 ε) во всей славе яркого сияния 458). Кратко сказать, «πνεῦμα для Павла не чистая деятельность, но бытие (—не только δύναμις и ἐνέργεια , а οὐσία —), тонкая световая материя, проникающая всякую земную материю... 460). Нематериальность πνεδμα есть лишь отрицание космической материи» 461). Поэтому превознесенный Искупитель обладал «пневматическою телесностью» 462), которая переходит и на Его присных. При своем оживотворении они воспримут соответствующие тела из небесного светового вещества (aus himmlischen Lichtglanz) 463), как свидетельствует Апостол согласно школьным раввинским мнениям и наивно чувственным синаго-

Апостола Павла, ср. у (Prof.) Dr. Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, Berlin 1891, S. (168 —) 170—171: «Für die Vorstellung eines präexistenten Jerusalems bietet die Stelle (Gal. 4, 26) keinen Anhalt».

453) R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 269—270.

454) R. Kabisch ibid., S. 204.

455) R. Kabisch ibid., S. 132.

456) R. Kabisch ibid., S. 220. 221.

457) R. Kabisch ibid., S. 270—271.

458) R. Kabisch ibid., S. 282. (294. 299 = 295, 1) 308. 309.

459) R. Kabisch ibid., S. 205. 207. Ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 202: «das auf Erden verliehene πν. den Menschen nicht bloss ethisch, sondern auch physisch umgestaltet und so zur Auferweckung durch Gott befähigt».

460) Сp. P. W. Schmiedel ibid. II, 1, S. 201: «πνεῦμα, obgleich bei P in der Hauptsache als Kraft gedacht, daneben doch wie sonst im A. und NT und bei den Stoikern (см. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 87 f.) ein nur höchst feiner, dem Aether und Licht verwandter Stoff bleibt».

461) См. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 6.

462) W. Karl, Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 8. 9. 85. 111. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, Rostock 1868, S. 76.

463) Ср. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 40. 126. 130 и др.

 

 

609

гальным басням 464). Он производил σώμα πνεῦματίχόν из небесного материала 465), представляя его по раввинскому воззрению 466) с материально-световыми свойствами 467).

Ясно, что генетическая критика под личиною освобождения проповедует самое тяжкое рабство. Победа кажется ей тем более несомненною, что в грубом символизме иудейской фантазии божественность не редко запечатлевалась слишком материальными чертами с утратою всякой духовности. Неудивительно, что тут телесное воскресение сливалось иногда с самым оживотворением души, если не желало переходить в голое понятие простого бессмертия 468). Христианскому благовестнику оставалось модифицировать эти элементы по масштабу своего нового мессианского созерцания. И вот, под напором эллинских философическим упований 469), он будто бы покидает землю и находит себе

464) См. W. Karl, Beiträge zum. Verständnis des Apostels Paulus, S. 5.

465) Ср. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 40. 130. Privatdoz. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsordnung в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 426: «die δόξα, der himmlische Lichtglanz, die Erscheinungsform des πνεῦμα ist, als welches (ein σῶμα τῆς δόξης) der erhöhte Herr charakterisiert wird». 428: «ein vollkommenes σῶμα τῆς δόξης in strahlendem Lichtglanz dasteht».

466) Заметим, что и некоторые позднейшие раввинские авторитеты принимали, что «душа имеет эфирную телесную оболочку, и для ее очищения будет применен эфирный огонь, который совершенно отличен от нашего». См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1257 (сp. выше в прим. 136 на стр. 502).

467) См. Cand. min. Ghr. Jasper Klumker, Die Bekehrung des Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (N. E. VI), 3 (1898), S. 348: «Da... der neue Leib aus einem Stoffe bestehen wird, zwar nicht aus irdischem, sondern aus himmlischem Stoff, so wird man den Ausdruck σῶμα πνεῦματικόν auch weiter übersetzen dürfen: ein Leib, der aus einem dem Geiste entsprechenden Stoffe gebildet ist, ein Geistesleib aus himmlischen Stoffe. Man darf voraussetzen, dass sich Paulus diesen himmlischen Stoff nach jüdischer Anschauung als einen Lichtstoff vorgestellt habe». Ср. Prof. H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 50 f. 107 f.

468) По словам M. Friedländer'& (Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898, S. 39), «das gesetzesfreie Judenthum der Diaspora nur die Unsterblichkeit der Seele lehrte, die Auferstehung des Leibes aber, als unphilosophisch verwarf».

469) Так констатируется перемена в эсхатологических понятиях Апостола языков с наклоном к Платоновскому спиритуализму (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 29—30. 283 f.), при чем—с усвоением

 

 

610

почву на небе. В этом и заключается исходный принцип генетических реконструкций, что в них расторгается низшее от высшего с усвоением второму свойств первого. В силу этого и кардинальный вопрос всей проблемы сводится к определению подлинного соотношения между настоящим и будущим. Имеется ли у них фактическая связь или нет? — такова сущность всей задачи.

Последняя выражается у Апостола категорическою формулой, что «плоть и кровь не могут наследовать царства Божия» (I Кор. XV, 50) и в нем недопустимы 470). В то же время

эллинистических элементов (H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 194 u. Anm. 1—195)—«überhaupt sind die Vorstellungen die Paulus über das zukünftige Leben hat eine eigentümliche Mischung jüdisch eschatologischer und hellenisch spekulativer Gedanken» (Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 36—37). Здесь возникает естественный вопрос, где и каким способом совершилось разумеемое позаимствование греческих философских идеи, — и О. Pfleiderer отвечает на него гипотезой, что «Павел в Ефесе находился в дружественных отношениях с Аполлосом, который—в качестве Александрийца — держался эллинского воззрения на бессмертие и блаженство отшедших душ праведников» (Der Paulinismus, S. 278). В перенесении этого наследия Платона в христианство и в утверждении новых ожиданий будущего заключается особая заслуга благовестника, «sofern er, unter dem Einfluss des Alexandriners Apollos, die platonisch-alexandrinische Unsterblichkeitslehre mit dem Christusglauben in der Art verknüpft hat, dass die selige Gemeinschaft mit Christus nicht erst nach dessen Parusie, sondern schon nach dem Abscheiden der Seele vom Erdenleben beginnend gedacht wird» (Das UrChristenthum, S. 300. 301). Вообще, «так как 2 Кор. Павел написал после продолжительного обращения с Аполлосом в Ефесе, то позволительно думать, что именно чрез него Апостол мог расположиться в пользу эллинистически-спиритуалистических чаяний в эсхатологии, а это приобретение христианской веры имеет тем более значения, что оно содействовало преодолению разочарований в парусийных надеждах» (Der Paulinismus, S. 30). Конечно, странно, что, яко бы превышая самого Господа, св. Павел подчиняется второстепенному ученику — вопреки завету Спасителя (Mф. X. 24. Лк. VI, 40. Ин. XIII, 16. XV, 20), но, во-первых, Аполлосу не редко приписывается большое влияние в различных отношениях (ср. даже А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 34, s и no переводу свящ. M. П. Фивейского I, стр. 43, г), а затем скудость оснований служит для нас прямым свидетельством непрочности критических построений.

470) По своим генетическим интересам, на это изречение указы-

 

 

611

не менее отчетливо говорится о теле. Коль скоро это не праздный звук злоупотребления словами,—для него требуется материальная основа, и — при устранении всего космического — она будет, конечно, духовною 471). Но для сего необходимо, чтобы все земное в человеке было уничтожено в его мельчайших неразложимых атомах, без которых немыслима соматическая организация. Цитированная фраза сама по себе не исключает подобного толкования, когда мы возьмем ее в обособленности. Однако заслуживает серьезного внимания самая конструкция выражения—с параллелизмом двух членов, взаимно раскрывающих друг друга. По этой причине добавочный и будет экзегетическим ключом ко всему тезису, а в нем сказано, что «тление не наследуют нетления». По снесении обоих рядов имеем, что физическое вещество нашей природы изгоняется из божественной сферы по его бренности. Отсюда вытекает прежде всего, что область владычества Божия абсолютно враждебна плотяности в той же степени, как свет противен тьме, и должна отличаться обратными качествами—при отсутствии всего, что в нынешнем мире условливает собою его материальные дифференциации. Здесь рушится самый фундамент генетических реконструкций, где— вопреки тексту—изобретается чудовищная нематериальная ма-

вают многие авторы; См., напр., О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 244. Ср. и выше к прим. 317 на стр. 575.

471) С этой точки зрения и по связи с учением о Духе животворящем—пытаются отвергнуть «физическое» восстание, по крайней мере, у грешников. Так, невидимому, († Prof.) Johannes (Eduard) Gloël, который пишет: «In den Briefen des Apostels begegnet uns die Vorstellung, dass die, welche Böses gethan haben, gemeinsam mit denen, die Gutes gethan haben, vor dem Richterstuhl Christi offenbar werden müssen (II. Cor. 5, 10). Eben in der Vorführung vor Christi Richter Stuhl wird Paulus die ἀνάστασις τῶν ἀδίκων gesehen haben, die er jedenfalls bei der ihm eignenden Auffassung der ζωή nicht als eine ζωοποίησις bezeichnet haben würde. Die belebende Wirksamkeit des Geistes wird denen nicht zu teil, die ihr Herz seinem glauben wirkenden unheiligen dem Zuge verschlossen haben» (Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 365,1). Кажется, автор все сводит к обнаружению нечестивых пред судом Христовым без оживотворения их, но у св. Павла говорится тут (2 Кор. V, 10) о всех верующих, к которым причисляются и недостойные члены, а—затем—каждый примет воздаяние соответственно тому, яже с телом содела. Значит, «физическое» воскресение будет одинаково для всех, или же никто его не удостоится.

 

 

612

териальность. Естественно, что все доктринальные предубеждения теории рассеиваются до полного испарения и с библейской стороны лишаются малейшего правдоподобия. Всякие речи по этому пункту теряют объективную ценность и обращаются в пустое измышление, которое справедливее оставить в покое на собственную его участь.

Из апостольского учения пока несомненно, что в будущем для человека обязательна нетленность. ее не находится в плотском веществе нашего тела,—и это удостоверяется новым экзегетическим эпитетом, что оно смертно (ΧV , 53). Тут пред нами выдвигается дальнейший пояснительный момент. Он обнажает таинственный фактор повсюдного процесса в человечестве и служит для него реальною опорой. Посему бесспорно, что тленность, не разрывная от плотяной стихийности, далеко не столь непреодолима, раз она покоится на смертности и исчерпывается ею. Очевидно, это совсем не фатально неизбежная функция, хотя бы она и была натуральною.

Мы должны теперь ближе угадать внутреннюю связь отдельных стадий, перечисленных св. Павлом. они идут в нисходящем порядке с постепенною интенсивностью. Каждая из них собирает в себе всю энергию предшествующей и доводит до крайнего напряжения. Поэтому тление будет действием плотяности и само увенчивается актом смерти, которая завершает оба эти явления и сама замыкается в них. Такая комбинация невольно убеждает, что смертность созидается на обособленности плоти в границах ее естественных потенциальностей. В них не содержится ничего кроме быстро сменяющихся ингредиентов в непрерывном потоке кровеносной циркуляции. Неизбежно, что при подобной замкнутости вся машина прекращается с замиранием пульса. Но эта роковая судьба всецело производится плотяною изолированностью и бывает прямым ее результатом. Потому она вызывается единственно ложным применением орудия и при нормальном пользовании для высших целей сама преобразуется до своего отрицания. Поелику же печальный исход всеми почитается бедственным,—мы должны согласиться, что это не преднамечено в плотяности с неустранимостью и будет для нее аномалией. Так получается, что смертность, будучи свойственною для ограниченной природы, достигает фактического возобладания лишь на почве

 

 

613

этически-религиозного падения или чрез грех 472). Естественно, что последний будет извращением натурального и не связан с ним физически 473), когда — по рационалистическому взгляду — телесное разрушение было бы искуплением 474), которое необходимо исключает воскресение. Этим устраняется искусственное различение 475) между μαρ τία в качестве плотяности 476) и в смысле преступления заповедей Божиих. Подобное двойство уже само по себе свидетельствует, что далеко не вся личность обнимается 477) в σάρξ 478), а она — в свою очередь — делается смертоносною при морально-гибельном усвоении полного верховенства. По контрасту выходит, что плоть исполняет свою законную и предусмотренную роль в экономии человеческого бытия лишь своим соподчинением господствующим факторам и во всегдашнем приспособлении к их наилучшим стремлениям. Понятно, что σάρξ оказывается материалом и с этой стороны рассчитана на свое трансформирование. Уклонение от этого телеологического порядка сопровождается безуспешностью плотского усердия, но его крушение не простирается

472) Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 44: «der Tod sowohl Folge als Strafe der Sünde, nie Eines ohne das Andere ist».

473) См. еще у Prof. Ernst Cremer, Art. «Fleisch» в «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI8, S. 103—104, при чем автор констатирует, это в учении о плоти св. Павел стоял на почве ветхозаветного откровения (S. 102. 103); ср. у нею же Art. «Geist des Menschen, im biblischen Sinne» ibid., S. 454—456 с разъяснениями в том смысле, что (— вопреки мнению Holsten, Weiss, Holtzmann, Lüdemann, Pfleiderer —) Апостол языков признавал πνβδμα и в «естественном» (невозрожденном) человеке.

474) См. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 56. 57. 282.

475) Оно предполагается и у Orello Cone, Paul, р. 189 not.

476) См. Orello Cone, Paul, p. 204; 222. 228—229. 249 = «The American Journal of Theology» II (1898), 2, p. 245. 250. 251.

477) См. и у Orello Cone, Paul, p. 248 = «The American Journal of Theology» II (1898), 2, p. 265. Paulinische Lehre über das Moralsubjekt. Als anthropologische Vorschule zur Moraltheologie des heiligen Apostels Paulus. Von Prof. Heinrich Sladeczek. Regensburg 1899. S. 88 ff. 201 ff.

478) Так, напр., C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 393: «...zunächst ist der begriff, als des endlichen Subjekte s in der religion, identisch mit dem begriffe von σαρξ beide können daher in derselben bedeutung unterschiedslos für einander stehen (cf. 1. Cor. 3, 4 c. 3, 1. 3)».

 

 

614

на производящую силу, которая не обрекается этим на уничтожение.

Здесь даны все посылки для истинного уразумения аналогического сравнения человеческого поведения с нивой у Апостола (Гал. VI, 8). Он рисует сеятеля в самом процессе работы. Почвою для него служит плоть, охотно воспринимающая бросаемые зерна. Очевидно, что эти семена абсолютно соответствуют ей и по существу своему плотяны во всех частях. Поэтому источником бывает одна плоть, как она является и безызъятным действующим началом. Тут все будет почерпаться от плоти, и результат бесконтрольно определяется из нее в пожатии соответственного тления. Последнее выражает собою итог плотиной замкнутости в том смысле, что она остается в натуралистической индивидуальности и не проникает за периферию своего круга. Это квалификат чисто негативный, констатирующий неотразимый факт, что плотяное действие не простирается туда, где бывает духовная жатва. Отсюда бесспорно, что в рассматриваемом месте тленность указывает на недоступность к наслаждению духовными плодами и лишение возможных преимуществ жизни вечной. Плотяная автократия не наследует царства Божия на правах законного члена небесного гражданства, ибо не обладает способностью для обеспечения этих привилегий. Но по этой самой слабости она не стоила бы упоминания, если бы не соприкасалась с божественным господством. Тем не менее об ней трактуется по связи с будущим торжеством прославления, и это свидетельствует о ее естественной пригодности и истинном предназначении к обеспечению грядущего. Вся важность в разном употреблении, откуда и коренное различие исхода для получения грядущих благ. Таким путем снова раскрывается, что плотяность есть только материал заправляющей энергии и покоряется ее организующему влиянию или парализует его своею косностью. Необходимо, что характер орудия типически отпечатлевается на своем произведении и сохраняется в нем. Отец продолжается в сыне и с ним пребывает в мире даже после своей смерти. Подобно сему физическое естество в человеке сообщает неизгладимую оригинальность каждой личности и вместе с нею сохраняется неразлучно. По этой причине и тело оживает в своей индивидуальности.

 

 

615

Выходит, что реставрация субъекта невозможна без материального воскресения, а оно будет в соотношении с теперешними физическими формами. Этим безусловно гарантируется связь настоящего с будущим по самым их свойствам 479). Св. Павел решительно подтверждает данное заключение и аргументирует его без всяких оговорок. Возражая самому себе с точки зрения логической мнительности, он прямо обращается (в 1 Кор. XV, 35): «как воскреснут мертвые?» Все затруднение было в том, что речь касалась фактически безжизненного, которое потеряло свое бытие, между тем восстание предполагает способность подниматься на ноги. В этом для разума была непреодолимая антиномия, поелику в ней совершившееся и осязательное устраняло самую вероятность разумеемых следствий. Ясно, что здесь мысль движется от бывшего к ожидаемому и считает их реально непримиримыми. Поэтому praesens глаголов только резче подчеркивает отмечаемую странность возникновения жизни из мертвого, как оно существует ныне. Теперь неоспоримо, что у Апостола говорится о событии отдаленном, чем с рельефностью оттеняется нелепость вокабулярного абсурда, будто ἐ γείρω и ἀνάατασις происходят ежеминутно 480)

479) Ср. у Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 106: «it seems that our spirits will again clothe themselves in bodily forms; in forms related probably, in some way to ns inconceivable but real, to the bodies laid in the grave».

480) См. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 178—179: «Im 1. Cor. 16. Kapitel ἐγείγερται genau in derselben Bedeutung gebraucht wird, wie das lateinische «surgo», das bedeutet: sich aufrichten, aufsteigen oder sich erheben, und insbesondere: «aus dem Bette aufstehen», und da «surgo» ans γείρω gebildet ist (?), so ist es einleuchtend, dass die Meinung des Apostels gerade so gewesen ist, dass es der Geist oder der wirkliche, unsterbliche und ewige Mensch ist, der «sich aufrichten», «aufsteigen und sich erheben» soll von dem todten Körper... Das Wort ἀνάστασις hat ausschliesslich Bezug auf unsem Zustand nach dem. Tode, d. h.: es bezeichnet unsen Ausgang aus dieser und unsem Eingang in die andere Welt, da es die Bedeutung von «auferstehen», «sich erheben» hat», почему «wird die Erhebung oder Auferstehung, welche in der heiligen Schrift durch ἀνάστασις bezeichnet wird, gerade dieselbe, welche durch γείρω bezeichnet wird, und ist deshalb ausschliesslich für den Ausgang des unsterblichen Menschen aus dem todten Körper und seinen Heimgang in das selige, ewige Reich Gottes anzuwenden». Ср. и выше к прям. 415 на стр. 604.

 

 

616

при непрерывной смене человеческих организмов 481). Если бы это было справедливо, тогда и самое препятствие исчезало бы по своей призрачности, ибо вся его острота исчерпывается на недопустимости будущего по наблюдениям в действительном. С этой стороны для обычного взгляда было жестокое искушение, потому что во втором не содержалось основ для появления первого. Значит, они бывают несовместимы и противны, и наличность одного не дозволяет надеяться на другое. Тут обязательна твердая опора, для всех равно не отрицаемая по своей крепости, поскольку она пред глазами у каждого. Ею обнимается не гипотетическая возможность, а универсальный опыт всех людей, убеждающий всякого помимо его соображений и желаний. Таким является единственно физическое разорение, всем известное и неизбежное. По этой причине и мертвость констатирует лишь прекращение физических функций и замыкается им. Привнесение иных моментов спутывало бы всю аргументацию и отнимало у нее реальную энергию, раз посылки ее не обеспечены строгим анализом. Но это именно и вышло бы при критических догадках, будто благовестник опровергает грубых скептиков насчет бессмертия души 482). Для них недопустимо самое понятие восстания, и всякое рассуждение по этому предмету убивалось в зародыше. Корифеи генетического построения произвольно навязывают свои логические постулаты, чтобы заранее гарантировать собственную предзанятость «материалистического спиритуализма». Они забывают, что свящ. писатель отправляется от наглядного, которое причиняло всего больше тревоги. Это и была органическая смерть, потому что при ней не легко было постигнуть расцветание новой жизни 483). Естественно, что

481) Скорее справедливо будет замечание А. В. Bruce (St. Paul’s Conception of Christianity, p, 393, и в «The Expositor» 1894, X, p. 312), что термины ἐγείρω и νάστασίς прямо указывают на телесное воскресение.

482) Так, напр., N. F. Carstensen утверждает, будто Коринфские скептики сомневались в самом загробном существовании и отрицали вечную жизнь (см. Das Leben nach dem Tode, S. 130—131. 133). Ср. и выше в прим. 407 на стр. 603, но См. на стр. 532—533. 550.

483) Аналогично сему и суждение Ferd. Chr. Baur'a (Beiträge zur Erklärung der Korintherbriefe. 4. Dialektik des Apostels in einigen seiner Argumente), который пишет в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 655: «Nachdem die Notwendigkeit der Auferstehung bewie-

 

 

617

дальше и раскрывается, в каком теле придут мертвые? Этим прямо свидетельствуется, что загадка была в их физическом омертвении с поглощением жизненности.

Обобщая экзегетические итоги, мы получаем, что св. Павел — вопреки тенденциям критики — определяет физическое воскресение по характеру его будущих обнаружений. Оно по наружности как будто не имело для себя материала, почему нужно было выяснить, откуда последний заимствуется и удерживается ли в нем что-нибудь из нынешнего. По этому пункту прежде всего берется самая простейшая аналогия с жатвой, где семя не оживает, если наперед не умрет. По данному примеру скорее должно думать, что смертность есть прямая ступень к жизненности, которая из нее рождается. Вся трудность состоит в понимании этого взаимного перехода, — и она ослабляется ссылкой на процесс сеяния. В нем бросается в землю просто голое зерно, нимало не предвещающее возможного его тела. И если последнее все-таки образуется, отсюда следует, что это совершается не исключительно по естественному порядку трансформации. Необходимо признать особое творческое влияние, независимое от натуральной ограниченности вещи, и согласиться, что Бог дает каждому семени телесные плоды по своему хотению 484). Но это не деспотический произвол верховной власти. Он не подлежит контролю и разбивает всякие гадания, поскольку его веления превосходят все обычные законы. Однако воздействие это простирается не свыше потребного в

sen ist, spricht er (Paulus) von ihrer Möglichkeit und ihrem Begriff, nicht, wie man gewöhnlich annimmt, blos von der Beschaffenheit der künftigen Leiber».

484) Поэтому апостольская аналогия с посеянным зерном нимало не совпадает с раввинской, так как в иудействе она применялась для доказательства физически-грубого тожества воскресших с умершими даже по самым одеждам. См. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I (Dresdae et Lipsiae 1733), p. 666. Frz Delitzsch, Horae Hebraicae et Talmudicae в «Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1877, H, S. 214. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 353 = Jüdische Theologie, S. 370. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 127. A. P. Bender, The Beliefs, Rites and Customs of the Jews, connected with the Death, Burial, and Mourning (as illustrated by the Bible and later Jewish Literature) в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 (January, 1895), p. 264. См. еще ниже, в прим. 518 на стр. 632.

 

 

618

рассматриваемом случае. А в нем смущает единственно тот факт, что настоящее не обладает природными силами для произведения своего будущего. Для восполнения этого недостатка и неизбежно внешнее вмешательство, которое сообщает от своего изобилия желательное воспомоществование. Вся свобода господствующего фактора выражается в наделении соответствующею способностью и рассчитана на производство индивидуального результата 485). Поэтому она абсолютна лишь по акту своего вторжения и в реальном применении приспособляется к известному типу 486). Неудивительно, что у всякого семени бывает свое тело, точно совпадающее со своим прецедентом и отпечатлевающее его всецело 487). Что до разнообразия частных модификаций, то и оно не должно поражать нас в виду неисчислимой разности телесных организмов на земле и на небе. Этим мы убеждаемся, что в будущем дозволительны новые комбинации сверх космических 488). Они будут подобны

485) Значит, в 1 Кор. XV, 38 нельзя сосредоточивать всю силу ударения на слове «дает», как это делает, напр., W. Beyschlag в Neutestamentliche Theologie II, S. 267. Еще менее можно утверждать (частью—по отмеченному наблюдению), будто указанная глава говорит прямо против телесного воскресения, на что с неслыханною решительностью осмелился Lyman Abbott в своей книге The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 158: «Many scholars have read the fifteenth chapter of the First Corinthians as an argument for the résurjection of the body. It seems me clearly, explicitly, palpably, a cumulative argument against the resurrection of the bogy».

486) Поэтому несправедливо заявление C. Holsten'a, будто в вопросе о воскресении «gibt für Paulus und die jüdische Weltanschauung nur göttliche allmachtwillkür» (Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 32 Anm.), откуда W. Beyschlag опять аргументирует воскресение только одних праведников (Neutestamentliche Theologie, S. 264).

487) С этой стороны и в этом именно смысле можно принять суждение J. Hughes-Gam.es, On the Nature of the Resurrection Body, p. 13, «that the soul, or rather the spirit, of the man will co-operate with the Divine Agent to some extent in the process (of the resurrection) — at least so far as to determine or modify the form which the body is to take; just as here it can co-operate with the grace of God, or resist it, at will».

488) По библейским данным нельзя идти дальше этого общего заключения, почему оказываются субъективными гаданиями и следующие рассуждения у J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 43: «Добавочное одеяние (the superadded garment) красоты, сияния и силы, которое

 

 

619

растению, возникающему из истлевшего зерна, и потому сохраняют внутреннее единение с физически разрушенными 489). «Так и при воскресении мертвых». Утверждая это тожество, Апостол относит к восстанию людей все формулированные им предикаты с безусловностью. Посему и в нем божественное оживотворение будет дарованием

делает воскресшее тело прекрасным и блестящим, есть исключительная привилегия (the sole privilege) восставших к «вечной жизни». Напротив, воскресшие для посрамления и позора вечного будут иметь только свои прежние смертные тела или «голые» по сравнению с телами прославленных, как относится посеянное «зерно» к всколосившемуся растению—во всей его роскоши и прелести». Значит (р. 168), «тела безбожных восстанут «натуральными», душевными (ψοχικά) еще более, чем прежде, если даже и не принимать справедливой вероятности, что они выродятся в нечто худшее и уничиженное. Души их желают быть плотяными и низменными, а потому и воскресшие тела будут у них аналогичными по природе и по свойствам. Можно с безошибочностью допускать, что там, где внутреннее существо лишь душевно, но не духовно, немыслим и внешний духовный покров, который будет грубого характера, ибо внутреннее и внешнее необходимо бывают соответственными». В свою очередь Frz Delitzsch полагает (System, der biblischen Psychologie, S. 403): «Воскреснут и тела безбожников, но они ни в каком случае не будут пневматичными.. Их дух пребывает бессильным в оковах смятения, повергшего в изнеможение подобную душу. Эти люди были психическими и саркическими, почему таковы же будут у них и тела. Писание не говорит этого прямо..; однако самопонятно, что невозможна духовная внешность без внутренней пневматичности». Равно и N. F. Carstensen думает (Das Leben nach dem Tode, S. 175), что у грешников «духовное тело» будет не небесным, а с чувственными приражениями (ср. на стр. 603—604, к прим. 414). Все такие догадки покоятся на мысли об активном соучастии человеческой души в процессе оживотворения и по этой причине являются шаткими вследствие своей связи с необоснованными предпосылками (ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 269). Более осторожно данная идея выражается в «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 66: «По-видимому, о всех умерших св. Павел говорит, что они «воскреснут нетленными» (1 Кор. XV, 52). При всем том вероятно, что все роды славы духовного тела, изображаемые Апостолом, ограничатся только праведниками, как и в изречении Спасителя (Мф. ХIII, 43): тогда праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их*.

489) Судя по аналогии, воскрешаемое представляется умершим, почему и самый акт предполагает оживотворение истлевшего тела (ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 225), но не исчерпывается в одном облечении «обнаженной души» новым покровом, как склонен думать, напр., С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 129—130.

 

 

620

жизненности умершему, чтобы возможно было свойственное ему возрождение 490). Индивидуальная непрерывность человеческого бытия сохраняется со всею несомненностью не менее того, что повсюдно бывает в мире физическом 491).

Нам остается еще подчеркнуть, что темою всего рассуждения была органическая мертвенность, — и мы вынуждены будем принять за аксиому, что у благовестника удостоверяется физическая связь воскресшего с почившим 492). По этой причине нельзя полагать, будто термин σώμα указы-

490) В этом смысле правильно толкование апостольской аналогии у J. Hughes-Games, который прежде всего констатирует следующее (On the Nature of the Resurrection Body, p. 52): «Хотя продукты различаются взаимно и от своих производящих семян, но они всегда бывают общими по соучастью в природе последних и только в ней одной». Для самого акта воскресения это будет значить: «каково бы ни было существо этой перемены, — у нового тела обязательно будет нечто, связывающее его с положенным в могилу и обращенным в прах и пепел, а посему внутреннее сознание человека отчетливо будет чувствовать, что это именно он» (ibid., р. 53) и пр.

491) Ср. у Mud. Cornely, Prior epistola ad Corinthios (в «Cursus Scripturae Sacrae». Commentariorum in Nov. Test, pars II, in libros didacticos II), p. 492—493: «Itaque Dens, sicut voluit et ab aeterno decrevit, in tempore nunc dat singulis seminibus corpora propria, i. e. eorum naturis convenientia, diversa igitur pro naturarum diversitate; atque eodem modo corpora iustorum resuscitata illas recipient qualitates, quas Deus illis, utique pro meritorum diversitate, se datarum statuit. Omnia quidem glorificabantur, sed non omnia eodem ratione graduque eodem; novis vero his qualitatibus earumque diversitate natura pristini corporis non destruitur».

492) Забвение этого момента даже осторожных и положительных авторов приводит к сомнительным предположениям. Так, Prof. Arthur Gushtnan McGiffert утверждает (A History of Christianity in the Apostolic Age), что воскресшие получат «не просто нынешнее плотское тело в очищенной форме, но тело совершенно отличной природы» (р. 134), поелику это есть «новое духовное тело» (р. 135), и для него «воскресение значит не восстановление плоти, а всегдашнее освобождение от нее», почему совсем устраняется «the idea of а revivification of the flesh» (p. 809). Ясно, что это будет уже воскресение несобственное или призрачное, между тем Апостол говорит о реальном оживотворении умершего с возвращением ему функций физического бытия, хотя бы и при особых приспособлениях. Ср. Th. Jo. va» Griethuyse», Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 120: «Quum Paulus 1 Cor. XV, 42 scriberet ἡ ἀνάστασις τῶν νεκρῶν, non aliter fieri potuit, quid ejusdem tam corporis, quam animi reditum in vitam sibi proponitur. Nam

 

 

621

вает только на форму существования, как теперь оно отливается в плотском теле, которого в царстве Божием совсем не будет 493). В не меньшей мере не допускается текстом и другое толкование, яко бы удержится телесный образ с отрешением от всего нынешнего содержания 494). Эта интерпретация удобна для критических реконструкций и открывает им простор для претворения всего события в феномен духовный, материализуемый потом за счет самой духовности. В этом источник возобладания названной мысли 495), но она совершенно не оправдывается библейскими

vocabulum νάστασις ad ea pertinet, quae a rebus in sensum incurrentibus petita et ad corpus etiam humanum translata sunt».

493) Сходно и Ferd. Ghr. Baur в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 357: «das σῶμα ihm (dem Apostel) der konkrete Ausdruck für eine bestimmte Form der Existenz ist».

494) См. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 2952 = 342—3432 (в связи с амартологическими воззрениями — в духе иудейства, где jetzer hara не считалась прямо греховною, поелику была необходимым естественным обнаружением плоти [ср. еще Prof. Ernst Cremer в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 100. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 62 and not. 7, и y о. M. П. Фивейского на стр. 66 и пр. 4], почему являлось неизбежным уничтожение последней, между тем «Савл Тарсийский не заимствовал своего учения о грехе ни у Гамалиила, ни у эллинистических иудеев»: См. А. Edersheim ibid. 1, p. 52 и у о. М. П. Фивейского на стр. 65). W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 287. 288 (субстанциальное различие по материи и происхождению при известном [но, конечно, совсем непонятном] соотношении по форме). W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 261. Orello Cone, ограничивая искусственное различение между σῶμα и σάρξ (Paul, p. 221, и в «The American Journal of Theology» II [1898], 2, p. 243), фактически приходит к тожественному результату, так как—по его мнению—у св. Апостола Павла высказывается оригинальная идея, что «плоть» погибнет, а «тело» оживотворится в σῶμα πνευροτικόν (ibid., p. 225 = 247).

495) Заметим однако, что не всегда в таких именно интересах допускаются подобные различения. Так, Th. Jo. van Griethuysen считает «безрассудным» употребление формулы resurrectio carnis и решительно защищает resurrectionem corporis (Disputatio exegeticotheologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 119), но потом сам же автор не считает этих вариаций особенно важными (р. 126: «Est fortasse, qui rem eodem redire ajat, sive corpori, seu carni vitam sperandam esse dixeris. Et sane inter haec duo haud multum intereet, si quis corpus nostrum terrestre vita beata

 

 

622

данными 496). В них констатируется физическая преемственность человеческой жизни в ее умирании и воскрешении и потому она не равняется формальному сходству. Далее имеем, что переворот будет состоять не в уничтожении прежнего, при котором исчезает всякое соприкосновение обеих стадий, а в качественном трансформировании бренного в нетленное, уничиженного в славное, немощного в сильное. В этом не было бы надобности при господстве старых регуляторов, и их ограниченность не давала ни малейшей опоры для самого возникновения реформы. Для нее обязательна высшая потенция, вызывающая такую метаморфозу. Ее и нужно было обозначить с точностью, чтобы все дело не казалось призрачным миражем, реально не осуществимым. Но нам свидетельствуется, что посеянное душевное тело восстает духовным. Из этого естественный вывод, что тогда водворится дух, где доселе была душевность. Это организующие начала физических элементов, и — при наличности последних—они функционируют реально. Поэтому фактически бесспорно, что и то и другое есть уже ныне, если мы допустим бытие принципов. Они же несомненны, ибо—по Писанию—Адам бысть в душу живу, которая и выражалась в телесной душевности. В контраст ему второй праотец обладал животворящим духом во всей его крепости, и у него является духовное тело. Из этих сближений открывается, что телесную оригинальность Апостол усматривает в заправляющих силах, поелику именно они внедряют свои свойства физическому бытию человека. Материальность совсем не устраняется, потому что в прародителе она неотрицаема не менее, чем и в прочих людях, а производство из нее душевности невероятно по смыслу библейской цитаты. Вся причина здесь в том, что тогда получила возобладание лишь душевность, дававшая опору для несамобытной жизни в пределах космических. По аналогии с этим во втором случае отмечается высший фактор, который созидается на готовой подкладке и сообщает ей

potiturum opinetur») и свои воззрения по данному вопросу выражает в том смысле, что наши нынешние тела воскреснут «вмененными».

496) Ср. и у Prof. H. Sladeczek, Paulinische Lehre über das Moralsubjekt, S. 86—87.

 

 

623

свою типичность. Духовность не расплывается в чистую отвлеченность, как в нас психическое не поглощает телесности. С другой стороны, пневматичность не превращается в материальность и не развивает ее из себя, раз этого не было в Адаме. Следовательно, для телесного организования необходима координация низшего господствующему при хронологическом предварении первого. Поэтому «не духовное прежде, а душевное, потом духовное», которое основывается на предшествующем. Это порядок неизбежный и непреложный. Естественно, что он применим и к ограниченному человечеству. Родоначальник его происходил из земли и, тяготея к своему физическому источнику, был перстным. У него не было независимой энергии для преодоления бренности, почему в его индивидуальности мы видим просто живую душу, поддерживающую на известное время. Вся беда земного состояла в отсутствии собственных и натуральных потенций для покорения космической косности, потому что Адам был сотворен из нее, а душевность приобрел совне и помимо своих стремлений. Для преобразования подобного строя требовалось, чтобы прекратилась эта рабская подневольность стихийному с торжеством деятеля, не связанного с нею по природе. Отсюда вполне понятно, что «второй человек» характеризуется в обратной постепенности. Прежде всего он не перстный, но Господь во всеоружии всех средств для всецелого выражения своего достоинства, — и это убеждает, что Его бытие с неба и там имеет все свои корни. Если же перстное в Адаме не упраздняло его душевности и обрисовывает исконный субстрат физической человечности, то и во Христе небесное должно примиряться с земным при отрешенности от него по своему возникновению. Ясно, что Спаситель не сошел «небесным человеком», и ἐξ οὐρανοῦ говорит единственно о Его божестве. Дальше будет обязательно восприятие плоти, где именно и сказывается «господство» в реальных формах. Небесное достигает своего фактического запечатления в богочеловеческой личности Искупителя и, конечно, с момента Его абсолютного владычества над тленным. Мы опять находим, что у св. Павла разумеется Христос «исторический», но уже прославленный, небесный по божественному происхождению 497) и потому сво-

497) Ср. в третьей главе второго трактата на стр. 270 — 271. См.

 

 

624

бодно располагавший материальностью, которая была теперь послушным орудием Его духовности.

Вот путь телесной трансформации в ее историческом обнаружении. Для нее необходимо привхождение небесно-духовного начала. Такого у перстных людей нет, и они могут только получать его чрез натуральное позаимствование. Тут благовестник аргументирует уже фактическую осуществимость отмеченной ранее вероятности физического обновления. Последнее мыслимо исключительно по способу Христову. Это удостоверяется неумолимым опытом обычного человеческого порядка, в котором перстные бывают по тожеству с перстным и чрез соучастие в нем. Справедливый для небесных, этот закон гарантирует нам, что «как мы носили образ перстного, так будем носить и Образ небесного». Непременное условие к этому состоит в достижении духа Христова со всеми его фактическими свойствами. Между ними будет и физический элемент «духовной телесности». Во Христе она развивалась на почве плотяности с одухотворением ее в небесном или чрез ипостатическую концентрацию двух особых принципов. То же двойство будет и в нетленно-воскресших людях. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, будто соматический организм естественно вырастает из материальных стихий Христовой духовности. Она и в Господе и в присных Ему служит только к претворению материального до степени одухотворения его по своему типу. Тогда неоспоримо, что Христос в славе Своей 498) дает облагодатствованным не материальный фермент духовного тела, а высшую энергию для соответствующего ей реформирования в несходном. Этим изобличается суетность материализации духовных дарований Христовых и освобождается место для оживления грешников, ибо производящим является сам Господь. Не стесняемый физическими немощами, Он этически приспособляется к нашим стремлениям, откуда и качественное различие среди

также Der Brief an die Colosser. Kritisch, untersucht und in seinem Verhältnisse zum paulinischen Lehrbegriff exegetisch und biblisch-theologisch erörtert von Prof. Albert Klöpper. Berlin 1882. S. 221.

498) Ср. y Rev. Prof. Marvin R. Vincent, A Commentary to the Epist’ les to the Philippians and to Philemon, p. 121: «фраза тело славы Его означает тело, в которое Он (Христос) был облечет в Своем  прославленном состоянии».

 

 

625

воскресших. Но везде в них отчетливо выступает отражение прежнего, и оно будет физическим не менее, чем и моральным 499).

Мы рассмотрели апостольские рассуждения в пределах своей задачи и для решения ее резюмируем все частные наблюдения. Исходным пунктом всех соображений было недоумение касательно самой возможности воскресения, которое считалось невероятным по причине фактической мертвенности, неспособной к оживлению per se . Все это относилось лишь к материальному естеству, потому что именно оно переставало функционировать и распадалось при разорении земной храмины в человеке. В таком случае очевидно, что св. Павел говорит о телесной реставрации со всею строгостью. Из дальнейшего вытекает, что этот пункт утверждается им по своей реальности. Все затруднение было в утрате жизненности. Однако это препятствие далеко не абсолютно,—и мы всюду замечаем, что смерть является переходом к новой жизни. Последняя возникает по соизволению Божию чрев сообщение живительной силы, формирующей каждому истлевшему семени плод по роду его. Отсюда прямой вывод, что и наша телесная бренность с разложением организма не обрекается фатально на безвозвратное уничтожение, поскольку допускает верховное творческое вмешательства с его превосходством над космическою слабостью. Но она устраняется чрез приобретение крепости, а эта содержит в себе достаточные основы для собственного фактического раскрытия. Поэтому,—несамобытный по источнику,—про-

499) Для точного уразумения апостольской терминологии и в интересах устранения критических перетолкований достаточно отметить, что у св. Павла эпитет «душевный» не указывает на материал («из души») и применяется к нынешнему плотскому телу из земли. Ср. у W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 108; Johannes Glöel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 366. Коль скоро  с этим соглашается и Hermann Gunkel, то оказывается прямо странным его вывод, будто у Апостола ein diesen Worten vorausgesetzt ist, dass der künftige himmlische Geistleib nicht wieder ans irdischem Fleisch bestehen werde, dass also der Geist nicht in dem der -Seele verwanden Fleischleibe sein naturgemässes Organ finde, sondern in einem Körper, der aus anderem, himmlischen Stoff gebildet ist; d. h. also, das dem Geiste ein bestimmter, überirdischer Stoff auf engste verwandt sei» (Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen: 1888, S. 108).

 

 

626

цесс всегда бывает индивидуальным по своему развитию и завершению, как в этом убеждает различие встречающихся телесных организмов. Они показывают, что телесность не исчерпывается космическим бесславием смертного уничижения и способна воспринимать лучшие определения без потери свойственной типичности. По этой причине и для людей мыслимо восстание с упразднением стихийных квалификаций. Конечно, здесь необходимо участие животворной энергии, чтобы расторглись узы смерти и началось преобразование безжизненного. Поелику же эта дивная метаморфоза совершается в умершем, то ясно, что старый материал сохранится, и вся особенность комбинации будет в возобладании над ним привзошедшего принципа. Иллюстрация сему имеется в истории двух Адамов. Первый из них был просто живым существом, замкнутым в сфере временного мира, — и это единственно потому, что, происходя из земли, он не располагал средствами для переодоления перстной косности. Второй был с неба с прерогативами полнейшего господства и, —не подчиненный человеческим стеснениям,—имел духа вечной животворности. Значит, и человек, получив ее, освобождается от своего физического омертвления чрез непрерывное живительное воздействие. И плоть и кровь ни-чуть не устраняют этого с неизбежностью. Правда, они тленны и в этом своем качестве эссенциально не могут наследовать царства Божия, потому что ведут к смерти. Но так бывает при их автономной обособленности, когда нет преграды для земного тяготения по отсутствию сдерживающих и претворяющих сил. Естественно, что при них весь строй изменится в обратную сторону, и бренное будет покорным и пригодным орудием воссиявшей жизни 500). Ею оно держится и заправляется, почему от нее воспринимает и свои определения. Вследствие этого теперь является оригинальное тело, которое и несравнимо, и неразрывно от земного. Оно духовно, ибо регулируется и созидается духом, но вместе с тем остается реальным, потому что вырастает путем трансформации прежних физических элементов 501). Духов -

500) Ср. и у Prof. Н. Sladeczek, Paulinische Lehre Über das Moralsubjekt, S. 326 ff.

501) В этом смысле правильно сказано у J. Hughes-Games, On the Nature of the.Resurrection Body, p. 8, что «доктрина воскресения тела

 

 

627

ность его заключается в охраняющем начале бытия и не отмечает нового материала 502), почерпаемого из самой духовной области 503). Напротив, привнесение высшего необходимо лишь потому, что без него невозможно устранение обычных плотяных обнаружений. Раз же они исчезают,— этим удостоверяется подавление их фактического влияния при бесспорной наличности всех естественных оснований 504).

исключительно свойственна (is peculiar) христианству», где она имеет и свое особое обоснование; это особенно ясно при сравнении с раннейшими религиозными учениями, воль скоро мы знаем, что в древнейшем эллинизме господствовала безнадежная гуманность эсхатологических концепций (см. еще у проф. Юл. А. Кулаковского, Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, Киев 1899), а позднейшее язычество решительно склонялась в материалистическому скептицизму (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 69, и y o. M. П. Фивейского на стр. 87).

502) Ср. G. V. Lechler, Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter, S. 136: «В наименование тела воскресения «духовным» выражается, что—в отличие от нынешнего — оно будет состоять не из земной материи (er besteht nicht wie der jetzige aus Erdstoffen), но, несмотря на это, будет обладать существом истинной телесности,—только окажется однородным (homogen) духу и духом же будет совершенно проникнуто». William H. Hodge, The Biblical Usage of «Soul» and «Spirit» в «The Presbyterian and Reformed Review» VIII, 30 (April, 1897), p. 255: «σῶμα πνευματικόν, прославленное тело, одушевленное прославленным человеческим духом, свободным от мирского тяготения»—в таком виде оно (р. 264) «означает тело, одушевленное человеческим духом, который будет обновлен Духом Святым»; будучи в известном смысле (р. 265) «сверхъестественным телом», σῶμα πνευματικόν станет «первейшим органом обновленного и прославленного человеческого духа»,

503) Ср. J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 65: «Тело «духовное» есть тело «духовного» рода (of а «spiritual» kind). В «психическом» душа бывает активным, формирующим принципом, а здесь — в «пневматическом» — дух. В обоих случаях именно господствующий нематериальный элемент дает свой специальный характер материальной части человека».

504) Здесь уместно обратить внимание на одну «филологическую» частность, на которой иногда стараются обосновать слишком много, напр., отрицание воскресения плоти или временное физическое оживотворение с последующим уничтожением грешников. В интересах беспристрастия берем для иллюстрации рассуждения у J. Bughes-Games, неповинного в генетических крайностях. Он пишет: «Существует различие между оживлением и воскресением, как некоторые усматривают его в ἀνάστασις τῶν νεκρῶν и νάστασις ἐκ τῶν νεκρών, т. е. между

 

 

628

Критика теряет под собою всякую библейскую почву, и ее

воскресением мертвых и воскресением из мертвых. Собственное воскресение бывает не простым оживлением специально организованного агрегата частиц; оно больше сего, ибо предполагает трансформацию телесной структуры и до известной степени носит характер нового творения, хотя таковым и не бывает. Случаи Лазаря и других, воскрешенных Господом и Его Апостолами, а ранее — при ветхозаветном домостроительстве — Илиею и Елисеем, — по точной терминологии, — были случаями оживления. Эти лица жили и опять померли, но (Рим. VI, 9) Христос воста от мертвых, к тому уже не умирает; смерть Им к тому не обладает» (On the Nature of the Resurrection Body, p. 95). Снова упомянув дочерь Иаира, сына Наинской вдовы, Лазаря и пр. (ibid., p. 97J, автор в иной связи говорит: «Воскресение, будучи «воскресением тела», не равняется «воскресенью плоти». Это не столько ἀνάοτασις τῶν νεκρών, сколько ἀνάβτβοις i x τῶν νεκρών. Другими словами: оно будет — скорее — воскресением из мира мертвой материи, чем воскресением специфически разложившихся, разъединенных и рассеянных материалов» (ibid., р. 138). Отсюда видно (ср. выше в прим. 184 на стр. 523), что предложная комбинация трактуется в том смысле, будто здесь личность совсем изъемлется из сферы материальной мертвенности, почему невозможно плотское восстановление, которое — при самых лучших условиях — должно превратиться в абсолютном освобождении от конститутивных саркических элементов земного человеческого тела.—Строгий анализ свидетельствует, что нельзя утвердить подобную мысль «филологическим» способом. Тут все дело в пунктуальной статистике, а она совсем не благоприятствует отмеченным гипотезам. Верно, что в речи о воскресении Христовом преимущественно употребляются выражения с предлогами, и мы находим ἀπὸ τῶν νεκρῶν: Mф. [XXVII, 64.] ХХVIII, 7 или ἐκ νεκρὦν: Mф. ХVII, 9. Мрк. IX, 9. (10.) [(XVI, 14.)] Лк. XXIV, 46. Ин. II, 22. XX, 9. XXI, 14. Деян. III, 15. IV, 10. X, 41. ХIII, 30. 34. XVII, 3. 31. 1 Петр. I, 21. Рим. IV, 24. VI, 4. 9. VII, 4. VIII, 11 (дважды). ([VIII, 34 + ἐκ νεχρῶν· только у WH в скобах.]) X, 7. 9. 1 Кор. XV, 12. 20. Кол. II, 12 (где члена τῶν нет у TWH Nestle). 1 Фессал. I, 10. 2 Тим. II, 8. Евр. ХIII, 20. Не менее бесспорно, что в указаниях на всеобщее воскресение предлог чаще опускается, и здесь мы встречаем ἡ ἀνάστοσις τῶν νεχρῶν: Мф. XXII, 31. 1 Кор. XV, 42, либо ἀνάστασις νεκρῶν: Деян. XVII, 32. ХХIII, 6. XXIV, 21. 1 Кор. XV, 13. 21. Евр. VI, 2; ср. Филипп. III, 11: ἡ ἐ ξανάστασις τῶν νεκρῶν, у LTTrWH Nestle ἡ ἐ ξανάοτασις ἡ ἐκ νεκρῶν. При всем том не редки и явления обратного свойства. Так, о Христе Спасителе читаются и ἀνάσταεις νεχρῶν (Деян. XXVI, 23. Рим. I, 4) и ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν (1 Петр. I, 3); ср, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεχρῶν (Кол. I, 18) и ὁ πρωτότοκος ἐκ (коего не принято у LTTrWHNestle) τῶν νεκρῶν (Апок. I, 5) или παρχὴ τῶν κεκοιμημιένων (1 Кор. XV, 20). С другой стороны, об Иоанне Крестителе пишется ἠγέρθη ἀπὸ τῶν νεκρῶν (Mф. XIV, 2), κ νεκρῶν ἡγέρθη (Мрк. VI, 14 и

 

 

629

поиски фантастической материальности 505) прямо бесцельны, если вся речь у Апостола о преобразующем факторе 506),

в cod. N Petrop. 5 у H. S. Cronin, Codex Purpureas Petropolitanus (N) в «Texte and Studios:» edited by J. Armitage Robinson V, 4, Cambridge 1899, p. 27; по LTTrWHNestle ἐγήγιρται ἐκ νεκρῶν), ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν (Лк. IX, 7 (8) и в cod. N Petrop. 66 y H. S. Cronin ibid., p. 50; по LTTrWHNestle ἡγέρθη ἐκ νεκρῶν), о Лазаре—ἤγειριν ἐκ νεκρῶν (Ин. XII, 1.9.17), О всех людях — ἐκ νεκρῶν ἀνάστασις (Мрк. ХII, 25)=ἠ ἀνάστασις ἡ ἐκ νεκρῶν (Лк. XX, 35), которое еще в Деян. IV, 2, и ἐκ νεκρῶν γείρειν (Евр. XI, 19), ср. ἀπὸ νεκρῶν πορευθῇ и ἐκ νεκρῶν ἀναστῇ у Лк. XVI, 30. 31, ἐκ νεκρῶν ζῶντας и ζωὴ ἐκ νεκρῶν в Рим. VI, 13. XI, 15, ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν в Еф. V, 14. Собранные данные нимало не оправдывают критических выводов, потому что там не усматривается систематически-идейной выдержанности. Взамен сего получаются следующие наблюдения. Хотя Бог не есть Бог мертвых, но живых (Mф. XXII, 32. Мрк. XII, 27), ибо у Него все живы (Лк. XX, 38), однако люди по разлучении с телом лишаются полной жизненной активности и в этом отношении оказываются мертвенными. Для них возвращение к прежнему порядку необходимо бывает исторжением (ср. Деян. II, 24) из царства сени смертной, и потому совершенно натурально, что при подобных «исключениях» полагается соответствующий предлог. При этом понятно, что такой строй сохранится лишь до тех пор, пока господствует смертная держава. А нам известно, что Христос был первенцем умерших и в принципе сокрушил самую смерть, которая обязательно исчезнет, если у нее будут отняты рее жертвы. Тогда произойдет уже не изъятие из мертвых, но воскрешение их при восприятии индивидуально-целостной жизни. И мы видим, что при упоминаниях о будущем восстании преобладают бесчленные обороты. Отсюда вытекает, что в этот период совершится не частичное сокращение в узниках ада и что все они избавятся из своей темницы. Значит, наше воскресение принудительно постулирует к универсальному оживлению при явлении Христа, владычествующего над живыми и мертвыми (Рим. XIV, 9). Новозаветный язык всегда точен в этом пункте, где вопрос касается фактического осуществления обетований насчет оживотворения умерших в Адаме. По этой причине, мы имеем более оснований в самых «филологических» комбинациях находить подкрепление мысли о всеобщности воскресения при даровании органической жизненности всем умершим.

505) Заметим еще, что душевная или эфирная материальность, будучи совершенно новою, прямо вытесняла бы прежний физический организм, между тем в речи о фактическом воскресении умерших св. Апостол всегда говорит об изменении, а не о смене и замене бренных тел другими, не сродными с ними. Ср. у Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 122.

506) Cp. Ch. J. Ellicott, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians, p. 319: (σῶμα πνευματικόν — a body in which the πνεῦμα of man, the ele-

 

 

630

который для своей работы нуждается в чуждой ему подкладке. Посему рассеивается в прах и измышленная «материальная духовность» 507), а с нею крушатся генетические сближения христианского благовестия с иудейскими мечтаниями 508). И коль скоро раввинизм принижал даже божественность до стихийной осязательности, — у нас тем больше научных принуждений принимать и провозглашать всецелую независимость св. Павла.

Тенденциозные толкования мотивируются теоретическими предпосылками, не данными в апостольском тексте. Поэтому опровержение косвенно способствует к точнейшему освещению подлинной истины. Она будет отрицанием ложных интерпретаций и—вопреки им—утверждает «физическую связь» 509) тела воскресшего с умершим 510). Между ними неизбежно известное сходство, хотя бы мы его и не постигали. При своем материалистическом воззрении на мессианские времена

ment in which the Holy Spirit vouchsafes to operate (Rom. VIII, 16), is the predominant influence; τὸ ὑπό τοῦ πνεύματος οίκούμενον, Theоdoret. There is here no reference to the quasi-physical nature of the hody (κουφότερον καὶ λεπτότερον, Chrysost. 2): the reference is simply to the predominating element».

507) Если бы для «духовного тела» не требовалось особой материальности, тогда излишне было бы самое слово σῶμα (ср. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 392 — 393, и в «The Expositor» 1894, X, p. 311: «the word «body» in the expression «a spiritual body» is superfluous»). Это показывает, что св. Апостол, «не смешивая тела и духа», в то же время «clearly distinguishes between а spiritual body and a spirit»: См. Weizsäcker on the Resurrection by Rev. Prof. W. F. Adeney в «The Expositor» 1893, VIII, p. 145.

508) Это заключение тем более справедливо, что в иудействе не было точного понятия прославленной материальности, исполненной духа и проникнутый им (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 384=Jüdische Theologie, S. 403: «der Begriff einer verklärten, vom Geist erfüllten und durchdrungenen Materialität fehlt hier»), почему в нем возможен естественной наклон к признанию материализованной духовности.

509) Эту истину напрасно отрицает и W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 263. 2G4.

510) Вопреки многим другим замечаниям по данному вопросу (см. напр., в прим. 504 на стр. 627 сл.), J. Hughes-Games из 1 Кор. XV, 42—60 даже выводит, что «наши нынешние тела и тела по воскресенью будут тождественны, хотя изменятся в некоторых важных составных частях» (On the Nature of the Resurrection Body, p. 99; ср. еще в прим. 527 и 536 на стр. 635—636, 640).

 

 

631

фарисейство должно было выдвигать эту черту с крайнею рельефностью и с догматическою решительностью. Отсюда внешнее подобие в формулировке ближайшего соотношения бренного с нетленным, что дает простор для сопоставлений по этому пункту. Так мы опять приходим к попыткам изъяснения христианских доктрин из раввинских источников. Само собою понятно, что это—метод противный рассмотренному, и при нем будут результаты обратные. Конечный итог их рассчитан на усвоение Апостолу иудейских идей касательно способов телесного оживотворения 511). По юридическому смыслу номизма,—оно требовалось для вознаграждения праведных га их земные подвиги борьбы и победы в космических условиях человеческого существования. Понятно, что последнее апеллировало к детальной реставрации в той форме, в которой приобретена заслуженность 512). Воскресение, будучи телесным 513), являлось точным воспроизведением 514), и непрерывность индивидуального бытия граничила с его фотографическим возобновлением 515). Иудаизм ничуть не страшился этого вывода, часто высказывал его со всею откровенностью и всегда допускал материальное тожество

511) У Éd. Reuss'a, (в Histoire de la théologie chrétienne II, p. 231— 233) такие мысли приводятся в связь с идеей пробуждения от сонного усыпления, подобного сну шеола (ibid. II, р. 239).

512) По этой причине в иудействе по данному предмету были слабы представления спиритуалистические (см. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien, S. 339 и ср. 341—342. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II [1892], 3, S. 282 — 283) и—наоборот—преобладали понятия чувственные (см. Aug. Wunsche ibid., S. 338, i. W. Haller ibid. II, 3, S. 280—282. P. Kleinert в «Studien und Kritiken» 1895, 4, S. 689). Впрочем, это несомненно и по вопросу саддукеев у Мф. ХХII, 23 сл. Мрк. XII, 18 сл. Лк. XX, 27 сл., поелику в своем искушении Христа они отправлялись от грубых воззрений фарисейства, хотя применяют их с утрированною и тенденциозною карикатурностью.

513) См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums 1, S. 123 f.; II, S. 1256 и ср. Al. Bragin, Hie freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 67. 74.

514) Ср. еще и у Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 516.

515) В Апокалипсисе Варуха (гл. L) даже говорится, что «земля отдаст (восставит) умерших, которых содержала доселе, без всяких изменений в формах, но как приняла их, так и восставит, и как Я (Господь) предал их ей, так и сохранит (nihil immutans

 

 

632

блаженных с воинствующими 516), ибо в первых должны были увенчиваться вторые со всеми их свойствами 517). Скрупулезность в этом случае была просто изумительна и простиралась на все частности погребального ритуала с самыми мелочными предписаниями, напр., для костюма умерших, которые возродятся в прежних одеждах и со всеми органическими отправлениями 518), если они и не функциони-

in figura eorum, sed sicut recepit, ita restituet eos, et sicut tradidi eos ei, ita etiam sistet eos)...; и они узнают друг друга (cognoverint unus alterum eos quos nunc noscunt)». См. y Prof. О. Fr. Fritzsehe, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, p. 107, и ср. у Rev. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 158. При этом нужно помнить, что «genaue Kunde über das Aussehen der vom Tode Erweckten giebt nur der Apokalyptiker Baruch» (см. Fug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch—jüdischen Volkes I, S. 121).

516) Ср. у P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 682—683: «В книге Даниила и Енох. I (или в первой древнейшей части, яко бы около 110 г. до Р. Xp.: S. 669, 1) полное тожество тел (умерших и воскресших) считается совершенно самопонятным. Напротив, во 2 Макк. мы находим грубейшие и резко-чувственные выражения, из которых выходит, что этот автор веровал, будто Всемогущий некогда восстановит все члены в их теперешнем виде, не исключая даже внутренностей... У Енох. II (от 100—64 г. до Р. Хр.) новые тела являются—в известном отношении—иными и измененными», но—при сохранении всех телесных функций—жизненный строй в будущем не отличается от настоящего (ibid., S. 685). Вся разница лишь в необычайной производительности земли (ср. и в прим. 73 на стр. 478), а люди в мессианском царстве будут жить, «как их отцы», и совсем не вечно (S. 686). Посему «главным недостатком верований апокрифического Периода в воскресение служит их слишком внешний и слишком чувственный характер чрезмерной привязанности к земному. Этот недостаток условливался принятым тогда пониманием мессианских чаяний вообще» (S. 689).

517) Так как только Палестина считалась изъятою от грядущих бедствий (см. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 13. 153), то и воскресение приурочивалось именно в ней (ср. прим. 276 и 259 на стр. 566 и 560), куда все, умершие вне ее, должны будут возвращены по особым подземным каналам. См. Antonii Hulsii Theologie judaica de Messia, p. 141. Joh. Buxtorfii Synagoga judaica, Basileae 1641, p. 22 sequ. 26 sequ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 98—99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S 352 = Jüdische Theologie, S. 368 — 369. См. еще выше в прим. 377 на стр. 596.

518) Это доказывалось и на основании аналогии с посеянным зерном (см. в прим. 484 на стр. 617), а из других данных выходит, что «der künftige Leib dein Stoffe und der Organisation nach

 

 

633

руют 519). Здесь важен еще другой момент, логически вытекающий из совокупности прочих. По всему строю фарисейско-раввинского учения бесспорно, что воскресение вызывалось исключительно человеческими запросами и было средством к их удовлетворению, почему свободно допускалось уничтожение грешников. Акт мотивируется больше всего человеческими требованиями, а тогда на них опирается и его форма. Поэтому ее материальность немыслима без физического базиса для репродукции, которая нуждается в телесной основе для своего возникновения. И—по иудейскому мнению— душа долго не расстается с трупом 520), а последний не

wesentlich von gleicher Beschaffenheit gedacht wird», при чем «ersteht man in denselben Kleidern, in denen man ins Grab gelegt wurde»· Посему «obwohl nach Sanhedrin 92α die durch Messias auferweckten Gerechten nicht mehr zu Staub werden», однако «die Auferstandenen ein dem bisherigen entsprechendes materielles Leben führen und keine absolute, sondern nur relative Unsterblichkeit haben». (F. Weber, Die ren des Talmud, S. 353—354=Jüdische Theologie, S. 370); ср. в прим. 330. 516 на стр. 577. 632). Поэтому костюм умершего назывался «provision for а joinery»: См. у А. Р. Bender в «The Jewish Quarterly Review» VH, 26 (January, 1895), p. 261. См. еще у А. Edersheim ор. cit. (выше к I: 458,49) I2, р. 554 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 697.

519) Правда, говорилось, что в будущем люди (воскресшие) не, станут ни пить, ни есть и пр. (см. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums I, S. 1001; II, 1256. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 70), но — наряду с этим—допускали, что в пищу им послужит левиафан (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 195. 370-371. 384 = Jüdische Theologie, S. 202. 389.402. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Christus des synoptischen Evangelien S. 339 ff. Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge, 1897, p. 60). Конечно, нельзя толковать подобные выражения грубо-реалистически (о чем См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 246), однако несомненно (G. Н. Dalman ibid., S. 91), что позднейшее иудейство говорило «von einem wirklichen Mahle, welches Gott den Frommen bereitet, dem «Mahle des Paradieses»» (сp. к сему F. Weber ibid., S. 332 — 346). Вообще, здесь перемешивались понятия материалистические со спиритуалистическими (F. Weber ibid., S. 383—384=402), и S. Schechter, признавая первые (в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 [January, 1895], p. 211), прибавляет от себя: «I too venture to maintain with the mystic that a good dose of materialism is necessary for religion that we may not starve the world» (ibid., p. 213)...

520) Души грешников блуждают не менее 12-ти месяцев, пока истлеет тело, но и праведники не раньше этого срока получают упокоение у Бога. Всякая душа в течение 80-ти дней надеется на возвращение в свою земную храмину и лишь постепенно «разлу-

 

 

634

разлагается без остатка. От него сохраняется нижняя косточка позвоночного столба (לוּז или תרווד), и из нее образуется воскрешенное тело 521).

Таким путем раввинизм достаточно обеспечивает желательный характер оживления умерших, не расторгая будущего от нынешнего. Но эта связь признавалась и св. Павлом. Защитники «спиритуалистической материальности» стремятся преимущественно к ограждению нерасторжимости индивидуального бытия на всех стадиях жизни земной и посмертной в их взаимности. А раз она физическая,—предубежденному взору не трудно было усмотреть чисто иудейские штрихи в апостольской картине 522). Поэтому догадываются по «фарисейскому прошлому», будто «в истлевшем теле благовестник принимал неразрушимый остаток, из которого, как из жизненного ростка семени, выходит потом новый телесный организм. Без сомнения, на этом примере Павел хотел сделать наглядным сходство обоих тел по их внешнему облику. Новое растение однородно

чается» с нею, а труп долго сохраняет чувствительность (хотя это некоторыми опровергалось: ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 279). Так, «der Leichnam den Wann empfinde, der an ihm nagt, ja ihm ein Bewusstsein eigne, welches nach der Meinung Einiger so lange währt, bis die Bahrderke den Sarg bedeckt, nach Anderer aber so lange, bis der Leib verwest ist. Dabei besteht ein Unterschied: die Leiber der Gerechten und der Mittelmässigen ruhen im Frieden; die Leiber der Gottlosen haben keinen Frieden. Die Leiber der Gottlosen zerfallen bald, die der Gerechten aber erst eine Stunde vor der Auferstehung» (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 328—826= Jüdische Theologie, S. 838—340). Последнее замечание ясно показывает чувственный характер ожиданий будущего в иудействе, если здесь Преимуществом благочестивых считалось поддержание органической связи с телесностью до самого момента воскресения.

521) См. Jo. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 669. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 863 = Jüdische Theologie, S. 369—370. Prof. Dr. Jacob Levy: Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim I (Lpzg 1876), S. 404; Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim и (Lpzg 1879), S. 481.

522) Ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 262: «Indem man unter dem Bilde des Säens das In die Erde legen des Leichnams verstand, kam man dazu, dem Apostel (Paulus) die rabbinische Meinung zuzutrauen, dass in den verwesenden Resten des irdischen Leibes doch etwas Unverwesliches enthalten sei, das Gottes Schöpfermacht dann zum neuen verklärten Leibe ausgestaltet werde».

 

 

635

старому, из коего оно вырастает. Следовательно, и тело воскресения, будучи всецело различным по материи, будет одинаково с прежним по своей внешней форме, так что гарантируется тожество обоих, а в этом пункте было все для иудейской теологии» 523). Но яко бы и в христианской предполагается, что по смерти пребывает ядро нашей физическо-духовной жизни в качестве опоры для будущего телесного образования в благоприятной среде 524). С этой стороны частные оттенки гипотез совершенно не важны. Дорого единственно убеждение, что «элемент нас самих переживает под формою, в тысячу раз тончайшей, чем вдыхаемый воздух» 525). Он уносится душей 526) и служит фундаментом к загробному облегчению 527). Будет ли оно

523) W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 8, S 288, и ср. замечания о Тертуллиане ibid. II, 4, S. 336.

524) Так, напр., Ad. Schaeffer y E. Petavel-Olliff, Le problème de immortalité I, p. 53.

525) E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 196.

526) Ср. «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 66: «as seems more probable, the departed carry with them behind the veil some kind of corporeity which may be inseparable from the soul», откуда дальше выводится, что «а spiritual body will not е а different body, bat the same body changed to а new state». Неизвестный автор не говорит и не допускает, но его соображения как будто наклоняются в мысли о некоторой материальности самой души человеческой.

527) Ср. к сему и рассуждения у J. Hughes-Games. Он пишет (Оп the Natare of the Resnrrection Body, p. 107—108): «Хотя не все частицы у обоих тел будут тожественны, но во всяком случае зерно нового духовного тела должно быть заимствовано из материи прежнего или натурального. Это верно может быть бесконечно малым по объему и лишь малейшим атомом оригинальных элементов умершего тела; однако Бог, но Своему всеведению неотступно следивший за ним во всех его странствованиях, Своим всемогуществом может сделать его центром, вокруг коего соберутся все другие элементы, чтобы чрез соединение образовалось тело воскресения. Это зерно, конечно, может быть молекулой или крошечным собранием молекул из эфира, который будто бы проникает пространство, или какого-нибудь другого тонкого вещества (fluid), недоступного чувствам; — при всем том, не будучи подчинено разрушительным силам или действиям механического или физического свойства и вообще тем или иным способом изъятое от влияния подобных сил, оно (зерно) может остаться неприкосновенным в могиле или в ином месте (пожалуй, при известном непрерывном соприкосновении с душей), пока не взойдет на заре воскресения, дабы исполнить свое предопределенное

 

 

636

непосредственно по успении или произойдет моментально по велению Божию,—это все равно. Субъективные колебания не потрясают общего принципа, что посмертная телесность создается при соучастии земной по собственной инициативе человека 528). Тогда—в применении к воскресенью — все

назначение в качестве ядра для тела воскресения, хотя остаток материя первоначального (земного) тела разложился на свои первичные частицы, и они были рассеяны по четырем ветрам небесным». У того же автора читаем еще следующее (ibid., р. 114—115): «Необходимо некое зерно, которое было в погребенном теле и из которого вырастает воскресшее тело, как пшеница из посеянного семени. Может быть, оно (зерно) скрывается в особом тайнике нынешнего тела или распространено (been diffused) в нем по присущей ему специальной силе расширения; оно может быть большим или меньшим по объему, даже бесконечно малым, — в качестве ядра, к коему собираются и присоединяются другие частицы материи. Несмотря на это, такое зерно неразрушимо и не может быть уничтожено или повреждено смертью. Оно продолжает жить, сохраняемое неведомым способом божественного промысла от вчленения в другие тела, чтобы сделаться семенем воскресшего тела и послужить для связи его с телом погребенным, для которого оно некогда была эссенциальною частью. Значит, тожество (the identity) обоих тел не только формальное, но это совершенная материальная одинаковость, каковая состоит в обладании точно теми же материальными частицами—и по числу и по роду» (complete material sameness which consists in the possession of identically the same material p articles—the same in number and kind). См. еще в прим. 510 и 536 на стр. 630. 640).

528) В существе, к одинаковому результату приходит и Th. Korff. Не допуская полного разобщения души и тела (Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 74) и защищая «непрерывность» соотношения между ними (S. 40), он сначала отрицает физическую связь и самое воскресение Христа считает внезапным — с совершенным исчезновением Его тела (S. 54—55). По мнению автора, вообще «darf die Auferstehung keineswegs als das natürliche Ergebniss einer normalen menschlichen Entwicklung aufgefasst werden, vielmehr ist sie die Wirkung einer unmittelbaren göttlichen Allmachtsthat» (S. 33). Поэтому «первичные материальные частицы — в качестве созидательных элементов нематериально-пневматического тела воскресения — нуждаются прежде всего в соответствующем изменении или преображении, которое у них может быть ничем иным, как сложением своей материальной природы и восприятием нематериальной». В таком случае «и переход субстанций из нематериальности в материальность и воссозидание прославленного тела из измененных элементов — все это. было бы событием чисто трансцендентным» (S. 39). Тогда оказывается яко бы грубою ошибкой небиблейская мысль, будто воскресение Господа  было феноменом эмпирическим и равнялось оживлению «тела Иису-

 

 

637

многочисленные гадания о «душевном теле» эфирного ха-

сова> (S. 4). В силу этого и «die Auferstehung, welche der Apostel Paulus lehrt, ein Geschehen ist, das mit einer Wiederbelebung des Leichnams sich nicht verträgt, während es die unmittelbare Beziehung zu dem irdischen todten Leibe nicht nur nicht ausschliesst, sondern vielmehr direkt voraussetzt» (S. 6). «Die paulinische Auferstehungsidee mit einer Wiederbelebung des Leichnams unverträglich ist» (S. 16), ибо «der Apostel Paulus weiss Nichts von einer Wiederbelebung des Leichnams in der Auferstehung, sondern kennt nur einen Auferstehungsleib, der aus dem irdischen Leibe hervorgeht, wie die Pflanze aus dem Saatkorn» (S. 57). Но последнее уподобление — при «непосредственности соотношения» и наличности метафизической трансформации — свидетельствует о тесной связи нынешнего с будущим, которое должно иметь для себя реальную опору в том. Отсюда необходимо, что «земное человеческое тело скрывает в себе виртуальное расположение (die virtuelle Anlage) или потенцию тела воскресения. Как зародыш в растении, так и виртуальная подкладка тела воскресения есть своеобразное группирование и комбинация определенных элементов таким способом, что чрез это обосновывается формирующий принцип, организующая сила. Эта зародышевая и образующая сила нового организма находится раньше умирания семени, а потому присуща и земному человеческому телу еще в состоянии связанности; чрез смерть и разложение покрывающей телесно-плотяной оболочки она (сила) освобождается для свойственного развития в органическом процессе образования. Но для сего требуется привлечение пригодных субстанций, которые в обоих случаях усвояются и ассимилируются для созидания нового организма по специальному масштабу производящего принципа» (S. 16). «Поелику же воскресение (верующих) бывает лишь по нетлении, то этим натуральным процессом достигается избавление основного типа воскресшего тела от сцепления его с атомами тела материального», при чем «выделяется потенция нового тела из старого, распадающегося на свои атомы», а потому «in diesem Falle geht der Auferweckung die göttliche Bewahrung der Keimkraft des Saatkorns voraus» (S. 33—34). Обязательно признать, что «в мертвом человеческом теле еще присутствует жизненная потенция» (S. 39), откуда вытекает, что у нас есть «ein Zwischenglied zwischen Leib und Seele» (S. 31). Это—«скрытый, чувственно невосприемлемый маленький организм в целостном человеческом ' теле, и он занимает место промежуточного члена между телом и душей». Здесь «Апостол Павел открыл виртуальную основу тела воскресения в земном теле человеческом» (S. 32). «В таинственной камере гроба покоится зачаточная и образующая сипа пневматического тела, пока она всемогуществом Божиим освободится от своих оков и будет устранена от земной мировой связи посредством нового соединения с душей» (S. 34). В результате получается, что «der neue Leib im dem alten als seinem Samenkorn virtuell mitgeschaffen sei» (S. 88). Во всех этих соображениях целая бездна путаниц и неясно-

 

 

638

рактера 529) приводят к разрешению апостольского благовестия в иудаистическую разновидность 530). Дело тут не столько в детальном совпадении, сколько в основной норме.

Для раввинизма она дана была в идее точнейшего восстановления земной храмины со всеми ее материальными и архитектурными особенностями. При рабском позаимствовании и св. Павел должен был рассуждать в этом духе, между тем он аподиктически устраняет плоть и кровь от наследия в царстве Божием. Конститутивные ингредиенты земной организации сами по себе не могут перейти в вечность и быть ферментом небесного дома. Здесь неизгладимый контраст иудаизму,—и это свидетельствует, что физическая аналогия имеет у благовестника иное значение, совсем не напоминающее иудейского материализма. При оценке этого предмета достойна глубокого внимания самая цель, с какою он привлекается. Она выражается у Апостола тезисом, что посеваемое не оживет, если наперед не умрет. Ясно, что речь идет о простой возможности оживотворения, но откуда оно возникает,—этого пока не сказано. В дальнейшем раскрывается, что искомым фактором бывает не мертвенное. Напротив, сеется лишь голое зерно, а не тело будущее, которое—поэтому—и не развивается из него прямо. Посеянное не содержит в себе своих плодов фактически и в наличности. По этой причине их появление отсылает к высшей силе, которая своим воздействием вызывает процесс оживления независимо от мертвенности того, что брошено было в почву. Бог дает, якоже восхощет: вот абсолютный источник великого таинства возрождающейся природы. Это неотвратимый закон, и он с буквальностью осуществится при воскресении мертвых. Посему и тут главнейшим агентом будет творческое влияние Божие—со всею свободой не-

стей, но для нас важно отметит только тот факт, что автор, забывая начала, в своих концах категорически допускает неизбежность бытия материальной опоры тела земного для возникновения прославленного.

529) См. о них еще Th. KKefoth, Christliche Eschatologie, S. 261—262 J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 118—119.

530) Отсюда рождается· некоторая чувственность эсхатологических пониманий даже в концепциях трезвых и беспристрастных ученых: См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie S. 262 о κοιλία, и ср. у N. F. Carstensen, Das Lehen nach dem Tode, S. 100 Anm. n. 116.

 

 

639

ограниченного вторжения по времени и по характеру. Из этого следует, что в антиномических формулах «сеется» нимало не предуготовляет соответственного «восстает» 531). Скорее — наоборот, ибо смертное сеяние сопровождается тлением, уничижением и немощью душевной слабости, неспособной задержать фатальное распадение перстного. При всем том при оживлении получается диаметрально противное прежним свойствам 532), почему и не вытекает из них натурально 533). При такой адверсативности немыслимо естественный расцвет нового из старого, а потому нет надобности и в физической опоре нашего земного жилища 534). Для его реставрации нужен животворящий фактор, не стесняемый перстною бренностью. Он находится во Христе Иисусе, Который, ожив духом, и нас оживотворит в сообразность Своему славному телу 535), когда мы воспримем небесное

531) Поэтому «сеяния» нельзя относить к жизни человеческой, как Ν. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 147 (см. выше на стр. 499 к прим. 119). В виду сего сомнительно неясное замечание у J. Hughes-Games (On the Nature of the Resurrection Body, p. 59): ««it is sown»—i. e. the body, in its present condition, is endued with certain characteristics» и прямо ошибочно суждение W. Веуschlag’а. (Neutestamentliche Theologie II, S. 262): «Offenbar muss das «Säen» nicht die Beerdigung, sondern die irdische Lebensentfaltung bedeuten, die dem Tode vorangeht und in ihm ausläuft (vgl. Gal. 6, 7.8): die Lebensgestalt und—erscheinung, will der Apostel sagen, die du auf Erden aufprägst, ist nicht die künftige, sondern nur die Aussaat der künftigen; sie verhält sich zu letzeren wie das Saatkorn zur künftigen Pflanze; sie muss als solche untergehen, aber aus ihr bildet Gott, und zwar in individueller Mannigfaltigkeit und Angemessenheit, die Ewigkeitsgestalt deiner Persönlichkeit hervor». См. тут же и прим. 1.

532) Ср. характеристику их, напр., у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 270 f.

533) Ср. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 395: «Die Auferstehung, welche Paulus erwartet, ist keineswegs, wie die von Juden erwartete, eine blosse Wiederherstellung der diesseitigen Leiblichkeit».

534) Посему у св. Павла семенем тела воскресения считается весь ваш индивидуальный организм (см. у late Prof. William Milligan, The Resurrection of the Dead, p. 35), а не особый «зародыш» или «зачаток» и т. п.: ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 262.

535) Поэтому Prof. Alb. Klöpper справедливо утверждает (Der Brief an die Kolosser, S. 221. 245), что—в самой своей фактической несомненности—воскресение Христа выражало абсолютный и непреложный принцип. Ср. выше на стр. 535—588.

 

 

640

начало со всеми обнаружениями его в воскресшем Господе 536).

Апостол не простирается дальше отмеченных пределов и сосредоточивается на принципиальных вопросах. Тем не менее его суждения не наклоняются в пользу генетических интерпретаций. В них принимается за точку отправления материальный остаток человеческого организма, как фундамент к построению вечного духовного здания. Св. Павел все сводит к воле Божией в ее бесконтрольном абсолютизме даже по реальному своему запечатлению. В таком случае нельзя утверждать, что материальное сохранение нашей индивидуальности обязательно для ее возрождения. Этого не дозволяет самое достоинство самодержания божественного, которое всецело торжествует там, где царит мертвенное опустошение. Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте, и это верно по возникновению и результату, потому что в обоих отношениях прежнее не участвует в самой минимальной степени. Оно истлело, мертво и низменно. Однако Апостол говорит о материальном восстании, и вмешательство божественное, не нарушая индивидуальной типичности, прямо обеспечивает ее, если каждому семени дается свое тело. То же будет и с воскрешенными, которые оживут в собственной телесности с устранением ее космических

536) С этой точки зрения нельзя принять заключений J. HughesGames, будто «из ἐπενδύσασθαι (= надевать добавочную одежду) можно выводить, что нынешнее тело Апостол считает покровом или одеждой (ἔνδυμα), а прославленное тело воскресения — прибавочным покровом (ἐπένδυμα) сверх той одежды (On the Nature of the Résurrection Body, p. 42), при чем «the new vesture is to some extent of the nature of additional garment (ἐπένδιψα), something superinduced upon the old» (p. 107). Затем—по связи с 1 Кор. ХV, 53 — признается, что «в настоящем смертном теле не все элементы разрушатся, но, по крайней мере, некоторые из них опять будут собраны вместе при воскресении и послужат субстанциальным базисом для присоединения добавочных элементов (как одна одежда надевается на другую): вследствие сего и воскресшие тела—при изменении — получать более духовную и славную структуру и форму. Подобно этому—тело Христово, при Преображении, осталось тем же телом и признавалось таковым, но усвоило сверх еще нечто, что сделало его славным. Только в этом случае добавление было временным, а в том (при воскресении людей) оно будет непрерывным. И если при Преображении изменение было преходящим, то при нашем воскресении, как и при воскресении Христовом, оно будет постоянным и вечным» (р. 42).

 

 

641

квалификатов 537). Кратко сказать, воскреснет именно умерший разумно-физический организм 538) с материальностью, хотя и без земной стихийности 539). С этой стороны он подобен старому и заменяет его во всем, что было свойственного ему в здешнем мире. Физический элемент будет аналогичен земному и, не вырастая из него натурально, оказывается чудесным возобновлением, не требующим материального сохранения бренной храмины. Она не привносит своих запасов, фактически не существующих, и воздвигается из бездны крушения. Поэтому дозволительно полагать, что воскресение будет действием чисто творческим, не совпадающим с восстанием Христа, поелику Он был святою жертвой богочеловеческой невинности, и плоть Его не видела тления. Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия, выражающегося в материальных формах 540), которыми определяется реальная личность человека 541).

Шаткость этих соображений довольно очевидна без особого разбора. Помимо всего прочего—достаточно напомнить, что—за своими филологическими утонченностями—автор забывает содержательную и реальную аналогию в 1 Кор. XV, 52, где всякая материальная «добавочность» устраняется с категорическою неотразимостью.

537) Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 260. 264. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, 8. 86.

538) Ср. Th. Jo. van Griethuysen Disputatio exigetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 120—121: «et multos in Novo Testamento reperimus iocos, in quibus toti homini spes fit vitae post mortem meliori».

539) Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 291: «Es bleibt zwar die substanzielle Persönlichkeit des Menschen auch dem Leibe nach, was aber irdisch an ihr ist, fällt hinweg, und sie wird so zum Himmlischen verklärt».

540) Поэтому доктрина воскресения тела допустима и с точки зрения чистого разума, как свидетельствует (в «The Presbyterian. and Reformed Review», January 1899) Prof. W. Brenton Greene, о чем См. в отчете St. D. F. Salmond’a в «The Critical Review» IX, 2 (April 1899), p. 233.

541) Равно и по чисто библейскому ветхозаветному воззрению «finden Menschen ein Lehen nur innerhalb der בשֺר gehen konnte, d. h. nur nach seinem ganzen geistleiblichen Bestände», откуда потом вышло представление об оживлении умершего человека, а «diese Wiederbelebung nur durch Restituirung des geistleiblichen Bestandes des Menschen, also nur durch Lehensauferstehung vermittelt gedacht werden konnte». См. Johannes Frey: Tod, Seelenglaube und Seelenkult, Lpzg

 

 

642

Это соответствует и этическим требованиям, чтобы весь индивидуум участвовал в своем будущем 542), как он предуготовил его в настоящем 543). Но в своей земной замкнутости люди не обладают неиссякаемою жизненностью, и душевность с течением времени истощается борьбой с бренностью. Поэтому их оживление совершается по велению Божию и — вопреки раввинизму—не связывается физическими возможностями при условии сохранения материальной основы. При подобном верховенстве божественной энергии плотяность неизбежно подчиняется ей и проникается ее крепостью, лишаясь средств к обнаружению своих перстных качеств. Отсюда мыслимо материальное воскресение, и для образования его «духовного тела» нет ни побуждений, ни надобности обращаться к иудейскому материалистическому воззрению на природу духа. Будучи субстанцией невещественной, он не имеет в себе потенций для развития материальной оболочки. Тогда фактически невероятно 544), чтобы в посмертный период душа непосредственно или чрез известный промежуток сама приобретала материальную одежду, избавляющую от вторичного облачения при оживотворении. Тут для нас открывается, что «небесная храмина нерукотворенная» указывает на обеспеченное для всех вечное житие, которое несомненно принципиально, но не получает законченности сразу по разорении земного дома. Посему тревожная «нагота» относится не к телесному разложению 545) и знаме-

1898, S. 18 u. Asm. 2. Ср. еще Wolf Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 15 —16 (Art. «Feldgeister, Feldteufel)» и в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 4, Sp. 105.

542) Так и Joseph, Holl в «Theologische Quartalschriff» LXV (1883), 2, S. 239—240 утверждает, что св. Апостол не допускал блаженной жизни души без (телесного) воскресения.

543) С этой стороны данное положение высказывает и Н. Schulte, (Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 84. 85. 97) по связи со своею идеей этического бессмертия (S. 56. 86).

544) Ср. еще у Prof. Alb. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, Berlin 1874, S. 260.

545) Этим устраняются резкости в суждении Prof. Alb. Klöpper’а, будто св. Павел желал получить «небесную храмину» еще при жизни тела (Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 251) в числе «оставшихся» (S. 253) и помимо смертного обнажения (S. 258), хотя не отвергал прямо и последнего, как ускоряющего единение со Христом (S. 260).

 

 

643

нует нравственное состояние, предопределяющее завершительную и неизменную судьбу человека в будущем. Этим предначертывается отдаленное событие с последним увенчанием всей истории миробытия. А так как личность оказывается некомпетентною и немощною для подобного переворота и бывает объектом его, то неизбежно вторжение животворного источника, изливающего свою живительность в мертвенное царство нетления. Таким был, есть и всегда пребудет воскресший Христос. Он — глава возрожденного человечества, которое только в Нем достигает своего обновления. Понятно теперь, что пришествие Господа необходимо догматически—по внутреннему смыслу благодатного оправдания. Следовательно, идея «парусии» не временный момент индивидуального созерцания и, коренясь в самом существе христианской истины, не могла быть почерпнута совне в качестве реформированной иудейской доктрины. Естественно, что она проходит чрез всю «систему» Апостола, обосновывает воскресение умерших и освещает его разумение. Здесь же мотивируется и универсальность данного акта, потому что прославленный Искупитель навсегда разрушил смертную державу, и Его полное торжество в Своей Церкви будет сопровождаться упразднением смерти чрез отнятие у нее прежней силы с неизбежным освобождением всех пленников. Они тоже войдут в сферу нетленности, но без залога спасения не удостоятся общения в жизни божественной, что будет привилегий праведных, которые тем больше воссияют, чем мрачнее окружающий фон. Впрочем, и это черта не иудейская, ибо раввинизм допускал уничтожение грешников или наделял их одинаковым материальным бытием — с порабощением для утехи своих героев.

Оглядываясь назад и собирая разрозненные наблюдения в единство целостного представления, мы усматриваем, что две особенности рельефно отличают апостольскую эсхатологию: — это высоко этический характер ее, чуждый всяких теней материализма в изображении процесса воскресения 546),

546) Этим опять исключаются все оттенки иудейского «плотского гедонизма», который как будто склонен допускать и Prof. J. Gottschick (см. Art. «Gesezt und Evangelium» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, V, S. 633), хотя подобных призвуков нет даже в учении о наградах (ср. у Prof. О. Кит в Art. «Gnade» ibid., S. 719).

 

 

644

и одухотворенный реализм, не расплывающийся в спиритуалистическую отвлеченность. Эти свойства созидаются на фактическом основании восстания божественного Избавителя, Который Сам действительно воскрес в прославленном теле и всем очистил путь в вечное царство по благодати чрез послушание в вере 547). «В христианстве посюстороннее препобеждено не чрез оригинальную, уклоняющуюся от иудейства, догму, а историческим фактом воскресения Иисуса Христа и живою Личностью Воскресшего. Кто принадлежит Ему, тот уже на земле бывает связан с небесным. В воскресшем Христе заключаются и будущее настоящего и мировое завершение будущего. Оба не только гарантированы Им, но и осязательно пребывают в Нем для верующего прозрения. Чрез Воскресшего христианство обладает над временным и смертью такою силой, которой нет в иудействе. И если устраняют Его животворную Личность, то этим подрывается все превосходство христианства» 548). Приведенные слова прекрасно обрисовывают нам генетические истолкования, где замалчивается или принижается божественное величие Господа. Без Него же не бывает истинного оживотворения, а потому недоступно и правильное постижение этого таинства. Неудивительно, что оно было не совсем ясно даже для неомраченного ветхозаветного сознания, нашедшего свой свет лишь с явлением солнца правды, озарившего все глубины заветных чаяний 549). Отсюда материалистический колорит эсхатологических ожиданий доблагодатной педагогии 550). Раввинизм своим теоретическим интеллектуализмом подавил все ростки богооткровенного се-

547) F. G. Сопуbeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 468, констатирует, что идея «воскресения носилась в воздухе в последней половине первого века», почему он думает, что «нужно удивляться не тому, что столь много, а тому, что так мало уверовало сначала в воскресшего Христа». Но если это правда, то отсюда необходимо вытекает, что по данному вопросу христианское учение далеко не совпадало с принятыми воззрениями—вопреки убеждениям корифеев генетической критики.

548) G. Н. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18—19.

549) Ср. Rev. Prof. A. Roberts в «The Expositor» 1897, V, p. 389.

550) Ср. Rev. Prof. A. B. Davidson, Modern Religion and Old Testament Immortality в «The Expositor» 1895, V, p. 330: «To him (the Israelite) «life» meant what we ordinarily mean by it, life in body. Life was the existence of man in ail his parts». С другой стороны

 

 

645

яния и при саном крайнем спиритуалистическом напряжении склонялся к земным тенденциям 551).

В этих цепях томился некогда и Савл с горестным результатом безнадежного отчаяния. И мучительный стон истерзанной души непорочного законника: кто мя избавит от тела смерти сея? не встречал успокоительного отклика, пока гонитель не возблагодарил Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа (Рим. VII, 24. 25), Который явил жизнь и нетление Своим Евангелием, а св. Павел был лишь проповедником и Апостолом и учителем его 552) для язычников

«канонические писания (В. 3.) не знали ничего высшего, чем время мессианской славы, когда Палестина сделается средоточным пунктом нового царства Божия, объемлющего весь мир, и когда вся природа,— по крайней мере, в Палестине—получит прославленный вид. Согласно этому воззрению — воскресение и суд должны были служить введением к этому периоду спасения» (Er. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 195). Все это справедливо, но не нужно забывать о широких просветах и возвышенных парениях мессиански-пророческого созерцания (сp. Eug. Huhn, Die messianischen Waissagungen des israelitisch jüdischen Volkes I, S. 1: «Schon in den frühesten Weissagungen wird jedoch nicht blos auf das Volk Israel Bezug genommen, sondern auch auf die Nachbarvölker, schliesslich aber auf alle Nationen, auf die ganze Welt, auf Himmel und Erde»). А так последнее искони озаряло историю народа Божия, то уже по одному этому нельзя согласиться (с мыслью Оксфордского ориенталиста Dr’a L. N. Mills'а), будто первичная вера Израиля была чисто саддукейская, и до плена иудеи едва ли признавали самое бессмертие: См. о сем у Rev. Thomas Stoughton Potwin, Ideas of Future Life in the Pentateuch в «Bibliotheca Sacra» LII, 207 (July, 1896), p. 428 sequ.

551) См. и G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18.

552) Этим безусловно ограждается согласие апостольского учения с Христовым даже там, где думают находить существенное различие. Так, Alexander Bobinson в своей «революционной» книге А Study on the Savior in the Newer Light; or, А Present-Day Study of Jesus Christ (second edition, London 1891) утверждает, что аналогия с зерном взята благовестником у Господа Спасителя (Ин. XII, 24), но будто бы св. Павел применил ее для доказательства воскресения без достаточного разумения (without very intelligently applying it). Столь странное положение аргументируется тем, что Иисус Христос говорил, яко бы «дух, обитающий в человеческом теле, получит новую жизнь, когда последнее возвратится наконец в объятия матери — земли» (р. 310—311). Автор, кажется, и сам неясно представляет себе собственную мысль и во всяком случае не достигает своей цели. По-видимому, он хочет устранить истину «физического» оживотворения.

 

 

646

(2 Тим. I, 10. 11). И эсхатологическое благовестие великого миссионера не тщетно единственно потому, что воскрес из мертвых Христос, начаток умершим, и помиловал первого из грешников во образ всем, хотящим веровать чрез него Господу в жизнь вечную (1 Тим. I, 15. 16), как неложную фактически и бесспорную субъективно по неизменности апостольского слова.

Если это правда, то здесь достаточно будет напомнить, что в рассматриваемом месте речь идет о смерти индивидуального прославления, совершившегося в восстания Распятого. Значит, вполне законно Апостол прилагает данное сравнение ко всем верующим, для которых в «первенце»—Главе предначертывается путь к блаженству.

 

 

 


Страница сгенерирована за 0.19 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.