Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

233

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

Учение св. Апостола Павла о предсуществовании Мессии-Христа в его отношении и иудейско-раввинским понятиям — с предварительными замечаниями об источниках для характеристики религиозно-догматических воззрении иудейства при начале нашей эры. — Предположения о зависимости св. Павла в этом пункте «Евангелия» от традиционно-раввинской системы и их несправедливость, поскольку а) в иудаизме премирность не равнялась особой самобытности; b) понятие человеческой прототипичности в нем было крайне неустойчиво, а созерцанию Апостола совершенно чуждо; с) эллинский благовестник не принимал и не допускал напрасно усвояемой ему мысли об идеальной человечности премирного Господа. — Единственный источник апостольской христологии в божественном озарении и в откровении исторического Христа Спасителя.

СВ. АПОСТОЛ Павел во всей тонкости изучил иудейский экзегетический метод 1), воспринятый им всецело и применявшийся на пользу Евангелия Христова в раввинской школьной форме 2). Но для него это не было механическим орудием для отыскания и оправдания христианской истины, потому что он носил ее в себе полно-

1) D. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 51, Sp. 817. Tabellen zur neutestamentlichen Zeitgeschichte von Lic. theol. Wilhelm Vollert. Mit einer Übersicht über die Codices, in denen die neutestamentlichen Schiften bezeugt sind. Lpzg 1897. S. 18. Несколько резко суждение Cr. H. Toy (Quotations in the N. T., p. XXI), будто новозаветные писатели были «людьми своего времени» и «по своей логике принадлежали первому веку», почему «их истолкование в существе тоже самое, какое мы находим в Талмуде».

2) Сp. Prof. С. У. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 185.

 

 

234

стью и чтил с благоговением самопреданности. Поэтому, если бы даже и признать за верное, что «его мышление было мышлением в цитатах» 3), все-таки этим способом нельзя было приобрести всех материалов для построения законченной «системы», раз она созерцалась благовестником интуитивно.

Здесь, между прочим, заключается немалая ошибка авторов, которые усиливаются вывести все богословие Павлово из Ветхого Завета. Там будто бы «корень всех новозаветных идей» 4), и они «во всем своем объеме обусловливаются ветхозаветными» 5) настолько, что «христианство составляют прямое и непосредственное продолжение ( steht in Continuit ä t ) ветхозаветного пророчества и соответствующей ему религиозности, памятниками коей служат псалмы» 6). «К иудейству же послепленного периода оно не имеет отношения и было противоположностью фарисеизму» 7). Допускается лишь одно изъятие, что св. Павел «не обладал такою (как Христос) свободой от иудейских предубеждений» 8), почему чистый поток его мысли не раз омрачается посторонними раввинистическими струями 9).

3) А. Haustrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte U, S. 407. Что вытекает из этого предположения, можно догадываться, напр., по следующим словам у Orello Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 157): «всякий почитатель гения Павла должен сожалеть, когда находит, что он столь часто предрешает вопрос неудачными ссылками на места из Ветхого Завета, как будто это единственный авторитет, и всякие резоны уже напрасны». Напротив, Prof. С. F. Nösgen справедливо утверждает (Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 185): «Многочисленность доводов из ветхозаветных изречений и фактов свидетельствует, что св. Павел находил во Христе и Евангелии исполнение В. З. не столько в отдельных указаниях и в буквалистической их реализации, сколько в осуществлении (всех) мыслей Божиих, лежавших в основе законодательства».

4) А. Ritschl. Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 52.

5) A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 17.

6) A. Ritschl ibid. II, S. 105.

7) A. Ritschl ibid. Il, S. 106.

8) A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S, 433.

9) Таково, напр., воззрение всей школы Ричля: См. у Prof. Ati. Hilgenfeld’а, Jesus und Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1894, IV. S. 495 Op. прим. 29 на стр. 241.

 

 

235

В этом изображении непрерывность приобретает характер натурального развития, где дальнейшее вырастает из предшествующего, не привнося чего-либо нового и высшего. Тогда необходимо сглаживается всякое различие, и произведенный Спасителем переворот будет почти совсем ненужным, если дело идет о простом разъяснении прежнего. Не без права говорится 10), что только «тот, кто все полагает (единственно) в теоретическом познании сверхъестественного, может видеть в христианстве (простое) откровение ветхозаветных тайн». Но едва ли нужно упоминать, что тут опускается самое важное и существенное—в факте божественного искупления 11). Оно было завершением доблагодатной икономии и в существе своем есть явление вышемирное и по первоисточнику, и по самому устроителю. Понятно теперь, что его невозможно найти обычным путем проникновения в ветхозаветное слово, ибо в нем еще не дано благ Голгофского примирения. В таком случае жизненный момент христианской истории будет абсолютно оригинальным, а с ним связано все собственное ее содержание и от него заимствуется истинное воззрение на прошлое. Иначе христианство или совпадало бы с пророчеством и всецело исчерпывалось им, или же было бы приобретено и обосновано до Христа, между тем этого не было прежде и не будет впредь во веки. Помимо сего: в Ветхом Завете указываются только зародыши; для их воспитания до степени зрелой плодоносности обязательно заранее понимать в точности все их свойства и на всех стадиях, чего не бывает без опыта, которого не имелось. Потому никакая утонченная логическая гибкость не была в силах отыскать того, что не существовало, хотя предрекалось и предуготовлялось. И нам известно, что св. Апостол языков не извлекает своего миросозерцания из ветхозаветных писаний, поелику оно было в нем независимо от них. Вся его аргументация разрешается устранением мнимого противоречия в ходе божественного домостроительства и освещением старого чрез новое, но не наоборот 12). По этой причине

10) Н. Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 53.

11) Это,—хотя по другим побуждениям и с иными целями,—энергически отмечается и у О. Cone, The Gospel und its Earliest Interpretations, p. 376 sequ.

12) И † Prof. H, H. Wendt (Die Lehre Jesu; zweiter darstellender

 

 

236

его христианские убеждения не вытекают с неотвратимою принудительностью из библейского разумения, которое само определялось ими. В суждениях о «системе» Павловой это даже безразличию, если в ней категорически утверждается ее принципиальное согласие с ветхозаветным учением.

Скорее можно и должно разобрать, но привзошло ли в нее чего-нибудь сверх этих элементов u не пострадали ли последние от чуждых примесей. На этот счет бесспорно, что Савл, сделавшись проповедником Евангелия, не забыл самого себя и не потерял бесследно всех сокровищ своих отеческих преданий, столь обильных всякими запасами богословской мудрости. Здесь критика получает хорошую опору для натуральной реконструкции апостольского благовестия и превращения его в продукт личного теоретического напряжения в форме «павлинизма». На этом широком поле, ее фантазия разыгрывается с неудержимостью и изумительною изворотливостью, которые искусно прикрываются ореолом научной солидности под личиною «исторического генезиса новозаветных концепций».

Все затруднение пока в материале, и по этому предмету выражаются серьезные недоумения. Прежде всего, само иудейство начала христианской эры—величина довольно неуловимая 13), и оперировать с нею не совсем удобно, ибо нет устойчивого базиса. Соответствующие документы не отличаются прочностью и отчетливостью, поелику содержание их смутно и хронологические термины дозволяют чрезвычайные колебания. По суждению бесспорных авторитетов, самый главный из них—«Талмуд, со включением мишны, имеет лишь вторичное значение ( nur secundare Bedeutung ) в качестве источника для исторических обстоятельств доталмудического иудейства» 14), и многие положения его относятся к позднейшему времени, почему не мыслимо их касательство к хри-

Theil: Der Inhalt der Lehre Jesu. Göttingen 1890) усматривает у св. Павла «величественную попытку установить соотношение развития между откровением Ветхого и Нового Завета» (S. 355).

13) Ф. Heinrici, Die Forschungen, über die paulinischen Briefe, ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben, S. 109. Ср. Fragment de christologie expérimentale par Prof. P. Lobstein, La notion de la préexistence de Fils de Dieu, Paris 1883, p. 37.

14) J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 130. Ср. A. Tholuck, Vermischte Schriften II, S. 303.

 

 

237

стианству в период его созидания 15). Если это верно, тогда сразу исчезает вся внушительность критических построений, лишающихся всякой объективной силы. И, в существенном, такое возражение несомненно 16). Тем не менее мы обязаны согласиться, что оно не решает вопроса окончательно. Правда, иудейская литература не древнее II— III -го века по Р. Хр., но это ничуть не свидетельствует, что и материально она не восходит за эту грань. Напротив, огромная Вавилонская башня талмудической архитектуры не могла возникнуть вдруг. Для нее требовались долголетние и непрерывные труды в общем деле, где дети с равным усердием принимают на себя работу своих отцов и передают ее потомкам, чтобы они продолжали неослабно. Тут именно господствует сплошное генетическое преемство, подтверждаемое и фактом относительного тожества в содержании иудейской письменности. Традиционализм был врожденною стихией раввинизма и заставляет в позднейших его явлениях усматривать наследие седой старины 17). Разумеется, оно поновлялось, дополнялось и изменялось с постепенным движением исторической жизни 18). В этом случае страшное событие разрушения Иерусалима вместе с жестоким крушением всех национальных надежд произвело особенно глубокое впечатление на иудейское сознание 19) и вынуждало раввинистическое мышление к дальнейшим преобразованиям готового достояния. С этой стороны нам кажется непреложным, что исконное религиозное

15) Beiträge zum Verständniss der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus. Eine theologische Studio von Pfarrer Wilhelm Karl. Strassburg 1896. S. 62.

16) Ср. (1. H. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April. 1884), p. 268—269.

17) См. y Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 456 — 458. Ср. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 43—44.

18) Ср. The Jewish and the Christian Messiah: A Study in the Earliest History of Christianity. By Vincent Henry Stantem. Edinburgh 1886. P. 30 sequ.

19) Иудейство даже веровало, что—со времени разрушения Иерусалима—Бог больше не смеется, а в сокровенном месте оплакивает отнятие славы у Израиля и предание его язычникам: F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 156=Jüdische Theologie, S. 160—161. См. еще суждение p. Исмаэль беп-Елиса у J. Hamburger, Real-Encyciopädie II, S. 527, и ср. II, S. 1304 flg. См. и у Н. А. Переферковича в журнале «Восход» 1930 г., кн. I, стр. 57.

 

 

238

миросозерцание значительно пострадало в своей неповрожденности и не сохранилось в талмудическом с первичною чистотой. Важно, что здесь была внутренняя трансформация, во многом и, пожалуй, радикально воздействовавшая на самый строй идей. При всем том основной тон их остается прежним и позволяет догадываться об исконном типе. Что до христианства, то в| этом пункте у нас не оказывается достаточных средств выяснить его влияние на развитие иудейства во всех подробностях. Некоторые прямо утверждают, что «в первые два века оно было почти бесплодно» 20). Это—чрезмерное преувеличение, и мы нимало не склонны обманываться упорством талмудического молчания, прятавшегося от своего врага за стеною тенденциозного неведения. Скорее должно признать, что, верный себе, раввинизм побуждался Евангелием к самосохранению и, естественно, позаботился о наибольшем упрочении своей догмы, ее возможном обосновании и рельефней тем освещении 21).

Итак, нет неотразимых причин безапелляционно отвергать талмудические данные и оставлять их без всякого соображения 22). Критика не права разве в том, что забы-

20) Dr. August Wünsche, None Beitrüge zur Erlänterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, S. 111 Amn. Ср. J. Derenburg, Essai sur l’histoire et in géographie de la Palestine, p. 4.

21) Ср., однако, y Н. Переферковича в журнале «Восход» 1895, VII, стр. 134, где сказано: «Многие коренные еврейские учения, следы которых сохранились доселе и разбросаны по всему пространству «талмудического моря», были отвергнуты и признаны еретическими только в силу того, что они приняты и усвоены христианством.., признавались «несоответствующими духу талмудического учения»... Таково было отношение раввинов к учениям, даже глубоко коренящимся в системе еврейского богословия». Равным образом и (S.) Schechter в своей статье «Some Aspects of Rabbinic Theology: II. God is Far, but not Remote» допускает [см. «The Jewish Quarterly Review» Vol. VI, № 23 (April, 1894). p. 424] полемическую тенденцию против христианства в Exod. Rabha XIV, где говорится, что черта, разделяющая небо и землю, уничтожена откровением Бога Моисею на Синае. См. еще J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 166, и ср. P. Lobstein. La notion de la préexistence, p. 37.

22) Jules Bovon, Théologie du N. T., p. 76: «Чтобы с точностью определить степень влияния фарисеев, нужно иметь отчетливые сведения насчет идей, которые они исповедовали в эту эпоху, между тем многие указания, какие привлекаются для сей цели, неизвестного происхождения, почему и пользоваться ими следует с осторожностью, выбирая — по возможности — солидно установленное».

 

 

239

вает и скрывает их подлинные качества, зыбкое категорически выдает за несокрушимое и говорит с аподиктичностью, когда было бы приличнее ограничиваться отдаленною возможностью.

Зато она безупречна в другом отношении. Христианство, будучи божественным по своему источнику, созидалось и утверждалось среди наличных исторических условий и ими запечатлевалось в своем фактическом обнаружении. Иудейство было тою средой, куда оно вошло и где раскрывалось, имея в нем свою реальную почву. Посему они неизбежно переплетались и взаимно сталкивались между собою. И эта фактическая совместность была тем теснее, что оба они преследовали одинаковые цели и с равною энергией рекомендовали пригодные способы. Законничество возобладало всюду, и его ярмо сказывалось во всех областях 23). С ним необходимо было считаться по существу, а тогда будет немалою методическою погрешностью исключать иудейские факторы при разъяснении начальных моментов возникновения и распространения новой религии 24).

Вся задача теперь в том, равняется ли отмеченное касательство внутреннему генетическому родству и переходило ли оно в позаимствование? Отрицательный ответ совсем не вытекает из «ренегатства Савла» и его неутомимой оппозиционности раввинизму во всех его разветвлениях. После своего обращения он во всяком случае не перестал быть учеником Гамалиила и обладателем заветов его школы. Конечно, они потеряли прежнюю обаятельность, по сообщали материал для выработки собственного мировоззрения 25 ). Оно должно было слагаться хотя бы в противовес и в отражение фарисейским убеждениям, устроиться по их масштабу. Если же и самые элементы почерпались из традиционной сокровищницы, то в результате получится, что «павлинизм» был либо усовершенствованием, либо искажением иудаизма. Так

23) См. Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Vortrag gehalten zu Darmstadt am 11. Januar 1882 von Prof. Emil Schürer. Darmstadt 1882. S. 5. Prof. H. J. Holtmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Freiburg i. B. und Lpzg 1896, 8. 25-26.

24) Ср. H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 8. 63.

25) Edmond Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l’époque du Jésus Christ, Paris 1878, p. 163. 220.

 

 

240

открывается путь к истолкованию «Евангелия» Павлова из раввинистических доктрин в смысле оригинального их продукта. «Богословие фарисеев было и иудейским, в каковом виде оно целиком перешло в христианство», «теология коего была непосредственным продолжением теологии учителей закона» 26). Это со всею строгостью применяется и к св. Павлу. «Корень большинства его христианских идей не находится ли в прежних верованиях? Вся его система—в действительности—не есть ли просто преобразованная и вывернутая система фарисейства?.. Она покоится на основании, заимствованном у иудейства», и «представляет собою прогрессивную трансформацию богословского фарисеизма, который он исповедовал ранее» 27). Вот принципиальное и распространенное суждение, с каким современная наука пытается проникнуть в тайники Павлова благовестия и осветить его недосязаемые глубины. Посмотрим же, насколько оно истинно и оправдывается ли методически на частных пунктах христианского учения св. Апостола Павла.

_______

Исключительным стремлением всей законнической пламенности Савла было приобретение совершеннейшей святости,— и оно продолжало одушевлять его в течение всей жизни. Только—по обращении—ото искомое стало для него неотъемлемою собственностью, потому что во всей полноте почерпалось в Господе. Поэтому христология составляет самый центр апостольского созерцания, которое к ному сводится и от него отправляется. В свою очередь здесь все сосредоточивается на премирности божественного Избавителя. Без этого Он будет попрателем закона, достойно наказанным крестными муками и заслуживающим улика. При самом лучшем предположении—это был бы личный и единичный подвиг, не изменяющий обычного строя и фактически бесплодный для человечества, если оно по-прежнему пребывает в греховном рабстве. Лишь в качестве натурально божественного существа Искупитель является упразднителем клятвы и подателем повой праведной жизни для всех по силе, усыновле-

26) Ср. W. F. Adeney, The Theology of the N. T., p. 155.

27) A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 29. 32.

 

 

241

ния 28). Значит, тут кроется весь смысл христианства вообще и «Евангелия» Павлова в особенности 29).

28) С этой точки зрения следует смотреть и на «экспериментальную» попытку Prof. P. Lobstein’a, (La notion de la préexistence du Fils de Dieu) доказать и убедить (p. 153), что истина предсуществования занимает у св. Павла лишь вторичное значение (р. 35. 38—39. 41. 43. 51) — в качестве чисто школьной формулы, явившейся под влиянием иудейской теологии (р. 50. 118. 34. 35), почему усвоение ей особенной важности в христологии будет яко бы извращением всего учения Нового Завета (р. 137). Не лишенное своей силы в смысле противовеса (р. 51) схоластической безжизненности «кенотиков» (о коих см. у Prof. Н. Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi S. 277 flg.: H. Schmidt, Zur Christologie S. 212 flg.), это положение само грозит серьезным искажением дела, принижая искупительный подвиг Господа. Без сомнения, «этот тезис не имеет силы помимо выражаемого им религиозного содержания» (р. 49), и его нельзя разобщать от внутреннего «опыта Апостола во святилище его совести» (р. 26); но — с другой стороны — не менее бесспорно, что без него все построения лишатся принципиальной основы, и служение Христа будет гуманитарным обнаружением божественного промысла чуть не в иудейском духе. Поэтому-то и Р. Lobstein настолько выдвигает «реальное человечество Иисуса», что оно оказывается не вполне согласным с Его предсуществованием (p. 85), а последнее является только «вечным фундаментом» спасения в «бесконечной любви Небесного Отца» (р. 49). Едва ли нужно прибавлять, что здесь устраняется уже самое понятие «Сына Божия».. См. еще примеч. 32 на стр. 242.

29) Посему вполне прав Prof, the Rev. J. S. Banks, когда говорить (Back to St. Paul в «The Exprository Times» Vol. VIII, № 2 [November, 1896], p. 57 а), что «Христос был центральным солнцем, вокруг коего вращается все Павлово учение». Но для сего нужно наперед признать божественное достоинство лица и всего исторического дела Искупителя, как это верно доказывает Prof. Martin Kähler во втором издании (Lpzg 1896) своей книги «Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus». Иначе мы придем к отрицанию «православного Христа» Церкви и поколеблем все христианство, на чем основательно настаивает Prof. Hermann Schmidt (Zur Christologie. Vorträge und Abhandlungen. Berlin 1892. S. 192). Живой пример тому в школе Ричля: она и поныне (H. H. Wendt) защищает мысль, что обязательны лишь одни ясные и категорические выражения Самого Спасителя, а учения апостольские приемлемы лишь в той мере, насколько они прямо подтверждаются словами Господа (см. у J. S. Banks, Op. cit., S. 55«). Тогда вся важность будет заключаться в теоретическом возвещении истины помимо ее Носителя, но это ведет к принижению значения христологии (H. Schmidt, Zur Christologie, S. 194) и в конце в концов разрешается явным рационализмом (H. Schmidt ibid., S. 205).

 

 

242

В этом важнейшем пункте исторический генезис и усматривает свою наилучшую победу, думая, что «Павлова христология была переформованием иудейского и иудейско-христианского мессианизма» 30) и награждала Назаретского пророка качествами традиционно фарисейского свойства 31). С этой точки зрения комментируется все христологическое учение св. Павла 32), который оказывается яко бы просто раввинистическим теоретиком, впервые применяющим к Господу чуждые Ему иудейские понятия, каких не знала первенствующая Церковь 33).

В чем же критика находит особенность «Павловой системы» по анализируемому предмету?

Утверждают, что—по мнению Апостола языков—«Христос был божественного происхождения и природы» 34) и представлялся «предсуществующим во всей своей богочело-

30) О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» Vol. III, № 10 (Boston: June, 1894), p. 275. Сущность этого мессианизма — по О. Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 165) — заключалась в том, что соблазн креста в нем был препобежден надеждою на второе славное явление Христа, или чаяниями скорой «парусии».

31) А. Hausrath говорит (Der Apostel Paulus, S. 26—27): «Павлова христология есть только приложение раввинского мессианского понятия к Иисусу из Назарета, комбинация иудейской теологии и нового христианского убеждения... Образ Христа — с одной стороны — носит у Апостола черты Палестинских мессианских ожиданий, с другой — воспринимает представления, имевшие свое происхождение в апокрифической логологии». Ср. еще М. Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden, S. 36.

32) Как и в каком тоне? — об этом уже заранее можно судить по книге «Die Lehre von der Gottheit Christi. Communicatio idiomatum». Dargestellt von (Prof.) Dr. Hermann Schultz. Gotha 1881. Здесь автор категорически утверждает, будто учение о предсуществовании Христа у самого св. Павла не имеет значения для веры (S. 429) и не связано с вопросом о божестве Господа (S. 435),—и все это на том мнимом основании, что это есть якобы «теологическая рефлексия» (S. 421) из «предпосылок своего времени и тогдашнего образования» (S. 436), хотя и было eine theologische Verdichtung des Glaubens an die ewige Bedeutung Christi (S. 421), поскольку dieser Glaube fand... in dieser «Präexistenz» seinen natürlichen und angemessenen Ausdruck (S. 425). См. еще примеч. 28 на стр. 241.

33) См. О. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 184. 186, ₁.

34) W. Beyschlag, Zur paulinischen Christologie в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 437.

 

 

243

веческой личности» 35). Таково же было и самое Его человечество. Независимое от плоти и крови 36), оно есть «человечество небесное» 37), «персональное начало и первообраз человечества» 38). По этой причине и говорится, что «Сын Божий от вечности имел реальное бытие по Своему божеству и идеальное по человечеству» 39). Ему усвояется «предсуществование божественного принципа «и небесно-человеческой эссенции ( Wesens ) для человечески-исторической личности, которая в силу свободного развития этих свойств делается образом Божиим среди человечества» 40), как ранее была для него «прототипом» 41), «вечным богочеловеком» 42), хотя и «не обладавшим реальностью и самостоятельностью исторического бытия» 43). «В качестве небесного человека— Он (Христос) имел идеальное существование» 44); однако оно не было чисто номиналистическим. Напротив, для св. Павла это было действительностью, пока не раскрывшеюся в земно-историческом виде, давшем опору для фактической отдельности по сравнению с Богом 45). Ясно, что здесь теряются всякие разграничения в божестве, поелику они будут «самосообщением в единстве и целостности» 46) основного первоисточника, в коем от вечности лежал момент

35) W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 437.

36) W. Beyschlag ibid., S. 439. 446.

37) W. Beyschlag ibid., S. 440.

38) W. Beyschlag ibid., S. 452. Ср. O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 190,₁: «Христос—небесный предсуществующий человек с развитою духовностью» или (р. 200) «прототипический духовный человек».

39) W. Beyschlag, Op. cit., S. 453 и ср. 452.

40) Christologie des Neuen Testaments. Ein biblisch-theologischer Versuch von Prof. Willibald Beyschlag. Berlin 1866. S. 230.

41) W. Beyschlag, Zur paulinischen Christologie в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 446, и ср. Christologie des N. T., S. 248.

42) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 241.

43) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 230. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 203 (и ср. 217) утверждает, будто — по учению св. Апостола Павла — «небесный Адам был представителем идеи человечества».

44) Ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 64.

45) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 243.

46) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 214.

 

 

244

тройственности 47). При этом последняя необходимо разрешается в простую модальность плохо замаскированного унитаризма 48). Богосыновство незаметно исчезает в море божественности 49), а домирное человечество является и совсем непостижимым 50). Между тем оно всегда было в сфере духовности, которая—по библейскому воззрению—служит отрицанием земной материальности и будет световою субстанцией 51) во всей осязательности небесно-световой чувственности 52). Это особая блистающая материя 53), и до Своего воплощения Христос был именно в славном образе 54) тела, сформированного, из световых элементов 55). Как небесный человек, Он искони был создан подле земного 56). Отсюда открывается возможность для перенесения предикатов человечества в вышемирную область, будто св. Павел мыслил предсуществующего по-человечески 57), так что и на земле Христос был чело-

47) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 204.

48) Ср. рецензию Prof. S. D. F. Salmond'а на Neutestamentliche Theologie von W. Beyschlag в «The Critical Review of Theological and Philosophical Literaturen Vol. V, № 1 (January, 1895), p. 77 — 78. Поэтому и H. Schmidt об «антропоцентрической теологии» (S. 207) Бейшлага справедливо замечает (S. 206), что реальное предсуществование Христа здесь допустимо лишь настолько, насколько могут быть реальностями мысли Божии.

49) Не даром же со своей точки зрения О. Pfleiderer утверждает (Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 241), будто в Павловой христологии находится корень двух гностических систем—Маркионовского докетизма и Клементинского эвионейства, а H. J. Holtzmann (Neutestamentl. Theologie II, S. 209)—в известном отношении—считает ее прямо арианско-субординатическою, как она и формулируется у О. Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 182,₁): Христос—«небесное существо, соподчиненное Богу» и тварное или (р. 202,₁) «соподчиненный деятель Божий».

50) Ср. у Bud. Cornely в «Cursus Scripturae Sacrae in N. T.» II, 2, p. 501.

51) C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 9. 17.

52) C. Holsten, Zum Evangelium, S. 18.

53) C. Holsten, Zum Evangelium, S. 20.

54) C. Holsten, Zum Evangelium, S. 69—70.

55) C. Holsten, Zum Evangelium, S. 128. Ср. O. Cone, The Gospel und its Earliest Interpretations, p. 187—188.

56) H. Lang, Das Leben des Apostel Paulus, S. 31.

57) См. Willi. Karl, Beiträge, S. 111. 5. 7—9. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo J Jesu», S. 90. H. J. Holtzmann, Neute-

 

 

245

веком, который обитал на небе и предназначение которого опять возвратиться туда» 58). Способ этого бытия не отмечается в точности 59), и твердым «будет лишь одно, что это довременная человеческая прототипичность, не поддающаяся ближайшему определению 60). Для выяснения этого положения «достаточно господствовавшего в Палестинской теологии представления, что Мессия—в качестве Сына человеческого— был уже предуготовлен и содержался не небе до времени своего откровения» 61). «У нас нет оснований думать, будто св. Павел мыслил Мессию не в терминах популярного (иудейского) богословия, где ожидаемый был предсуществующим небесным человеком» 62).

Мы видим, что в христологии зависимость Апостола языков от раввинизма созидается на усвоении ему идеи «небесного Адама», теперь почти безызъятно приписываемой ему в науке 63). При всем том ее нельзя брать в отрешенности,

stamentl. Theologie II, S. 83. Проф. Wabnitz пытался обосновать это положение даже во всей его реалистически-иудейской грубости (ср. у G. Fulliquet, La pensée religieuse dans le N. T., p. 77, note 1), как и прежде оно высказывалось некоторыми еретиками (Аполлинарий, Фотин): См. The Causes of the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels by the late Dean John William Burgon. Arranged, completed and edited by Edward Miller. London 1896. P. 219. Касательно ссылки на Аполлинария о человеческом предсуществовании Христа см. с одной стороны у проф. А. А. Спасского, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни (Сергиев Посад 1895), стр. 155 сл. 262—3. 299. 307 сл. и др. (и ср. у H. Н. Глубоковского в «Христианском Чтении» 1901 г. № 10, стр. 615— 6), а с другой стороны См. Rev. Robert L. Ottey, The Doctrine of Incarnation II (London 1896), p. 56 и Prof. Dt. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, vierte Aufl. (Tübingen 1909), S. 328—9.

58) A. B. Bruce, Paul’s Conception of Christianity, p. 381 — «The Expositor» 1894, VII, p. 35—36.

59) Ср. y Robert B. Drummond в рецензии да книгу Бруса в «The Academy», March 30, 1895, № 1195, p. 273 a—b.

60) Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther, bearbeitet von Prof. Paul Willi. Schmiedel (в «Hand-Commentar zum Neuen Testament». Zweiter Band. Zweite Auflage. Erste Abtheilung. Freiburg i. B. 1892) пишет (S. 203): «Предсуществующий (Христос) еще не имел индивидуальной определенности и жизненного содержания, какие Он получил только на земле».

61) С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 121. O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 182,₁: «Павлово понимание стоит в тесном отношении к бесспорно известной ему идее иудейской теологии. Согласно которой Мессия—в качестве Сына человеческого — содержался на небе до времени своего откровения».

62) О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 291.

63) См. Свидетельство о сем в книге Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre. Nach den vier Hauptbriefen dargestellt von Dr. Hermann Lüdemann. Kiel 1872. S. 111 и ср. 92. Равно и F.—C.—J. van Goens говорит (L’autorité en ma-

 

 

246

поелику она находится в связи с другими важнейшими моментами. Мы должны строго различать их, чтобы самое это понятие было отчетливо во всех своих оттенках. Разумеется, вопрос идет не о природном богосыновстве Христа, а об общем Его свойстве вышемирности. Для наших целей важно отметить главнейшие черты только с этой стороны. Но тут несомненно, что если все дело в прототипической человечности, то и предсуществование Господа неразрывно от истории человечества. В этом случае вечность будет собственно вечностью божественного предначертания о мире 64) и, в частности, искупительно мессианского совета 65). В первом отношении Христос является прообразом человека, фактически и несовершенно реализующегося в земных индивидуумах; во втором—Он оказывается наилучшим воплотителем человеческого образца и—чрез это—избавителем от космической ограниченности с ее слабостями и пороками. Элемент действительности этого бытия—во всякой его форме—становится почти совсем не нужным.

Мы уверены, что это будет единственно правильным экстрактом у современного научного суждения касательно христологической проблемы у св. Павла. Но в этой форме он требует уже принципиально догматического разбора, что выходит за пределы нашей частной задачи. Поэтому мы ограничимся краткими справками применительно к ней. А тут

tier religieuse, d’après le dernière livre de M. James Martineau в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 281), что «теория духовного Адама есть теория Павла». Prof. Charles Augustus Briggs несколько колеблется, поелику, признавая несомненную реальность домирного бытия Христа (The Messiah of the Apostles, Edinburgh 1895, p. 99), в другом месте ограничивает свое суждение замечанием (р. 520), будто нельзя с уверенностью сказать, что Апостол учил более чем об идеальном предсуществовании Мессии.

64) В этом смысле нужно понимать и непринятое раввинизмом толкование носившегося над водами Духа Божия (Быт. I, 2) о Мессии (см. у J. Hamburwer, Real Encyclopädie II, S. 263; III, 2, S. 124. 125), поскольку оно имеет чисто космогоническое значение.

65) Несколько сходно с этим и Н. Schultz признает вечность Христа только в качестве божественной цели в мире, нашедшей свое осуществление в Нем и в Его обществе (Die Lehre von der Gottheit Christi. S. 431. 421). Ясно само собою, что здесь божество Господа не является абсолютно необходимым, и если его принимают и провозглашают, то это часто напоминает «паганическое возвышение твари» (ср. Н Schmidt, Zur Christologie, S. 208).

 

 

247

прежде всего и безусловно твердо, что Господь имел довременную и несомненную самобытность, поскольку «Бог послал от Себя ( ἐξαπέστειλεν ) Сына Своего» (Гал. I V , 4), Который, конечно, был и ранее 66). В чем именно заключалось это предсуществование, — для нас пока не интересно, поскольку теперь необходимо констатировать лишь самый его факт. Далее не менее бесспорно, что оно не было и идеально человеческим, раз говорится, что Христос был образом Божиим до такой степени, что принятие зрака раба было для Него уничижением (Филипп. II, 6—7) 67). Тогда выйдет, что это бытие абсолютно независимо от человеческого 68). В этом с неотразимостью убеждает и то наблюдение, что Спаситель участвовал в творении, и Им создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли (Колосс. I, 16). Предвечная тайна искупления, вследствие этого, ничуть не определяет жизни божественного Сына и связана с нею не более, чем и произведение космоса. В результате получается, что до Своего воплощения Христос обладал реальною особностью 69). Подробностей не касаемся, и для нас довольно будет этого общего понятия, на котором может примириться даже свободная наука. В удовлетворение ее критических притязаний и сопоставим с ним раввинское учение.

Премирность Мессии была в нем довольно принятым тезисом и входила в воззрение о промыслительных боже-

68) Jo. Alberti Bengelii Gnomon Novi Testamenti, in quo ex natura verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelectium indicatur, Tubingae 1742, p. 7596: emisit ex coelo, a sese.

67) Едва ни нужно опровергать мысль P. Gloatz'а (Zur Vergleichung er Lehre des Paulus mit der Jesu в «Studien und Kritiken» 1895, IV, I. 793), будто здесь разумеется уничижение земного исторического Христа, Который добровольно не воспользовался дарами Духа, и — частнее — вся Его скорбная жизнь особенно после славы Преображения, как думает Е. Petavel-Oliff (Thèses synthétiques sur la divinité de JésusChrist в «Hevue de théologie et de philosophie» 1895, p. 251 suiv.; La kénose après la Trasfiguration. Étude exégétique sur Philippiens II, 5—11 ibid. 1896, p. 138. 146. 159-162).

68) Ср. y Eugène Ménégoz, Le péché et la rédemption d’après saint Paul, p. 167 suiv.

69) См. G. V. Lechler, Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter, S. 52; D. V. von Strauss und Torney, Christi Gottheit und Präexistenz в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VII, 10 (Erlangen und Lpzg 1896), S. 773 flg.

 

 

248

ственных планах. Признавалось, что «имя Мессии» произошло прежде мира 70) и потому могло считаться предвечным, нареченным от начала 71). Но в этом качестве Он был просто выражением божественной почтительности об Израиле и занимает место наряду со всеми другими средствами для возвышения его величия и славы 72). Посему говорилось, что домирно существовали семь вещей—Тора, престол Божий, покаяние, рай, ад, храм и или Мессии 73). В данном смысле последний, очевидно, служит только заключительным пунктом спасающей деятельности Божией, и его бытие соподчиняется судьбам народа еврейского. Для него Примиритель предназначается и вместе с ним разделяет все свое достоинство 74). Если грядущий Утешитель иногда и награждается прерогативами вселенского владычества, — это единственно для того и потому, что семя Авраамово призвано к абсолютному торжеству.

Такое тесное взаимоотношение свидетельствует, что для

70) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191.333 = Jüdische Theologie, S. 198. 348; J. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisehes Wörterbuch III, S. 271».

71) F. Weber, Die Lehren des Talmud S. 339 = Jüdische Theologie S. 355. Эту мысль некоторые раввины старались доказывать на основании Мих. V, 1: См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie; Abtheilung Ili: Supplement II zu AbTheil. I, Lpzg 1896, S. 118.

72) Eugène de Faye (Les Apocalypses juives, p. 126,₂) думает устранить эти заключения тем указанием, что евреи вообще не различали конкретного и абстрактного, но это свойство воззрительности скорее обнаружилось бы в представлении идеального реальным, а не наоборот, как это и наблюдается во многих случаях с несомненностью.

73) J. Hamburger, Real-Encyclopädie, Abtheilung I: Die biblischen Artikel, Strelitz 1870. S. 919; II, S. 261. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 171 sequ.; History of the Jewish Nation, p. 313. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191 = Jüdische Theologie, S. 198. Prof. Johann Andren Eisenmengers Entdecktes Judenthum, erster Theil, Königsberg 1711, S. 316. Ср. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 88—89. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 203.

74) Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191 = Jüdische Theologie, S. 198: «Bereschith rabba с. 1 называет Тору и престол славы действительно созданными до времени, а отцов, Израиля, святость и (имя) Мессии — лишь в идее Божией (Pesach. 5, 4 а). Ближайшая цель (всего творения и миробытия) — Израиль и святость, последнее царство Мессии на земле».

 

 

249

иудеев Мессия не мог быть не только вечным 75), но даже и высшим обнаружением благой воли Божией. И, действительно, Он не был первичным ее актом. Напротив, чистейшим и изначальным ее явлением был закон 76), в котором все сосредоточивается и для которого все возникает. Обетованный Избавитель не более, как отменный воплотитель номизма, его наилучший носитель и совершеннейший почитатель 77). Его превосходство лежит не в самой природе премирности 78), а в соподчинении законничеству, почему этим условливается вся историческая его роль.

С указанной точки зрения и самое мессианство не представляет собою непременной необходимости, раз номистические его задачи исполняются. Потому средневековой иудейский догматист Иосеф Альбо мог смело утверждать, что вся вера в Мессию покоится только на предании 80), как и ныне многие еврейские теоретики не считают ее неотъемле-

75) См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 124: Талмуд исключает всякое предположение в пользу мысли о вечности Мессии.

76) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 14 = Jüdische Theologie, S. 14. Пытались даже и отсюда вывести Павлово учение о предсуществовании Мессии в смысле перенесения на Христа иудейских понятий о законе, но тут скорее возможно обратное отношение: См. Vortrag von Prof. А. Н. Franke, Die neutestamentlichen Grundlagen der Lehre von der Präexistenz Christi в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 343.

77) Ср. Joh. Lutterbeck, Die neutestamentlichen Lehrhegriffe, erster Bnd (Mainz 1852), S. 163 _c.

78) Даже А. Edersheim должен признать (The Life and Times of Jesus I, p. 171) в иудейских представлениях некоторую демаркационную линия (the boundary-line), отделяющую Мессию от божественной личности

79) Об нем См. Jo. Francisai Buddaei Introductio ad historiam philosophiae Ebraeorum, Halae Saxonum 1102, p. 137 sequ.; Dr. David Cassel, Lehrbuch der jüdischen Geschichte und Literatur, Lpzg 1879, S. 315—316.

80) Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. Von Culturhistorischen Gesichtspunkte behandelt von Rabbiner J. H. Schwarz. Kladno 1896. S. 34. Theologia judaica de Messia. Eaque Κατασκεβαστικὴ doctrinae Judaeorum, ex verbo Dei confutate. Addito breviario locorum Scripturae, quae a variis Rabbinorum glossematis repugnata, veritati restituuntur. Auctore Prof. Antonio Hulsio. Bredae 1653. P. 13: Messiae adventus Mosaicae legis fundamentum non est. P. 14: Articulum de Messia credi duntaxat per traditionem, nullum esse vaticinium neque in lege neque in prophetis quod necessario ejus adventum praedicat, adeo ut ex locorum circumstantiis aliter sumi non possit.

 

 

250

мым членом своего религиозного исповедания 81). В равной мере теперь не трудно понять мнение Гиллеля, что «Израиль не должен ожидать более Мессии, потому что таковой уже был во дни царя Езекии» 82).

Это ограничение исторической мессианской миссии с убедительностью показывает, что и в предвечности для нее не было опоры в самобытности, поелику вся она поглощается номистической святостью. Для раввинизма не мыслимо было хотя идеальное предсуществование Мессии в точном значении этих терминов 83). Допускалось разве предбытие его души 84), но это одинаково применимо и ко всем другим членам человеческого рода. Подобное воззрение было неизбежно не просто в силу суровости иудейского монотеизма, а коренилось в самой случайности мессианской идеи. Последняя была лишь моментом общей божественной промыслительности 85) и выдвигалась или устранялась.соответственно тому, насколько была в ней надобность в наличных потребностях исторической жизни 86).

81) См. у Ал. Брашна, К вопросу о реформе в области еврейской религии в журнале «Восход» (хотя этот трактат есть и на немецком языке) 1896, VΙΙΙ, стр. 24: «Глубокое изучение талмудической литературы и истории докажут (?) нам, что (между прочим) вера в пришествие Мессии не может считаться элементом иудейской религии... К иудаизму верования эти не имеют никакого отношения..; они также мыслимы без иудаизма, как последний без них». 250. Для русских статей г. Ал. Брагина разумеется не собственно немецкий их перевод, а немецкая книга этого автора Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume: ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Dr. phil. Alexander Bragin (Berlin 1896), а о ней См. у J. Halevy в «Revue sémitique», Octobre 1898, p. 375—6.

82) J. Н. Chwarz, Die geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 22. 37,₂. J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch III, S. 271 b. A. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 12. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 341. 171 = Judische Theologie, S. 357. 176. J. Hamburger, Real-Encyclopädie: I, S. 524; II, S. 764; Abtheilung III: Supplement II zu AbTheil. I, Lpzg 1896, S. 120.

83) Поэтому А. Edersheim напрасно утверждает (The Life and Times of Jesus I, p. 175), будто «премирное, если и не предвечное, существование Мессии является предметом общей веры» в иудействе.

84) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 340 = Jüdische Theologie, S. 355.

85) Такое понятие H. J. Holtzmann находит (Neutestamentl. Theologie II, S. 86—87) даже у св. Апостола Павла.

86) Посему Prof. George H. Schodde не без права свидетельствует (The Development of the New Testament Judaism в «The Bibliotheca Sacra», Vol. L, № 198, April, 1893, p. 211), что при начале христианской эры у фарисеев господствовала решительная реакция против преобладания идеи личного Мессии. Ср. еще Н. Graetz, Geschichte der Juden

 

 

251

В позднейших изображениях мессианское понятие изредка приобретает черты реальности с оттенком элементов действительного предсуществования 87); однако все это было частным вожделением 88), не имевшим под собою надежной догматической основы 89). Естественно, что и тут с отчетливостью проглядывает исконное окказионалистическое разумение. Пример тому в иудейских апокрифах, которые менее подчинялись раввинистически-школьному влиянию и служат отголоском народных упований. В них мессианские чаяния гораздо интенсивнее и живее и составляют почти преобладающую стихию мистического созерцания. При всем том оно направляется почти исключительно к будущему и окрашивает его густым мессианским колоритом потому, что не находит иного средства осветить мрачный горизонт

III, S. 259, Само собою разумеется, что ложно и отрицание Bruno Bauer’ом всякого существования у иудеев мессианских идей, о чем См. Studien zur neutestamentlichen Theologie von Dr. E. Zeller в «Theologische Jahrbücher» II, 1 (Tübingen 1843), S. 35 flg., и ср. у J. B. Lightfoot, Internal Evidence for the Authenticity and Genuineness of St. John’s Gospel в «Biblical Essays» (London 1893, p. 147—148).

87) В малых мидрашах говорится: «Мессия пребывает на небе, в раю, ожидая того момента, когда он может сойти» на землю, а в таргуме псевдо-Ионафана к Мих. IV, 8 сказано: «ты же Мессия Израилев, сокрытый по причине грехов общины Сиона,—к тебе возвратится царство». См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 742.

88) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 444: «Мыслило ли дохристианское иудейство Мессию человеком или существом высшего рода и приписывало ли ему предсуществование,—этого нельзя решить с полною уверенностью при нетвердости хронологии источников. Первоначально мессианские ожидания относились не к Мессии, как отдельной личности, но к теократическим царям из дома Давидова... В общем, Мессия понимался в качестве человеческого царя и владыки и только наделялся особыми дарами и силами». Ср. еще у Oehler † (v. Orelli) Art. «Messias» в «Real—Encyklopädie» von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 666 flg.

89) Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judenthum. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich von Privatdoc. W. Bonsset. Göttingen 1892. S. 108: «Возвышение Мессии на степень божественного достоинства было нечто совершенно отрывочное (etwas völlig vereinzeltes) в иудейской апокалиптике, и в ней нельзя указать принципиальных предположений для такой попытки». H. Н. Wendt, Die Lehre Jesu II, S. 41: «Представление о Мессии,—как бы распространенным и излюбленным оно ни было у тогдашних иудеев,—однако же в национальных ожиданиях будущего не занимало совершенно твердого и необходимого места».

 

 

252

своей богоотчужденности и политического убожества 90). Названная черта напрасно забывается и опускается при суждениях об апокрифической апокалиптике, которая часто получает ложное толкование в смысле развитого и всеобдержного мессианизма. Это верно только по внешности и затем изъятием, что лишено онтологической поддержки и без нее оказывается призрачным по своему божественному достоинству.

Отселе объясняется то явление, что многие благочестивые евреи усвояли себе мессианские прерогативы 91), ничуть не изменяя своему ригористическому ортодоксализму 92). Тут не было и тени еретичества 93), а ото свидетельствует, что все дело полагалось в избавлении, доступном всякому избраннику Божию 94). Так разрешается и предвечность, проповедуемая в «Книге Еноха» 95), где сказано, что Мессия пребывает у

90) Для ветхозаветных неканонических книг ср. замечания в Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des alten Testaments von Karl Gottlieb Bretschneider. Erster Band, die Dogmatik enthaltend. Lpzg 1805. S. 842.

91) См. в трактате первом прим. 226 на стр. 125.

92) Ср. H. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 295. 351.

93) Р. Акиба—не вопреки притязаниям Бар-Кохбы (J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 90)—прямо говорил ему: «это есть царь Мессия» (J. Hamburger ibid. II, S. 88. 761-762; I, S. 329; III, 2, S. 112 u. Anm. 1) и настолько был уверен в скором наступлении мессианских времен в период революции (132—135 гг.) при Адриане (11-е августа 117 г.— 10-е июля 138 г.), что к обычной пасхальной молитве прибавил пожелание, дабы Бог даровал совершить и другие праздники и торжества, которые будут ниспосланы Израилю для спасения. См. J. Levy: Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil des rabbinischen Schriftthums, zweiter Bnd, zweite Ausgabe (Lpzg 1876), 75 b; Neuhebr. und Chald. Wönterbuch III, S. 272a. Даже после позорной казни Бар-Кохбы иудеи продолжали утверждать, что это был предтеча Мессии и своею войной подготовлял пришествие последнего,—что он погиб героем и лишь после него возможно явление Примирителя из дома Давидова: J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch III, S. 271a.

94) И у Самарян ожидаемый (Ин. IV, 25. 29. 42 и ср. А. Cowley в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32, p. 572; J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 1063) Мессия не считался божественным, существом (in no sense divine): См. y A. Gowley, The Samaritan Doctrine of the Messias в «The Expositor» 1895, III, p. 170, и ср. Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate in compendium redacta ohservationibusque illustrata a Prof. D. Leonhard Berthold, Erlangae 1811, p. 20; J. B. Lightfoot в «Biblical Essays», p. 155.

95) При этом ср. Cr. H. Toy, Judaism and Christianity, p. 326: it is not ciear, however, whether this pre-existence was real or ideal.

 

 

253

Главы дней на престоле славы, всеми покланяется и над всем властвует 96). В итоге все это значит не более, что «в нем живет дух премудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» 97). Поэтому он есть только свойство Божие, многоразличию раскрываемое в историческом процессе божественной икономии. В этом убеждении апокрифы говорят, что Мессия сохраняется в верховном рае в сообществе с Енохом, Моисеем и Ездрой, как вдохновляющий их принцип, и сам достигает самобытной зрелости не ранее того времени, когда «исполнится число душ» и настанет завершение планов Господа 98). Далее этого не простирается даже апокалиптическая фантазия иудейства 99).

В результате мессианство его будет просто средством попечения божественного об Израиле и не требует бытия эссенциального, коль скоро цели гарантируются помимо его 100). В собственном смысле,—это предсуществование общей идеи спасения 101), с которым оно не связано неразрывно до такой

96) Гл. XLVIII, § 2; LV, 4; LXII, 2; LXIX, 29. Книга Еноха. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха свящ. (ныне о. проф. протоиер.) А. В. Смирнова. Казань 1888. Стр. 338. 348. 364. 380= Das Buch Henoch. Übersetzt und erklärt von Dr. A. Dillmann. Lpzg 1853. S. 24. 27. 40. The Book of Enoch translated from Professor D. Dillmann’s Ethiopic Text emended and revised in accordance with hitherto uncollated Ethiopic Mss. and with the Giseh and other greek and latin Fragments which are heire published in full. Edited with Introduction, Notes, Appendices and Indices by B. H. Charles. Oxford 1893. P. 134. 148. 163. 182.

97) XLIX, 3 у о. Л. В. Смирнова, стр. 340 = А Dillmann. S. 26; R. H. Charles, р. 137.

98) См. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 19.

99) Ср. Prof. G. H. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April, 1884), p. 279. Нужно заметить, что—по мнению О. Pfleiderer'a (Der Paulinismus, S. 30)—учение св. Павла о Христе и «последних вещах» имеет свой исходный пункт именно в апокалиптике и эллинизме,

100) V. Н. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 131—133: иудейская доктрина предсуществования—послехристианского происхождения, и ее слабые следы указывают только на движение мысли, которое могло привести к такому пониманию.

101) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 339 —340= Jüdische Theologie, S. 355: «От вечности была воля Божия на то, чтобы создать Мессию и послать в мир, но—подобно названным вместе с ним отцам, на-

 

 

254

степени, чтобы без нее последнее было невозможно. Обе эти стороны — отвлеченной идеальности и фактической случайности— служат самым резким отрицанием и жесточайшим поруганием христологических воззрений св. Павла, потому что для него Христос, в Своей премирной реальности, был краеугольным камнем всего здания искупления, зиждительным началом и венцом всей его системы. Будучи Сыном Божиим, Он не зависим от космического течения ни по Своей природе, ни по Своей деятельности. Если Его историческая являемость и выражается преимущественно в избавлении, то совсем не потому, что Он был его воплощением — подобно другим спасительным орудиям. Напротив, и эти в Нем одном имели свою опору и к Нему направлялись в качестве предваряющих предуготовлений. Поэтому самое мессианство Его было актом энергии бытия, но с ним не совпадало.

Таким образом иудейские мессианские понятия не дают материала и не выясняют Павлова учения об особности предсуществующего Христа: таково первое наше заключение. Достаточно констатировать эти бесспорные положения, чтобы видеть всю непримиримость раввинистической догматики и апостольского благовестия в рассматриваемом кардинальном пункте. Здесь абсолютная взаимная диаметральность, не допускающая соглашения даже при всяких крайних искажениях Павлова учения. Ради своих тенденций исторического генизиса критика извращает и насилует обе сравниваемые величины 102), но по всей линии терпит пока совершенное крушение. Для своего самосохранения ей необходимо утвердить, что и у св. Апостола Христос мыслится идеальным типом человечества, осуществленным лишь

роду Израильскому и святости—он существовал не в действительности, а лишь в вечном предопределении Божием о спасении». Ср. Cr. H. Тоу, Judaism and Christianity, р. 326: the Messiah existed indeed from eternity in the divine purpose. Даже О. Pfleiderer должен признать (Der Paulinismus, S. 26), что главнейший «религиозный интерес иудейских представлений предсуществования заключается в том, чтобы наглядно изобразить спасающую силу, как бывшую из начала и возвышенную над всеми враждебными силами времени».

102) Так, H. J. Holtzniann даже утверждает (Neutestamentl. Theologie II, S. 77) будто «создание небесного человека у св. Павла нужно мыслить в качестве процесса, который проходит различные стадии и — во времени—достигает цели лишь с воскресением». Ср. на стр. 257 к прим. 113.

 

 

255

по воскресении, как для иудейства Мессия был прообразом его, постепенно раскрывавшимся в славе Израиля. Эту идею и пытаются найти в апостольском учении о втором Адаме (1 Кор. XV, 47). Тут самый центр критических изысканий, и на нем мы обязаны сосредоточиться с наибольшим вниманием.

Что разумеется у св. Павла в данном изречении? — на это с замечательным единодушием отвечают в смысле человеческого предбытия Господа. По мнению Баура, «как ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ , Он есть вышемирное, предсуществующее начало» 103), почему «Апостол (будто бы) принимал двоякого первочеловека — земного, который искони был ἐκ γῆς χοϊκός и обладал психическою натурой, и небесного, прототипического, который пребывал на небе, пока в определенное время не явился во плоти в качестве δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ » 104). При этом « ές οὐρανοῦ , соответствуя ἐκ γῆς , не означает, конечно, что Он сошел с неба на землю, но лишь то, что это из неба происходящее небесное бытие» 105); «это небесная личность, в урочный момент ниспосланная Богом в мир» 106). Следовательно, «Он небесного происхождения и был небесным человеком еще до земной жизни», когда—; чрез воскресение—«прототипически проявил в Себе духовное человечество» 107). «По отношению к Адаму и его потомкам Он—второй человек, с неба и небесного существа. Потом Он делается полным обладателем божественного Духа и даже прямо может быть назван Духом. Тем не менее Он представляется в рамках человеческого образа с духовным телом и мыслящим в Дух е Божием разумом» 108). Выражение, « ἐξ οὐρανοῦ указывает на небесное возникновение» и убеждает, что благовестник «исторического Иисуса Христа переносил в вечность» по «Его прэекзистенции» 109).

103) Ferd. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 192 flg.

104) Ferd. Baur, Geschichte der christlichen Kirche I, S. 312—313.

105)C. Holsten,Das Evangelium des Paulus. S. 437, a.

106) C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 75.

107) О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 118.

108) C. Weizsäcker,Das apostolische Zeitalter, S. 120—121.

109) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 77. 82. Так же— приблизительно—мыслит и Prof. H. Schmidt, но при этом он прямо

 

 

256

Точнее это бытие описывается в таком виде. «Павел разделял связанное с изображением книги Бытия о двояком сотворении человека мнение насчет двойственной формы существования человека, допуская человека первого и второго, первого и последнего Адама, названного так потому, что в исторической действительности выступает в мировом течении сначала душевное, потом духовное. Первый Адам есть прототип человека в психический мировой период, второй Адам — прототип (верующего и воскресшего) человека во второй пневматический период. Оба эти Адама преднамечены уже в истории творения. Первый человек, Адам, прах от земли, стал душою живой. Он—земной Адам и земной человек; у него принцип жизни в чувственной душе, почему он имеет соответствующее ей и обнимающее ее психическое тело, субстанция коего в одушевленной живой материи или плоти. Второй человек, созданный по образу Божию, сделался животворящим духом. Он есть небесный Адам и небесный человек; его жизненный принцип в духе, а отсюда и соответственное Духу Божию, покрывающее его духовное тело; сущность этого заключается в отрицании космической материи, что будет небесною световою материей» 110). «Для такого наименования (первым и вторым) в Писании дается скорее противное. Но тут (пробел) восполняла историческая действительность, где второзданный человек оказался исторически первым и первозданный очутился в положении исторически второго. Затем на основании иудейского мессианского верования с его противопоставлением начала и конца времен восполнял (этот пробел) теизм иудейского сознания, которое обратило взаимное отношение обеим форм человеческих в тип и антитип, πρώτος и ἔσχατος Ἀδάμ . Возможно еще, что это представление перенесено Павлом из иудейства, если только образ הׇאַחֲרוֺן הׇאׇדׇם дохристианского происхождения» 111).

Другие авторы выражаются более решительно. Апостол яко бы «привлек развитую Палестинско-иудейскою ученостью идею о δεύτερος ἄνθρωπος , чтобы представить явление Христа в качестве завершения человеческой истории, в качестве до-

сознается (Zur Christologie, S. 220—221) в своем принципиально—еретическом монофизитстве.

110) С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 71—72.

111) C. Holsten, Das Evangelium des Paulus, S. 432.

 

 

257

стегнутого и осуществленного идеала человечества» 112). «И небесный Адам—подобно первому—был творением Божиим, но это создание нужно понимать несколько процессуально, поелику лишь чрез воскресение превознесенные возвысился над всякою человеческою слабостью ш). Такое толкование (Павлова учения) подтверждается ближайшею аналогией иудейской теологии, которая в I и II -й глл. книги Бытия усматривала двоякое творение человека—небесного, духовного и прототипического наряду с земным, чувственным и отображающим—и в первозданном человеке частью находила Мессию, до своего земного явления, сокрытого у Бога. Поелику же богослов Павел знал эти воззрения своей школы, то было бы удивительно, если бы такую родственную христологию он развил путем одного размышления о своих религиозных опытах без всякого отношения к иудейским богословским положениям. Никто, привыкший мыслить исторически, не сочтет этого вероятным. Чрез перенесение иудейско-теологической мессианской идеи на Христа Иисуса Павел достиг понятия о Нем, как богозданном небесном человеке, существо коего— в отличие от земного человека—состояло из духа святости и духа жизни». Теперь «очевидно само собою, сколь близко соприкасается эта Павлова идея Христа с платоновскою идеей Филона· о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, был в то же время прообразом и представителем человечества, являвшегося чувственно-дифференцирующимся отражением того идеального человека. Впрочем, нет надобности допускать, что Павел имел пред глазами это филоническое учение—тем более, что и само оно было лишь философскою параллелью к существенно однородному учению Палестинско-иудейской школы. Посему для исторического изъяснения Павловой христологии не требуется прибегать к Филону; довольно и ближайшего источника, влияние которого на Апостола вероятно теоретически и приобретает несомненность чрез взаимное сличение воззрений на Мессию» ш). При

112) Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, bearbeitet von Prof. H. J. Holtzmann в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» IV, zweite Auflage (Freiburg i. Br. und Lpzg 1893), S. 46. m) Ср. прим. 102 на стр. 254.

113) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 118—119. 120—121. O. Cone, The Grospel and its Earliest Interpretatione, p. 186, i: «Идею предсуществования Христа Павел внес из Иудейской теологии и, может быть, из Филона».

 

 

258

этом «идея Адама Кадмона,—небесного прототипа человечества,—так усердно развилась послехристианским спекулятивным иудейством, что была, конечно, дохристианского происхождения» 115). В таком случае «бесспорно, что в своем учении о небесном человеке Апостол следовал спекулятивно-иудейскому и первохристианскому созерцанию» 116).

Таков ключ к христологической проблеме у св. Павла 117), — и мы должны рассмотреть его действительную пригодность для проникновения в тайны апостольского ведения.

Путь для этого намечен критическою наукой в систематическом сравнении, но она выполнила только часть задачи и не дала полного генетического обозрения иудейских суждений. Это значительно подрывает ее заключения и, естественно, наводит на большие подозрения. Загадка раскрывается очень просто и лежит в том, что раввинистические мнения по этому предмету отрывочны, смутны и до крайности неопределенны, почему и не поддаются строгому обобщению. Данное наблюдение весьма важно и почти совершенно разрушает хитроумные критические построения. Они целиком держатся на том фундаменте, что Апостол языков просто взял готовую школьную схему и приложил ее ко Христу 118). Едва ли следует говорить, что для подобного позаимствования необходима богатая сокровищница, из которой беспроцентно почерпается капитал. Без этого всякие догадки падают на голову ученых мечтателей к их по-

115) Ср. мнение Frothingham'a, у J. Fr. Clarke (The Ideas of the Apostle Paul, p. 428), будто св. Павел «нашел рудник драгоценного материала в мифическом Адаме Кадмоне».

116) W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 225—226. 242.

117) Сp. O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 283: «Понятие идеальной небесной человечности Христа, которое было фундаментальным в христологии Апостола, носит столь близкое сходство с известными спекуляциями иудейской теология, что его происхождение из последней в высшей степени вероятно».

118) О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 124; Das UrChristenthum, S. 211: «Павлинистический образ Христа черта в черту соответствует своему источнику, который заключался — частью — в христовидении при обращении, частью — в предположениях иудейской школы, в ее представлениях о Сыне человеческом или небесном прототипическом человеке». Ср. еще к прим. 115.

 

 

259

срамлению и с торжеством для истины. Но фактически незыблемо, что вместо воображаемого обилия была почти абсолютная пустота первобытного хаоса, нуждавшаяся в упорядочивающем и оживотворяющем Духе Божием, Который, разумеется, не мог зависеть от нее. Это нечто призрачное и текучее, рассеивающееся от малейших проблесков света, и напоминает собою блуждающую тень ш). Тем не менее ее думают схватить и даже пытаются из нее произвести самое солнце... Такое предприятие само в себе носит зародыши неминуемой смерти, непреодолимой для всех экспериментов изощренной операции. И мы с наглядностью убедимся в этом, когда попробуем осмыслить раввинистические учения по анализируемому вопросу. Что они представляют в наличности и безотносительно?

На этот счет иудейское богословие со всею решительностью принимало, что человек сотворен по образу Ангелов служителей 120), и о каком-либо раннейшем реальном предсуществовании его нет самых слабых упоминаний. Может быть речь разве о душах. они были до творения земного космоса и во всей сумме предназначенных носителей до скончания века. Пребывая пока в особом хранилище, они — по мере надобности — посылаются для соединения с телами, которые и одушевляют. Бог еще прежде мира советовался с душами праведников, ибо и до облечения в земные формы они обладали жизненною активностью. Посему вдуновение Божие свидетельствует, что зара-

120) Посему нам думается, что Prof. Eugène Ménégoz слишком категорично говорит (La théologie de l’Épître aux Hébreux, Paris 1894, p, 174) о распространенности идей предсуществования в иудаизме Палестинском и Александрийском. Напротив, Prof. Ad. Harnack утверждает (Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 89,₁), что «представления о предсуществующем Мессии ни в каком случае не были очень распространенными в иудействе», и ему «не известно ни одного иудейского сочинения, где бы ясно выражалась мысль о Мессии, как предсуществующем небесном человеке» (S. 713). Ср. еще Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 429, и Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier erklärt von Dr. C. F. Georg Heinrici, Berlin 1887; S. 580.

120) Довольно трудно понять, что хочет сказать своим замечанием H. J. Holtzmann (Neutestamentl. Theologie II, S. 84), будто «по воззрению Павла Адам так же создан по образу предсуществующего идеального человека, как в Палестинской теологии — по образу Ангелов»;

 

 

260

нее приготовленная душа Адама была отправлена свыше для внедрения в материальную фигуру 121). Бог после даже раскаивался, что Он не произвел человека из небесной субстанции — для предупреждения возмущений — и заставил душу соучаствовать в перстной слабости 122).

Этими тезисами обнимается все иудейское воззрение по нашему предмету в абсолютном соответствии с принципиальными религиозными убеждениями. В них не имеется места для идеальной человечности 123); премирно были одни души 124), почему крайне слабы намеки 125) на двойственность образования человека 126). Раз же это несомненно, всякие дальнейшие сведения о небесном человеке будут позднейшими наслоениями частного характера. Но и они не многочисленны и недостаточно отчетливы. Главнейшим источником для них служит каббалистическая книга «Зогар», именуемая еврейскими авторами «Библией (иудейской) мистики» 127). Впрочем, здесь говорится преимущественно о

видно только бесплодное усердие per fas et nefas выяснить апостольское благовестие естественно-генетическим путем.

121) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 202-205. 206-207. 150 = Jüdische Theologie, S. 209 -212.213—214. 165.

122) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 222; ср. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, S. 264.

123) Ср. C. Siegfried, Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Tastaments, S. 284. Что касается данного здесь сопоставления иудейских понятий с ἄνθρωπος οὐράνιος и ἄνθρωπος γηϊνός Филона, то нужно заметить, что соответствующее место из Berechith rabba, par. ХIV к וַיִּיצֶר Быт. II, 7, J. Levy комментирует (Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch II, Lpzg 1879, S. 258 b) так: «два творения означают творение земного (тел) и небесного (душ)»; в переводе Dr. Aug. Wünsche (Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male übertragen. Zweite Lieferung: Der Midrasch Bereschit Rabba. Lpzg 1880. S. 63) оно излагается в такой форме: «weil der Mensch eine Bildung von den Unteren (Irdischen) und eine von den Oberen (Himmlischen) war».

124) Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 227.

125) Встречается лишь упоминание об Адаме—Давиде высшем и низшем, но в каком смысле, — видно из различения superior Deus primus и inferior Deus postremus: См. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, Dresdae et Lipsiae 1733, p. 672—678.

126) В Sanhedrin 22 (y J. Hamburger, Real-Encyclopädie I, S. 1006) даже прямо говорится: «создан только один человек, а не два».

127) J. Н. Sehware, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 91.

 

 

261

предсуществовании душ. Наряду с ними уже в мидрашах думают находить зачатки учения об Адаме Кадмоне 128), превращенном каббалистическою фантазией в небесного человека. Этот был первосубстанцией, обнимающею всю совокупность «сефиротов», и поэтому содержал в себе все возможные образы. По отмеченной причине он был источником всяких форм и между ними человеческой, ибо — подобно другим—и эта была отражением небесного прототипа 129). Ясно, что в кабалистике идея небесного человека была олицетворением всего тварного бытия и не индивидуализировалась в особом человеческом небесном существе, которое воплощало бы единственно человечность в ее идеальности. Она проявляется всюду и приобретает полное выражение в земном Адаме лишь потому, что он составлял венец творения. Не видно ни специального отношения к человечеству, ни самобытности до возникновения последнего.

Иудейские апокрифы привносят нечто положительное и тем важнее, что развивают воззрения в связи с мессианскими чаяниями и грядущего примирителя яко бы сливают с небесным человеком 130). Наиболее характерно описание «Книги Еноха», который созерцает, как «был назван тот Сын человеческий возле Господа духов, и Его имя пред Главою дней. И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде даже, чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности. И премудрость Господа духов открыла Его святым и избранным, потому что Он охраняет жребий праведных, так как они возненавидели и презрели этот мир неправды, и все его произведения и пути возненавидели во имя Господа духов; поелику во имя Его они спасаются, и Он становится отмстителем за их жизнь» 131). Это — «Избранный, восседающий на престоле

128) Ср. C. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 221-284, но ср. прим. 155 на стр. 266.

129) С. Siegfried ibid., S. 294. 296.

130) Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 124 suiv.

131) XLVIII 2—3, 6—7 у о. А. В. Смирнова, стр. 338—339 — A. Dillmann, S. 24; R. H. Charles, p. 134 — 135.

 

 

262

славы» 132), «Сын мужа» 133). Он же и «Сын человеческий, который имеет правду, при котором живет правда и который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность» 134). Здесь довольно явственно выступают черты премирной человекообразности 135), но они носят чисто мессианский смысл 136), а этим подтверждается наше прежнее суждение о тесном соотношении иудейской идеи предсуществования к космологии. Мысли о специальном прообразе человечества, во всей строгости, тут не заключается. Даже допускающие влияние цитированного апокрифического памятника на новозаветную терминологию высказывают 137), что «философическая концепция идеального человека или олицетворенного морального идеала была чужда сознанию Палестинского иудейства того времени» 138).

Отсюда вторым нашим тезисом будет то положение, что в иудействе не было ясного и развитого представления о премирной собственно человеческой прототипичности, которое навязывается св. Апостолу языков.

Значит, критика не находит самого terminum comparationis и выводит свое тенденциозное толкование Павлова уче-

132) LV, 4 у о. А. В. Смирнова, стр. 318=A. Dillmann, S. 27; R. H. Charles, р. 148.

133) LXIX, 29 у о. А. В. Смирнова, стр. 379 («сын мужа») = А. Dillтат, S. 40 («der Son des Mannes»); R. H. Charles, p. 182 («the Son of Man»).

134) XLVI, 3 y о Л. B. Смирнова, стр. 335-336 = A. Dillmann, S. 23; R. H. Charles, p. 128 -129.

135) Jules Bovon, Théologie du X. T., p. 298.

136) Однако Doc. Eugen Ehrhard по отношению к апокрифической апокалиптике констатирует (Der Grundcharakter der Ethic Jesu im Verhältniss zu den messianischen Hoffnungen seines Volkes und zu seinem eigenen Messiasbewusstsein, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 35), как мало в мессианских понятиях позднейшего (послепленного) иудейства настоящее — земное — переходило в потустороннее (sein Diesseits in Wahrheit ein Jenseits ist).

137) The Book of Enoch and the New Testament by the Rev. R. H. Charles в «The Expository Times» Vol. IV, № 7 (April, 1893: Edinburgh), p. 301—302.

138) Нужно заметить, что «книга Еноха» и другие апокрифы отвергаются иудейством частью именно вследствие намеков на идею предсуществования Мессии: J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 753 и ср. 739.

 

 

263

ния почти совсем из ничего. Ей необходимо сочетать апокрифическое представление с другими иудейскими мнениями, дабы приобрести хоть внешнюю основательность для своих реконструкций в том направлении, что эллинский благовестник признавал просто идеальную человечность в премирном Христе.

Опору обыкновенно усматривают в кабалистике 139). Держась эманатических начал 140), она собирает воедино всю изливающуюся силу неисчерпаемого света и сосредоточивает ее в некоем Адаме Кадмоне. Это—первый человек, перворожденный Божий и служит первичным источником, из которого все истекает 141). Сюда относятся прежде всего десять собственных его излучений или «сефиротов» и затем уже самые миры. По этой причине высший Адам есть макрокосм, все содержащий в себе, между тем низший приравнивается к микроскому 142), ибо все заимствует от всего 143). Прежде творения не было никакой формы, по потом «Вечный произвел небесного человека (עִילָּאׇה אׇדׇם ), и этот стал колесницею (מֶרְכׇבָה ) для Его нисхождения» 144). Было много миров, и все они разрушились 145), «потому что еще не был образован человек. Форма человека все заключает в себе и все ею сохраняется. Поелику ее не было, миры не могли ни существовать, ни держаться и исчезали до тех пор, пока не появилась форма человека: тогда — вместе с

139) Ср. Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden. Ein historische Skizze. Aus dem Französischem des S. Munk, mit erläuternden und ergänzenden Anmerkungen von Dr. B. Beer. Lpzg 1852. S. 55: «Главнейшие догматы христианской Церкви заимствованы из каббалистической философии» (Beer). Ср. еще в трактате первом в прим. 53 на стр. 26.

140) Ср. Leonh. Berthold, Christologia Judaeorum, p. 110.

141) Ср. F. Nork, Rabbinische Quellen, S. LXXV-LXXVI.

142) Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 573.

143) Jacobi Bruckeri Historia critica philosophiae ab initiis monarchiae Romanae, ad repurgatas usque literas. Tomus secundus, Lipsiae 1742. P. 900—1000. 1018-1019.

144) La Kabbala, ou. la philosophie religieuse des Hébreux. Par Prof. Ad. Franck. Paris 1843. P. 173.

145) Эта идея встречается и у некоторых раввинов: так, р. Аббагу (III-IV в.) учил, будто «Бог творил миры и разрушал их, пока Он не создал совершеннейший, о котором сказано: и се добра зело». См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie I, S. 914.

 

 

264

нею—возродилось все под другим именем» 146). Этот человек есть одновременно и сокращение и наилучшее завершение творения: посему он и создан в шестой день. С его появлением закончилось все—и мир высший и мир низший, поскольку все содержалось в человеке, и он объединял все формы» 147). При этом «он был образом не только мира и всей совокупности бытия со включением вечного; он также есть и образ Бога в целостности Его бесконечных атрибутов. Это присутствие Божие на земле,— небесный Адам, который, возникнув из верховного первичного мрака, произвел Адама земного» 148), почему последний называется сыном небесного 149). Вообще, «должно различать человека высшего от низшего, и оба они не существуют друг без друга». Из такой неразрывной связи объясняются и все достоинства Адама второго с его потомством. «Нельзя думать, что человек состоит лишь из плоти, кожи, костей и жил: да не будет этого! Главнейшее в нем душа, а все прочее — просто одеяние, покров, но не в них человек, который (при смерти) разрешается от них. Впрочем, все эти части нашего тела соответствуют сокровенным планам верховной мудрости. Кожа представляет небо, которое над всем распространяется и все покрывает—подобно одежде. Тело напоминает грубую сторону универса. Кости и жилы изображают небесную колесницу, низших сил, служителей Божиих. Все это покров, ибо внутри сокрыта тайна небесного человека. По сравнению с земным человеком, — небесный Адам есть внутренний, и внизу все происходит так, как и вверху. Но на небе, обнимающем вселенную, мы видим различные фигуры звезд и планет, возвещающих сокровенные и глубокие таинства: — не менее того и кожа, облегающая наше тело, носит формы и черты, являющиеся как бы планетами или звездами нашего тела. Все эти формы имеют смысл

146) Ad. Franck, La Kabbala, p. 209.

147) Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142.

148) Ad. Franck, La Kabbala, p. 229 — 230. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142.

149) Jesus der wahre Messias, aus der alten und reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert. Nebst einer Vorrede von der Geschichte der jüdischen Orthodoxie und einem dreifachen Register von Christian Schöttgen. Lpzg 1748. S. 461.

 

 

265

отражения и достойны особого внимания мудрых, которые умеют читать в лице человека» 150). Не удивительно, если, при таком воззрении, и внешность человеческая превращается в предсуществующую идею тела, служащую принципом индивидуализации людей 151). «В тот момент, когда на земле совершается зачатие, Святый (—да будет благословенно Его имя!—) ниспосылает форму человека с божественною на ней печатью... она небесного происхождения, и—по ее участью—происходит то, что Бог создает человека по образу Своему. В минуту оставления своего небесного жилища каждая (предсуществующая) душа является пред верховным царем, облеченною в возвышенную форму с чертами, под которыми она должна обнаруживаться внизу» 152).

Вот все существенное, чти» в иудейской кабалистике касается рассматриваемого предмета 153). Мы намеренно даем пунктуальные и пространные справки, потому что адепты новозаветной историко-генетической критики ограничиваются слишком общими указаниями, не представляя точных сведений 154). Это открывает им легкую возможность догматически утверждать зависимость св. Павла от иудейского богословия по всей линии, поскольку второе не определено и допускает всяческие инородные привнесения. Естественно, что у них все оказывается бесспорным даже там, где de facto господствует абсолютное сомнение. Оно возникает с разных сторон и постепенно получает несокрушимую интенсивность.

150) Аd. Franck, La Kabbala, p. 179. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142—143.

151) Ad. Franck, La Kabbala, p. 230—231.

152) Ad. Franck, La Kabbala, p. 234—236.

153) Ср. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 670 sequ. II. p. 250. 270-271.

154) По этой причине подобные предубеждения сделались своего рода idola tribus, которым покланяются без всякого рассуждения. В пример указываем на труд Ernst Teichmann‘a, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptic (Freiburg i. B. und Lpzg 1896), где автор, принимая отожествление 1 Кор. XV, 45 с Быт. II. 7 в смысле создания первого — психического—и второго — пневматического—Христа, с догматическою аподиктичностью замечает (S. 48): «и этому не должно удивляться, потому что иудейская теология в 1 и 2-й глл. кн. Бытия усматривала два разные творения—там небесного, здесь земного Адама».

 

 

266

Прежде всего, каббалистическая теософия более или менее законченного образца относится к позднейшему времени, почему мы по в праве передвигать ее целиком за грань христианской эпохи 155). Это — истина, незыблемая и не нуждающаяся в аргументации 156). В таком случае критика лишается всякой опоры, выводя ante из post 157). Но допустим, что каббалистические миазмы уже носились в религиозной иудейской атмосфере первого века нашей эры и отмеченные элементы в раздробленности существовали в народных созерцаниях 158),—и тогда дело ничуть не поправляется 159). Скорее наоборот, потому что основная стихия

155) Даже С. Siegfried полагает (Philo von Alexandrien, S. 221), что в дофилоническую эпоху были лишь зачатки учения о небесном человеке, но и это ограничительное суждение основывается у него исключительно на теоретических соображениях, крайне нетвердых.

156) См., напр., W. de Wette, Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwickelung dargestellt. Erster Theil, die biblische Dogmatik enthaltend. Zweyte Auflage, Berlin 1818. S. 174. 175 Anm. e. g. Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 428. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 95 Anm. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 428. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 226,г.

157) Образец сему См. хотя бы у Prof. D. Car. Frid. August. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola, tom. I (Halis Saxonum 1836), p. 318 sequ. (ad Rom. V, 14), где—для доказательства связи идеи Адама второго с понятием о Мессии в иудейско-раввинском духе—делается ссылка на сочинение Neve Schalom («Adamus postremus est Messias»), хотя оно принадлежит еврейскому писателю конца ХV-го в. р. Аврааму из Каталонии: Ant. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 9; Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von P. und K. Wunderlich. Zweiter Theil, Hannover 1888. S. 231.

158) Cp. Ad. Franck, La Kabbala, p. 71. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 558. 576. 258. 262. 269. A. Cowley, Some Remarks on Samaritan Literature and Religion в «The Jewish Quarterly Review» Vol. VIII, № 32 (July, 1896), p. 573 — 574. Барон Д. Г. Гинцбург, Каббала, мистическая философия евреев в журнале «Вопросы философии и психологии» VII (1896), 3, стр. 279 сл.

159) V. Н. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 130: «Зародыши каббалистической доктрины о техине и под., конечно, могли существовать во времена св. Павла и св. Иоанна, но... эти идеи были связаны с мессианскими надеждами не более, чем Логос у Филона». Ср. Joh. Lutterbeck, Die neutestamentlichen Lehrbegriffe I, S. 223 flg. E. W. Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments III, 2 (Berlin 1857), S. 83. H. Graetz, Geschichte dev Juden III, S. 101. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 44—45.

 

 

267

кабалистики не чисто иудейского характера и обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейские мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии 160). Естественно, что и в этом виде каббалистические мечтания нельзя приписывать Палестинскому раввинизму, хотя Савл был воспитан именно в его школе. Наконец, каббалистическая система далеко не тожественна с тем, что усвояется благовестию Апостола языков. Ближайшее соотношение человека небесного и земного в ней весьма неотчетливо и не связано тесно с библейским повествованием о творении. Ученые здесь совершают едва ли простительный подлог, выпуская резкий филонизм под раввинистическим штемпелем 161). Мы должны выделить прочное и формулировать собственное каббалистическое содержание.

Оно концентрируется в той идее, что человек служит венцом реального божественного обнаружения и исчерпывает в себе всю его эссенцию. По этой причине все созданное существует лишь для него и чрез него, а иначе погибает безвозвратно. Вследствие такой причинно-условливающей связи изначально возникает Адам Кадмон, служащий основою всякого бытия и в человеческом образе предваряющий его. Отсюда является премирная идеальная человечность в качестве принципа миробытия, которое ею держится и ради нее развивается. Поэтому оно необходимо достигает своего завершения в реальном человеке, выражающем всю полноту творчества 162). Так совершается происхождение земного Адама чрез небесного и в подражание ему. Значит: важнейшими моментами каббалистического учения были не довольно ясные предположения о двойственности человека и идеально-реальном предначертании для перстного.

Имеются ли они в христологии св. Павла ?

160) Ср. S. Munk — В. Beer, Philosophie und philosophische Schrift, steiler der Juden, S. 5. 12. 52. Br. F. Westeott, Au Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 148. Dr. S. A. Hirsch, Jewish Philosophy of Religion and Samson Raphael Hirsch в «The Jewish Quarterly Review» II, 2 (January. 1890), p. 114—115

161) Это прямо признает, напр., О. Пфлейдерер своею фразой, приведенной на стр. 257 к прим. 114.

162) Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, Stuttgart 1888, S. 53.

 

 

268

Критика отвечает с категорическою решительностью 163) и в свое оправдание ссылается на 1 Кор. XV, 47. Там сказано, что «первый человек из земли верстный; второй человек Господь с неба» 164). Этот последний яко бы предсуществовал в таком виде прежде и лишь обнаружился в историческом Христе, Который дотоле обладал идеальною человечностью. В этом усматривают основание, почему порядок извращается, ссылаясь на то, что в сфере бытия феноменального премирный открылся позднее 165).

Согласимся что, это верно 166). В таком случае далее требуется доказать, что этот ὁ δεύτερος ἄνθρωπος был домирно идеальным и при том в человеческом образе. Обе эти мысли, особенно желательные для критики, извлекаются из апостольского текста с крайним насилием и поразительно неудачным результатом.

Одна из них привязывается к термину ἐ ξ οὐρανοῦ и находит для себя ту вероятность, что здесь как бы прямо отмечается нисшествие с неба в новой форме космической материальности. Для оценки подобной интерпретации мы считаем нужным энергически напомнить о параллелизме членов разбираемого стиха. В нем точное сопоставление двух рядов, и они взаимно соответствуют друг другу. Тогда «съ нб ҃се будет  заменять в тожествен-

163) Полагаем, что в этом же смысле нужно понимать и обычно таинственную фразу Вл. С. Соловьева (в предисловии к вышеназванной статье барона Гиндбурга: «Вопросы философии и психологии» VII, 3, стр. 278): «Эта (каббалистическая) идея человека, как абсолютной и всемирной (?) формы,...есть подлинная библейская (?!) истина, переданная христианскому миру апостолом Павлом».

164) О чтении этого стиха—с удержанием термина ὁ Κύριος, далеко не безразличного для мысли, — См. у Jonh Will. Burgon, The Causes of the Corruption of the Traditional Text, p. 218 —223.

165) O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 213. H. J. Boltzmann, Noutestamentl. Theologie H, S. 77. A. H. Franke в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 340. Ср. выше на стр. 266 к прим..110. 111.

166) См. однако С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 257, 2. Нужно заметить и твердо помнить, что и в зогарических представлениях небесный Адам считался (хронологически) позднейшим (F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 264), почему для сохранения идеи прототипичности допускали даже тройственного Адама: ibid., 1. cit. u. S. XCII; ср. Chr Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 671.

 

 

269

ном значении. Это с несомненностью выражено у св. Павла в дальнейшем, где (1 Кор. XV, 48. 49)—по аналогии с ὁ χοϊκός — употребляется ὁ ἐπουράνιος . Данное наблюдение для нас чрезвычайно важно, потому что оно отнимает всякую почву у критико-генетических построений. Понять это настолько легко, что мы можем ограничиться простым констатированием факта. Если ἐ ξ οὐρανοῦ говорит о предбытии второго человека, то это должно быть не менее обязательно и для первого по ἐκ γῆς . Логика эта неотвратима и приводит к явной нелепости, будто перстный некогда существовал в земле. Само собою понятно, что допустить этого нельзя, а потому и предшествующее заключение будет невозможностью и не содержится в словах Апостола.

Отсюда вытекает, что речение ἐ ξ οὐρανοῦ толкуется ложно. По этому предмету есть специальные работы детального свойства, в которых вопрос подвергнут тщательному рассмотрению 167). Для нас интересны главнейшие итоги. У Мф. XXI, 25 ἐ ς οὐρανοῦ применяется к крещению Иоаннову и означает единственно то, что по своему источнику оно выходит ни сферы космического, как и ὀ ργὴ θεοῦ ἀπ ’ οὐρανοῦ Рим. I , 18, свыше поражающий языческое непотребство. Равно σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ M ф. Χ V Ι , 1 свидетельствует о желании фарисеев получить знамение, превышающее все земные потенциальности. Согласно этому успех крещения Господом выводится у Ин. III , 27 ἐκ той οὐ ρανοῦ , откуда почерпается его превосходящая сила, а тело воскресения, будучи небесным, называется οἰκοδομὴ ἐκ θεοῦ (2 Кор. V , 2. 1). Везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуется качество вещи. Тоже видим и в Ветхом Завете. Поелику небо считается местом обитания Божия, все божественное исходит с небес и независимо от земного по своему возникновению. Это—идея отрешенности от мира, превосходства над ним по несродности ему. Она встречается и в тогдашней иудейской литературе. Что Исаак не различил Иакова при благословении,— это было «по соизволении с неба, которое отняло чувство

167) Der Mensch aus dem. Himmel. Ein Beitrag zum Veständniss der paulinischen Christologie von Prof. W. Lütgert в сборнике «Greifswalder Studien. Theologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25 jährigen Proffessorenjubiläum dargebracht». Gütersloh 1895. S. 209—228.

 

 

270

его» 168).Талмуд (Mischna, Sanhedrin XI, 1 и Gemara fol. 99 a) лишает будущей жизни того, кто думает, что закон не с неба, и тем самым объявляет его человеческим изобретением,—не от Святого, а из уст Моисея 169). Эта терминология совпадает с новозаветною и убеждает окончательно, что библейский язык топографически выражает сверхсмирное достоинство известного события. Оно бывает на земле, но по своей энергии переступает космические условия и требует для себя высшей причины. Потому здесь нимало не указывается на раннейшее бытие, как несомненно по перечисленным примерам 170). Результат понятен: ἄνθρωπος ἐζ οὐρανοῦ «не говорит ни того, что Христос был прежде человеком на небе и потом пришел на землю, ни того, что самое начало Его жизни произведено Богом; оно гласит только, что вся Его личность—во всем своем течении и во всех частных актах—была божественною по источнику» 171) и имеет специально божественное происхождение 172).

Применим эти данные к апостольскому тексту, и у нас получится, что в нем речь исключительно об историческом явлении Господа с момента Его воплощения 173). Прошедшего св. Павел не касается и рассуждает лишь о настоящем и будущем. Это разумение оправдывается всем

168) Книга Юбилеев ХХVI, 18 у о. А. В. Смирнова, стр. 134=R. В. Charles: «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 733, и The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, p. 96. 97.

169) Ср. Ang. Wünsche: Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, S. 249—250; Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 206—207.

170) Ср. Jules Bovon, Théologie du N. T. II, p. 256. H. Schnitz, Die Lehre von der Gottheit Christi, S. 413.

171) W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel в «Greifswalder Studien», S. 216. 222.

172) W. Lütgert ibid., S. 219. Несколько смутно и крайне искусственно выражает эту идею W. Baldensperger, говоря (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 179,i), что небесный человек св. Апостола Павла есть «совершенно новое второе издание человека» и что «он получает свою ориентацию с неба, а не из существа человека».

173) Подробности вопроса сюда не относятся, а потому мы и оставляем без рассмотрения, разумеет ли св. Павел небесного человека с момента воплощения Сына Божия или с воскресения Иисуса Христа. Ср. у F. Godet (Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 234—236), который принимает первую возможность, и у W. Lütgert’а, более склоняющегося (в «Greifswalder Studien», S. 211 flg.) ко второму решению: B. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 108 flg.;

 

 

271

ходом речи. Она носит резко эсхатологическую окраску 174) и желает приблизить к человеческой мысли тайну телесного воскресения умерших 175). Естественно, что и все ее подробности направляются к этой цели, связаны единственно с этим отдаленным событием. Взор Апостола простирается в глубь исторической перспективы и подмечает преемство перстного и духовного. Первое было и есть, второе будет, но еще не наступило. Иначе вышло бы, что уже ранее были и небесные потомки небесного Адама, между тем «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. XV, 46). Поэтому и мы пока носим образ перстного; во образ же небесного облечемся впоследствии (XV, 49), когда ожидаемый с небес Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы, Ею (Филипп. III , 20 — 21; ср. Рим. VIII, 17 — 18. 29). Ясно до неотразимости, что все это относится не к предсуществующему Господу и Его совсем не затрагивает 176).

На основании сказанного мы в праве утверждать со всею решительностью, что критика совсем не доказала искомой ею, «преэкзистенции» небесного Адама в нужном для нее качестве. Тем менее ей удается убедить, что в том премирном состоянии его бытие равнялось идеальной человечности 177).

Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 292; O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 32. 118. 165; B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 297 flg.; P. Lobstein, La notion de la préexistence, p. 34—35.

174) См. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 141.

175) Jules Bovon, Théologie du N. T. II, S. 258.

176) Ср. F. Godet, Introduction au N. T. I, p. 341—342. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 108. The Resurrection of the Dead. An Exposition of 1 Corinthians XV by the late Prof. William Milligan. Edinburgh 1895. P. 182 sequ. Ch. Aug. Briggs, The Messiah of the Apostles, p. 117,₂. Johannes Glöel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündingung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 117. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel, zweite Abthl. (Basel 1878), S. 127—128. Даже и О. Pfleiderer допускает (Der Paulinismus, S. 116—117), что «онтологически-трансцедентальное представление о Мессии, как небесном человеке, применяется у св. Павла ко Христу лишь с момента освобождения духа святыни от плоти в воскресении». Подобно сему H. J. Hollzmann соглашается (Neutestamentl. Theologie II, S. 85), что 1 Кор. XV, 47 «относится не столько к предсуществующему, сколько к воскресшему и разрушившему смерть духовному Христу, Который стал теперь личным принципом».

177) Поэтому еще Campeg. Vitringa справедливо предостерегает (Sa-

 

 

272

Попытки этого рода отличаются полнейшею произвольностью. За исходный пункт берется 1 Кор. XV, 45. Св. Павел аргументирует то положение, что бывают разные тела—душевные и духовные. В свое оправдание он приводит затем библейский авторитет: тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Предваряющая формула заставляет догадываться о библейской цитате, какою для одной части стиха служит Быт. II, 7. Поэтому допускают, что и для второй должно быть соответствующее место. Мнения на этот счет неопределенны и расходятся в точнейшем прикреплении. Шэттген 178) — вопреки Лайтфуту 179)— думал вывести оба члена из Быт. II, 7 180), при чем «дыхание жизни» (חַיּם נִשְׁמַת ) отожествлялось с ψυχήν ζώσαν , а «душа живая» (חִַיׇּה נָפָשׁ ) с πνεῦμα ζωοποιοῦν ; другие параллелизуют обратно, но с тою же целью раскрыть, будто Апостол «находит там известие о двойственном творении» 181).

Мы решительно не постигаем, как можно привязать это каббалистическое представление к словам Моисея. Сами по себе они настолько просты и ясны, что не допускали недоразумений. В них нет ни малейшего намека на разные типы человечности, потому что «душею живой» обнимаются все организованные земные существа без всяких изъятий (ср. Быт. I, 20, 21). В таком случае этим удостоверяется, что и человек вошел в ряд земных живых обитателей, хотя и особым творческим актом непосредственного вдуновения, оживотворившего перстное создание 182). Дотоле последнее не обладало жизненностью, или она была низшею и всего менее идеальною. Это одно непрерывное действие, от-

crarum observationum libri quatuor, Frauequerae 1700, p. 138 annot.) против отожествления Павлова учения с каббалистическим.

178) Horae hebraicae et talumdicae I, p. 671—671.

179) Hebrew and Talmudical Exercitatioris IV (Oxford 1859). p. 273: «But where is the latter? Throughout the whole sacred book».

180) Сходно и Aug. Clemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 202—203.

181) H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 54—55.

182) Ср. Aug. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, S. 355: «Животные и жизнь животная произведены — так сказать — общим божественным вдуновением, проникающим всю природу, а человек получает бытие чрез особенный акт со стороны Бога и чрез Его вдуновение приобретает в собственность божественное дыхание».

 

 

273

носящееся к сфере феноменально космической, поелику об нем сообщается после упоминания о законченном образовании тварного мира до всякого полевого кустарника и всякой полевой травы (Быт. II, 5) включительно. В этом смысле понимал библейский рассказ и св. Павел, когда— на основании его—говорил, что жена от мужа (1 Кор. XI, 8) и Адам создан прежде Евы (1 Тим. II, 13).

Таково было распространенное и твердое христианское убеждение, прямо отрицающее все перетолкования критики. Она вынуждена признать бесплодность своих усилий в этом направлении и прибегает к искусственной защите; будто Быт. I, 26 передает именно о происхождении идеального человека 183). Эта апология по своей суетности граничит с разобранною и не превосходит ее по степени разумности 184). Названное известие касается шестого дня миротворения и отмечает дальнейшую стадию, а ранее мы читаем о бытии космическом. К нему, очевидно, причисляется и человек в качестве высшего момента обнаружения миротворческих планов 185). И, действительно, пред нами являются мужчина и женщина во всей их естественной реальности, ибо—по заповеди Божией—им предстоит плодиться и размножаться (I, 27 — 28)... Едва ли необходимо даже подчеркивать, что связь этого реферата с 1 Кор. XV, 45 ничем не отмечается и изобретена единственно ради тенденциозной теории. Поэтому еще со времен Бенгеля спра-

183) Так О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 213; C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S72, хотя в Das Evangelium des Paulus говорит (S. 432—433), что не все можно вывести из Быт. I, 26; А. Hausrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte II, S. 479, и в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 416; Prof. Oskar Holizmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 24; H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 76; P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» 11, 1, S. 202; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 187: «По-видимому, Павел в своей христологии отправляется от идеи двоякого творения человека, поддерживаемой, может быть, двойственным рассказом книги Бытия,—от идеи «земного» человека, Адама, и небесного, «Христа»».

184) F. Godet в этих попытках видит (Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 230 Anm.) «Proben geistiger Gymnastik».

185) Поэтому неудивительно, если C. Holsten (Das Evangelium des Paulus, S. 433) решается думать, будто и «последний Адам приведен в бытие πνεῦμα ζωοποιοῦν, творческою деятельностью Божией». Ср. к прим. 113 на стр. 257.

 

 

274

ведливо думали, что вторая половина апостольского изречения принадлежит всецело св. Павлу и лишь по форме приспособлена к первой для рельефного контраста 186). Вместе с этим окончательно падает вся гипотеза, будто он понимал историю миротворения в духе иудейско-каббалистических мнений 187). У Апостола языков не находится учения и об идеальной человечности: это наш третий заключительный вывод.

Теперь мы рассмотрели вопрос со всех сторон, выдвигаемых критическою наукой, и можем отвечать ей с краткою категоричностью. Она уверяет нас, что эллинский благовестник мыслил во Христе предсуществующего идеального человека, которого он позаимствовал из иудейских воззрений. По тщательном сличении оказывается, что все элементы Павловой христологии глубоко оригинальны 188) и не имеют самой отдаленной аналогии с разрозненными и смутными иудейскими мечтаниями. В них премирность совсем не тожественна с отрешенностью от космоса и скорее служит связующею гранью с Верховным Богом, пребывающим в деистической неприступности. Поэтому «довременный» иудейский посредник всецело тяготеет к миру, и его роль сводится собственно к спасительной идеализации последнего. Св. Павел чужд подобного принижения и усвояет Господу совершенную самобытность, нимало не условливаемую мировым течением. В него Он входит, как высший, и спасает в силу абсолютного превосходства. Эти функции не исчерпывают Его существа и были актами добровольного божественного благоволения. Естественно, что и воспринятое Христом человечество было только моментом реализации искупительного промышления и не простирается назад за

186) J. А. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, p. 688: «coetera Paulus addit, ex natura oppositorum». Так и Лет. Kautzsch, который понимает вводную формулу Апостола именно в смысле указания на подобное приспособление к библейскому выражению и передает ее так: secundum banc sententiam etiam (καὶ) judicanda sunt, quae apud Mosen de hominis creatione leguntur (De Veteris Testamenti locis a Paulo apostolo allegatis, p. 89).

187) Соответственно этому Privatdoc. Dr. Carl Glemen в 1 Kop. XV, 47 прямо находить (Die Chronologie der paulmischen Briefe aufs Neue untersucht, Halle a. S. 1893, S. 273,₂) цитата из мидрата. Ср. C. Weizsäcker, Dar apostolische Zeitalter, S. 672, где предполагается, что св. Апостол воспользовался «глоссой».

188) Ср. А Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 305.

 

 

275

фактическую черту воплощения. И мы видели, что критика не в состоянии утвердить своего тезиса, будто Апостол языков переносил в премирные сферы исторического Избавителя и считал Его идеальным человеческим прототипом 189). Напротив, в Своем земном бывании Он представлял явление небесного характера, неизъяснимое и непостижимое человеческим способом даже путем наиполнейшего облагодатствования. Его достоинство было независимо от человечности и превышало ее до неизмеримости.

 Отсюда решительная противность Павлова учения иудейским мессианским убеждениям в самых кардинальных пунктах. Мы обратим внимание только на два главнейшие. Система раввинизма, практически выродившаяся в мертвый номизм, в онтологическом отношении была запечатлена строжайшим монизмом абстрактной трансцендентальности, не дозволявшей и минимального соприкосновения с космическою ограниченностью 190). По этой причине боговоплощение было для нее абсурдною невозможностью по неимению опоры для имманентной связи Бога и мира 191). Тогда и высокое звание Мессии было просто Его сравнительным превосходством над прочими людьми и не указывало на божественность 19 2). По Своему реальному бытию, Он происходил от Давида и — подоб-

189) О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III (1894), 10, р. 291 и в книге Paul the Man, the Missionary and the Teacher (London 1898), p. 304, говорит, что св. Павел «понимал воплощение в смысле перехода небесного человека в наши человеческие условия, как совершенное по самоотверженной любви оставление им своей славы и богоподобия и восприятие тела, сообразного земному».

190) Это против S. Schechter’а (Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23, p. 417—427; VI, 24, July 1894, p. 637), который свою мысль достаточно ясно выражает уже в самом заглавии трактата: «Cod is Far, but not Remote»; относительно подобного толкования нужно заметить, что в нем несправедливо и незаконно преувеличивается бесспорная идея всеобщего божественного промышления, ибо ею ни мало не исключается онтологически-метафизическое разделение между Богом и миром, а у нас речь идет именно об этом предмете.

191) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 152—Jüdische Theologie, S. 157. Даже C. Weizsäcker признает (Das apostolische Zeitalter, S. 122) «существенное различие христианской веры (в Сына Божия) от иудейского представления о предсуществовании Мессии на небе, ибо в первой второе оживотворяется элементами личной деятельности в воплощении «.

192) Даже когда р. Акиба—по поводу Дан. VII. 9 — говорил, что здесь один престол назначается для Бога, а другой для Мессии, мысля

 

 

276

но всем другим потомкам—ость сын сынов Иессея 193) или человек 194). Его отличие заключается лишь во внутреннем просвещении от Бога, но и тут Он равняется Аврааму, Иову и Езекии и преимуществует над первым разве в седении одесную 195), когда тот занимает место ошую 196). Сравнение с Ангелами также не свидетельствует о Его премирной природе, потому что и праведники больше святых Ангелов 197). Такое воззрение было неизбежным для деистически-номистической иудейской догматики и приводило ее к допущению премирности одной мессианской идеи, которая должна была осуществляться в человеческих пределах и чисто человеческими средствами 198). Поэтому справедливо утвер-

последнего человеком в качестве теократического царя; то р. Иосе усмотрел в этом профанацию божественного существа: См. J. Hamburger, Real—Encyclopädie II, S. 40. 500. 739. 896; G. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 287—288. В Hieros Taanith II, 65 b — применительно к Числ. ХХIII, 19—говорится (J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch I, Lpzg 1876, S. 29a. Oehler—v. Orelli в «Real—Encyklopädie» von Herzоg—Hauck IX, S. 667; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446; J. Hamburger, Real—Encyclopädie II, S. 5): «P. Аббату заметил: «если какой-нибудь человек скажет: я — Бог, то он лжет (ибо человек—не Бог); (если же он потом скажет) я—Сын человеческий, то и в этом после, раскается; (а если он, наконец, скажет) я взойду на небо, то (ему следует возразить:) скажет ли (Бог), и не сделает; будет ли говорить, и не исполнит?»». S. Justini М. Dialog, с. Tryph., с. 49 (ар. Migne, gr. ser. t. VI, col. 581): πάντες ἡμεῖς τὸν Χριστόν ἄνθρω π оν ἐς ἀνθρώπων προσδωκῶμεν γενήσεσθαι. Philos. IX, 30 (по edit. Patrisius Cruice, Parisiis 18G0, p. 471; edit. Proff. Lud. Duncker et F. G. Schneidewin, Gottingae 1859, p. 492): γένεσιν... αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) ἐσομένην λέγουσιν (Ἰουδαῖοι) ἐκ γενους Δαβὶδ... ἐκ γυναικός καὶ ἀνδρὸς ὡς πάσι νόμος (πᾶσιν ὅρоς) γεννᾶσυαι ἐκ σπέρματος. Ср. еще А. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, S. 240. См. I: 864,₅₃₈.

193) Ср. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 439.

194)См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie, I. S. 749: «Die Person des Messias ist eine menschliche, von davidischer Abkunft, aber mit gewaltigen Geistesgaben».

195) Ср. Leonh. Bertholdt, Christologia Judaeorum, p. 101—102, not. 5.

196) Ср. Aut. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 435. L. Bertholdt, Christologia Judaeorum, p. 156 not. I. C. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 10—11. Aug Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42.

197) F. Weber, De Lehren des Talmud, S. 341 —342 = Jüdische Theologie, S. 356—358.

198) Исправляя перевод Aug. Wünsche’s Die Leiden Messias, S. 64—65, Dr. Joseph Klausner передает это место так (Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, Berlin 1904, S. 90—91) «...A после того, как он (Мессия; сын Давидов) увидел, что Мессия, сын Иосифов будет убит (умерщвлен), он сказал Ему (Богу): «Владыка мира, я прошу (у) Тебя только (о) жизни». Тут сказал (Бог) ему: «Жизни? Но еще прежде, чем ты сказал это, уже Давид, отец твой, предрек именно так о тебе, ибо сказано: Он просил у Тебя жизни; Ты (это) дал ему (я именно) долгоденствие на век и век»» (Псал. XX [XXI], 5). В Talm. Succa cap. V, fol. 52 a (y Ed. Böhl, Christologie des Alten Testaments, S. 19) по поводу Псал. 11, 8 замечено, что Мессия сказал Богу: «я не желаю от Тебя ни чего другого, кроме жизни», а Тот ответил: «эта жизнь предназначена

 

 

277

ждают 199), что Сын Божий ни в каком виде не иудейское понятие 200), а оно было неотъемлемою частью богословия св. Павла. Но уже история Господа Спасителя позором Голгофы и кровью креста доказала, что в этом предмете иудейство было живым отрицанием и не допускало компромиссов 201).

В таком случае и «ех-раввин» Савл не мог воспользоваться иудейскими мнениями 202) об идеальном человеке для характеристики божественного Мессии в историческом Христе Иисусе 203). Ему отрезывались все пути для

тебе еще прежде — в указанных псаломских словах». См. Dr. Аиg. Wünsche. Der Babylonische Talmud I, S. 400.

199) H. H. Wendt, в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV, 1, S. 39— 40, и ср. Die Lehre Jesu II, S. 434 flg.: «В отношении к существенному признаку Мессии—«Помазанник»—исконное наименование «Сын Божий» обозначало только случайный момент очень неясного содержания. Мы ни в каком случае не можем принять, чтобы иудеями времен Иисуса или, по крайней мере, иудейскими книжниками удерживался вполне определенный смысл титула «Сын Божий» в применении к Мессии». Ср. J. Hamburger, Real-Encyelopädie II, S. 740. 753.

200) Didon, Jésus Christ, Paris 1891, p. 236: «Иудейские учители и члены иерархии усвояли Мессии всякие привилегии — всеобщий суд, спасение, возрождение мира, основание царства Божия, победу над всеми своими врагами, вечное седение одесную Бога, соучастие в Его могуществе и славе—; но они упорно отрицали у него божество и в своих ежедневных молитвах (שְמַע: См. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 1087 flg. 1131) не переставали (и не перестают утром и вечером: ср. Еврейский молитвослов с дословным русским переводом Авзера Блоштейна, Вильна 1894, стр. 23) возглашать (Второз. VI, 4—9. XI, 13 — 22. Числ. XV, 37—41): «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть», толкуя эту формулу в унитарианском смысле, исключавшем в Боге всякое истинное сыновство». Отсюда объясняется и суждение C. G. Montefiore («The Jewish Quarterly Review» Vol. VI, № 23, April, 1894, p. 449), будто «всякая теория, где Христос является более, чем человеком, чужда не только верованиям новейшего иудейства, но также его религиозной и духовной жизни». О всеобщем суде, яко бы усвоявшемся Мессии, См. I: 868,₅₄₈: II: 765,₁₀₅₅.

201) Ср. и в нашем трактате «О пасхальной вечери Христовой», Спб. 1893, стр. 51 сл. (= «Христианское Чтение» 1893, стр. 301 сл.).

202) Вообще, «к раввинистическим традициям, рабом коих был Савл фарисей, не имел никакого почтения Павел христианин»: Prof. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 195 = «The Expositor» 1893, X, p. 274.

208) F. Godet, Bibelstunden II, S. 192: «Глубокий и всецелый переворот какой испытал Павел (при обращении), должен был так же отразиться на его мышлении, как и на всей жизни; посему для него было гораздо больше искушения отказаться от зародышей своего прежнего

 

 

278

позаимствования из сокровищницы отеческих преданий, и— при всем своем желании — он должен быль отвергнут всякие иудейские посредства для своих христологических созерцаний. Они рисуют пред нами Примирителя божественного, в самом Своем человечестве бывшего небесным, не сродного мирской космичности и непостижимого для естественного человеческого разумения. Это была недоведомая истина, которую «изъяснил» Своею жизнью Сам Господь и которая только от Него перешла к Апостолам 204). В Нем же источник и Павлова христологического учения, поелику это «премудрость Божия, в тайне сокровенная» и не доступная для «князей века сего» 205). Единственный ключ к ней в том, что—наряду с другими благовестниками— и св. Павлу ее открыл Бог Духом Своим (1 Кор. II, 7—8. 10), «озарив его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. IV, 6).

отвергнутого воззрения, чем удерживать из последнего ложные и сомнительные понятия».

204) Ср. у проф. М. Д. Муретов, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1882, II, стр. 721: «Как сынам своего века, Апостолам должна была казаться соблазнительною мысль о множественности божественных ипостасей. Если же, не смотря на это, мы находим у них радикально противоположное современной им философии учение о Логосе., как второй самостоятельно-божественной личности, воплотившейся в человеке Иисусе, — то, ясное дело, такое учение никоим образом не могло быть естественно-историческим продуктом иудейского богословия, но образовалось независимо от него под сверхъестественным влиянием новозаветного откровения».

205) G. Fulliquet справедливо замечает (La pensée religieuse dans le N. T., p. 405,₂), что вся важность здесь заключается в установлении и раскрытии собственных христианских основ апостольского учения, которое — прибавим только тогда может допускать побочные источники, когда не разъясняется само из себя, между тем критика, не разобрав первичного, прямо берется за вторичное. Не менее верно W. Веуschlag указывает, что св. Павел не аргументирует идеи предсуществования и тем предполагает ее всеобщее признание (Neutestamentliche Theologie II, S. 77), а отсюда вытекает, что в своих христологических созерцаниях он отправляется от факта — от исторического и превознесенного Христа (S. 86).

Правообладателям