[Распознавание настоящей статьи проводилось с «слепого» текста. Поэтому нераспознанные или неуверенно распознанные места отмечены как ????, - редакция электронного издания]

Свящ. Μ. Альбов

ОБ АПОКРИФИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЯХ

[СОДЕРЖАНИЕ.

Вступление. 43

Протоевангелие Иакова 72

Евангелие Фомы 81

Евангелия латинские. 87

Евангелие псевдо-Матфея о рождении Марии. 88

История о рождения Марии и детстве Спасителя. 91

Арабские евангелия.

Евангелие детства. 92

История Иосифа древодела. 95

Евангелие Никодима. 98

Праведный Иосиф. 1

Святая Дева Мария. 23

Исследование о родителях святой Девы. 24

Благовестие о рождении святой девы. 29

Рождение и детство Марии. 39

Жизнь святой Девы в храме. 41

Мария обручается Иосифу. 44

Благовещение ангела святой Деве Марии. 54

Иосиф хочет тайно отпустить Марию. 65

Иосиф и Мария перед судом первосвященника. 69

История детства Иисуса Христа.

Рождество Иисуса Христа в пещере вифлеемской. 300

Обрезание Иисуса Христа и принесение во храм. 308

Волхвы и избиение младенцев. 312

Отроческие годы Иисуса Христа. 326

Обучение Иисуса Христа грамоте. 328

История страданий Иисуса Христа. 431

Обвинения против Иисуса Христа. Глава 1. 432

Сон Проклы. Допрос свидетелей. Глава 2. 436

Допрос Иисуса Христа, перед Пилатом. Новые обвинения против Него. Глава 3 и 4. 440

Защитительная речь Никодима и свидетельства исцеленных—расслабленного, слепого., кровоточивой и других—об истинности чудес Иисуса. Главы 5—8. 444

Освобождение разбойника и осуждение Иисуса. Глава 9. 449

Распятие Иисуса. Глава 10. 463

Мрак и землетрясение при смерти Иисуса. Глава 11. 455

Глава 12-я. 458

Повествование о воскресении, Иисуса Христа. Глава 13. 461

Вознесение Иисуса. Глава 14. 462

Главы 14-я и 15-я. 466

16-я глава. 470

Продолжение 16-й главы. 472

История сошествия Иисуса Христа в ад.

Глава 1-я (17). 622

Глава 2-я (18). 623

Глава 3-я (19). 627

Глава 4-я (20). 629

Главы 5-я и 6-я (21 и 22). 632

Глава 7-я (23). 636

Главы 9-я и 10-я (25 и 26). 640

Глава 11-я(27) 644

Глава 12-я (28). 645

III. Общие выводы Исследования. 647]

На русском языке так мало писано об апокрифических евангелиях, что мы вынуждены прежде всего познакомиться с литературою этого предмета на иностранных языках.

Собиранию апокрифов положил начало некто Михаил Неандер (Soraviensis) в половине XVI столетия (1563—1568). К греко-латинскому изданию малого катихизиса Лютера, сделанному в 1563 г., он присовокупил коллекцию апокрифов под таким заглавием: «Апокрифы, т. е. небиблейские повествования о Христе и Марии, об Иосифе и родственниках и семействе Христа, почерпнутые из сочинений древних греческих писателей, отцов, историков и Филологов (с присовокуплением также протоевангелия Иакова, недавно найденного на востоке) и изданные на греческом и латинском языках Михаилом Неандером». Собственно апокрифов здесь

нет, кроме протоевангелия Иакова, писем Пилата и Лентуды, и истории Прохора о св. Иоанне Богослове. Подобного рода произведение «Apocrypha paraenetica, philologica cum versioue Nicolai Glaseri, Ihuring. Walterhusani. Hamburg!. 1614 г»., также ни прибавляет ничего нового против издания Неандера. «Orthodoxographa», изданные Иоанном Герольдом (1555 г.) и «Monuments S. Patrum orthodoxographa», Гринея (1569 г.) кроме указанных апокрифов уже содержат в себе евангелие Никодима. В 1697 г. Генрих Сике издал евангелие детства арабское с латинским текстом. Перевод не чужд недостатков; подстрочные примечания содержат по большей части восточные сказания и предания. В 1772 г. Георгий Валлин издал историю Иосифа на арабском языке с латинским переводом. Но вся заслуга в собрании апокрифов Нового Завета по справедливости принадлежит Иоанну Альберту Фабрицию. Труд его (1719—1743) «Codex apocryphus N. Testamenti» даже до нашего времени заслуживает уважение ученых исследователей апокрифов. В 1703 г. он издал в двух томах свой апокрифический кодекс; в 1719 г. к двум первым присоединил и третий том. Это издание произвело живое впечатление на мир ученый, несмотря на то, что опыт Фабриция был не первым в этом роде. И действительно кодекс Фабриция обнаружил в авторе силу ума и эрудиции, строгого понимания дела и ясного взгляда на вещи. Он издал в свет текст апокрифов, которые в большинстве своем лежали в пыли библиотек: тщательно проверил текст их, расположил их в строгом порядке с краткими замеча-

45 —

ниями и собрал отрывки многих из них, давно забранных. Фабриций сделал даже более: о каждом из апокрифов он привел свидетельства и сведения древних отцов церкви, собрал с неутомимыми усилиями замечания и трактаты о них более известных богословов, очистивши эти трактаты от разных басен и т. п. Кроме апокрифов, указанных нами в предшествовавших трудах, Фабриций внес в свой кодекс: евангелие о рождении Марии (латинское), протоевангелие Иакова (греческое и латинское, но только первые 7 глав), евангелие детства арабское (с латинским переводом Генриха Сике), евангелие Никодима (латинское, с двумя письмами Пилата и Лентулы). Он собрал также писания апокрифов разного рода, о евангелиях и деяниях Апостолов, о разных письмах, приписываемых достоуважаемым историческим личностям (письма Христа, три письма Марии Девы, взаимные письма Павла и Сенеки и т. п.); он собрал даже литургии, правила и символы Апостолов и Пастырь Ермы, которые не могут относиться к апокрифам. Нужно удивляться неутомимому груду ученого, который рассмотрел едва-ли не все апокрифы, хранившиеся в библиотеках. За. кодексом Фабриция можно упомянуть «Nova et plena methodus probandi canonicam Novi Testameuti auctoritatem», который был издан в 1772 г. на английском языке Иеремией Иовезием. Ионезий имел в виду главным образом защитить канона. Нового Завета против Толанда, который заподозревал каноническую важность новозаветных священных книги на том основании, что в век апостольский появлялось весьма много историй и ска-

— 46 —

заний о Христе. Он представил собрание разных апокрифических сказаний в трех томах. Однако справедливость требует сказать, что весь его труд содержит лишь большую часть выписок из Фабриция. Сам автор не открыл новых, апокрифических сочинений; он не проверил даже кодексов, избранных им сочинений и почти не сделал на них никаких замечаний. Гораздо больше его сделал Бирх в своем «Auctario Cod. Nov. Testam.» (1804 г.); он опубликовал в нем много неизданных апокрифов, а своими удачными сличениями кодексов весьма значительно облегчил для будущего издателя апокрифических сочинений средства к критическому их разбору. После Бирха до Тило ученые мало занимались апокрифическою литературою. Исследуя по преимуществу Св. Новозаветное Писание с критической точки зрения и занимаясь историей догматов древней церкви, они считали даже бесполезным разбирать такие басни, которые встречаются и апокрифах. Только уже со времен Землера снова обращено было внимание и на эту (апокрифическую) литературу древней церкви—Генкием, Клевером и другими учеными. Самое замечательное произведение в апокрифической литературе бесспорно составляет «Codex Apocr. Nov. Testam». Иоанна Карла Тило (1832 г.), профессора галльского университета. Забота, с какою он пересматривал текст многих манускриптов греческих и арабских, многочисленные замечания, сделанные им для объяснения темных мест апокрифов, и подробные исследования о кодексах и изданиях апокрифических евангелий (в его «Ргоlegomena)», ставят его труд на ряду с замена-

— 47 —

тельнейшими Филологическими произведениями нашего времени. Но к сожалению смерть постигла ученого мужа в то время, когда он готовил к изданию второй и третий том своего собрания апокрифов. В первом же его томе помещены: «история Иосифа, история о рождении Марии, евангелие Маркиона и другие, показанные нами выше евангелия, с присовокуплением книги св. Иоанна», апокриф. Арабский текст истории Иосифа, равно как латинский текст, на половину исправленный в Валлиновом издании Родигерози, снабжен критическими замечаниями Валлина и Родигера. Равным образом он исправил арабский текст Родигера и латинский перевод Сике—в евангелии детства. Протоевангелие Иакова, равно как и евангелие Фомы—имеют богатые критические замечания, а в евангелии о рождении Марии на большей части внесены только замечания Фабриция. Все свое внимание Тило сосредоточил на евангелии Никодима; оно обставлено богатейшими догматико-критическими и археологическими исследованиями.—Со времени Тило до Тишендорфа не было сделано особенно важных исследований в области апокрифической литературы. В 1835 г. некто Аренс написал исследование «de Evangeliorum apocryphorum in canonicis usu historico, critico, exegetico.» В 1840 г. Car, Ad. Suckow исправил текст первоевангелия Иакова, по одному венецианскому манускрипту, но с незначительными изменениями. В 1841 г. Карл Фридрих Ворберг издал в свет сочинение под заглавием: «Bibliothek der NeuTestai». Apocryphen» (1. B. Stuttgart. 1841 г.). Немецкий перевод текста довольно удачен, — затем

— 48 —

все остальное автор извлек из апокрифического кодекса Тило, без всяких самостоятельных примечаний. Из французских ученых занимались исследованиями об апокрифических евангелиях Густав Брюне и Иосиф Понс (Pons). Труд Брюне озаглавливается таким образом: «Les évangiles apocryphes, traduits et annotés d’après l’édition de Thilo, par Gustave Brunnet, Paris, 1849». Перевод по местам совершенно произвольный; замечания, как показывает и самое заглавие книги, большею частью заимствованы у Тило, — хотя также встречаются и самостоятельные исследования. Другое французское произведение носит такого рода название: «Recherches sur les apocryphes du Nouveau Testament. Thèse historique et critique, par Jos. Pons, de Negrepelisse. Montauban. 1850». Новейшиенемецкиесочинениявапокрифическойлитературе: «Die gehesim gehaltenen oder sogenannten apocryphishen Evangelien! von Dr. Klemens» (незаслуживающееособенноговнимания); «Leben Jesu nach dem Apocriphen, von Rudolph Hoffmann» и «Evangelia Apocrypha» C, Tishendorf». Рудольф Гофман критически исследовал «Жизнь Иисуса» и его по плоти родственников по всем апокрифам и псевдо-отеческим сочинениям, существовавшим в древней церкви и снабдил свое сочинение весьма научными догматическими и археологическими исследованиями. Отдавая впрочем полную справедливость труду немецкого ученого, мы должны заметить, что он не мало пользовался трудами Тило. особенно его подстрочными примечаниями, при анализе апокрифических рассказов; притом же он нередко обращался с апокрифическими рассказами

очень свободно, навязывая ил, — по свойственной немцам страсти всему найти свою причину, -смысл совершенно произвольный. Тишендорф издал свои evangelia apocryphe» в 1853 г. в Лейпциге, где он служить профессором университета. Этот ученый, оказавший уже заслугу христианской литературе изданием апокрифических деяний Апостолов, приобрел новое право на всеобщую благодарность прекрасным изданием апокрифических евангелий. Более сорока манускриптов, ускользнувших от исследования ученого филолога галльского (Тило) были пересмотрены и сличены Тишендорфом и притом с таким старанием, которое заслуживает самых великих похвал. Его издание самое полное, какое только мы имеем но этому предмету, и, кажется, при настоящем состоянии науки, трудно с большею точностью и верностью определить первоначальный текст апокрифических евангелий.—Наша русская литература почти не имеет никаких исследований об апокрифах; «Труды» К. Д. Ак. за 1-861 г. дали небольшой перевод лекций об апокрифических евангелиях аббата Фреипеля, читанных им в Сорбонне в 1857—8 гг.. «Прав. Обозр.» предприняло было весьма солидный труд буквального перевода апокрифов, но, к сожалению, остановилось на переводе одного-двух апокрифических евангелий.

После этого предварительного замечания об источниках предмета, считаем долгом сказать еще несколько слов о содержании и плане нашего сочинения. За кратким исследованием причин происхождения апокрифической литературы в древней церкви вообще и в частности тех апокрифов, кото-

— 50 —

рые подлежат нашему рассмотрению, главною своею задачею мы поставляем исследовать содержание апокрифических евангелий; потому что апокрифы известны в нашей литературе больше по своему имени, чем по внутренней своей стороне.

Между тем апокрифы нового завета сохранили нам богатый материал для догматических и археологических изысканий и представляют самый наглядный памятник для характеристики того, как святая евангельская истина перерабатывалась в умах людей, не понимавших ее высокого духа и характера. Далее, на сколько возможно мы постараемся сравнить между собою различные апокрифические рассказы об одном и том же предмете и поставить их в правильное отношение к каноническим. Такого рода приемом мы легко покажем относительное достоинство апокрифов и вместе с тем дадим неоспоримое доказательство того, что и по своему содержанию, и по своей форме они неизмеримо ниже наших канонических евангелий. Чтобы осветить апокрифические рассказы правильным светом, мы имеем также в виду раскрыть историческое или догматическое основание, на котором они опирались, и, где можно, определить их значение для своего, равно как и для позднейшего времени. В видах же большей ясности и упорядоченности дела—различные рассказы об известном событии или факте мы, или соединяем в один, где они мачо уклоняются друг от друга и служат как бы пополнением один другого, или ставим один подле другого—там, где по своему разноречию, они не могут быть соединены в одно целое или же, наконец,

совершенно опускаем рассказ (как например в евангелии Никодима), когда анализ о нем дает вместе с тем и ясное представление о его содержался· Исторический рассказ служит лишь средоточным пунктом для научных наших целей.— Общая характеристика апокрифических сказаний и их отношение к каноническим повествованиям будут заключительным нашим словом об апокрифической литературе древней церкви.

Определение слова «апокриф» всегда отличалось сбивчивостью. Известно, что в христианской церкви оно имело не одно и тоже значение. Это зависело между прочим от того, что другие филологи старались только отыскать связь между этимологией и различными значениями этого слова, забывая при этом, что между значением каждого производного слова и его этимологией часто бывает лишь внешнее соотношение. Чтобы дать правильное понятие об апокрифах, мы считаем нужным обратиться к язычеству и к иудейству, которых апокрифическая литература служит так сказать прототипом христианской апокрифической письменности.

Большая часть религий языческой древности имела жреческие писания, которые присвоялись языческим богам или мифологическим лицам, как их составителям, а именно—присвоялись тем богам, которым приписывали высшую мудрость, напр. Оаннесу в его различных воплощениях у Вавилонян, Тоанту у Финикиян, и т. п. Такие сочинения были обыкновенно сокровенного свойства; читать их

52 -

могли только жрецы и лица, посвященные в жреческие таинства. На этом основании они часто назывались именем апокрифов — libri revenditi secreta (αποκριφα) и т. и. Таинственное содержание этих книг в позднейшие, более мрачные времена язычества дало повод магам и разного рода авгурам и обманщикам распространять множество других произведения. Которые также носили название священных книг: Гермеса. Зороастра, Санхониаста, Сивилл и т. д. или имена лиц, прославленных в мифической древности, напр. Лина, Орфея и др. (¹). У Иудеев в последние столетия до христианской эры также встречаются писания, который по своему содержанию имели сходство с языческими, а под важнейшим наименованием также старались скрыть свое истинное происхождение. Мистическая секта Феракевтов, кроме священных книг ветхого завета уже владела особого рода классом писаний, которые она обыкновенно усвояли мудрениям мужам иудейской древности. Издревле было мнение, что иудейские жрецы и книжники, кроме священных книг ветхого завета, имеют еще другие священные книги, которые они уже скрывали от взоров народа их которых только ??? ??? черпали таинственную премудрость. На этой между прочим вере основывалось то общеизвестное сказание, сообщаемое книгой Ездры, что Ездра, после сожжения храма и двадцати четырех канонических писаний ветхого завета и других семидесяти, ?????? также якобы по внушению от Св. Духа, ??? восстановил их под влиянием

(1) ??????????????????????. р. 2 sq.

и воздействием той же благодати Духа (¹). Иудейские ученые в Египте и Малой Азии, знакомые с греческой литературой, любили усвоить свои письменные произведения знаменитым именам греческой литературы. Происхождение иудейских апокрифов опирались на языческих образцах. Патриархи и пророки, которые считались виновниками известных апокрифов, теряли свой библейский облик и по своему характеру становились едва ли не мифическими личностями. Адам—первозданное существо (Πρωτεγ???? Μονο??), по апокрифическим писаниям талмудистов, каббалистов и христианских гностиков уже более не библейский патриарх, а порожденное или через эманацию истекшее существо из Первоисточника всех вещей. Авраам, родоначальник израильского народа, отождествлялся с мифологическим представителем остальных семитических племен. Белем, которому Халдеи усвояли свои жреческие книги и особенно изобретение, астрологии.

От этого рода апокрифической литературы, по своему характеру и содержанию чисто языческой, отличается другого рода апокрифическая иудейская литература, которая преследует цели совершенно иного характера. Когда прекратился дар пророчества.— эти апокрифы по преимуществу имели в виду уяснить или восполнить историческую, пророческую или

(¹) О книгах первого класса прекрасно говорит следующее место: «первая, яже писал еси въяве постави и да чтут достойнии и недостойнии»; а о втором классе, как будто эти были еще священнее и требовали более совершенных читателей, замечается: «последних же семьдесят храни, да предаси их мудрым от людей твоих,— в тех бо есть корень разума, и премудрости источник, и ведения река» и т. д.

54 —

даже догматическую сторону канонических книг ветхого завета. Они хотели выяснить иудеям их верования и стремления, хотя разумеется редко отличались истинным духом и характером. Так—фанатическая ненависть, с какою языческая чернь в Палестине и вне ее преследовала иудеев со времен Маккавейских,—иго римского владычества, которое грозно держало свой меч над иудейским государством, заставляли иудеев перетолковывать истинные пророчества и Мессии и представлять его царем-завоевателем, который сокрушит всех врагов Израиля и покорит их под ноги его. Как многочисленны были подобного рода сочинения—достаточно указать на книгу Еноха и апокалиптическую книгу Ездры, по учению которых должен был явиться в лице Мессии —какой то колосс в человечестве, гигант не обыкновенный и т. п.

Новозаветные апокрифы представляют довольно близкую параллель с ветхозаветными апокрифами. Один род апокрифов, который мы считаем составленным по языческим образцам, пользовался авторитетом в еретических сектах, тогда как другой почти безвредный их род нашел свое, употребление даже между православными христианами. Эти последние апокрифы, как и апокрифы ветхого завета, были написаны без предзанятых еретических целей, а представляли лишь плод благочестивого чувства христианина. К общецерковным преданиям присоединялись в них собственные мечты и чувства рассказика, которые всегда для большей важности влагались в уста каких-либо евангельских или библейских лиц, напр. Иакова, Пе-

— 55 —

тра и друг.. Апокрифы первого рода по преимуществу распространены были между иудейско-христианскими и гностическими сектами. Еретические партии древней церкви и особенно гностики считали такие сочинения источниками своего мнимо-глубокого гносиса; они распространяли их, как это всегда бывает в обществах отделившихся, чрез таинственное предание, и, давая им печать апостольского происхождения, представляли их как особенную вероисповедную норму вопреки того, что в апостольской церкви представлялось памятником первоначальной христианской истины. В виду ограждения верующих от увлечения разными еретическими бреднями и суесловиями, православная церковь должна была положить строгое различие между православными писаниями и еретическими пли, что тоже, между каноническими и апокрифическими. Строго точное их разграничение совершилось не в один момент, а постепенно, рядом долговременных критических исследований всех писаний, претендующих на включение в канон. По началу, под понятие «апокриф» подходили все писания, отличающиеся темнотой своего содержания. В этом смысле апокрифом называлось даже откровение св. Иоанна (¹). Позднее апокрифом называлось все, что не имело достаточно данных на включение в канон—было ли оно подложно или нет. Так послание Варнавы признава-

(¹) Он называется этим именем (апокрифа) у св. Епифания ??????????????????? и у св. Григория Нисского в его поуч. Т, II, р. 44. (???????????????).

56 —

лось действительным и назидательным для верующих и в тоже время считалось апокрифическим. В этом же смысле считались между апокрифами послания Климента, св. Игнатия и Поликарпа, Пастырь Ермы и мног. друг. (¹). В последствии, наконец дано было строгое разграничение между словами «канон» и «апокриф», и к последнему роду между прочим отнесены были сочинения в полном смысле чуждые апостольского авторитета или их учеников и запечатленные характером тех или других неправославных мыслей. В этом значении понятие апокриф является в первый раз в декрете папы Геласия (²), который, перечисливши все творения св. отцов, принимаемых церковью, все остальное, что отвергла церковь, отнес к разряду апокрифов. Так образовалась противоположность между апокрифическим и каноническим. Каноническими писаниями церковь признала такие, которые, получив свое происхождение от апостолов или их непосредственных учеников, стали нормою христианского вероучения и нравственного совершенства; название же апокрифов усвоила таким произведениям, признаки которых определились их мнимо-апостольским происхождением, недостатком обще-вселенского характера истины и еретическою путаницей, -в силу смешения в них разного рода ложных элементов.

Что касается до времени происхождения апокрифических евангелий, то должно полагать, что они

(¹) Cf. Euseb. 1. 6. 3 Hist. Eccl. e. 10,—Coterelii Patres Apost. Vol. II. p. 11 p. 273.

(²) Decr. Gelas, ap. Grat. Distinct. XV Can. III, p, 70. ed. Paris.

появлялись в период от половины второго века до конца четвертого: распространяя свои апокрифические сочинения, авторы старались выдать их за подлинные священные книги. Такое стремление легко могло явиться в указываемый нами период. — при неопределенности состава священного новозаветного канона (¹) и при пытливых исследованиях, направленных к изучению и определению достоинства памятников апостольской древности. После IV века, когда уже канон был приведен в окончательный состав, появление апокрифических сказаний было бы бесцельно. Апокрифу никто не поверил бы. Он скорее занял бы не столько веру, сколько любопытство читателя.

Понятие о характере апокрифических евангелий и методе исследования о них могут быть различны, смотря по различию времени их появления. В период, предшествовавший утверждению канона, мысль христиан была занята по преимуществу общим и всех интересующим вопросом о новой и чрезвычайной божественной истине, принесенной на землю Христом. Явление такой необычайной личности, как-ь Христос, стоявший неизмеримо выше всех людей,— Мессия, обещанного за десятки веков народу Израильскому, — в котором самые Греки и Римляне, расслабленные нравственно, ждали нового Преобразо-

(¹) Что касается евангелий, то из свидетельства многих и знаменитых учителей видно, что их количество и состав были определены в начале второго вена, так как мы внаем, что о четырех евангелиях—Матфея, Марка, Луки и Иоанна неоднократно свидетельствовали: св. Иустин, св. Ириней, который даже не мог нарадоваться четверичному евангелию, Ἑνὶ τὲ πνεύματι συνεχόμενον, Contr. haer. III. II. 88 pag., Тациан в своем „Диатессароне» Феофил в своем сочинении «о четырех евангелиях» и т. под.

нагеля мира и нового религиозного Учителя,—явление такой божественной личности располагало подробнее описать жизнь Его и сообщить тем, которые готовы были верить чудесным знамениям Его и делам Им совершенным. Что это так и что естественно не могло быть недостатка в ревностных повествователях о жизни Иисуса,—на это мы имеем несомненного свидетеля в евангелисте Луке, который говорит, что «многие начали описывать жизнь Иисуса Христа». Но из них, как обыкновенно почти бывает, одни более, а другие менее имели сведений о совершившихся вещах; были такие, которые, передавая рассказываемое письменно, сами не видали его, а слышали от других; были конечно люди, которые мало еще умели различать истинное от ложного; случалось, что многие писали только под влиянием своего личного взгляда, смотря потому, какое на них только лично произведено влияние тем или другим явлением или событием; некоторые наконец самую веру и истину измеряли лишь под чужим влиянием, или под влиянием предзанятых мнений и убеждений. А в период, когда между иудеями было множество сект и особенно, когда развита была страсть к любомудрию, нисколько не было удивительно, если кто-нибудь, рассказывая о деяниях Христа письменно, разукрашал их своими частными, субъективными взглядами. Такого духа и направления, о котором мы сейчас говорили, были не чужды евангелия от Евреев, евангелия от Египтян и т. п. Откуда взято сродное в этих евангелиях или даже тождественное с евангелием Матфея,— почерпнуто ли оно из этого последнего или

— 59

все эти различные писатели евангелий брали из общего им источника, напр. из преданий, ходивших в народе,—мы говорить не будем, заметим только, что все оставшееся в этих отрывках довольно показывает, что повествования этих евангелий уже далеко уклонились от простоты и высокого характера повествований в подлинных канонических евангелиях. Вообще же мы должны допустить, что на первых порах, когда лишь работало религиозное чувство под влиянием мысли о великом Основателе христианства, все различные писания о Нем не могли иметь оттенков строго различных от канонических евангелий. Все верили, что Христос пострадал и умер за всех, доставив всем благодать во спасение; все описывали жизнь Его в простоте души и в чувстве истины.

Но с иным характером должны были явиться апокрифические евангелия, когда нашим каноническим писаниям начали усвоять в церкви особенную каноническую важность. Особенно, как сказали мы, апокрифы должны были появляться в это время, в противоположность каноническим евангелиям и, впрочем, опираясь на них. В то время, когда учение христианское принимало более определенный характер, по своей форме, ересь получила большее развитие и также наконец принимала более определенный вид. В церкви, в которую вошли Иудеи и язычники, начали отражаться своеобразные взгляды на Христа и на дело искупления, Им совершенного; нет сомнения, что в это время являются и евангельские апокрифы, которые служили проводником тех или других еретических начал. В самом

деле, переходя из одного состояния в другое, от одной веры к другой, люди естественно не легко могли отрешаться от прежних своих понятий.— и вот не оставляя их, они лишь прибавляли к ним новые и подкрепляли их теми или другими доказательствами того же писания. Важно то, что еретики придавали своим апокрифическим евангелиям такую же цену, как церковь каноническим. Это понятно: потому что из них, а не из устного предания они могли лучше защищать то, что отцы церкви считали заблуждением: с другой стороны — сами еретики, нападая на учителей церкви, так же удобнее могли обратиться к этим письменным памятникам, чем к устному преданию. Известно, что еретические евангелия происходили такого рода способом: еретики изменяли по произволу евангельский текст,—дерзко исключая то, чего не принимали; они измышляли новые писания, которым, усвоив апостольские имена, давали такой же авторитет, как церковь своим каноническим. Как обыкновенен был у еретиков подобного рода прием перетолкования евангельского учения, —мы узнаем из свидетельства св. Иринея, который говорит о валентинианах, что они стараются приводить в свою пользу разные свидетельства не только из евангелий и апостолов, навязывая им свой смысл и извращая самые евангельские сказании, но даже из закона и пророков, когда многие притчи и аллегории, заимствованные отсюда, толкуют превратным образом, так, как они могут подтверждать их выдумки (¹). Впрочем, ученые поступали неправильно,

(¹) Haeres. I. III.

— 61

когда в силу этих искажений евангельских истин, многие еретические письменные памятники называли одним вощим именем апокрифов. Праида, были известны евангелия Керинфа и Карпократа, Маркиона и Апеллеса, а равно и другие подобного рода. но они не ими изобретены или составлены; они пользовались теми же каноническими писаниями,—то евангелием Матфея, то Луки, смотря потому, какое в виду их еретических целей, больше нравилось им или подходило к их взглядам (¹). Подле еретических писателей, искажавших канонические книги, являлись авторы собственно, так называемых, канонических евангелий, излагая свои сказания с неограниченною свободою, — так как это нужно было в виду предзанятых их мнений. Итак мы видим, что ереси, произошедшие в силу различного понимания цели пришествия Христова, послужили немаловажною причиною того, почему появились апокрифы (²).

(¹) Замечательно напр. выражение у Акеллеса ар. Epip?. haeres. XLIV. 82): ?????????????????????????????????.

(²) Стоит заметить, что отцы церкви (напр. Ириней ????. I. 17. р. 86), обвиняй гностиков-еретиков в составлении апокрифических писаний, в частности самым злонамеренным баснословом считали некоего Левкия Харина. Очень многие и древние и новые ученые считали его апостолом Манихеев, а по исследованиям Бособра (?) (Hist. M??ich. I. praef. р. 13), он жил раньше Манеса, во II веке. Отселе думали, будто учение Левкия было принято Манихеями. Св. Епифаний (Haeres. 21. num. 6. р. 427) причислял этого еретика к ученикам св. Иоанна, которые, по смерти св. апостола, защищали божество И Христа, против Евионитов. Но это несправедливо. Правда, Левкий по преимуществу нападал на антропологическое учение евионитов, но его нападки вытекали совершенно из других — именно докетических представлений. Ученый Фабриций различал двух Левков, — одного с православным направлением, ученика Иоаннова. а другого — еретика манихея. Вообще мнения ученых о личности Левкия Харина

— 62 —

Необходимо различать двоякий род апокрифической литературы—иудейской и греческой; потому что одни с христианскими понятиями соединяли иудейские предания, обычаи и законы, а другие — философию. состоящую из восточных и греческих элементов. Эллины считали своим призванием определить «что такое гносис» и вообще представить более попятными те тайны вещей божественных, которые особенно привлекали внимание верующих. Это направление перешло скоро и к иудеям, — так что явилась иудейская и эллинская ересь, в которой господствующим направлением был вносись, переполненный иудейскими или греческими вымыслами.

Хвастающиеся знанием высшей истины, гностики должны были внести исследования и в самую христианскую религию. Они не могли пренебрегать евангельским словом,—оно пользовалось чрезвычайною славою и авторитетом.—да и не хотели оставить его без внимания, считая себя способными более других рассуждать о высоких религиозных истинах. Отсюда гностики противополагали каноническим евангелиям. мало благоприятствующим их гностическому направлению, другие, которые подтверждали бы их нелепости и под внешним титлом апостольского происхождения имели бы равный с

очень разнообразны; все они согласны только с тем одним, что считают его человеком весьма способным измышлять ложные учения, противные самостоятельному авторитету. Папа Геласий, в своем декрете, называл его учеником диавола, святотатственными устами и т. под. Левкий написал, будто бы книгу Иакова, евангелие о рождении Марии. книгу о успении ее, евангелие детства, евангелие κατὰ Πέτον, ???? ???? ???? ????, в которых содержатся акты Петра. Иоанна, Андрея, Павла и друг. (См. Fabric. Codex. Apocr. t. II p. 784. sqq.).

— 63 -

первыми авторитет. Ложь, обыкновенно считающаяся гнусною в глазах людей, пользовалась у гностиков особенною снисходительностью. Они попирали все человеческие законы и вменяли ни во что самую общественную добродетель (¹). Понятно, что при таком образе действий, гностики без стыда могли воспользоваться каким угодно общественным авторитетом для того только, чтобы таким средством возвысить свои собственные сочинения. Злоупотребляя именами Зороастра, Лина и других древних для защиты и подтверждения разных вымыслов, они считали также авторами своих басен святых мужей ветхого завета, как напр. Адама, Сифа, а также апостолов и даже самого Иисуса Христа.

Итак, мы не преувеличим дела, если скажем, что евангелия апокрифические в большинстве своем обязаны гностикам; они влияли в свое время более или менее на весь строй умственной жизни, так что оттенок их направления встречается даже у писателей, вовсе не принадлежавших к их сектам. Может быть отчасти по подражанию им некоторые из благочестивых, но мало разумных христиан, прибегали к так называемой благочестивой лжи—pia fravs. Известен рассказ Тертуллиана и Иеронима, что один пресвитер в Азии, воспользовавшись именем св. апостола Павла, составил акты Павла и Феклы, и на вопрос, с какою целью он допустил подобного рода рассказ, отвечал, что он сочинил его из любви к Павлу. Подобного рода приемом, люди, усердные к вере, думали защитить или отчасти восполнить учение хри-

(¹) Plotini verba Ennead. ? ?, 15; см. у Mosh. ?. ?. p. 251.

стианское, подкрепить верования, которые по-видимому не были или не казались ложными, освятить или пополнить известные пробелы из истории жизни Иисуса и т. п. Нужно было опасаться сближения гностического и православного направления; потому что в самых гностико-апокрифических произведениях, по-видимому, появились такие вещи, в которых доверчивый ум христианина не мало видел доброго и считал его совершенно истинным и православным.

Апокрифические сочинения, которыми церковь христианская особенно была волнуема в первые три века, находили повод к своему появлению в самых канонических евангелиях. Это зависело от того, что наши св. евангелисты мало касались или даже проходили совершенным молчанием события из жизни праведного Иосифа и св. Марии, мало говорили о детстве и отрочестве Иисуса, о том, что случилось при его страдании и воскресении и т. под. К этому надо прибавить еще историю двух разбойников, распятых со Христом, а также историю об Иосифе Аримафейском. о Никодиме, о Пилате и о других личностях, так или иначе относившихся к Божественному Страдальцу. И вот обширная ткань вымыслов могла получить вид истины, тень более, что все подробности о жизни Иисуса передавались устно, а не письменно. Такие вещи, не зная их хорошо, передавали уже люди второго и третьего веков,—так что в их литературных или письменных памятниках естественно должны были вкрасться разные подробности, также по-видимому весьма важные и знаменательные с точки зрении верующего человека. Что же касается до чудес Ии-

65 —

суса, которыми также по апокрифам переполнено Его Детство, то в виду своих целей им придавали не малое значение даже самые православные христиане. Известно учение гностиков, что Иисус, прежде чем крестился, был обыкновенным человеком и что только при крещении сошел на Него Эон. Поэтому христиане легко могли допустить, как нечто истинное, что чудодейственная сила Мессии открылась еще в детском Его возрасте, чтобы еретики не могли говорить, что только на Иордане сошел на Него Эон-Иисус в виде голубя.

Если мы посмотрим при этом на божественный характер Христа, на Его чудеса, или наконец на дух всего Его учения, то увидим, что простота и ясность, с какою все излагается в канонических евангелиях, а особенно в трех синоптических, не могли нравиться гностикам, которые предпочитали превратные понимания истины здравым мыслям,—которые желали лучше хвастаться суесловием и ложными умствованиями, чем учить истине и благочестью. На этом основании они измыслили, что учение Христа двоякого рода,—что одно дано для употребления народа, а другое предназначено только для немногих избранных. Они говорили, что в евангелии все изложено применительно к восприемлемости слушателей, что многие тайны его (евангелия) были вверены одним ученикам и апостолам Христовым, которые в свою очередь также передали эти тайны людям достойным и способным оценить их. Так как эта таинственная мудрость очевидно не была преподана самим Христом, то ее должны были выдумать сами ее проповедники. На самом

— 66

деле, гностики не выяснили конечно существа христианства и не могли увлечь за собой людей здравомыслящих, потому что религию христианскую они низвели до степени холодной веры, чуждой всякого высшего воздействия на душу, тем не менее им следовало не мало людей неискусных и неразумных, которые, в простоте сердца, верили их еретическим выдумкам.

Наконец самое расположение евангельских сказаний и других канонических книг и их систематизация также не исключили возможности появления многих апокрифических сочинений. Канонические писания оставляли еще не мало простора для разных недоумений, в виду догматических понятий, исторических сказаний и т. п., особенно, если мы припомним, что самые апостолы и евангелисты, совершенно опуская частности, записали в своих посланиях только то, что главным образом касалось божественного искуплении и спасения. Кроме того, были даже пункты, которые действительно с формальной стороны еще не были выяснены совершенно в церковных вероопределениях. Такие примеры можно находить в истории о детстве св. Марии, в учении о божественной природе Иисуса Христа, о сошествии Его во ад, о воскресении с Ним многих мертвых и т. п. Так как установленные вероопределения не могли успокоить человеческого ума, так что между самими учителями церкви явились разного рода недоумения и разногласия, то начали появляться такие произведения того или другого характера, которые старались восполнить и осветить спорные пункты христианской догматики и правил нрав-

— 67 —

ственной жизни. И удивительно ли, что в то время не одно верующее сердце довольствовалось разными вымыслами и чудесными сказаниями? Далее, то было время мало знакомое с апокрифическими приемами, когда падали древние верования, а новые не получили довольно точного внешнего формулирования, — логического определения. Люди нуждались в божественном утешении для души; они старались перейти от худшего к лучшему; они искали спасения в христианстве, хотя сущность его не совсем понимали. Отсюда те, которые не могли обнять евангелия Христа всею душою и всеми силами, готовы были верить всему, что носило бы в 'себе какие-либо задатки нового и чудесного; отсюда легко было смешать общественные верования и священные сказания с людскими вымыслами; здесь заключалась причина общей склонности ко всему необычайному; здесь развился, выражаясь по латыни «nutrix» апокрифов. Это направление века выразилось в повествованиях об Аполлонии Тианском. —не говоря о других; тогда готовы были следовать всем, которые своими пресловутыми сочинениями стяжали славное имя, каковы Элиан и Апулей. Когда такое брожение особенно заметно было среди язычников, положение иудеев с другой стороны, недавно раздираемых велемудрием сект, с явлением Мессии было не лучше. — Иудеи теряли свое политическое существование, самая вера отцов их как бы умирала. Отсюда между самыми иудеями того времени замечается необыкновенный раздор, так что живущие надеждою в грядущего Мессию часто заводили споры с уверовавшими в Него; отсюда естественное развитие раввинизма;

— 68 —

отсюда ужасные беспорядки и волнения под предводительством Варкохавов и т. п. Итак—в период подобного рода исторических событий очень легко могли появиться разнообразные апокрифические сказания. В любопытных и легковерных не бывает недостатка никогда; а между тем, в этот период обстоятельства совершенно благоприятствовали такому брожению. Люди простые привязывались к одним именам, за которыми усвоен был прочный авторитет; под обаянием этого имени, они следовали всему, не разбирая что истинно и что ложно, так как, кажется, вполне довольствовались тем только, что находили где-нибудь что-либо новое и необыкновенное. Апокрифы усвоялись не только апостолам и мужам апостольским, но, как мы видели, греческим и другим богам и героям,—Орфею, Гомеру, Зороастру, также мужам ветхозаветным— Адаму, Моисею, Исаии и другим. Как распространена была в древности эта апокрифическая литература свидетельствует уже св. апостол Павел, который во втором послании к Фессалоникийцам (II, 2; III, 17; сравн. I Тимоф. IV, 7 и Тит. 1, 14) ясно намекает на письма, выходящие под его именем и даже указывает признаки, по которым истинно-верующие могли бы отличать истинные его послания от подложных.

Распространению апокрифов много содействовало положение, в котором церковь Христова находилась в первые века. Известно, что апостолы скоро должны были оставить свое отечество, чтобы слово благовестия преподать всему миру. Самые христиане, в силу гонений язычников и иудеев, также должны были расходиться в разные страны. Но это рассея-

69 —

ние христиан по разным местам, среди различных наций, из которых многие были различны по самому языку, было не малым препятствием к тому, чтобы апокриф, появившийся среди известного христианского общества, был тотчас же известен другим или большинству обществ, которые единодушно рассмотрели бы его, и таким образом уничтожили бы зло в самом его корне. Одно общество, часто отделенное от другого большим пространством, не знало употребления известной книги в обществе другом. Итак прежде чем книга апокрифическая становилась общеизвестною и отвергалась, уже между теми, среди которых она появилась и была в употреблении, достигала известного авторитета. Мы знаем два примера в подтверждение этой мысли. Один случился при епископе Серапионе, жившем в конце второго века. Христиане его церкви (Россцы) долгое время пользовались с особеиным уважением евангелием Петра, совершенно не зная того, принимали ли его другие частные церкви или нет (¹). Другой пример представляет нам евангелие Тициана, обыкновенно называемое διὰ τεσσάρων. По словам св. Феодорита, среди Кипрских обществ в его время найдено было более двухсот экземпляров этого евангелия, которым они пользовались как сокращенною евангельскою книгою, вовсе не подозревая никакого подлога в ее происхождении (²).

(¹) Euseb. h. e. 1, 13.

(²) Haer. fabul. 1, 20. ?????????????????????????????????????

— 70 —

Наконец — размножению апокрифов по смерти апостолов и их ближайших учеников содействовало отсутствие очевидцев событий из жизни Господа, которые одни по преимуществу могли разрешать разные сомнения и недоумения. После смерти апостолов, обладавших высшим авторитетом в умиротворении церкви и в примирении разных распрей и несогласий, не было личностей, с равным им авторитетом в деле подробностей, касавшихся до жизни самого Христа. Притом же, с рассеянием апостолов ради проповедания истины в разные и отдаленные страны, тем легче мог кто-нибудь, тотчас же после их удаления, выдавать свое псевдо-евангелие под именем того или другого апостола. Только мало по малу, когда церковь начала собирать соборы, те или другие частные церкви могли видеть, на сколько они согласны между собою в известных пунктах христианского вероучения и на что надобно обратить особенное внимание и исследование. Вообще чем менее было в церкви обще-сосредоточенной власти, тем более было обособления в жизни частных обществ, тем более было простора к распространению и усилению псевдо-евангельских книг.— Владычество Римлян не только не способствовало к охранению евангельской истины, но даже препятствовало нередко ее истинному усвоению и пониманию, когда воздвигало гонения и возжигало костры для исповедников Христовых. Под влиянием разгоряченного гонениями воображения некоторые неумеренные и неблагоразумные ревнители христианства могли придумывать такие сказания о своем Возлюбленном Учителе, которые служили не к возвели-

чению, а к умалению и уничижению Его божественной личности.

Таковы, думаем, общие причины происхождения апокрифических евангелий древней церкви. О большей части этих евангелий мы знаем только из свидетельств отцов, которые передали нам отрывки и из многих других апокрифов.

Переходим к исследованию не многих частных из апокрифических евангелий, которые дошли до нас при всех неблагоприятных условиях протекших веков. Не все из апокрифов одинаково важны и заслуживают подробного исследования и разбора; мы рассмотрим только те из них, которые, благодаря трудам немецких ученых, собраны в один состав и которые так или иначе по своему содержанию важны в виду наших целей. Таких евангелий обыкновенно насчитывают 8. К ним принадлежат: Протоевангелие Иакова, евангелие Псевдо-Матфея или книга о рождении блаженной Марии и о детстве Спасителя; евангелие о рождении Марии; история Иосифа древодела; евангелие Фомы Израильтянина; евангелие детства арабское и евангелие Никодима, разделенное Тишендорфом на две части: на акты Пилата и на Сошествие Христа во ад».

Написаны они на различных языках: есть евангелия (их три), написанные на греческом языке, есть—на арабском (два) и на латинском (два). На греческом по преимуществу известны: евангелие Иакова, Фомы и Никодима (¹). Так как арабские и

(¹) Не без причины ученый Тишендорф не поместил в своем собрании трех других евангелий, принятых в издании Тило, т. е евангелия Маркиона, которое есть ничто иное, как евангелие св. Луки, только искаженное этим ересеначальником, и двух евангелий ложно

— 72 —

латинские евангелия произошли от греческих, то мы обратим главным образом свое внимание на первые три и с них начнем свое исследование.

I. Протоевангелие Иакова (¹).

Протоевангелие Иакова, как обыкновенно называют его, судя по его древности и сравнительному достоинству с другими апокрифическими евангелия

приписываемых св. Иоанну, из которых одно было в употреблении у Храмовников, а другое у Альбигойцев. Составленные в средние века, они не могут иметь никакого отношения к роду тех писаний, которые мы будем рассматривать.

(¹) Издание итого памятника на греческом и латинском языках началось с XVI века. Греческий текст его издал в первый раз Михаил Неандер в приложении коллекции апокрифических повествований к катихизису Лютера, 1564 г. Но сюда-же 12-ю годами раньше внесен был и латинский текст Федором Библиандером из отрывок Вильгельма Постелла 1552 г. Толкование Постелла составлено было по другому, греческому кодексу, который и издал Неандер вместе с латинским переводом Постелла в упомянутом приложении. Спустя 2 года после Неандера, 1567 г., издал в лучшем и правильнейшем виде его текст Гриней в памятниках es. рр. Orthodoxographis. Спустя 136 лет после Гринея, текст первоевангелия издал Фабриций и присоединил к нему толкование Постелла. Фабрицию в 1722 г. последовал Ионезий. Андрей Бирх издал тот же текст с показанием различия между Фабрицием и Гринеем, в прибавлении к кодексу Фабриция. Наконец в наш век явилось первоевангелие в новом тексте, отличном от всех предыдущих, в 1832 г. Ученый Тило присоединил этот апокриф к своему апокрифическому кодексу нового завета, показал различие в чтении 8 кодексов, сделал под текстом множество замечаний и присоединил к нему еще толкование Постелла. Он пользовался парижским кодексом почти X века, почему Тишендорф и отдал преимущество изданию его перед всеми предшествовавшими. В 1842 г. вновь издана была книжка с надписанием: «Первоевангелие Иакова; взял из кодекса Венецианской библиотеки и издал со введением и критическими замечаниями С. А. Сукковий». Но издание Сукковия не заслуживает одобрения, потому что он исказил и сузил текст самого подлинника. Наконец Тишендорф присоединял к прежним чтениям еще 17 кодексов. К этому он прибавил еще чтение из этого евангелия у церковных писа-

— 73 —

ми, по справедливости занимает первое место. Оно выдерживает название протоевангелия даже по самому содержанию своему, потому что рассказывает о событиях, непосредственно предшествовавших евангельской истории. К какой секте принадлежал составитель этой книги, или, что тоже, с какою целью она составлена — вопрос слишком запутанный и возбуждавший не мало недоумений между учеными (¹). Одни, как напр. Аренс (²) утверждали, что евангелие написано гностиком Левкием или, может быть, другим каким-нибудь докетом; другие (Клёкер) (³) приписывали его евиониту; иные же

телей. Таковы напр. чтения у лже-Епифания, Германа патриарха, Георгия, Никомидийского, Иакова монаха и др. Многие из этих мест приводятся у Тило и даже еще у Фабриция, но Тишендорф проверял их по самым источников и сличил со множеством кодексов. Он первый критически разобрал все, что доселе сделано было на счет этого памятника. См. Тишендорф, Evang. apocr. Prolegomena,

(¹) В конце своего сказания (25 гл.) автор называет себя Иаковом, написавшим эту историю в Иерусалиме. Это имя ближайшиv образом указывает на Иакова, брата Господня, так как этому лицу, по его семейному положению, весьма легко было звать подробности событий, излагаемых в первоевангелии. Но церковь не признала этой книги действительно происшедшею от означенного лица, да и не знала ее под таким именем до самых поздних времен. Самое древнейшее надписание этой книги по древним кодексам таково: и «История о том, как родилась Пресв. Богородица для нашего спасения; или еще: «Историческое слово о зачатии и рождении Пресв, Богородицы». Имя же апостола и брата Господня Иакова усвоено протоевангелию какою-либо досужею рукою позднейших писателей,—потому что в кодексах 16-го и 17-го ст. мы действительно уже находим совершенно другого рода заглавие этой книги, каковы напр.: «История Иакова, брата Господня, о рождении Пресвятой Богородицы» (Тило.— Cod. L, стр. 62), или: «святого славного и достохвального апостола Иакова, брата Господня, повествование о рождении Пресвятой Богородицы Марии“ (Cod. Catal. D., 1567 г.).

(¹) Arens, de Evaûg. Apocryph. in canonic. ??? ид. p. 12.

(¹) Lib. Aechtheit der Schriftlich. Urkunde des Christ. Vol. v. Von der Apocryph. den и. T. p. 193 eg.

— 74 —

(Рöсслер) усвояли его исключительно христианину— лицу Православному (¹), а некоторые, как Тишендорф старались доказать, что, составленное христианином, оно было дополнено разными гностическими баснями (²). Мы думаем, что те, которые в настоящей редакции евангелия ничего не видать, кроме благочестивого обмана, мало были знакомы с состоянием догматических представлений, характеризовавших второе столетие христианской эры и потому скорее отдаем предпочтение Тишендорфу, что протоевангелие Иакова написано иудеем-христианином, произведение которого могло потерпеть потом разные гностические прибавки и дополнения.

Действительно, судя по содержанию истории, автором книги можно назвать и гностика и евионита. Мнение об евионитском происхождении книги очевидно основывается на словах св. Епифания, который очень ясно говорит, что евиониты выдумывали свои книги, коварным образом усвояли их Иакову, Матфею или другим ученикам Иисуса (³). Так как никакой другой книги, которая надписывалась бы именем Иакова, неизвестно, то обыкновенно и представляли, что Епифаний имел в виду рассматриваемое псевдоевангелие. Но при этом представляются следующие затруднения, препятствующие по-видимому приписать первоевангелие Иакова евиониту. Известно, что евиониты, отвергая сверхъестественное рождение

(¹) Proll. § 336.

(²) Proll. § 27 р.

(³) Haeres. XXX. Ebion., num. 23. Τῶν δ’ ἁποςόλων ???? ??? ??? ??? ??? ???

75 —

Христа от Девы, считали его другим Моисеем, только более высшим пророком. Да и сам Епифаний свидетельствует, что таким странным образом о Христе Евиониты рассуждали под влиянием Елксея (¹), а Елкеей, как известно, смотрел на христианство только как на восстановление чистого иудейства, без примеси различных фарисейских верований и традиций. И так и по Епифанию выходит, что Христос, по представлению евионитской секты, был простым человеком. Но, с другой стороны церковный историк Евсевий дает другого рода свидетельство, что некоторые из них допускали рождение Христа от Девы и Св. Духа (²). Таким образом Евсевий и св. Епифаний не дают положительного свидетельства в пользу евионитского происхождения псевдоевангелия и разноречивыми своими показаниями касательно учения евионитов о рождении Иисуса, стоят ни «за», ни «против» этой мысли.

Аренс (³) отвергает происхождение книги от евионита на том между прочим основании, что считал автора мало знакомым с иудейскими обрядами. В этом отношении он особенно указывал на два рассказ о том, что бесплодный Иоаким идет приносить свои дары Богу и что Мария представляется воспитывавшеюся в храме только до 12 лет. Но, по нашему мнению ошибочно представлять, будто Иоаким не мог приносить богу священных по причине своего бесплодия. текст еванге-

(¹) Epiph. haeres. XXX, 3.

(²) Euseb. history. eccles. III, 27. ??? ??? ??? ??? ??? ??? ???

(³) De evangel. apocryph. in canonicis usu ипроч. 1835. p. 13.

— 76

лия дает лишь понять, что Рувим-первосвященник. зная Иоакима за человека благочестивого, считал его, как не давшего семени во Израили, недостойным только того, чтобы он первый приносил их. Другое же замечание ученого вовсе не важно и совершенно не имеет того значения, какое обыкновенно хотят навязать ему, потому что иудей, или христианин из иудеев, очень естественно мог умолчать о законах, бывших до разрушения храма, — да и нет нужды требовать, чтобы в своей книге он должен был буквально следовать им. Толковали же некоторые иудейские учители, что девство едва сохраняется неосквернимым до третьего года (²), — и иудей не увлекся же этими бреднями, потому что, говоря о воспитании Марии при храме только до двенадцатилетнего возраста, он хотел вероятно сблизить свое указание с повествованием евангелиста Луки (II, 42) о том же возрасте Христа, беседующего во храме Иерусалимском с иудейскими учителями.

Между тем в пользу того, что автор книги иудей, т. е. христианин из иудеев, можно представить гораздо больше доказательств из самой же этой книги. Таково, напр. упоминание о посте Иоакима, продолжавшемся сорок дней и сорок ночей по примеру Моисея, Илии, Иисуса Христа, о сетовании на бесплодие родителей Марии, уже достигших преклонных лет, о золотой дощечке первосвященника, по блеску которой определялись безвинность или преступность людей, об обете Анны, по примеру матери Самуила, посвятить свое дитя Богу. Эту же

(¹) Tilo, Cod. aporyph. Nov. Test. T. 1. p. 357.

77 —

мысль подтверждают слова первосвященника к Иосифу о мужах, некогда противившихся Господу (участь Карея, Дафана и Авирона), чаша воды обличения, равно как история об убийстве Захарии, а наконец и весь рассказ этого евангелия: все это какого рода вещи, которые прямо бросаются в глаза. Если и встречаются в этом евангелии некоторые данные, — что дает право представлять автора гностиком, то их одинаково можно усвоить и гностику-евиониту. Так представления, что Мария получала пищу из рук ангела, что она была удалена от общения мужского и, наконец, что она родилась, выражаясь словами псевдоеваигелиста «praeter morem humanum», одинаково также согласны с похвалою и учением евионитов о девстве (¹). То, что Мария, на подобие голубя, воспитывалась в храме и что голубь, как божественный вестник, вылетел из жезла Иосифа, очевидно также может быть объяснено с иудейской точки зрения, так как иудеи считали голубя символическим знаком чистоты и вестником небес (²). А что касается до того, что автор, в последней главе, прославляет Бога, открывшего ему тайны сии и заповедавшего передать ихъ избранным или духовным (τοῖς πνευματικοις), то подобного рода приемом, если только не считать этих слов позднейшею вставкой, пользовались все, находящиеся под влиянием гностических представлений. Особенно важно в этом отношении замечание автора, что рождение Христа от Девы совершилось вне всяких законов человеческой природы,

(¹) Epistl. haer. 10, 11.

(²) Winer: biblisches Realwörterbuch. p. 556.

— 78

что Мария тотчас же после рождения испытана была бабкой и найдена девою, что Иосиф-старик и престарелый — принимает Марию не для замужества, но для хранения (¹) ее, что он находился в законном супружестве с другою женою, от которой, по упоминанию евангелистов, родились братья Иисуса и т. п. (²), потому что все это по большей справедливости, могло произойти от евионита-гностика, ибо между самыми евионитами и между сродными им назареями были различные мнения об этом предмете.

В подтверждение евионитского происхождения книги и в опровержение, противного мнения (что она исключительно гностического происхождения) можно указать на слова в конце 24-й гл.: «Христа во плоти пришедша» (??? ?? ???? ??????). В тексте Тило опущено это выражение «во плоти», а между тем Тишендорф прибавляет его, на основании самых древних кодексов евангелия, итальянского и венецианского. На важность этою свидетельства тем более можно положиться, что чтение Тило могло проистекать из выражения Луки (11. 26), тогда как «во плоти пришедша» из слов евангелиста Иоанна (1 посл. IV, 2). А если так, то автор книги не может быть докет. Нашей мысли не противоречит

(¹) Отсюда с величайшею осторожностью св. дева называется: ἡ ??? - р. 226. ? ??? р. 222. а не ? ???; и о Иосифе говорится, что он ??? ??? ??? p. 208 и 210.

(²) Важное значение имеет в этом отношении тот факт, что евангелие Петра, которое очевидно принималось и самими евионитами, по тексту Оригена также содержит вымысел о сыновьях Иосифа от первого его супружества. Ср. Orig. ???. in evang. Math. T. II p. 223 cd. ??? ??? ??? ??? ??? ??? ипроч.

79 -

вполне согласная с докетическими представлениями история о бабке, испытавшей девство Марии, так как гностики, которые действительно допускали мысль о кажущемся или эфирном теле Христа, по свидетельству Тертуллиана (¹) и Епифания (²) держались некоего апокрифического пророчества Иезекииля «de vacca, quae peperil et non peperil» и утверждали, что пророк относил это пророчество к Марии. Значит и в отношении этого догмата было некоторого рода согласие, между гностиками вообще и гностиками евионитами.

Наконец, самое замечание Епифания, что евиониты считали апостола Иакова более компетентным автором своих произведений, имеет тем большую важность, что. по свидетельству псевдо-клементин, он пользовался у них особенным уважением. Отсюда и автор евионит не находил надежным ни одного имени из учеников Иисуса Христа, которым он мог бы возвысить авторитет своей истории, кроме имени апостола Иакова.

Но кем бы ни было написано это евангелие, во всяком случае оно относится к глубокой древности. Начиная с 4-го века мы находим непрерывный ряд свидетельств о нем у св. Григория Нисского (394 г.), св. Епифания Кипрского (403 г.), в толковании да шестоднев, приписываемом св. Евстафию Антиохийскому, у св. Андрея Критского (³) и других.

(¹) De carne Сhr. гл. 30.

(²) Haer. 30, 30.

(³) Григория Богослова Oratio in diem natae, Christi opp. Paris 1616 г. ХХII, стр. 778. Евстафия—Comment. in Hexaemeron ed. Allat. См. y Фабриция Cod. apocr. N. T. I, стр. 41 —44. Епифания haeres LXXIX, 85 ed. Petav. haeres LXXVIII, 67. См. историческое учение об отцах церкви преосв. Филарета, т. 2, стр. 29.

80 —

Следы же известности его восходят к III и даже ко II веку христианства. Если Климент Александрийский неопределенно указывает на описанное в 20 главах первоевангелия обстоятельство (¹), то некоторые признаки довольно ясно свидетельствуют, что это писание было известно Иустину мученику (²). А ученик Климента Ориген (в 1-й половине третьего века) в толковании на евангелие Матфея говорит о книге Иакова, как книге известной, ставя ее рядом с апокрифическим евангелием Петра (³). Все это дает основание относить первоевангелие ко второй половине второго века. Это же самое подтверждается (⁴) догматическими положениями, около которых вращается автор. Доказать, что девство Марии сохранилось в рождестве и что Иисус не есть сын Иосифов, а сын Божий, представлялось благовременным и необходимым в то время, когда между евионитами и назореями, керинфянами и маркионитами, было мнение об Иисусе, как истинном сыне Иосифа и Марии, когда известный Трифон поносил евангелистов, будто они из молодой женщины (νεάνις) Исаии (VII, 14) сделали деву (πάςθενος), когда Цельс издевался над Иисусом, что столько же правды в рождении Его от Девы, сколько и в баснях греческих о данеях, меланитах и тому подобных, когда многие верили, что у Иисуса были

(¹) Strom. VII, стр. 889, cd. Polter, стр. 756, ed. Colon.

(²) Разговор с Трифонов, гл. 78. См. Тишендорфа Evang. apocr. стр. 38, в примеч.

(³) Comment, in Matth, tom. V. pag. 223. ed. Huet, ??? ??? ??? ??? ??? ???.

(⁴) Сукковил Comment, hist. crit. de Protoevang. Jacobi. P. 1 de argum. et. indole, Vrati. 1830 г.

81 —

родные братья, — даже напр. у Иосифа (in Ant. XX. 9. 1) Иаков прямо называется: братом Иисуса Христа (τȢ λεγομμενȢ Χωστοῦ).

2) Евангелие Фомы (¹).

С какою целью и каким автором написано это «евангелие детства» ученые также расходятся во мнениях. Клекер говорит, что бессмысленные басни этого евангелия написаны совершенно в иудейском духе (²) и что измыслил их детский и грубый ум праздного иудея. Однако такое мнение ученого совершенно не справедливо; видно, что он не обратил внимания на многое другое, в чем выра-

(¹) Древние кодексы не дают ему названия Евангелия·; потому Тишендорф весьма справедливо называет его „сказанием“ или „Историей Фомы о детстве Господа“. Он нашел большое число этих рукописей, различие которых заставило его внести в свой кодекс апокрифов тройной текст: два греческих и один латинский. Заглавия этих текстов таковы: а) Θωμᾶ Ισραηλήτου φιλοσόφου οητα εἰς τὰ παιδικα τοῦ Κυρίου. Этот отрывок содержит описание детства Иисуса от 5 до 12 л. возраста,—в 19-ти главах; б) Σύγγραμμα τοῦ ἀγιου ἀποςόλου Θωμᾶ περὶ τῆσ παιδικῆς ἀναςροφῆς τοῦ Κυρίου. Эта рукопись обнимает время от 5 до 8 л. возраста Иисуса в 11 главах; с) Tractatus de ueritia Iesu ????? Thoma??, — обнимающий время от бегства Св. семейства в Египет до 8 л. возраста Иисуса, в 15 главах. В других кодексах отыскиваемых Тишендорфом, евангелие Фомы носит также различные названия; так в парижском кодексе оно озаглавливается: ??? ??? ??? ??? ??? и проч. Впрочем, от различия самого заглавия книги нельзя заключать в различию ее содержания и происхождения. Под равными заглавиями оно встречается у церковных учителей и отцов (Златоуста, Анастасия Синаита, Евфимия Загабена и др.). Но тем не менее никто не думал считать разные редакции книга различными по самому их содержанию. Некоторые места, встречаемыхв творениях св. Иринея, напр. об обучении Иисуса грамоте, так сходны с подобными же местами кодекса Тишендорфа, что они дают нам полное право считать книгу, указанную св. отцом, тождественною с кодексами лейпцигского ученого.

(²) Cj. I. 1. стр. 206 Sie ist in ecinem ganz hrmninen gemeinen jüdischen geschmack geschrieben.

зилась далеко не одна грубая простота иудействующего умствования.

Многие другие исследователи, как например Бособр (¹), под влиянием авторитета св. Кирилла Иерусалимского, считали автором некоего манихея, так как св. отец в своем четвертом огласительном поучении говорит: «написали также манихеи евангелие Фомы, надеясь самым названием его (именем евангелия) обольстить и растлить души непросвещенных» (τῶν ἀπλȢϛέρων); в 5-м своем поучении он совершенно запрещает читать его—это евангелие от Фомы; потому что, замечает отец, оно написано не апостолом Христовым Фомою, а одним из гнуснейших учеников скопища Манеса. В этих свидетельствах св. отца, мы видим подтверждение двух мыслей, что манихеи сложили евангелие от Фомы, и что Фома, имя которого носит книга, не апостол Христов, а ученик Манеса. Замечательно, что папа Геласий, великий поклонник и последователь св. Кирилла, в своем декрете говорит (²), что это евангелие не написано манихеями, а только было в их употреблении, что евангелие под именем Фомы апостола, которым пользовались манихеи, апокриф. Итак, что манихеи по крайней мере пользовались этою книгою,— в этом лет никакого сомнения, между тем как мысль, что автор ее был манихей заключалась только в догадке св. Кирилла. Не нужно забывать, что эту книгу св. отец первый видел в употреблении у манихеев и потому пришел к догадке,

(¹) Histoire critique de Manich. I. p. 314.

(²) См. уТило—God. Apocryph. Prol. p. 81 eqq. CXV.

— 83

что ими же она и написана. Он слышал, что это евангелие у манихеев называлось евангелием Фомы, а такое имя было усвоено ученику Манеса; видно, думал он, и писатель ее этот последний. Однако такое представление совершенно ложно, потому что прежде Фомы манихеянина. это евангелие цитовалось не только Оригеном (¹), но и св. Иринеем, который взял отселе сказку об обучении грамоте отрока Иисуса (²).

Вернее думать, что евангелие Фомы написано каким-либо гностиком докетом, из секты Валентианина Марка. Самое название учителя этой секты «волхвом» показывает, что, находясь под влиянием мистического символизма, он углублялся в тайны науки гораздо более, чем другие валентиниане. Марк с тщеславием говорил, что он владеет откровением в собственном смысле, которое одно, по его словам, имело значение божественных глаголов. Изобретательный на самые дикие аналогии, он старался приблизить к своему гностическому пониманию даже самое божественное существо посредством сложения и соотношения букв алфавита. Вот почему святые отцы считали его составителем многих мистических и апокрифических книг. Неудивительно, что и ученики не уступали учителю в сочинительстве подобных произведений. Держась одного общегностического александрийского представления

(¹) Proem. in. Lucam.

(²) Cf. adv. haer, I, 20: προσλαμβάνουσι δὲ εἰς τοῦτο κάκεῖνο τὸ ρ(?)ᾴδιούργημα, ὡς τοῦ Κυρίου παιδὸς ὄντος καὶ γράμματα μανθάνοντος, καὶ τοῦ διδασκάλου αὐτῷ φήσαντος, καθὼς ἐθος ἐστίν, εἰπε ἆλφα, ἀποκρίνασθαι τὸ ἄλφα. Πάλιν δὲ τὸ βῆτα и проч. См. у Тило I. I. р. 292, в конце.

84 —

об эманации всего из общего начала всех вещей (божественной плиромы) и считая материю причиною зла в мире, или по меньшей мере отрицанием или ограничением добра, они учили, что дело искупления и воссоединения отторгшихся от Плиромы тварей могло быть совершено существом, чуждым всякой материи (ὑλη ?) и не соединенным с нею по самой противоположности своей природы. Мессия, по понятиям докетов должен был принести с собою на землю небесное ефирное тело, которое по-видимому подчинялось всем внешним воздействиям и впечатлениям, на самом же деле стояло вне условий жизни земной и человеческой. Вследствие такого докетического начала, гностики естественно могли прийти к мысли обставить отрочество Иисуса такими знамениями и чудесами, которые вполне подтверждали бы их докетический взгляд. Тимофей, пресвитер Константинопольский, оставивший каталог манихейских книг (¹), замечает, что рассказы о детстве Иисуса имеют в виду главным образом доказать призрачность его человечества и отвергнуть истину его вочеловечения,—п вот чем можно кажется объяснить, почему манихеи так расположены были к евангелию Фомы; ибо известно, что но примеру докетов, они также представляли тело Иисуса только· «кажущимся» (²). Вообще евангелие Фомы, сколько нам думается, своими рассказами об отроческих чудесах Иисуса, хотело обойти два крайних мнения о Его лице; во-первых, мнение евионитов,

(¹) См. Thilo 1. 1, prolegom. 83 стр.

(²) ἃ συνέταξαν ὁ αὐτοὶ θέλοντες δοκησιν αποφίναι τὴν σάρκωσιν αὐτοῦ καὶ οὐκ ἐν ἀληθείᾳ.

которые представляли Христа только простым человеком; во-вторых, учение тех, которые. подобно Керинфу, Василиду и другим, разделяли Иисуса от Христа и рассуждали, что, по-крайней мере, прежде своего крещения Он был не более как человек. Что чудесами подобного рода, навязанными отроку Иисусу, гностики хотели доказать свое учение об одной божественной Его природе, это между прочим можно подтвердить самыми обличениями отцов церкви, которые поэтому случаю они, направляли против гностиков. Так Анастасий Синаит свидетельствует, что Мелитон Сардийский таким образом писал против Маркиона: «божество свое явил Иисус в знамениях и чудесах через тридцать дет, после крещения, а человечество свое—в продолжении тридцатилетней жизни, проведенной среди людей (¹). Св. Златоуст и Евфимий Зигабен (²) очень ясно свидетельствуют, что чудеса подобного рода, если бы в самом деле и совершил их отрок, скорее указывали бы на призрачную его плоть, а не действительную. Очевидно, что отцы не стали бы делать подобной заметки, если бы не были достаточно знакомы с баснями докетов об отроческих чудесах Иисуса. Только один св. Епифаний рассуждал в этом отношении довольно своеобразно, когда допускал, что отрок Иисус действительно должен был совершить в отроческом возрасте чудеса, чтобы отклонить всякую мысль, будто на Христа человека сошел Эон Иисус в виде голубя

(¹) Cf. Routh: Reliq. sacr. 115, вгл. 13.

(²) Ruth. Zigab. ad Job. 2. 11. et Chrysost. hom. XXI и XXIII ad eundem loeom.

— 86 —

только во время крещения (¹). Что в евангелии Фомы всего естественнее видеть докетические представления это подтверждается не только отроческими чудесами Иисуса, но и самым характером этих чудес, которые указывают в нем скорее призрак, чем человека. Для примера—вот несколько докетических наречений, взятых из самого псевдоевангелия: «прежде веков Я, и знаю, как родились отцы отцов ваших и сколько лет вашей жизни на земле»; «по истине Я знаю, когда сотворен мир»; это дитя не испытало рождения («γηγενὴς οὐκ ἐϛιν»); оно родилось прежде создания мира»; по 18-й гл., толпа восклицает: это дитя небесное; всякое слово его есть уже и дело; по истине сей или Бог или ангел Божий». Что все эти места особенно последние, могут подтвердить нашу мысль о гностическом происхождении книги, не может быть и сомнения. Наконец подтверждением этой же мысли может служить рассказ об аллегорическом значении букв алфавита, какое открыл Иисус своему учителю. Это сказание весьма сходно с рассказом, извлеченным св. Иринеем из книги последователей гностика Марка, так что или они пользовались книгою Фомы или псевдо-Фома их книгою. Итак мы с вероятностью полагаем, что евангелие Фомы написано кем-либо из последователей Марка; потому что хотя в ней не мало и других гностических представлений,

(¹) ???r 1. Х; впрочем и сам св. Епифаний не придавал никакого значения евангелию Фомы и называет его не более как собранием забавных анекдотов потому что в другом месте он выражает и таким образом: οὐ γὰρ τι τῶν θεοσημείων καὶ τοῦ κηρύγματος πρὸ τοῦ πειραημοῦ ὁ Χρίστὸς εἰργάσατο, εἰ ᾀδεται περὶ αὐτοῦ ἒν παιδί πεποιηκέναι, ὡς ἐν πα?γνίῳ ὡς τίνες φάσκευσιν.

— 87 —

за то совершенно не известно, чтобы аллегорическая игра в буквы нравилась другим каким-либо гностикам, кроме последователей Марка. От них оно перешло к остальным докетам, и, во-первых, к манихеям, а затем и к христианам, которые в доверчивости своего чувства не подозревали коварного умысла при ее составлении.

Что касается до времени происхождения книги, то глубокая древность ее подтверждается уже тем одним, что она должна быть признана произведением одного из последователей гностика Марка,—принадлежавшего к секте Валентина. Книга эта появилась раньше самого св. Иринея и кажется не долго спустя после половины второго века. К свидетельству св. отца можно прибавить еще замечание Оригена, который в своем толковании на евангелиста Луку между прочима» сказал следующее: «знаю евангелие Фомы, читал и многое другое, что измышлено не для того, чтобы дать сведения о чем-нибудь, но просто потому, что есть люди, находящиеся в обольщении—что они знают нечто иное». За указанием Оригена следовали св. Амвросий, блаженный Иероним и церковный историк Евсевий (¹).

ЕВАНГЕЛИЯ ЛАТИНСКИЕ.

О евангелиях латинских и арабских—мы будем говорить как можно короче; потому что, прочитавши их, всякий легко может увидеть, что они составлены по оригиналу греческих псевдоевангелий. Впрочем, они не буквально повторяют их, не одним и тем же тоном повествуют, но имеют и

(¹) См. у Фабриция, cod. Apocryph. 1. р. 133.

— 88 —

нечто свое, отличное от своих оригиналов—по духу и направлению. Вот об этих то особенностях мы и считаем нужным сказать несколько слов.

Посмотрим же сначала как произошло, небольшое правда (10 гл.), по довольно замечательное евангелие псевдо-Матфея о рождении Марии.

3) Евангелие псевдо-Матфея о рождении Марии.

Автор этого евангелия много заимствовал из первоевангелия Иакова и из повествований евангелистов Матфея и Луки. Так как он пользовался рассказами подлинных евангелистов и псевдоевангелия Иакова, по крайней мере по внешней форме не содержащего ничего противного церковному учению, то он по-видимому старался удалить из своих представлений все ложное, еретическое. Но у него была не эта. а другая цель. Чего именно автор хотел достигнуть своею книгою. это показывают лам два письма Иеронима и одно епископов Хромания и Илиодора. В своем письме епископы рассказывают Иерониму, что Левкий, знаменитый изобретатель разных апокрифических деяний апостолов, издал между прочим апокрифическое евангелие Матфея, нашедши первоначально какую-то еврейскую и малоизвестную книгу, носящую имя Матфея, которую он обезобразил своими вымыслами. Об этих еретических искажениях, сделанных Левкием в мнимой книге Матфея, они и спрашивают блаженного Иеронима. Автор псевдоевангелия Матфея о рождении от Девы мог иметь в виду учение Фавста и Левкия о происхождении св. Девы из племени Левиина от некоего жреца по

имени Иоакима (¹). Этот вымысел о левитском происхождении св. Девы — повторен ли он только с чужих слов или даже измышлен самим Левкием —весьма мог послужить поводом автору псевдоевангелия Матфея отвергнуть мнение о левитском происхождении св. Девы. Для православных мыслителей было тяжело такое представление о происхождении Марии; потому что церковь, признавая происхождение Христа от Давида, постоянно осуждала мнения противные. Итак, чтобы опровергнуть ложные представления, наш псевдоевангелист прибегает к авторитету евангелиста Матфея, который научил признавать происхождение Марии от Давида и его апостольским свидетельством подтвердить учение и предание церкви о рождении и детском возрасте св. Девы.

Можно, впрочем, сомневаться, чтобы рассматриваемое нами евангелие было написано в виду какого-то сочинения Левкия, — так как оно (псевдоевангелие) не содержит в себе ничего такого, чего бы нельзя было выяснить из евангелия св. Матфея, Луки, из псевдоевангелия Иакова или даже из личного намерения самого компилятора. Нам скорее ду-

(¹) Может быть такое представление вытекало ив апокрифической книги «Завет 12-ти Патриархов», где Христос, как высший первосвященник и Царь, представляется происходящим из того и другого племени—и Иуды и Левия; здесь воспитатель Иисуса, имя которого автор завета без всякого колебания внес в генеалогию Марии, называется саним ангелом, сыном Давида; если так, то Мария очевидно должна была происходить из племени Левиина. Это соединение во Христе высших свойств Царя и Первосвященника так понравилась потом некоторым ученым, что они, отвергая генеалогию Христа по мужской линии его воспитателя Иосифа, думали соединить то и другое поколение в одной деве Марии. Thilo, cod. ар. р. 375.

— 90 —

мается, что автор преследовал в своем сочинении другую, и притом совершенно согласную с церковным преданием, цель, именно хотел прославить и превознести похвалами девство Богоматери. Он преследовал эту цель с самых первых слов своего евангелия, которое начинается: «блаженная и приснославная Дева Мария» и проч. и проводил ее через всю свою историю, представляя Марию прекрасным образцом целомудрия и аскетической жизни.

О времени появления книги нет никаких положительных сведений. Мы, впрочем, не допустим большой ошибки, если время ее происхождения определим концом IV века. Мнение манихеев о левитском происхождении Марии тогда было еще в силе и пользовалось авторитетом; самая же похвала приснодевству Марии, а вместе и почитание ее уже не имело в себе ничего нового. Наверное, автор собрал не бессмысленный род сказаний в своем апокрифическом сочинении; но чтобы оно имело больший успех среди читателей верующих—ему угодно было издать ее как творение Иеронима между другими его (Иеронима) произведениями.

4) История о рождения Марии и детстве Спасителя.

Другое латинское евангелие псевдо-Матфея или «история о рождении Марии и о детстве Спасителя» (¹) содержит в себе много рассказов, заим-

(¹) Под этим именем в 42-х главах в первый раз оно издано Тишендорфом, так как Тило издал только первые 24 главы этого евангелия под заглавием: «История о рождении Марии и о детстве Спасителя». Усвояя этой книге новое название, Тишендорф делает такого рода замечание: «вопрос о заглавии книги прежде всего зависит не столько от верности кодексов, сколько от писем епископов и Иеронима, приложенных к ним; а по ним—Матфей при-

— 91 —

ствованных из других псевдоевангелий. Видно, что история псевдо-Иакова ходила у латинян в весьма разнообразных редакциях. Рассматриваемая редакция отличается от других описанием Иоакима-пастыря, пасущего стада между горами, рассказом о двух повивальных бабках и другими особенностями. Все остальное, что читается в этом евангелии, собрано частью из евангелия Фомы, а всего больше из восточных источников, особенно арабских.

Обь авторе книги—всего лучше можно судить по самому ее содержанию и направлению. С одной стороны, автор выхваляет приснодевственную чистоту и целомудрие Марии и пользуется ее авторитетом с целью прославления аскетических доблестей; с другой прославляет ревность Иоакима в принесении жертв и описывает с величайшею тонкостью все внешние приемы благоугождения Богу. В первом случае он с особенною любовью занят описанием достохвальных занятий Марии во время воспитания ее во храме (6 глав); в 7-й главе от лица Девы рассказывает о девстве Авеля и Илии; в 8-й восхваляет новый способ благоуждения Богу (обет девства), открытый св. Девою,—где между прочим не преминул заметить, что престарелая Анна зачала во чреве во время отсутствия Иоакима в продолже-

знается автором книги». Впрочем, первый, кто назвал книгу о рождении Марии именем псевдо-Матфея, был кажется Фульберт Карнотенский, епископ XI века: так в начале Χ1Π века, она целиком перешли в историю Ломбардскую, или «Legendam Aureani», где также между прочим непосредственно от лица Иеронима говорится: читал я в некоей книге Матфея о рождение Марии и о детстве Спасителя; а потом спустя много времени, когда хорошо познакомился с еврейским языком, перевел ее на свой (латинский) язык, по просьбе друзей.

— 92

ние пяти месяцев. Во втором восхваляет жертвы Иоакима, Авеля, павшего под ударами завистливого брага и т. и. Видно, что автор книги был латинянин, который подобно иудею или монтанисту любил заниматься дисциплинарной стороной христианства, полагая в ней всю силу христианского совершенства.

АРАБСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ.

5) Евангелие детства (¹).

Евангелие детства, арабское, представляет удивительный сбор чудес, совершенных Иисусом от его рождения; до двенадцатилетнего возраста. Что оно собрано из разных сочинений—это между прочим видно из самого начала евангелия, где рассказ о младенце Иисусе, разговаривающей, с своею материю из колыбели, очевидно есть видоизменение покаянной молитвы, вложенной в уста Иосифа его историей. В 26 главе говорится, что родители Иисуса,

(¹) Первый издал этот апокриф на арабском языке с латинским переводом Генрих Сике, под названием: «евангелие детства или апокрифическая книжка о детстве Спасителя». Арабский текст из 161 страницы, в двенадцатую долю листа; замечаний, которые объясняют текст, 94. Тот же перевод издали в собраниях своих апокрифов Фабриций, Ионезий и Шмидт. Фабриций непрерывный текст Сике разделил на LX глав и присоединил к ним свои и Сике замечании. Потом Тило с латинским переводом Сике постарался восставовить самый арабский текст, выбрав замечания первого его издателя; кроме того, во введении он сделал подробный и тщательный разбор рукописных кодексов и самой книжки, принятой различными отраслями восточных христиан. Наконец в наилучшем виде сделал издание этого апокрифа Тишендорф, которому много помог в этом деде известный Collega Fleisher. Ибо Флейшер латинский перевод Сике, как он выписан у Тило, сверил с арабским текстом: отсюда он нашел нужным многое отменять, хотя последнюю часть исправил менее чем первую Изменения сколько-нибудь важные в изданиях Тишендорфа, показаны им в замечаниях.

93 —

возвращаясь из Египта, не осмелились идти в Иудею и «тотчас же» пошли в Назарет, а между тем в следующих главах тянется длинный ряд чудес, совершенных на этом же самом пути из Вифлеема. В 25 главе есть замечание компилятора о евангелии детства и о евангелии совершенном (т. е. о евангелии в собственном смысле или каноническом). Наконец в 36-й главе речь снова возвращается к тому, о чем повествуется уже в 26-й. Такую беспорядочность в плане можно объяснить только нерадением и неразумной компиляцией составителя книги. Одна ее часть заимствована из евангелия Иакова, а другая из евангелия Фомы. Первые девять глав от времени рождения Иисуса до его беседы во храме взяты из евангелия Иакова; последние двадцать, от тридцать шестой главы, из евангелия Фомы. Средняя ее часть очевидно восточного характера и составлена из сирских и египетских преданий, которые перемешиваются с национально-религиозными элементами или представляют новый род басен, приспособленных к религиозному настроению восточных христиан. Самый характер этих басон показывает их восточное происхождение,—таковы напр. басни о крайней плоти Иисуса, хранимой одною евреянкою, как драгоценное сокровище, о воробьях, оживленных дыханием Спасителя и по Его повелению летающих по воздуху, об отроках, превращенных Им же в мулов, и многие другие, В этом евангелии детства находят себе место не только восточная демонология и магия, но встречаются и такие рассказы, которые можно объяснить только знакомством его автора с восточ-

94 —

ными науками (младенец Иисус представляется знатоком астрономии, физики и других наук) и с религией Зороастра, когда напр. о путешествии волхвов с востока в Вифлеем он говорит на основании пророчества Зороастра о рождении Мессии (гл. 7). Еще до сих пор восточные христиане и магометане чествуют источник близ местечка Матареи (гл. 24): также красильщики или тинкторы Персии даже до сего дня считают Христа патроном своего ремесла и показывают красильную Его мастерскую (¹).

Из всего этого мы заключаем, что и самая книга появилась среди восточных христиан, и главным образом среди сирских христиан, находящихся под влиянием несторианства. Это доказывается во 1-х тем, что автор различает во Христе «τὸν δεσπότην Χριϛόν» и «τὸν Κύριον ἸησȢν»; ибо известно, что у несториан был обычай, употребляемый уже Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуесским. всегда прибавлять к имени Христа название «δεσπότην Χριϛόν», а Иисусу усвоить наименование «τȢ ΚυριȢ», чтобы таким образом раздельнее представить различие естеств во Христе, против заблуждения Аполлинария. Во 2-х летосчисление, что Христос родился (гл. II) в 309 г. греческой эпохи—вполне согласно с общим представлением сирийцев о времени рождения Мессии (²). В 3-х, первосвященник Каиафа смешивается с Иосифом историком (³), а в этом замечании баснописца выражается общее верование сирийцев, что Каиафа—это тот самый нечестивый

(¹) Caр. 37. et Thlilon. nota ad h. 1.

(²) Thilo. 1. 1. p. XLIII aq. suhnola 35.

(³) Asseni. Biblioth. Orient T. III. p. 522.

— 95 —

первосвященник, который осудил Христа на смерть и который после того, обратившись к христианской вере, был назван Иосифом. К этому нужно прибавить и то, что евангелие детства прежде всего найдено было в употреблении у сирских несториан; высокое же уважение, которым оно пользуется у Арабов и Коптов объясняется из того обстоятельства, что большая часть ее сказаний падает на время пребывания Иисуса и Его родителей в Египте.

6) История Иосифа древодела (¹).

Подробный анализ этой книги во второй части нашего исследования не позволяет нам долго останавливаться на ней в настоящем месте, и потому мы сделаем здесь только несколько замечаний об авторе ее и о времени ее происхождения.

История Иосифа отличается особенною простотой рассказов, заимствованных из евангелия Иакова. Ее сказания о смерти Иосифа, о загробном состоянии благочестивых душ, ее воззрения на ангелов, на небеса и т. под., вполне согласны с теми мнениями о них, которые в первые века усвоены были самими христианами. Тем не менее мы не можем отнести ее появления к первым трем столетиям и ограничиваем его периодом между началом и концом четвертого столетия. Самое первое выражение

(¹) Георгий Валлин издал эту книгу в 1722 г. на арабском языке с латинским переводом, снабдив ее достаточным числом своих замечаний. Впрочем Тило замечает, что еще прежде, двумя столетиями ранее издал эту книгу некто испанец Исидор Исолан, переведши ее с еврейского языка на латинский. Перевод Валлина повторил Фабриций в своем cod. apocryph. N. Test., р. 309, без всяких примечаний. Тило, как сам он замечает исправил текст этой истории.

— 96 —

книги: «во имя Бога, Единого по существу и Троичного в лицах» не позволяет нам смотреть на нее, как на произведение более древнее. Всякий знает, что это научное выражение Троичности не встречается в первых писаниях христианских. Иисус Христос заповедует апостолам ежедневно совершать священное торжество в день, посвященный памяти Иосифа. Это также не переносит нас к первой древности. Но с другой стороны заблуждение хилиастов, проглядывающее в 26 й главе этой история, не позволяет отдалять ее далее четвертого века; потому что это верование после третьего века пользовалось особенным авторитетом едва ли не у одних еретиков.

Что касается до автора этой истории, то нет сомнения, что свое начало она получила среди коптских христиан и написана каким-либо сектантом монофизитом. Но замечанию Тило и Тишендорфа, сирские кодексы этой книги носят на себе признаки гораздо более глубокой древности, чем какой-либо из арабских кодексов. Известно также, что у коптов издавна существовал обычай свои коптские сочинения писать вместе е арабским их переводом; потому что речь коптская давно ужe исчезла в чистом своем виде и ее место заступила речь арабская. Отсюда произошло то, что книга весьма древняя по внутренним своим свойствам, изложена в арабском переводе, далеко не древнем. Предположение о коптском происхождении книги несколько подтверждается празднованием смерти Иосифа, заповедуемым в этой книге, исторически же получившем свое начало прежде всего у коптов, а по-

том уже от коптов перешедшем и к другим христианам. Тоже надобно сказать и касательно хилиазма; он мог долго держаться только у коптских христиан,—и особенно у тех, которые в бесчисленном множестве населяли пустыню Ливийскую. Только в таких местах он мог еще держаться, после нанесенного ему, около половины III века, трудами Дионисия Александрийского и Оригена поражения. Кроме того, исторически известно, что около половины III века в Аравии особенно распространен был хилиазм и упорно там держался; а Аравия страна смежная с Ливией. Один ученый—Исолан думал, что автор ее был Еврей, основывая свое предположение на том, что он открыл один латинский экземпляр этой истории, переведенной с еврейского в XIV столетии; этого же мнения держался и другой ученый—Борберг, подтверждая свою догадку самым характером книги (¹), но такое предположение ничем не оправдывается. Нельзя допустить также, чтобы это коптское сочинение были переведено потом на еврейский язык для употребления христиан из иудеев, живших в Египте и Сирии. Такую догадку сделал просто-на-просто латинский толкователь, так как компиляторы подобных апокрифических сказаний обыкновенно для придания большей важности своему сочинению или переводу ссылались на то, что их сочинение или перевод сделан с еврейского. С подобною же целью компилятор сказал в первой главе, что апостолы, записавши эту

(¹) Хотя характер книги вовсе не подтверждает этого мнения кроме разве того, что Иосиф в некоторых ее местах представляется священником и из колена Иудина.

— 98 —

историю, оставили ее для хранения в Иерусалимской библиотеке. Очевидная выдумка и ложь... Переходим к евангелию, которое обыкновенно надписывается именем Никодима.

7) Евангелие Никодима.

Это евангелие Никодима состоит из двух частей, различных по происхождению. Догадку и различных происхождениях этих частей сделал еще Бособр в своей истории Манихейства. После него— Тишендорф совершенно отделил обе эти части в своем кодексе апокрифических евангелий. Такое предположение находит себе некоторое основание в самом тексте, который действительно содержит две весьма различные части. Первая заключает в себе описание осуждения, смерти, погребения и воскресения Иисуса Христа; вторая говорит о сошествии Его во ад. Таким образом можно отделить одну част от другой без всякого затруднения и между прочим по следующим еще соображениям: во многих древних греческих манускриптах, по свидетельству Тишендорфа, находится одна только первая часть книги; из 12-ти греческих … только два или три манускрипта присоединяют вторую часть к первой. Древние коптские кодексы этого евангелия также не имеют второй части. Латинская церковь до VI столетия не знала этой книги в двух ее частях, по крайней мере Григорий Турский, как увидим, говоря об актах Пилата—первой нашей части, вовсе не знает второй; только в X столетии той же латинской церкви угодно было соединить обе эти

99 —

части в одну и дать им общее название «евангелия Никодима». Особенно резкое различие двух частей дают заметить два места или лучше—одно, различным образом приводимое в той и другой части; так—в актах Пилата (ХVІ гл.) слова благоразумного разбойника на кресте передаются также почти, как у св. Луки: «помяни мя. Господи, егда приидеши во царствии Твоем»; напротив в «Descensus Christi», как назвал вторую часть Тишендорф, они принимают уже такое изменение: «Господи, когда воцаришься—не забудь меня». Нельзя думать, чтобы один и тот же автор допустил такое хотя и незначительное различие в тексте этих слив. Равным образом по актам Пилата—Христос говорит своим ученикам при вознесении; «иже веру имет крестится, спасен будет, а иже не имет веры осужден будет»; во второй же части Иоанн Креститель говорит ветхозаветным праотцам, находящимся во аде: «я послан возвестить вам о пришествии во ад Единородного Сына Божия, так что кто уверует в Него, тот спасен будет, а кто не уверует — получит осуждение». Легко можно заметить, что во второй редакции слов Спасителя нет самого важного выражения: «кто не крестится», особенно когда автор настаивает на той мысли, что все умершие без крещения не получат спасения. Очевидно, что если бы автор был один и тот же, то он не опустил бы в одной части того, о чем сказал в другой. Итак, по всем этим соображениям, справедливо можно отделять одну часть от другой.

Когда написана первая часть евангелия Никодима, обыкновенно называемая актами Пилата, решить

— 100

трудно. Одни думают (Брунний (¹) напр.), что она написала в начале второго века иудеем христианином; другие (Павлюс ²) относят ее появление к IV веку, а некоторые (Бирх ³) к VI. Для разрешения этого темного вопроса, мы выскажем с своей стороны несколько соображений, по нашему мнению, наиболее вероятных.

Акты Пилата, как мы заметили, стали называться именем евангелия Никодима в довольно поздние времена. Ни один греческий манускрипт не носить названия: ἐυαγγλελιον κατὰ Νικοδημον; большая же часть латинских имеют различные надписания. Имя Никодима поставлено в заглавии потому, что оно находилось в прологе к евангелию; поэтому казалось совершенно естественным приписать этому лицу рассказ о происшествии, которого он был отчасти свидетелем. Подлог (в названии актов «евангелием Никодима») прежде всего сделан в Великобритании; потому что, с одной стороны, самым древнейшим переводом на новые европейские языки считается англиканский, а с другой—Британцы смотрели на Никодима, как на первого апостола своей страны. Самые же общеупотребительные в древности названия книги были: «Записки о Господе Иисусе Христе, составленные при Понтие Пилате», «Акты Пилата», «Творения Пилата» (Gesta. Pilati) и т. п. Аренс ошибается, когда говорит, на основании различия названий, что Григорий Турский не знал евангелия Никодима и что появление его, по самому своему содержа-

(¹) ???? ???? ??? ???? ???? ???? ???? ???. 1791 p. 55. 81.

(²) ???? ????. р. 189. 191

(³) ???? ???? ??? ???? ????

— 101

нию, надо относить к более поздним временам (¹), Правда, латинский ученый не знал евангелия Никодима под этим его именем (Никодима) и в тех разнообразных редакциях, в каких оно явилось после него, за то он читал акты Пилата, во многих местах цитуя их буквально сходно с настоящею редакцией первой части нынешнего псевдо-евангелия Никодима (²). Об этих актах Пилата дважды упоминает Тертуллиан (³) и еще раньше его два раза ссылается на них в своей первой апологии Иустин мученик,—в первый раз когда говорит о распя-

(¹) Arens—de evang. apocrypnor orig, et usu— стр. 18.

(²) Сравним напр. следующие его места из актов об освобождении Иосифа, заключенного начальниками иудейскими в темницу с 16-той гл. ев. Никодима: «Иосиф, помазавший тело Его (Иисуса) ароматами и положивший в своем гробе, заключен был в темницу; самые первосвященники стерегли темницу его, пылая за него злобною яростью. По при воскресении Господа, стены темницы, в которой содержали Иосифа, в ту же ночь поднялись на воздух (in ?????), и Иосиф пыл освобожден ангелом; темничные же стены опять заняли прежнее свое место (Hist. Francor. кн. 1. 20). В другом месте Григорий Турский писал: «По воскресении Господь беседовал с своими учениками в продолжении 40 дней о царстве Божием, а потом, при виде их. объятый облаком, вознесся на небеса. А Пилат послал к Тиверию Кесарю Gesta и сообщил ему как о доброжелателях, так о страдании и о воскресении Его. Эти Gesta, заключает он, у нас и доселе сохраняются в письмени.

(³) Иисус, по ненависти иудейских учителей, пишет Тертуллиан в своей апологии, предан был Пилату, который, быв вынужден настоятельными их требованиями, предал Его на крестную смерть: вися на кресте, Иисус предал дух свой добровольно, предваривши обязанность палача (carnificis)... ученики, как предсказал Иисус о своем воскресении, не нашли тела Его во гробе; потому что при землетрясении камень отвалился от входа в пещеру и стража воинская объята была ужасом; в пещере ничего не нашли кроме повивальных одежд; но учители иудейские подкупили стражу сказать, что ученики украли тело Его, и т. д. Изложивши это, Тертуллиан продолжает: «еа omnia super Christo Pilatus Caesari ?ine Tiberio ???????” (см. у Фабриция, Cod. Apocryph. p. 244).

— 102 —

тии Христа Спасителя и о разделении одежды его по жребию между распявшими его воинами; в другой, когда упоминает о чудесных исцелениях и о воскресении мертвых, совершенных Иисусом Христом, согласно с ветхозаветными пророчествами, — и в обоих случаях заключает: «об этом вы можете узнать из актов, составленных при Понтии Пилате» (¹). Признаками позднейшего происхождения книги Аренс считает между прочим эти места книги, где Иерусалим называется «святым городом, святою местностью» (ἡ ἁγιά πόλις Ἰερουσαλήμ, ὁ ἀγιοςτόπος ἹερȢσαλήμ, p. 17) и титулы, которыми величается Пилат (τὸ ὑμέτερον υἐγεθος или τȢ ὑμέτέοȢ κρὰτȢς) и римские императоры (τῶν εὐσεβῶν βασιλέων), так как, по его представлению названия «царство, благочестивые цари» и т. п. писатели начали употреблять со времен императора Константина. Но такого рода названия, очевидно, мог употребить и более древний писатель. Святой евангелист Матфей не раз в своем евангелии называет Иерусалим святым городом (²), однако никто не решался утверждать, чтобы его евангелие явилось в третьем или четвертом веке. Наконец, нельзя не припомнить еще одного важного факта, о котором рассказывает церковный историк Евсевий. Известно, что Максимин жестокий враг христианства, услышавши об актах Пилата, велел написать другие акты с тем же именем,

(¹) Apolog, I. р. 75: καὶ μετὰ τὸ σταυρώσαι αὐτόν ἔβαλον κλῆρον ἐπὶ τὸν ἰματισμον αὐτοῦ καὶ ἐμερίσαντο ?αυτοῖς и проч. и... καὶ ταῦτα, ὅτι γέγονε, δύνασθε μαθεῖν ἐκ τῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου γενομένων также: ὅτι δε καὶ θεραπεύσειν πάσας τὰς νόσους καὶ νεκροὺς ἀνεγερεῖν ὁ ἦμὲτερος Χριϛὸς προεφητεύθη... ἐκ τῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου ἁκτων μαθεἶν δύνασθε. Сравн. Акт. Пил. V-VIII.

(²) Матф. IV, 5 и 27, 53.

— 103

в которых Пилат представлял будто бы Иисуса бунтовщиком возмутителем общественного спокойствия, похитителем царского имени и т. п. Он велел их обнародовать по всем областям империи, и даже, жалко сказать, заставлял школьников разучивать их на память (¹). Такого рода акты конечно должны были явиться как противоположность тем, которыми пользовались христиане уже от времен Иустина.

Что касается до автора этих актов, то некоторые ученые, допускающие глубокую древность их происхождения, думают приписать их даже самому Игемону. Ворберг оправдывает эту догадку обычаем, по которому начальники провинций испрашивали разрешения в случае своих недоумений у кесаря, или доносили о всем сколько-нибудь замечательном. О таком обычае действительно можно находить весьма много древних свидетельств у языческих (²) и христианских писателей (³) и даже в некоторых актах мучеников (⁴). Однако приведенные нами выше свидетельства Иустина и Тертуллиана— против этой догадки, ибо они говорят, что акты составлены не самим Пилатом, а при Пилате. Таким образом, мы можем допустить, что эти акты написаны не самим Пилатом, а каким-либо иудеем-христианином, который, желая убедить свою

(¹) Церк. Ист. Евсев. кн. 9, гл. 5 и 7.

(²) Plin. кн. 10.

(³) Παλαιοῦ κεκρατηκότος τοῖς τῶν Ἔθνῶν ἄρχουσι παρὰ σφίσι καινοτομοῦμενα τῶν τὴν βασίλειον ἀρχὴν ἐπικρατοῦντι συμαίνειν и пр. Ист. Церк, Евсев., II, 2.

(⁴) Так Максимин начальник говорит мученику Андронику: μωρέ, τοῦτο οὐκ οἰδας, ὅτι ὃν ἐπιχαλῇ ἄνθρωπον κακουργον ὐπο ἐξουσίας τινὸς Πιλάτου ἡγεμόνος ἀνήρθη ἐν σταυρῷ? οὗ καὶ ὑπομνήματα κατάκεινται. Cf. Pa??ad. de vit. Chrieost. Tisch. 62 p.

104 —

братию — евреев в божественном посланничестве Мессии свидетельством самых врагов Его, по его понятию раскаявшихся в своем жестоком преступлении и уверовавших в Него, очень верно рассчитал, что, выданные под именем такого авторитетного лица, как Пилат, они произведут свое влияние и приобретут большую вероятность. Назвавши же их актами, написанными при Понтие Пилате,— автор легко мог подать повод принимать их за подлинное произведение Пилата, — и вот в позднейшее время τὰ ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου γενόμενα «ἄκτα» получили сокращенное название «ὑπο Ποντίου Πιλάτου γενόμενα».

Теперь несколько слов о другой части евангелия Никодима. Автор ее хотел продолжить историю первой части евангелия. Если в этой первой раскрывается история воскресения Христа, то вторая хочет подтвердить ее историческими доказательствами и показать, что Иисус не только воскрес, но воскресил с собою и других. Автор, как видно, старался по возможности ближе стоять в своем направлении к актам Пилата.

Кто был автором этой второй части, сказать трудно. На основании беседы узников во аде о первородном грехе (22 гл.), Аренс пришел к такому заключению, что она появилась в средние века, особенно когда формула блаженного Августина об отношении благодати к свободе вошла в употребление у латинских писателей. Другой ученый—именно Альфред Мори, специально занимавшийся этим евангелием, думает, что оно написано с целью догматическою, именно с тем, чтобы опровергнуть Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, в конце

— 105

IV века, отвергал догмат о сошествии Христа во ад. По его мнению, автор, живший в это время, старался подтвердить учение, защищаемое отцами III и IV веков, и в частности Евсевием александрийским. И в самом деле, представляется разительное сходство между разговором этого последнего и второю частью евангелия Никодима (¹). Мы с своей стороны думаем на оборот, и скорее склоняемся к той мысли, что Евсевий александрийский взял свой рассказ из евангелия Никодима и что, следовательно, оно написано прежде IV века, если не в настоящей своей форме, то по крайней мере—в частях, которые его составляют. Если мы внимательнее всмотримся в самое содержание этой второй части, то найдем, что автор ее должен был стоять очень близко к веку апостольскому и, при написании ее, пользовался каким-либо известным древним источником. Таким источником могло быть напр. «Κυρηγμα Πέτρου» или другие сочинения, существовавшие под его именем; потому что авторитет св. Петра.— к тому же он сам засвидетельствовал сошествие Христа во ад (²),— мог иметь не маловажную силу для того, чтобы читающие христиане могли поверить такому рассказу. Написал этот рассказ какой-либо христианин из иудеев, не чуждый иудейской теологии и даже гностических представлений. Известно, что гностики очень любили заниматься ангелологиею и демонологиею; они допускали также крещение Христа и христиан (Валентиниане); рассуждали о древе жизни

(¹) См. L’ev Nic., Alfr. Maury, вегосочинении «croyances et legend. de l’antiquité...» стр. 311 идр.

(²) 1 Петр. III. 18 и след.

— 106 -

(Офиты), бальзамом которого помазуется душа в таинстве крещения и т. п. Самое сошествие Христа во ад было предметом верований и размышлений гностиков, как напр. Маркиона и др. Вот все, что можно сказать о происхождении и цели евангелия Никодима, не вдаваясь в более подробные исследования о нем, тем более, что нам придется еще обратиться к ним во второй части нашего труда, исключительно посвященной разбору тех или других догматических и исторических данных апокрифической литературы.

Этим вместе мы оканчиваем и первую часть нашего исследования о происхождении апокрифов и переходим к анализу самого их содержания.

Свящ. М. Альбов.

(Продолжение будет).

Христианское чтение. 1871. № 7. СПБ

Свящ. А. Альбов

ОБ АПОКРИФИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЯХ

(Продолжение).

При анализе содержания апокрифических евангелий, мы будем следовать хронологическому порядку, т. е. сначала рассмотрим апокрифические повествования о святом семействе или родственниках Иисуса Христа по плоти, потом о рождении и детстве Его, и наконец о последних событиях Его жизни.

а) Праведный Иосиф.

Сам Иисус Христос,—так повествует история Иосифа,—рассказал жизнь праведника своим ученикам, однажды беседуя с ними на Елеонской горе. Вот этот рассказ:

Ист. Иосифа гл. 2, 10, 15, 29.

Evang. apocr., Tischend.

«Иосиф, Вифлеемлянин, муж науки и священник храма Господня, происходил из колена Иудина, из рода царя Давида. Он занимался плотничеством; имел жену, с которою прожил сорок девять лет, четырех сыновей и двух дочерей. Имена сынов: Иуда, Юст, Иаков, Симон; имена дочерей: Ассия и Лидия. По смерти жены своей, Иосиф всю жизнь свою занимался ремеслом древоделания. Годы проходили, и Иосиф приближался к старости. Но он не чувствовал никакой слабости в теле: зрение его не помрачалось, ни один зуб не выпал из его рта. Он был бодр и при всех занятиях, подобно юноше, обнаруживал крепость молодости. Все, члены его были крепки и он не знал болезни до самой смерти своей. Иосиф дожил до 111 лет.

Сравним апокрифические предания с каноническими сказаниями. По свидетельству святых евангелистов Матфея и Луки, праведный Иосиф также происходил из племени Давидова (²); евангелист Матфей называет его, хотя неопределенно, тектоном (²) и отцом четырех сыновей—Иакова, Иосии, Симона и Иуды. О его жене, о его дочерях, о самом священстве канонические евангелия вовсе не упоминают. О занятии Иосифа плотническим ремеслом—свидетельствуют все почти апокрифы (³), а история Иосифа перечисляет и самые его занятия, представляя

(¹) Матф. 1,16. Лук. 3, 23.

(²) Матф. 13, 55.

(³) Истор. Иос. гл. 2. 4. Еванг. детства арабское гл. 38,39; Протоев. гл 9. 13; Еванг. Фомы, гл. 13.

его делателем дверей, столов и даже целых зданий. Так как Иисус помогал своему мнимому отцу в его ремесле (¹), то с вероятностью можно заключить, что Он также был обучен ему; ибо по обычаю иудеев отец обязан был выучить своего сына какому-нибудь ручному ремеслу. (²). Обратимся к свидетельствам. Святой евангелист Марк от лица иудеев, называл Иисуса Христа плотником, сыном Марии (οὐχ οὖτος ἐστιν ὁ τέκτων ὁ υἱός Μαρίας 6, 2). Этим же именем называет Его и св. Иустин в своем разговоре с Трифоном (³). Гораздо больше расходятся свидетельства касательно предания о священстве Иосифа. Сомнение в этом подает сама история Иосифа. Согласно с евангелием о рождении Марии (гл. 8) и с историей о ее рождении (гл. 11, 13). она производит его из племени Иудина,—а если так, то Иосиф не мог быть священником, потому что священство усвоено было потомкам Левииным. Правда, некоторые ученые, желая доказать, что Иосиф был священником, производили его рождение из смешения потомков Иуды и Левия, — а прежде действительно было такое смешение их чрез браки (⁴),—но подобное объяснение слишком искусственно и нам нет нужды прибегать к нему, тем более, что сам пи-

(¹) Еванг. Фомы гл. 13; Еванг. детства арабское гл. 38, 36.

(²) Lightfoot, H. h. р. 616. ed. Vagens, р. 597.

(³) Καὶ ἐλθόντος τοῦ Ἰησοῦ, ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην, καὶ νομιζομένου Ιωσὴφ τοῦ τέκτονος υἱοῦ ὑπάρχειν, καὶ ἀειδοῦς αἰγραφαὶ ἐκύρησσον φαινομένου καὶ νομιξαμένου (ταῦτα γὰρ τὰ τεκτονικὰ ἔργα εἰργὰζετο ἐν ἄνθρὼποις ὥν, ἄροτρα καὶ ζυγὰ, διὰ τούτων καὶ τὰ τῆς δικαιοσύνης σύμβολα διδλακων καὶ ἐνεργῆ βὶον».) Dial. c. Tryph. c. 88. p. 316.

(⁴) В завете 12-ти патриархов, все патриархи единогласно свидетельствуют, что Иисус Христос произойдет из племени Иуды и Левия: ст. В???sobre, l’Hist. Manich. у. 354. Подробнее си. у Thilo, р. 374 sq.

сатель истории Иосифа скоро совершенно забывает о священстве Иосифа, так как в четвертой уже главе он представляет его не священником храма Господня, а обыкновенным человеком, происшедшим из племени Иудина. Имя его жены не известно по апокрифическим евангелиям; однако мы можем догадываться, что она называлась Саломиею и была в родстве с семейством Иоанна Крестителя (¹), так как она была дочерью Аггея, брата Захарии, отца Иоанна Крестителя. Но еще больше разногласия при определении сыновей и дочерей Иосифа. Автор истории Иосифа упоминает, как мы видели, четырех сыновей. В некоторых кодексах протоевангелия упоминаются два сына Иосифа, Иаков и Симон, в других один—по имени Самуил (in Vuig. Simon), а по тексту Тило имена их вовсе не упоминаются (гл. 9). В арабском евангелии детства упоминается имя Иосии, вполне согласное с евангелистом Матфеем, вместо Юста (²). Имена дочерей по самому их числу также передаются весьма различно (³). Софроний в своих отрывках и Феофил упоминают о трех дочерях Иосифа — Есфири, Фамари и Саломии, из которых последняя была замужем за Зеведеем и считалась матерью Иакова и Иоанна. Другие отцы знают только Марию и Саломию — двух дочерей Иосифа; иные Анну и Саломию,— а также Есфирь и Фамарь (⁴). Очевидно, что согласить эти имена—нет никакой возможности.

(¹) Append. Орр. Hippolyt, ed. Fabr. T. I. p. 43; cp. Церк. Ист. Никиф. 2, 3.

(²) 13, 55.

(³) Еванг. дет. арабск., гл. 35 и 43; ев. Фомы, гл. 16.

(⁴) Sophron. in fragm и Theoph. in ????; см. Соd. Аpocr. N. Т. Тhil., р. 362.

5 -

История Иосифа. гл. 12 и 23.

Главным содержанием 12 и 13 гл. истории служит описание смерти праведного Иосифа.

Ангел возвещает Иосифу приближающуюся смерть. На него нападают величайший страх и смятение. В душевном волнении он идет в Иерусалимский храм и молится перед Богом молитвою, исполненною глубокой преданности:

«Боже Великий, Податель всякого утешения, Бог милосердия, Господь всего человеческого рода, Бог души моей, моего духа и моей плоти, смиренно молю я Тебя: пошли мне великого Михаила, князя святых ангелов Твоих, когда исполнятся дни мои и наступит время разлучения моего с этим миром. Пусть он будет со мною, чтобы душа моя вышла из этой жалкой плоти без скорби, без страха и мучения; ибо сильный страх и великая скорбь обнимают тело всякого существа в минуту смерти— будет ли то муж или жена, или даже неразумное существо, ползающее на земле или летающее в воздухе. Все твари, существующие под небесами бывают поражены ужасом и великим страхом и смятением, когда души их разлучаются с телом. И так, теперь, Господи Боже мой. пошли святого Твоего ангела моей душе и моему телу, когда придет время их разлуки; да не отвратит он лица своего от меня, и да будет светел и радостен (лицом своим), в мире сопровождая душу мою к тебе. Пусть страшные по виду демоны не заградят мне предстоящего к Тебе пути, и стражи врат райских не. возбранят приблизиться душе моей к св. престолу Твоему. Покрой мои грехи и не постыди

меня перед страшным Твоим судилищем. Да не нападут на меня львы, да не обнимут меня волны огненного моря, через которые проходит всякая душа, прежде чем узрит славу Божества Твоего. О, Боже Праведный и Нелицеприятный Судия воздающий каждому по делам его! Яви мне милосердие Твое и освяти путь мой к Тебе: ибо Ты источник, изливающий всякое благо и благодать во все веки; Аминь».

Рассказывая так подробно о смерти Иосифа, автор его истории хотел с одной стороны удалить все, что бросало бы тень на смерть святого старца; поэтому он не только показывает неизбежное владычество смерти над всеми живыми существами, но и самого Иисуса Христа выводит защитником этой необходимости смерти для всех земных существ, даже для Него Самого, как принявшего на Себя «человеческую плоть» (¹). С другой—он хотел доказать, что Иосиф, как праведный, тотчас же после смерти перешел к вечному блаженству. В этой, сейчас приведенной нами молитве, Иосиф просит Сына Божия о том, чтобы он непосредственно, минуя страшных демонов, мог предстать пред Богом, а дальше—сам Иисус Христос говорит, что праведный старец перешел уже к вечному покою (²). Вообще в настоящем рассказе и следующем за ним находится обильный источник представлений тех восточных христиан, которые стояли на одной точке зрения с апокрифическим сочинителем касательно смерти и загробной жизни.

(¹) 18 гл.; 22. 28. 30.

(²) Гл. 18 и 24.

Ангел хранитель охранял жизнь Иосифа и архангел Михаил помогал праведнику в час его смерти. Здесь, очевидно, автор хочет сказать, что каждому человеку от рождения Бог дает ангела хранителя (¹), который охраняет его в продолжении всей его жизни и приводит пред Богом душу его, разлучившуюся с телом. Впрочем, если этот ангел не найдет богоугодною жизнь охраняемого им лица, то он как бы отказывает ему в своем покровительстве (почему и просит Иосиф, чтобы лицо ангела было благосветло и радостно), и передает его страшным ангелам, которые увлекают всякую душу от лицезрения Божия. Ужас перед этими страшными ангелами увеличивается при мысли о мытарствах, чрез которые должна неизбежно пройти всякая душа. От всех земных мучений и скорбей, связанных с разлучением души от тела, могут освободить лишь ангелы добрые, и особенно глава их ангел Михаил. При самом входе в рай отверженные души прогоняются стражами ворот и в ту же самую минуту подвергаются осуждению; напротив, праведники пользуются свободным входом и уже с самого момента перехода в райское жилище наслаждаются предвкушением небесного блаженства и созерцанием славы Божией. Таковы догматические воззрения, заключающиеся в рассказе истории Иосифа древодела. Архангел Михаил представляется здесь хранителем душ при разлучении их с телом, но кажется, что такого рода обязан-

(¹) Сравн. деян. апост. 12, 13: „они же глаголаше: «ангел его есть»“; и еще Матф. 18, 10 «ангели их (малых сих) на небесех выну видят лице Отца Моего небесного».

пост лежит не на одном только Михаиле, а и на Гаврииле архангеле (¹) и на всем небесном воинстве. Главным образом архангел Михаил представляется по апокрифам стражем дверей райских (²); он пропускает в рай только благочестивых, которых души приносятся ему ангелами, как говорится например, о Лазаре у св. Луки: «умер нищий и отнесен был ангелами на лоно Авраамово» (гл. 16, ст. 22). Этот ангел —спутник души, находится также в подчинении у архангела Михаила. И если ангел сопровождает душу в райское жилище—это значит, что она приобрела благоволение Божие приблизиться к престолу божественной Славы. Пребывание в раю есть только переходное состояние для благочестивых до последнего суда. По представлению истории Иосифа, они тоже должны пройти чрез очищающие волны огненного моря,--по все это никак не может сравниться с участью грешников, которые прямо передаются райскими хранителями во власть темных сил и тем навсегда лишаются лицезрения Божия.

Ист. Иосифа. гл. 14—17.

От 15-й до 17-й гл., вписывается мучительная тоска Иосифа, при виде смерти, и главным образом его исповедание об Иисусе Христе.

В смертельной тоске проклинает Иосиф самого себя, утробу, которая его носила, сосцы, которые его

(¹) Ист. Иос. 22 гл.

(²) Ср. Еванг. Никод. 25 гл. и рассказ Иосифа Аримафейского, ? B?rch. Auetar p, 190, ???? ???? ????? ????? ???? ????

питали. Он собирает на себя всякого рода обвинения, усвояет себе все роды грехов: ложь, лицемерие, призрение, ненависть, лукавство и многое другое. В этой скорби он призывает Иисуса Назарянина и просит у Него прощения в том, что некогда согрешил, заподозрив тайну Его чудесного рождения. Вот как автор описывает раскаяние праведника в своей подозрительности касательно этой тайны:

«Иисусе Назорейский. Иисусе Спасителю мой, Иисусе Свободитель души моей, Иисусе Защитниче мой. Иисусе — о как драгоценно имя Твое в устах моих и всех любящих Его,—оком, которым Ты видеть и ухом, которым Ты слышишь, послушай меня. Я, раб Твой, ныне смиренно молю Тебя и изливаю пред Тобою слезы свои. Ты воистину мой Бог и мои Господь, как часто открывал мне ангел, и особенно в тот день, когда душа моя смущалась сомнительными помыслами о непорочном зачатии чистой и благословенной Марии, которую я помыслил тайно отпустить от себя. Но вот, когда я подумал об этом, явился мне необычайным образом ангел Господень во сне и сказал: «Иосиф, сын Давидов, не убойся принять к себе Марию, твою возлюбленную; не скорби и не думай ничего не Пристойного о ее зачатии, ибо она зачала от Духа Святого и родить Сына, которого имя будет Иисус, потому что он упасет народ свой от грехов». Но Ты, Господи не подумай поэтому чего-либо дурного обо мне, потому что я не знал тайны Твоего рождения. Я припоминаю еще, Господи, тот день, когда одного мальчика ужалила змея, и его родствен-

10 —

ники хотели продать Тебя Ироду, утверждая, что Ты умертвил его; Ты же воскресил его из мертвых и возвратил его им. Тогда я, подошедши к Тебе и взявши Тебя за руку, сказал: «Сын мой! будь осторожен». А ты отвечал мне: «не отец ли ты Мой по плоти? Узнай же теперь, кто Я такой». И так, теперь Господи и Боже мой,—не прогневайся на меня и не осуди меня по причине того часа Я Твой раб и сын рабыни Твоей; а Ты мой Господь, Бог мой и Спаситель мой, воистину Сын Божий».

По каноническим евангелиям ангел Господень только однажды открыл Иосифу тайну рождения Сына Божия, по апокрифам же он часто являлся ему с этим откровением и особенно тогда, когда Иосиф помыслил тайно отпустить Марию (¹). Однако после многих откровений свыше, Иосиф показал, что он все еще сомневался в божественности Иисуса (²) и особенно обнаружил свое сомнение, когда взял Его за ухо и осуждал Его за Его жестокие чудеса (³). Это поведение Иосифа в отношении к Иисусу, выдуманное самими сочинителями апокрифов, бросало не малую тень на нравственную сторону его жизни, —и вот сочинитель истории взял на себя труд, сколько возможно, извинить или оправдать Иосифа. Главным основанием для оправдания автор приводит сознание праведника, что он не понимал еще тайны рождения Спасителя мира, хотя ангел не раз сообщал ему о ней; с течением времени, Иосиф убедился в божественности Иисуса Христа и все сомнения о Нем ис-

(¹) Ср. Ист. Иосифа, гл. 6; Протоеванг. гл. 14; Еванг. о рожд. Мар. 10; ист. о рожд. Мар. гл. 11.

(²) Ср. еванг. Фомы гл. 5, 15.

(³) Еванг. Фомы гл. 5.

— 11 —

купил наконец пред смертью своею—назвав Его Господом и Богом, Спасителем, истинным Сыном Божиим.

Сочинитель в своем рассказе упоминает, между прочим, о том, чего и нет в его истории,—а из этого мы можем заключить о знакомстве его с другими апокрифическими рассказами. Откуда он заимствовал свои прибавления, — определенно сказать нельзя. Всего вероятнее, что он цитовал их только на память, так как перемешивал одни события с другими; так напр. не по поводу ужаления мальчика змеею, родители несчастного сочли Иисуса виновником его смерти, но тогда, когда один мальчик был свержен своим сверстником с кровли дома (¹); не по поводу этого случая Иосиф берет Иисуса и притом за ухо (по еванг. Фомы), а не за руку (как по истории Иосифа), чтобы поучить Его, а после того, как умертвил мальчика, который бросил в Иисуса камнем и ударил Его в плечо (²). Замечательно, что благовестие о рождении Иисуса Христа передается здесь совершенно иначе, чем в 6-й гл. той же истории,—доказательство, как апокрифисты легкомысленно обращались с своими рассказами!..

Истор. Иосиф. 18—24 гл.

Праведник лежит на смертном одре:

«Сказавши это, отец Мой Иосиф не мог долее плакать. И Я увидел, как уже смерть приближа-

(¹) Ев. Фомы 9 гл.

(²) Гл. 4 и 5. Evangel, Thomae, Graece 6: ??? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ???

— 12 —

лась к нему. Тогда мать Моя, Непорочная Дева, подошла ко Мне и сказала: «возлюбленный мой Сын! теперь несомненно, что этот благочестивый старец Иосиф умирает». Я же ответил: «о, мать Моя возлюбленнейшая! этой необходимости смерти подлежат все твари, рождающиеся в этом мире; потому чти смерть имеет право падь всем человеческим родом. Даже ты, мать моя дева, должна ожидать, подобно всем смертным, конца своей жизни! По смерть твоя, как и смерть сего благочестивого (старца), не есть смерть, но нескончаемая жизнь в вечности. Даже я сам должен умереть по плоти, которую заимствовал от тебя. Однако встань, почитаемая Моя матушка, пойди к благословенному старцу Иосифу и посмотри, что случится с ним, при разлучении души его с телом». Итак пошла пречистая матерь Моя и вошла туда, где был Иосиф, Я сел к ногам его и сталь смотреть на него. Уже признаки смерти появились на лице праведника; но благословенный старец, поднявши голову и устремивши бодрый взор свой, смотрел на лице Мое. Впрочем, по причине смертельной скорби, объявшей его, он не мог говорить, а только сильно вздыхал. Целый час я держал руку его, а он, обращаясь ко Мне лицом своим, ясно показывал, чтобы Я не оставлял его. Потом, положивши руку свою на грудь его. Я заметил, что душа его уже близка к гортани и сейчас выйдет из своей храмины. Когда дева, мать Моя, увидела, что Я прикасаюсь к телу его, то и она прикоснулась к ногам старца, и, нашедши, что они обмерли и лишились теплоты, сказала Мне: «о, Сын мой возлюбленный, воистину уже ноги его начинают

холодеть, как лед». Потом она признала сыновей и дочерей Иосифа показала им: «идите все (сколько Вас есть) и подойдите к отцу своему; ибо наверное настал час его». И сказала Ассия, дочь его (Иосифа), говоря: «увы мне. братья мои, это та же самая болезнь, как (была) и у возлюбленной моей матери». И заплакала она и зарыдала, вместе со всеми другими плачущими детьми Иосифа Я и Мария, мать Моя, плакали также вместе с ними. Я посмотрел в полуденную сторону и увидел приближающуюся смерть и всю геенну с нею, окруженную ее воинством и телохранителями. Одежды, лица и уста их дышали пламенем. При виде того, что все они приближаются к нему, глаза Иосифа залились слезами; в то же время он вздохнула, необычайно (???um in modum ingemit) Я же, услышав сильный вздох его, прогнал смерть и все стадо сопровождавших ее слуг, и воззвал к Отцу своему, говоря: «Отче всякого милосердия, оком, которым Ты видишь, и слухом, которым Ты слышишь, услышь моление мое и молитву Мою о старце Иосифе. Пошли князя ангелов Двоих—Михаила, и Гавриила, вестника света, и весь свет ангелов Твоих: пусть весь чин их сопровождает к Тебе душу отца Моего Иосифа. Настал час, в который отец мой нуждается в милосердии». Вам же говорю я, что все святые, да и все люди, сколько бы их ни родилось на земле, праведные и грешные, необходимо должны вкусить смерть. Итак пришли Михаил и Гавриил к душе (?? ?????) Иосифа, отца Моего, и, взявши ее, обвили блестящим покрывалом. Так он предал духа, свой в руки всеблагого Отца и (Сей) дал ему мир. И

— 14 —

никто из детей его не знал еще, что он умер. Ангелы охраняли душу его от демонов тьмы, встречавшихся на пути, и восхваляли Бога, пока они сопровождали ее в жилище праведных. Тело же праведного лежало распростертым и без жизни. Поэтому я сомкнул глаза его Своею рукою, заключил уста его и сказал к Деве Марии: «о, Мать Моя! что стало теперь с искусством его, которым он занимался во все время своей жизни? Вот оно погибло, как будто его никогда и не существовало». Услышав такой разговор Мой с матерью Моею, непорочною девою, дети его поняли, что он уже умер и потому залились слезами и зарыдали. Я сказал им: «по истине, смерть вашего отца не есть смерть, но жизнь вечная; ибо, освободившись от суеты мира сего, он перешел к неувядаемому покою, который продолжится вечно. Они же, после слов моих, разорвали одежды свои и плакали».

Псевдо-историк описывает здесь последний час смерти Иосифа. Приближение смерти по его изображению прежде всего открывается признаками на лице; члены тела холодеют, душа с последним вздохом выходит через гортань и оставляет тело. В ту же минуту с полудня приближается смерть и ад с своими воинствами, дышащими огнем. После последнего издыхания умирающего, они беспощадно завладевают душою, если добрый ангел не отгонит их и не отнесет душу под своею защитою к вечному Богу. При этом случае ангелы хранители покрывают душу — это духовное существо — пеленою, а пением гимнов в честь Всевышнего разгоняют злых духов, которые встречаются на пути к жилищу бла-

— 15 -

женных. При последних минутах жизни мужи благочестивые обыкновенно пользуются еще несколькими мгновениями полного спокойствия души (impertivit ipsi pacem, гл. 23). тогда как нечестивые умирают в ужасных страданиях. В первом случае ангелы хранители разгоняют духов злобы и душу праведного несут к Богу, а во втором—злые духи овладевают нечестивою душою и среди невыносимых мучений влекут ее в свое мрачное царство. У позднейших иудеев мы также встречаем почти совершенно подобное представление о предсмертных минутах умирающих и об исходе души из тела. В Талмуде говорится (¹)^: «ангел смерти стоит у головы умирающего и в своей руке держит меч, на котором висит капля желчи. При виде его, умирающий дрожит всем телом и раскрывает уста свои, ангел вливает в них эту каплю, от которой он умирает, разлагается и принимает совершенно бледный вид; еще подробнее говорится о том же предмете в другом месте Талмуда (²): «при приближении смерти, ангел смерти является у ног умирающего, держа острый меч в своей руке. Умирающий раскрывает свои уста и как бы видит, что стены его комнаты объяты пламенем: он ясно глазами видит ангела, облеченного в огненную одежду; все тело его дрожит от невыносимых мучений, а дух его блуждает по всему телу, как будто выжидая, что члены тела укроют его от рокового вестника. Умирающий желал бы даже убежать от ангела, и

(¹) Avoda Sara,—Tract., fol. 20. col. 2.

(²) См. Eisenmenger, „Entdecktes Iudenthum“, p. 873; сравн. Leben Iesu, R. Hoffman, стр. 280.

16 —

не может; ангел следит за ним и берет его душу вместе с телом в свои руки. Духе во второй раз хочет укрыться во внутренностях тела, приводит в движение все члены —и напрасно (¹); а душа в это время говорит к духу первого человека: «увы мне, потому что ради тебя я должна оставить мир». Если это праведный, то душа, после того как ангел смерти вольет в его уста каплю желчи, выходит из тела без скорби; а если нечестивый, то душа его оставляет тело точно также, как разрешается гром облака.

История Иосифа 25—27 гл.

От 25-27 гл. описывается последнее целование, данное родственниками и знакомыми останкам Иосифа, определение Иисуса Христа о праздновании дня кончины его, и погребение усопшего.

На плач семейства усопшего собираются жители Назарета и всей Галилеи и принимают участие в сетовании.

«Они плакали от 3-го часа до 9-го. В 9-ый же час все пошли в усыпальницу Иосифа, вынесли останки его и помазали их драгоценными мазями. А я молился к своему небесному Отцу тою самою молитвою, которую я написал своею рукою еще прежде, чем носила меня во чреве своем дева Мария, мать моя. Не успел я окончить ее и сказать «аминь», как явилось великое воинство ангелов. Двоим из них я велел приготовить светлое по-

(¹) Сравн. следующий текст, приведенный Тишендорфом на стр. 126, прим. 10. ??? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ???... и проч.

17 -

врывало и покрыть им тело благословенного старца Иосифа. Потом я обратился к телу Иосифа и сказал: «Смрад смерти будет бессилен над тобою, ни один червь не выползет из внутренностей твоих, ни один член, ни даже единственный, не отсечется от тебя, ни один волос не изменится на голове твоей; ничто не должно погибнуть из тела твоего, отец мой Иосиф; ты останешься цел и невредима до 1000 летней вечери. А кто из смертных в день памяти твоей пожелает совершить приношение, того благословлю и введу в сообщество с девами. Кто подаст хлеба несчастному, бедному, вдове и убогому от труда рук своих в день празднования кончины твоей во имя твое, тот не будет иметь недостатка в благах во всю жизнь. Кто подаст чащу воды или вина вдове или убогому во имя твое, того я поручу тебе привести вместе с собою на тысячелетнюю вечерю. Я благословлю всякого человека, который принесет жертву в день смерти твоей и сопричту его к обществу дев (ecclesia virginum); за один дар я воздам ему в тридцать, шестьдесят и сто раз более. А кто расскажет историю твоей жизни, твоих трудов и твоего разлучения с этим миром и запишет эти речи мои. того отдам я под твое покровительство, пока он странствует в этой жизни. Когда же душа его будет разлучаться с телом своим и с этим миром, тогда я сожгу рукописание грехов его и избавлю его от всякого наказания в день судный; но он пройдет огненное море, и пройдет без всякого смущения и скорби. Бедняку-же, который ничего не может исполнить из того, что я сказал, я предлагаю следующее: «если

— 18 —

у него родится сын, то пусть он назовет его Иосифом. Тогда в его доме также не будет недостатка или какой-либо нечаянной смерти в вечности. Потом пришли старейшины города, в то место, где лежало тело благословенного старца Иосифа, принесли с собою погребальные покровы и хотели по обыкновению иудеев покрыть ими труп его. Но они заметили, что прежнее покрывало так плотно прилегало к телу его, что когда они попробовали отнять его, то нашли, что оно стало твердо и неподвижно, как железо. Они не могли даже найти ни одного конца покрывала его,—что очень удивило их. Наконец они понесли умершего в то место, где была высечена пещера и открыли двери ее, чтобы похоронить труп его между отцами его.»

В этом рассказе прежде всего мы знакомимся с некоторыми обычаями при погребении мертвых, которые сам автор считает обычаями иудейскими (27 гл.). Родственники и друзья приходят оплакать умершего; всеобщее сочувствие к нему выражается плачем (¹) и помазанием тела его драгоценными мазями (²); оно обвивается еще льняною плащаницею (³), и из той комнаты, где лежало, переносится в другое место, где оно должно было оставаться до времени погребения. На погребение праведника приходят знатные города или старейшины, и, как последний дар телу его, приносят погребальные пелены. В сопровождении их (⁴), оно уносится носиль-

(¹) Ср. Матф. 9, 23. Марк. 5, 38.

(²) Ср. Иоанн. 19, 30.

(³) Матф 27, 59. Марк. 15, 46.

(⁴) Лук. 7. 12 ст.

— 19 —

щиками в семейный склеп; склеп этот находился в пещере, двери которой были заперты (¹) Все носит характер частных обычаев иудеев; мертвеца выносят сколько возможно скорее; по крайней мере его не оставляют дома более одного дня. Это потому, может быть, что иудеи боялись оскверниться чрез прикосновение к мертвому трупу (²), или думали, что душа умершего, прежде погребения не может войти в рай, и чрез это должна переносить нападения злых духов, которые по преимуществу нападают на нее ночью (³).

К рассказу о погребении Иосифа прибавляется еще определение Иисуса Христа об останках его. Сам ангел по повелению Иисуса, покрывает тело Иосифа, светлым покрывалом, чтобы предохранить его от тления. Это покрывало как бы срастается с телом умершего и становится твердо, как железо. Так тело праведника предохранено, по обетованию Иисуса Хряста, от всех тлетворных разрушений времени,—оно останется нетленным до воскресения.

Цель, с какою псевдоисторик придумал весь этот рассказ, очевидно, была та, чтобы возвысить в глазах христиан день празднования праведного Иосифа. Чтобы достигнуть своей цели, сочинитель не скупился на. перечисление наград, которые ожидают всякого усердного почитателя Праведника. Обыкновенный прием уловить доверчивое чувство людей непросвещенных! Кто принесет в этот день жертву Богу, тому обещается общение с девами участие

(¹) Быт. 21, 20; 2 Пар. 16, 11; Матф. 27. 60.

(²) Числ. 19, 11.

(³) Eisenmenger, entdeckt. Judenth. 1 р. 879 и след.

20 —

в последней великой вечери (¹), и обилие плодов земных. Всех же больше обещается тому, кто на пишет историю смерти Иосифа. Еще здесь на земле он будет находиться под личным покровительством Иосифа, а после смерти получит отпущение грехов своих; в день суда он избегнет всякого наказания и без скорби пройдет огненное море, ведущее в рай. Кто беден и не может выполнить всех этих требований, то и тот не останется без награды за одно название сына своего Иосифом. Нечего и говорить, что молитва к такому праведнику должна иметь особенное значение, потому что он есть отец Сына Божия по плоти—обручник пресвятой матери Его.

История Иосифа 28—32 гл.

«Тогда я припомнил день нашего путешествия в Египет и те заботы, которые отец мой Иосиф перенес ради меня. Поэтому я долго плакал над ним, и, наклонившись над телом его, сказал: «о смерть, ни во что вменяющая всякое знание и причиняющая столько слез и воздыханий, верно Бог Отец Мой сам дал тебе такую силу; потому что, ради преступления Адама я его жены Евы. умирают все,—и ты не щадишь никого. Но ни с кем ничего не бывает без воли Отца Моего. Были люди, которые прожили до 90 лет, но они также умерли; жили некоторые и дольше, но все они подверглись той же участи. Никто из смертных не может ска-

(¹) Очевидно, что Иудеи сравнивали ожидаемое блаженство в царстве Мессии с брачною вечерию. Этот обычай перешел потом и к христианам. Сравн. Матф. 8, 11 и 22, 1. Лук. 14, 15. Апокал. 19, 9.

цать: «я не вкусил смерти», ибо Господь ни для кого не изменял своего определения. В ту минуту, когда смерть приближается и, получив повеление, сходит с неба, она говорит: «устремлюсь на нее (на душу) с великим поражением». И с этими словами мгновенно нападает на душу, овладевает ею и делает с нею, что хочет; ибо ради того, что Адам не исполнил воли Отца моего, но преступил Его заповедь, гневом разгневался на него Отец мой, обрек его на смерть и так смерть вошла в мир. Но если бы Адам соблюл заповедь Отца Моего, то он никогда не испытал бы смерти. Ужели вы не верите, что я мог бы умолить Милосердого Отца Моего, чтобы Он послал огненную колесницу, которая взяла бы тело моего отца—Иосифа и увлекла его в место покоя—в жилище духов?, Но по причине преступления Адама, распространилась эта нужда и насилие смерти на весь род человеческий. И вот причина, почему и я должен умереть по плоти моей за людей, которых сотворил я, чтобы они получили благодать».

Апостолы, которым Иисус Христос рассказал всю историю жизни Праведника, выразили Ему свое удивление, почему это Иосиф, праведный муж, названный отец Его, не сделался бессмертным подобно Еноху и Илии. Тогда Иисус Христос ответил им: «сколько-бы тысяч лет не прожил человек на земле, он все-таки должен будет умереть. И Енох и Илия в конце времен, именно в день движения страха, скорби и напасти, явятся в мире и умрут; ибо антихрист умертвит четыре тела и прольет кровь их как воду, за поношение, кото-

— 22 -

рое они нанесут ему и за поругание, так как они, будучи живыми, обличат его нечестие». Тогда сказали ученики: Господь Бог и Спаситель наш! кто же эти четыре, которых, по твоим словам, погубит антихрист за поношение их?» Иисус же отвечал: «эти четыре суть Енох, Илия, Шила (Сила) и Табифа». После такой речи Спасителя, ученики взыграли и возрадовались и воздали славу и благодарение своему Господу, Богу и Спасителю Иисусу Христу, ибо Он есть Тот, которому подобает слава, честь, поклонение, господство, сила и хвала со всеблагим Отцом и животворящим Святым Духом, во веки веков; аминь.»

Сущность настоящего рассказа такова: первоначально было определено человеку никогда не умирать, и если бы Адам сохранил заповедь Божию, то смерь никогда не постигла бы его. Поэтому,— Бог не есть виновник смерти; она открылась только впоследствии, когда Он разгневан был нарушением Его заповеди и «так смерть вошла в мир». Сам Бог за преступление людей дал силу смерти, так, впрочем, что она ничего не может сделать без воли его; сила ее тесно связана с определением воли Божественной. В действительности же смерть не щадить никого, ибо такова была воля Божия. чтобы смерть распространилась на всех потомков Адама; а что он однажды положил, то уже не может измениться. Если же некоторые доживали на земле до девяноста и более лет, то нет ни одного, кто мог бы сказать, что он не вкусит смерти; даже сам Иисус Христос «по плоти» подлежит ей, и если Он мог бы упросить Отца, что-

— 23 —

бы Он послал огненную колесницу (как св. пророку Илии, сравн. 4 ц. 2, 11.), которая взяла бы тело Иосифа и увлекла его в место покоя, то не делает этого потому, что он хочет только того, чего хочет божественная воля Отца, а Отец хочет всеобщего господства смерти. В этом главным образом лежит основание и цель посольства Спасителя на землю: основание господство смерти; цель -уничтожить не господство ее, а следствия ее, так что смерть, строго говоря, не есть уже более смерть, а вечная жизнь.

Нельзя не видеть, что этот апокрифический взгляд касательно первопричины, почему смерть вошла в мир, согласен с нашим символическим вероучением, по которому всеобщность смерти также выводится из греха Адама, — праотца всего рода человеческого. Из этой всеобщности смерти апокрифический писатель истории Иосифа не исключает никого пусть прожил бы кто-нибудь несколько тысяч лет); исключение сделано было по-видимому для Еноха и Илии, но в свое время и они должны умереть (¹). Чтобы уничтожить силу смерти и искупить грешников по воле Отца своего—пришел на землю Иисус Христос. Как все это случилось —псевдоевангелист ничего не говорит.

b. Святая Дева Мария.

Сказания о святой Деве находятся почти во всех

(¹) Вместе с Енохом и Илиею, по настоящему рассказу должны умереть Шила и Табифа. Кто эти две личности — решать трудно. Может быть псевдоевангелист по причине, известной только ему одному, разумеет здесь Сиду, спутника апостола Панда и некоторую благочестивую христианку Тавифу, которую апостол Петр воскресил из мертвых (Деян. 9, 36 и 15, 40).

— 24 —

апокрифических евангелиях, — и даже в тех, в которых описывается жизнь других святых личностей: но мы имеем особые псевдоевангелия, в которых преимущественно излагается ее история. К первому роду апокрифов принадлежат —История Иосифа и Протоевангелие Иакова; а ко второму—история о рождении Марии и евангелие Псевдоматфея. Некоторые подробности из жизни святой Девы общи всем этим псевдоевангелиям; некоторые же составляют особенность того или другого из них. Во избежание повторений, которые легко могли бы встретиться при изложении содержания всех псевдоевангелий об одном и том же предмете, мы, согласно этому плану, соединим различные апокрифические рассказы о святой Деве в один, и только там, где нужно, приведем их отдельно, поставляя один подле другого. Кроме того, не все псевдоевангельские повествования берем предметом анализа, а только более важнейшие из них, и именно:

1) рассказ о родителях святой Девы; 2) благовестие о ее рождении; 3) самое рождение; 4) ее отроческую жизнь в храме; 5) обручение Иосифу; 6) благовещение и два, последующих за ним, события; 7) сомнение Иосифа в целомудрии Девы и 8) обличение его и святой его обручницы посредством воды обличения.

1. Исследование о родителях святой Девы.

Мария была, дочерью Иоакима и Анны, из царского рода, от колена Давидова; но отеческой линии она происходила из Галилеи, из города Назаретского, а но матерней из Вифлеема (¹). Иоаким был

(¹) Еванг. о рожд. Мар., гл. 1.

— 25

из племени Иудина, занимался пастушеством и был добр и богобоязнен. На двадцатом году женился на Анне, дочери Ахара, из колена Иудова. Двадцать лет прожил он с нею, не имея детей.

Тогда Иоаким и Анна в сокрушении о своем бесчадии молятся о разрешении своего неплодства и дают обетование дарованное им дитя посвятить на служение Богу. Настал великий день Господень, в который сыны Израилевы приносили дары свои. Иоаким также принес свои дары. Но ему противостал священник Рувим (первосвященник Исахар, по еванг. о рожд. Мар., гл. 2), говоря: «не позволительно тебе приносить жертвы Богу, потому что Бог тебя не благословил; он не дал тебе семени во Израиле» (¹). Покрытый стыдом, Иоаким обратился к родословиям народа с такими словами: «посмотрю родословие Израиля (τὴν δωδεκάφυλον τοῦ Ισραήλ)—я ли один не сотворил семени во Израиле». И он искал и нашел, что все праведники восставили семя Израилю, и припомнил, что праотцу Аврааму Бог даровал сына Исаака в последние дни. Горько опечалился Иоаким, и не показался жене своей, но ушел в пустыню; там водрузил он свой шатер и постился сорок дней и сорок ночей, сказав себе: «не приму пищи и питья до тех пор, пока не призрит на меня Господь мой; будет же питием моим и пищей моею молитва (²),

Согласно с каноническими евангелиями, апокрифы называют родителей святой Девы Иоакимом и Анною. Такое свидетельство, в виду того, что неко-

(¹) Ист. о рождении Марии; еванг. псевдо-Матфея, по Тишенд. гл. 2.

(¹) Протоев, гл. 1.

26 —

торые называли богоотцев другими именами ('), заслуживает внимания. Сочинители апокрифов были на столько близки ко временам апостольским (наприм. составитель протоев.), что они могли знать истинные имена родителей святой Девы; к тому-же им не только не было нужды заменять эти имена новыми, но, на оборот, они несомненно должны были держаться их как общепризнанных; иначе такими очевидными промахами они подорвали бы в своих читателях всякое доверие к своим сочинениям. А о доверии-то к себе они особенно и заботились. Весьма важно также в этом отношении свидетельство Фавета манихеанина, который называет отца Марии тем же именем, хотя и производит его, называя жрецом, из колена Левиина. Блаженный Августин обличал Фавста не за изменение имени Иоакима, а за то, что он навязывал ему жреческое звание (²). Даже у самих Иудеев Мария называлась дочерью Ели или Иоакима, а название Ели, Елиаким и Иоаким, они считали синонимическими (³). Так— верховный первосвященник, живший во времена Манассии, назывался Ели, Елиаким, Елкий, и Иоаким. Фараон Нехао переименовывает Елиакима, сына Иосии, царя иудейского, в Иоакима (⁴). Равнымобра-

(¹) См. Tillem. T. 1. Memor. ad H. Е. р. 226: Labmet, Dissertat, in V. et N. T. t. III. p. 418.

(²) Alignai., coutr. Faust. 23, 6.

(³) Генгатин (de arcan. cathol. veritatis I. VIII. c. 12, p. 292 и 293) рассказывает, что один учитель иудейский, раввин Гаккада, на вопрос римского консула Антония о племени Марии, отвечал так: «если ты спрашивает меня о том, чья она дочь, то я отвечу тебе, что отец ее имел двойное имя—одно (сокращенное) Ели, а другое (сложное) Иоаким.

(⁴) 4 царств 23, 24. 31. Иудифь 4, 5 и 15, 10.

зом, евангелиста. Лука написал, по сокращению, Ели, вместо Елиаким. Но если это имя Ели тожественно с именем Иоакима, то мы уже достаточно уяснили недоумение тех, которые думали, что евангелист Лука, начиная свою генеалогию с Ели, ведет родословную не Иосифа, а Марии. Очевидно, что Ели, сыном которого евангелист представляет Иосифа, не был отцом Иосифа по плоти, но Марии. Впрочем, Иосиф мог по праву называться сыном этого Ели в том смысле, в каком обыкновенно зятя и невестку называют именами сыновей и дочерей. Если же святой евангелист не указывает ясно, чтобы Мария была дочерью Ели, а на ее место поставляет обручника ее Иосифа, как зятя этого Ели, то на это он имел основание в обыкновении иудеев, которые проводили генеалогию в мужской только линии, а не женской.

Далее рассказывается, что Иоаким не был до, пущен первосвященником к принесению жертвы. Строго говоря, едва ли закон был так неумолим к бездетному иудею, и едва ли священник в настоящем случае имел право заставить Иоакима выйти из храма за его бесчадие; может быть, он не позволил ему только первому принести дар (οὐκ ἔξεσιν σοι πρῶτον προσενεγκεῖν τὰ δῶρα σοῦ), как это и рассказывается в протоевангелии Иакова (гл. 2). Очевидно, что в «евангелии о рождении Марии» и в «истории о рождении ее» преувеличен рассказ, вычитанный вероятно авторами этих апокрифов из протоевангелия. Опечаленный и пристыженный Иоаким удалился в δωδεκάφολον и начал исследовать— один ли он не дал семени во Израиле. Что же

28 —

такое δωδεκάφολον? Фабриций (¹) разумеет под ним народ иудейский, собравшийся в храм из всех двенадцати колен. Но стоит только припомнить весь ход рассказа, чтобы такого рода предположение призвать неосновательным. Иоаким посрамлен первосвященником пред всеми присутствующими; в печали он старается избежать насмешливого их взгляда, а по Фабрицию он будто бы должен был обратиться к одному иудею из двенадцати колен с таким вопросом: «послушай, скажи мне, правда ли, что я один во Израиле, не давший никакого семени»? Если бы это было так, то вместо того, чтобы после первого посрамления идти спокойно домой, он вынес бы второе посрамление. Скорее здесь может быть такого рода объяснение, что δωδεκάφολον есть место, где хранились родовые записи, так что можно сказать, что Иоаким ушел в τὸ δωδεκάφολον или начал пересматривать τὴν δωδεκάφολον. Если это место хранения родословных записей, то нам следует еще решить, где оно было, в храме или в доме Иоакима. В этом случае мы решительно стоим за первое, потому что в евангелии о рождении Марии, равно как и в истории о рождении ее, ясно сказано, что Иоаким не возвращался уже домой, а тотчас из храма ушел с своим стадом в пустыню. Если же в протоевангелии замечается, что он ушел в дом свой и вошел в δωδεκάφολον и проч., то такое замечание сомнительно уже само по себе, потому что оно же (протоевангелие) в другом месте прямо говорит, что Иоаким

(¹) Codex Apocr. Nov. Testam. T. I. р. 68.

— 29 —

не возвращался уже к своей жене, а ушел прямо в горы.

О времени пребывания Иоакима в горах псевдоевангелисты передают различно. По «евангелию о рождении Марии», он пробыл там только несколько времени, по «протоевангелию» сорок дней, пребывая в посте и молитве; а «история о рождении Марии» увеличивает его пребывание здесь до пяти месяцев. Эти разногласия можно помирить только тем, что некоторые из псевдо-евангелий говорят лишь о важных моментах его пребывания в пустыне, тогда как другие определяют все это время, как напр. протоевангелие Рассказ о сорокадневном посте носит на себе печать подражания; ибо известно, что также долго постились Моисей, Илия и Сам Иисус Христос.

2) Благовестие о рождении святой девы.

Истор. о рожд. Мар. гл. 2, 3.

«Господи Боже Израилев», взывала Анна, «Ты наказал меня бесчадием; за чем-же Ты лишил меня моего мужа? Вот уже пять месяцев прошло, и я не видала его. И я не знаю жив-ли оп; а если бы узнала, что он умер, то погребла бы его. В слезах вошла она в свою комнату, и здесь молилась Богу. После молитвы, возведши глаза к небу, она увидела на лавровом дереве птичье гнездо; посему она усилила свою молитву и так взывала к Богу: «Господи, всесильный Боже, Ты наделил детьми всех тварей, диких животных и всех скотов, и гадов, и птиц и рыб, и они радуются все

30 -

за чад своих; только я одна лишена твоего благоволения и щедрот. Ты знаешь, Господи, мое сердце, и я исповедую, что я посвятила его Тебе от начала замужества моего; если бы Ты, Господи, даровал мне сына или дочь, то я отдала бы Тебе свое дитя во святом храме Твоем. Когда она говорила сие, то вдруг явился ей ангел Господень и сказал: «не сетуй, Анна, что Бог заключил утробу твою: ты родишь, и рождаемое от тебя будет удивлением для всех веков от века идо века». И сказавши это, скрылся от глаз ее. Анна испугалась такого явления и таких речей, и, ушедши в свою комнату, бросилась на постель как бы мертвая, и пролежала в ней весь день и всю ночь в сильной скорби и в молитве. Потом она призвала к себе свою служанку и сказала ей: «разве ты не видишь в каком я волнении за свое вдовство и как я скорблю? Почему же ты не хотела прийти ко мне»? Тогда служанка ответила ей с легким упреком: «если Бог заключил утробу твою и мужа твоего взял от тебя, то что-же я могу сделать для тебя?» Услышавши это, Анна вскрикнула и заплакала. В тоже время один юноша явился Иоакиму в горах, где он нас свои стада и сказал ему: «от чего ты не возвратишься к своей жене»? Иоаким отвечал: «двадцать лет жил я с нею, по Бог не восхотел дать мне чад от нее; я с посрамлением вышел из храма Господня; за чем же я возвращусь к ней опять, однажды отверженный и презренный. И так я останусь здесь с своими овцами; богатств моих мне не надо; руками слуг своих я охотно раздам часть свою бедным вдовам, си-

31 —

ротам и людям богобоязненным». И когда сказал он это, юноша отвечал: «я —ангел Божий и являлся уже сегодня жене твоей, когда она плакала и молилась, и утешал ее; она зачала дочь от твоего семени (а ты, не зная этого, оставил ее). Поэтому оставь горы и возвратись к жене своей, которую ты найдешь имеющею во чреве (¹); ибо Бог восставил семя в ней, за что ты принесешь благодарение Богу. Дочь ваша будет (жить) в храме Божием, и Дух Святой почиет над нею; она явится блаженнее всех святых жен, так что никто не скажет, что бы когда-нибудь была или будет подобная ей в сем мире. Семя ее будет благословенно и она сама будет материю вечного благоволения. «Тогда начал просить его Иоаким, говоря»: если я обрел благодать пред тобою, то войди ненадолго в палатку мою и благослови раба твоего. «Но ангел сказал»: не говори раба твоего, но со-раба; ибо все мы слуги Господни. Но пища моя невидимая, и пития моего не может видеть ни один смертный: поэтому ты не должен звать меня в свой шатер; предлагаемое же мне принеси Господу в жертву всесожжения. «Тогда Иоаким взял непорочного агнца и сказал ангелу»: не дерзнул бы я принести жертвы всесожжения Господу, если бы ты не дал мне повеления принести ее. «И я не повелел бы тебе принести ее», ответил ангел, «если бы не знал воли Господней». И поднялся ангел на небо, когда Иоаким приносил жертву Богу вместе с благовонием жертвы. Тогда пал Иоаким на лице

(¹) quam invenies hab, in utero (Dadd de spirite saneto) cum... AB?; au. Evangel Apocr. Tischend., p. 57, annotat 2.

32 -

свое и лежал в молитве от шестого часа даже до вечера. Отроки же и слуги его, не зная, что с ним случилось, думали, что он умер, и, подошедши, едва подняли его от земли. Когда же он рассказал им о явлении ангела и тем удивил их и привел в страх, то они начали упрашивать его, чтобы он сейчас же исполнил повеление ангела и воротился к жене своей. Случилось же, что Иоаким, размышляя в душе своей о том—воротиться-ли ему или нет, заснул глубоким сном; и вот ангел, который являлся ему наяву, явился во сне и сказал: «я—твой ангел хранитель: возвратись к Анне, потому что слезы твои и слезы твоей жены достигли до лица Всевышнего. Бог даст вам такой плод, какого изначала не имели пророки и какого никогда не будут иметь праведные». Вставши от сна, Иоаким созвал к себе всех пастухов и рассказал им сон свой. Они-же прославили Господа и сказали ему: «смотри, не пренебрегай повелением ангела и пойди в дом свой»· И пошел Иоаким в дом свой.

В евангелии о рождении Марии этот рассказ передается так:

3. 4. гл.

«Когда Иоаким был один при своих стадах, ангел Господень явился ему в необычайном свете. Иоаким ужаснулся, увидев ангела, а ангел успокоил его и сказал: «не бойся Иоаким и не смущайся моим явлением; ибо я, ангел Господень, посланный возвестит тебе, что твои молитвы услышаны и что твои милостыни взошли пред лице Бо-

33 -

жие. Видя увидел Он стыд твой и услышал поношение бесчадия твоего, которое не за вину твою постигло тебя. Бог не есть мститель природы, а греха, и если он заключит утробу чью, то для того, чтобы тем чудеснее разверзлась она, и познали все, что рожденное ею «не от плоти, но от божественного дара (¹)». И прародительница рода вашего не до восьмидесяти ли лет была не плодна? и, однако родила она в глубокой старости Исаака, которому обещано было благословение всех народов. Также и Рахиль, благоугодившая Господу и возлюбленная святым Иаковом, долго была не плодна, но и она родила Иосифа, который был не только господином Египта, но и избавителем многих народов, пришедших сюда по случаю голода. Кто между судьями был сильнее Самсона или праведнее Самуила? Но они оба родились от неплодных матерей. И так, если ты не можешь поверить словам моим, то поверь тому, что неплодное рождение обыкновенно бывает чудеснее. Так точно жена твоя Анна родит тебе дочь, которую ты должен назвать Марией; с детства своего, как вы обещали, она будет посвящена Господу и от матерней еще утробы будет исполнена святого Духа. Она не будет ни есть, ни пить чего-нибудь нечистого; не будет жить среди шумной толпы, а в храме Божием будет обращение ее, где ничто плотское не войдет в ее голову и не появится на ее языке (²). Воттебезнамение

(¹) Et non libidinis esse quod nascitur, sed divini muneris. Evang. Apocr. Tischend., p. 108, гл. 5.

(²) И как она чудесно родится от престарелой и неплодной, так без сравнения (incomparabiliter) родит она сына Вышнего, который назовется Иисус, и по этимологии имени будет Спаситель всех на-

— 34 -

исполнения слов моих: у золотых ворот Иерусалимских встретит тебя жена твоя Анна; она возрадуется, увидев тебя после столь позднего возвращения». И сказавши это, ангел скрылся от него. Потом он явился Анне, жене его и сказал ей: «не бойся Анна и не считай привидением того, кого ты видишь. Я—ангел Божий, который приносил ваши молитвы и милостыни пред лице Божие, и теперь я послан возвестить вам, что у вас родится дочь, которую вы назовете Марией; благословенна она будет между всеми женами. С рождения своего она будет исполнена божественной благодати; три года будет она оставаться в доме отца; после того вы отдадите ее в храм на служение Богу, откуда она не выйдет до зрелого возраста. Там день и ночь постом и молитвою будет она служить Господу; чудесным образом без порока и скверны, без смешения с мужем, как дева, она родить сына, как раба-Господа, Спасителя мира. И так, встань, поди в Иерусалим, и когда придешь к золотым воротам, то встретишь там твоего мужа, о котором ты так печалишься. И если это случится, то знай, что слова мои несомненно исполнятся». И вышли оба супруга г ь мест своих и встретились в Иерусалиме, где указал им ангел.

Этот же рассказ о зачатии святой Марии довольно 'живописно передается в протоевангелии:

Гл. 2, 3, 4.

Жена его Лина плакала сугубым плачем и ры-

родов. Тишендорф, прибавляя эти слова в тексте, делает такое примечание: «plorima ex bis evangelio nostro popria sunt. См. Evang. Tischend., cтp. 108.

35 -

дала сугубым рыданием, говоря: «буду оплакивать вдовство свое, буду оплакивать и свое бесчадие». Приближался же великий день Господень и сказала ей Иудифь, служанка ея: «долго-ли ты будешь скорбеть душою своею? Не прилично тебе плакать, потому что настал великий день Господень; но возьми эту головную повязку, которую ты дала мне, моя госпожа, за работу; мне не прилично носить ее, ибо я служанка, а она. имеет знак царственный». И сказала Анна: «отойди от меня, я не сделаю этого, потому что Господь глубоко уничижил меня; не злой ли дух внушил тебе такую мысль, и ты пришла приобщить меня к греху своему»? И отвечала Иудифь: «Чего я могу пожелать тебе? потому что Господь заключила. утробу твою и не дал тебе плода во Израили». Горько опечалилась Анна, совлекла печальные одежды свои, украсила свою голову, облеклась в брачные одежды и около девятого часа вышла в сад для прогулки. Она увидела здесь лавровое дерево, села, под ним и молилась Богу, говоря: «Боже Отец моих, услышь молитву мою и благослови меня, как некогда благословил Сарру и даровал ей сына Исаака». И подняла она глаза свои к небу и увидела на лавровом дереве птичье гнездо и начала плакать: «горе мне! кто родил меня? Какая утроба носила меня? ибо я стала поруганием пред сынами Израиля, я осмеяна, и с поношением отринута от храма Господня. Горе мне! с кем сравню себя? Не сравню и с птицами небесными, ибо и птицы небесные рождают у тебя, Господи Горе мне! с кем сравню себя? Не сравню себя и с зверями земными, ибо и звери земные рождают у тебя. Гос-

— 36 —

поди. Горе мне! с кем сравню себя? Не сравню себя и с землею, ибо и земля приносит во время плоды свои и благословляет Тебя, Господи». И вот предстал ей ангел Господень и сказал: «Анна, Анна, Господь услышал молитву твою и ты зачнешь и родишь, и о семени твоем будут говорить во всей вселенной». И сказала Анна: «жив Господь Бог мой, если я рожу мужеский пол или женский, то принесу его в дар Господу Богу моему; ему одному будет служить он все дни жизни своей». И вот два ангела явились и говорят ей: «вот Иоаким, муж твой, идет с своими стадами; ибо ангел Господень был послав (сказать ему; «Иоаким, Иоаким, Господь Бог услышал молитву твою; ступай отсюда, ибо — вот жена твоя зачнет во чреве»... И пошел Иоаким с пастухами своими. Анна, которая стояла у ворот, увидела его и побежала к нему на встречу, бросилась на шею его и говорила: «теперь я знаю, что Господь Бог благословил меня; ибо вот, вдова я и не вдова, бесчадная—зачну во чреве и т. д.

Весь рассказ о зачатии святой Девы, представленный нами в трех его редакциях, в общем своем содержании может быть выражен таким образом: Анна и Иоаким скорбят о своем бесчадии. Скорбь неплодных супругов увеличивается после публичного поругания одного в храме Божием и после осмеяния другой служанкой. Печаль Анны достигает, впрочем, еще высшей степени, когда она видит ла лавровом дереве птичье гнездо, которое привело ее к мысли, что она презреннее в очах Божиих даже самых птиц и зверей. Среди

37 -

такого величайшего крушения духа является ей ангел и, подтверждая возможность чудесного рождения примерами Ветхого Завета, говорит, что она родит дочь, слава которой распространится по всем концам земли. Иоаким, во избежании стыда удалившийся в пустыню, также получает обетование о рождении от нее славного семени, и, по воле Божией, возвращается в дом свой. Сомнения в исполнении обетования не могло быть, после того, как взаимная встреча супругов в определенном месте совершилась согласно с предсказанием небесного Вестника.

Весь рассказ о зачатии святой Девы представляется очевидным перифразом повествования о рождении Сампсона, Самуила, Исаака и других ветхозаветных личностей. В доказательство того, насколько приведенный нами рассказ служит подражанием ветхозаветным сказаниям, проведем параллель между обстоятельствами явления Иоакиму и Маною. Маной предлагает ангелу трапезу; но ангел, как и в настоящем рассказе, отказывается от нее, ибо его пища не похожа на пищу смертных людей; как там, так и здесь, ангел советует предлагаемую ему жертву принести во всесожжение Богу; в том и другом случае приносится животная жертва, и ангел исчезает в дыме от людских взоров.

Целью всего апокрифического рассказа было показать, что рождение Девы, как великой личности, само собою должно было сопровождаться чудесными знамениями. Однако слепые ревнители и почитатели Божией Матери не удовольствовались этим; им за-

38 —

хотелось сохранить девство не только за нею самою, но и за ее матерью; поэтому «в истории о рождении Марии» стали появляться впоследствии замечательные вариации, что ангел возвещает Иоакиму, будто она зачала (в его отсутствие) и зачала от Св. Духа. Равным образом, в некоторых рукописных протоевангелиях Иакова, по исследованиям ученых, постановлено «зачала» вместо «зачнет (εἴληφα λήψομαι). В какое время текст подвергся такому изменению решить трудно. Но уже в 12-м столетии католики начинают доказывать, и между прочим на основании апокрифов, как древнейших памятников, что святая Анна зачала непорочно, и называют ее девою, как и самую Богоматерь (¹). Напрасно говорят католические ученые, будто такое верование было всеобщим до X столетия. Не так это учение излагалось по первым редакциям апокрифов. По тому же протоевангелию, и в большинстве его редакций, сохранившихся на Востоке, ангел ясно говорит Иоакиму, что Анна зачнет во чреве и зачнет от твоего семени. Таким образом—вышеприведенное изменение текста в некоторых кодексах первоевангелия, по которому Анна зачала наитием Св. Духа, стоит в явном противоречии с апокрифическими рассказами; противоречат ему и все свидетельства отцов и учителей древней церкви. Так напр. св. Епифаний говорит: «жена твоя зачнет, однако ты должен разуметь, что зачатие совершится не без семени мужа и т. д. (²).

(¹) Tillemout. hist, eccles. 1 р. 199 ed. Brux; сравн. „Leben Iesu“ Hoffman'a, стр. 24.

(²) Epiph. advers. haeres. 79.

39 -

Все апокрифы согласно свидетельствуют о явлении ангела Иоакиму и Анне. Но между тем как одни апокрифы говорят сначала о явлении ангела Анне, а потом Иоакиму, евангелие о рождении Марии поставляет явление Анне заявлением ее мужу. Представление о самом явлении ангелов вполне соответствует христианскому представлению. Ангелы являются окруженными небесным светом; блеском сияют их очи; они являются под образом прекрасных юношей; пища их манна (¹)—нечеловеческая пища; они возносят молитвы и милостыни людей пред Богом (¹).

3. Рождение и детство Марии.

Протоеванг. гл. 5. 7. еванг. о рожд. Мар. гл. 5 и 6,
истор. о рожд. Мар. гл. 4. 5.

Самое рождение святой Девы и ее пребывание в доме своих родителей до трехлетнего возраста рассказывается в апокрифах очень коротко. Евангелие о рождении Марии и история ее замечают только, что, на следующий день после благовестия ангела, Иоаким принес Богу жертву благодарения, а протоевангелие прибавляет еще кроме этого рассказ, как Иоаким по «πεταλοντοῦ ἱερέως» старался определить— благоприятна-ли его жертва Богу или нет. Именно, по блеску этого «πέταλον», смотря потому—появлялся ли блеск или нет—можно было узнавать о том или другом расположении Бога к человеку. Петалон этот есть не что иное, как золотая пластинка, которая посредством пурпурового шнурка прикреп-

(¹) Апокал. 8, 3. 4.

40 -

лялась к тюрбану первосвященника; на ней были разные символические письмена, по которым иудеи старались определить волю Божию. Первосвященник носил ее в то время, когда давал разрешение в грехах принесшим жертвы (¹).

О первых годах детства Марии, т. е. до трехлетнего ее возраста, мы читаем только в первоевангелии (гл. 6. 7.). Только в протоевангелии встречается рассказ, что Мария уже на 6-м месяце прошла раз» по земле» (по-полу) и возвратилась к своей матери без сторонней помощи. Далее, протоевангелие рассказывает, что родители святой Девы взяли в свой дом несколько непорочных дев еврейских, чтобы таким образом доставить Марии сообщество невинных существ и удалить ее от всякого соприкосновения с обыкновенными личностями и мирскими предметами. Мысль этого рассказа не чужда и другим апокрифам, в которых говорится, что Мария вместе с девами воспитывалась в храме,—о чем протоевангелие умалчивает. Затем— протоевангелие приводит еще хвалебную песнь Анны, когда священники и старейшины, которых Иоаким позвал к себе в день рождения Марии, благословили ее и прославили во веки, во всех родах. Песнь Анны напоминает собою хвалебную песнь матери Самуила. С благородною гордостью объявляет Анна двенадцати коленам, что время поношения ее миновало, что отныне она будет материю и смело может явить лицо свое пред женами Израиля. «Воспою песнь Господу Богу», говорила она, «ибо Он призрел на меня и снял с меня поно-

(¹) Исх. 28. 38.

шение врагов моих и даровал мне плод правды Своей, единственный, многоценный пред Ним. Кто возвестит сынам Рувима, что Анна кормит грудью? Слышите, слышите двенадцать колен Израилевых «Анна кормит грудью»!...

Когда исполнилось Марии три года, родители созывают дочерей еврейских с зажженными светильниками— для сопровождения юной Девы в храм Божий (¹). Мария входит в храм по 15-ти ступеням лестницы, без всякого содействия. Первосвященник берет ее за руку, поставляет на третьей ступени алтаря, благословляет ее и пророчествует, что Бог возвеличит ее между всеми родами, и что чрез нее в последние дни явится избавление сынам Израилевым.

4) Жизнь святой Девы в храме.

Истор. о рожд. Мар. гл. 6. 8: евангел. о рожд. Мар.

гл. 7.; Протоеванг. гл. 8. Истор. Иосиф. гл. 3.

Живя в храме, Мария постоянно пребывала в любви Божией и в молитве. Ея лицо было бело, как снег, так что никто не мог смотреть на него. Она занималась прядением, и все, что ни делали воз-

(¹) Почему родители Марии призывают для сопровождения ее непорочных дев с зажженными светильниками—это объясняет нам само же протоевангелие. Иоаким и Анна беспокоились о том, чтобы их дитя не развлекалось, не обратило бы к ним своих взоров во время пути и не сделало бы несколько шагов назад, что считалось дурным предзнаменованием. Они ставят Марию на одну из ступеней храма; в то время, когда переменяли путевые одежды свои на более торжественные, Мария без сторонней помощи взошла по 15-ти ступеням храма. Апокрифы удивляются не этому обстоятельству (восхождению Марии), а скорее тому, что, восходя по лестнице, она ни разу не обернулась назад; протоевангелие главным образом и обращает внимание только на это последнее обстоятельство.

42 —

растные жены, делала и она еще в нежном возрасте. От утра до третьего часа Святая Дева пребывала в молитве; от третьего до девятого часа пряла. В девятом часу она молилась, пока не являлся ангел Господень, от которого она принимала пищу. Святые ангелы посещали ее ежедневно, беседовали с нею и укрепляли во всяком добре. Не было ни одной девы, которая была бы усерднее Марии в молитве, разумнее в знании божественного закона, уничиженнее в смирении, искуснее в песнях Давидовых, совершеннее в любви, чище в целомудрии. Никто не слыхал от нее оскорбительного слова; никто не видел ее гневающеюся. Ея речь была полна смирения, так что все знали, что на ее языке может являться только божественная мудрость. И она особенно заботилась о своих сверстницах, чтобы они в чем-нибудь не погрешили— ни даже в речи; чтобы они не смеялись громко; были бы покорны своему отцу и матери. Если кто приветствовал ее, то она обыкновенно говорила: «слава Богу, благодарение Богу». Так Мария воспитывалась в храме Господнем, подобно чистому голубю.

Достигши четырнадцатилетнего возраста, Мария должна была возвратиться к своим родителям и, сообразно с обычаем народа, выйти замуж.—В передаче этого рассказа псевдо-евангелисты обращались самым бесцеремонным образом с историческим преданием. Проще всего рассказывает дело истории Иосифа. Она замечает только, что, так как Мария достигла совершеннолетия, священники созвали двенадцать старейшин из колена Иудина,

— 43 -

бросили жребий и по жребию отдали одному благочестивому старцу—Иосифу. Здесь нет еще ничего чудесного в рассказе; но протоевангелие обставляет его некоторыми подробностями. Оно говорить, что первосвященник в недоумении как поступить с Мариею обращается к Богу и Бог открывает ему, что небесное знамение покажет, кому она должна быть отдана. Третий рассказ в истории о рождении прибавляет еще новое обстоятельство: оно вводит сюда обет Марии оставаться девою, и в этом, не видимому, находит предлог сохранить ее девство, хотя она и должна была удалиться из храма. По этому рассказу Мария должна быть отдана мужу только для хранения, который, как и в прежнем рассказе, выбран чудесным знамением от Бога. Наконец, евангелие о рождении Марии все эти подробности добавляет новыми. Здесь первосвященник объявляет публично всем девам, что они должны выйти замуж, причем личность Марии выступает еще ярче. Когда все другие ее сверстницы с готовностью выслушали предложение первосвященника, она одна лично противится его требованию, высказывая искреннее желание навсегда остаться девою. Первосвященник приведен в смущение, так как он никогда не думал, что можно произносить обет вопреки обычаю, который говорит: «давши обет, исполни его». И так он поставлен в противоречие с народным священным обычаем. Народ, который для обсуждения такого важного вопроса собран был из всех окрестных мест и из Иерусалима—также не может понять пренебрежение Мариею священного обычая, и вот он обращается к боже-

44 -

ственному авторитету и от него ждет посредством божественного знамения разрешения этой трудной для всех загадки. Получен ответ, что, согласно пророчеству Исаии (II гл., I ст.), преимущество должно отдать девству, а не брачной жизни, и что взять деву для хранения должен тот, чей жезл процветет, на который слетит дух в виде голубя...

5. Мария обручается Иосифу.

Истор. о рожд. Мар. гл. 8.

По распоряжению первосвященника, вместе с юношами, безбрачными мужами, принес свой жезл и Иосиф. Первосвященник приносит жертву и вопрошает Господа. Господь ответствует: «принеси все жезлы во святое святых и оставь их там; тем же, которые принесли их, скажи, чтобы они пришли за ними утром; из вершины жезла вылетит голубь и полетит к небу; на чьем жезле явится такое знамение, тот пусть и будет выбран для хранения Марии».

На другой день все собрались к назначенному времени; Авиафар, первосвященник, принес жертву, пошел во святое святых и вынес жезлы. Он роздал три тысячи жезлов и не из одного из них не вылетел голубь (¹). Тогда первосвященник облачился в священные одежды, опять пошел в святое святых, воспламенил жертву и произнес молитву. И явился ему ангел Господень и сказал: «вот здесь лежит один самый коротенький жезл,

(¹) И получил свей жезл Иосиф; и вот голубь вылетел из жезла и сел на голову Иосифа. Протоеванг., гл. 9, стр. 18, Evang. Apocr., Teschendorf.

— 45 —

который ты, приняв ни за что, положил с другими, но не вынес вмести с ними; когда ты вынесешь его и отдашь тому, чей. он есть, то на нем и явится знамение». А этот жезл был Иосифов, который, как негодный, отделен был от других, потому что Иосиф был старь; и он не получил своего жезла, сам же не хотел отыскивать его. Тогда первосвященник позвал Иосифа сильным голосом (ибо он стоял последним между другими), говоря: приди, Иосиф, и возьми свой жезл. В смущении подошел Иосиф; ибо первосвященник позвал его таким сильным голосом. Лишь только протянусь он свою руку, чтобы взять жезл, как из вершины его вылетел голубь (красоты которого нельзя и описать), который, долго летая под сводами храма наконец улетел на небо. Тогда весь народ начал поздравлять старца, говора: «счастлив ты стал в старости своей, отец Иосиф, потому что Бог показал тебя достойным хранения Марии». Когда же священники сказали ему: «возьми ее, потому что из всего племени Иудина ты един избран Богом, то Иосиф со смирением начал умолять их, говоря: «я стар и имею сыновей, зачем же вы отдаете мне такую юную, которая моложе внуков моих»? Тогда сказал к нему Авиафар, верховный первосвященник; «вспомни, Иосиф, как погибли Диван, Авирон и Корей, когда они презрели волю Божию; та же участь постигнет и тебя, если ты презришь повеленное тебе Богом». Иосиф отвечал ему: «я не презираю воли Господней, и буду стражем ее: я размышляю только—нельзя ли выдать ее замуж за одного из моих сыновей. Ей можно бы дать дев

сверстниц, с которыми она могла бы жить». На это сказал ему первосвященник: «да, ей нужно дать пять день для сожительства, до того времени, когда ты возьмешь ее себе в жену, потому что ни за кого другого она не, может выйти. Тогда Иосиф взял Марию и еще пять дев, чтобы они жили с нею в его доме (¹). Первосвященник дал, им для работы хлопчатой бумаги, шелка, гиацинта, багряницы, червлени и полотна. Они бросили жребий, и случилось, что Мария получила червлень для завесы храма Господня. Когда она получила ее, то другие девы сказали ей: «ты ниже и меньше всех нас, и удостоилась получить червлен, и стали называть ее в насмешку царицею дева». По в это время явился имя» ангел Господень и сказал: «ваша речь не есть насмешка. а пророчество, потому что Мария по истине должна быть царицею». Тогда девы испугались явления ангела и своих слов и начали просить Марию, чтобы она простила им и помолилась за них.

Совершенно иначе этот рассказа, передается в евангелии о рождении Марии, гл. 8.

Между другими была. Иосиф из дома и племени Давидова, муж преклонных лет. Тогда как все по порядку принесли свои жезлы, он один скрыл

(¹) По протоевангелию: И отвечал Иосиф: „стар я и имею сыновей, она же юна. Я боюсь быть посмешищем у сынов Израилевых“. Тогда сказал священник Иосифу: „побойся Господа Бога твоего и вспомни, что сотворил Бог Дофану и Авирону и Корею, как разверзлась земли, и они поглощены ею за свое сопротивление. Побойся же Иосиф: чтобы не случилось того же и с домом твоим“. И убоявшись, взял ее Иосиф, на соблюдение к себе и сказал: „Мария, вот я взял тебя из храма Господня и теперь оставляю тебя в доме своем, и ухожу строить строения свои, но скоро возвращусь к тебе; Господь хранит тебя (гл. 9, Evangel. Аросr.. Tischend., р. 18 и 19.

— 47 —

свой жезл. Знамения не было. Тогда первосвященник опять вопрошал Бога. Бог ответил ему, что один из явившихся, которому и должна быть отдана дева, не отдал своего жезла. Так обличен был Иосиф: потому что, когда он принес жезл свой и на вершине его сел голубь, слетевший с неба, то все увидели, что он есть тог, которому должна быть обручена дева. И возвратился Иосиф после обручения, совершенного по обычаю, в Вифлеем, чтобы устроить дом свой и приготовить все нужное к свадьбе. А Мария — дева Господня, с семью другими девами, сверстницами по возрасту, возвратилась в дом своих родителей в Галилею».

Жезлогадание, которое так занимает наших псевдо-евангелистов, по словам евангелия о рождении Марии, ведет свое начало от пророка Исаии, который упоминает о нем во II главе своей книги (изыдет жезл из корене Иессеева и проч.). Очевидно, что это только частный взгляд автора этого евангелия; более вероятного решения этого вопроса надобно искать в семнадцатой главе книги Чисел (¹) (как допускает это и Фабриций, который кроме того различные роды жезлогадания указывает в толковании пророка Иеремии (²). В этом жезлогадании, о котором говорят псевдоевангелия. нового и чудесного нет ничего. По истории о рождении Марии нуж-

(¹) Возми из сынов Израилевых по единому жезлу, жезл от всех князей их, по домам отечества их, дванадесять жезлов, имя же коегождо напиши на жезле его. Имя Аарона напиши не жезле, и да полови их в скинии свидения... и будет человек, его же аще изберу, жезл его прозябнет.

(²) Понеже станет царь ванилонск на старом пути, на начале обоих путей, еже волхвовати волхвованием, яко же вскипети жезлу и вопрошати ваяных и вражити во утробех и проч.

48 —

но было прибегать к этому жезлогаданию два раза, во 1-х для определения племени, и во 2-х для указания мужа из этого племени. Но такое представление дела совершенно неверно, и именно первого рода жезлогадание совершенно излишне, потому что Мария, по самому закону, должна была выходить замуж— только за человека—из своего племени, т. е. из колена Иудина (Числ. 36, 6).

Чтобы сильнее подействовать на читателей, рассказчик не сразу заставляет Бога творить чудо, но после долгого ожидания. Такого рода расчитанность на эффект можно заметит из сличения четырех рассказов. Всего проще передает дело история Иосифа. «Жребий», по сказанию ее, «падет на благочестивого старца, который, нисколько не отказываясь, берет к себе Марию». По протоевангелие употребляет уже прикрасы к этому простому рассказу (гл. 3): «после всех», говорит оно, «знамение является на жезле Иосифа, но он отказывается принять к себя Марию, извиняясь старостью и опасаясь насмешек людей. Однако первосвященник убеждает его, и он берет к себе Св. Деву». Евангелие, о рождении Марии историю обручения передает еще иначе (8 гл.): «Иосиф из стыда удерживает жезл; знамения нет. Тогда первосвященник снова вопрошает Господа и он указывает ему на Иосифа. Об отказе Иосифа здесь не говорится. Наконец всего подробнее рассказывается история обручения в истории· о рождении Марии, (гл. 8). Все принесшие жезлы приходят одновременно; уже 3,000 жезлов роздано; а знамения нет; первосвященник снова вопрошает Господа: является ангел и говорит ему, что он не

49 —

заметил одного жезла, небольшого по величине; первосвященник зовет Иосифа сильным голосом. Иосиф выходить к нему расстроенный; является знамение; народ желает ему счастья; Иосиф просит пощадить его, потому что он стар. Первосвященник отказывает ему в его просьбе. Иосиф предлагает, чтобы Мария была выдана по крайней мере за его сына. Эта просьба также не уважена,—и Иосиф предает себя в волю Божию.

Как понимали апокрифисты обручение Марии Иосифу—отдана ли она была ему только на соблюдение, или она была его женою? Евангелие о рождении Марии говорит: «они (священники) испытывали кому следует обручить деву? (гл. 7). Иосиф, согласившись взять Марию, хочет праздновать день своего обручения и возвращается в дом свой для необходимых приготовлений к свадьбе, потому что после трех месяцев он хочет взять деву в жену (virginem uxorem ducere intendebat) (гл. 8); он находит ее беременною и потому думает развестись с ней; ангел говорит ему: «не бойся принять ее в жену (in uxorem) и так Иосиф взял к себе деву в жену; nec tamen cognovit eam, sed caste procurans custodivit (гл. 10). В истории о рождении Марии дело представляется таким образом: священники искали, кому отдать ее для хранения; когда Иосиф отказывается взять ее, первосвященник говорит, что за другого они не может быть выдана (гл. 8), священники ставят Иосифу в вину, что он обокрал брак девы, которая никогда не хотела знать мужа; Мария клянется, что она дала обет быть чистою от всякой скверны, пока жива (гл. 12). По протоевангелию

-50 -

Бог говорит, что на чьем жезле будет знамение, того и будет она женою в соблюдение (hujus erit uxor in custodiam. гл. 8). Иосиф вздыхает, что взял Марию девою от храма и не соблюл ее (гл. 13). Иосиф размышляет, что он должен быть только хранителем Марии: «жена ли она моя? Нет, она мне не жена, ибо я взял ее в соблюдение из храма Господня (гл. 17) По истории Иосифа (арабск.). Мария передается св. старцу с такими словами: «пусть будет она у него до времени замужества (гл. 3); когда Иосиф замечает ее беременною, ангел говорит ему, не бойся принять Марию твою обручницу (tuam sponsam, гл. 4).

Из всех этих рассказов об отношении Марии к Иосифу мы несомненно можем вывести такого рода заключение: Мария дала обет оставаться девою; но такой обет представлялся неслыханным и противным народному иудейскому обычаю; и так нужно было найти средний путь, такой, чтобы Мария могла оставаться девою и, с тем вместе, сообразно обычаю, отдана быть мужу. А это возможно было тогда, когда взял бы деву человек, который не только признал бы ее своею обручницею, но и женою, хотя брачные его обязанности должны были ограничиться только сохранением и соблюдением ее девства. При таком только отношении становится понятным, почему Иосиф мог называть Марию своею женою и почему, в тоже время, он должен был подвергнуться упрекам и обличению священников за то, что он окрал будто бы брак девы. Таковы отношения Иосифа, к Марии по апокрифическим рассказам, и они совершенно согласны с голосом церкви.

— 51 —

Так св. Григорий Нисский, в своем поучении на день рождения, приводит, из одной таинственной истории, свидетельство, что священники положили «отдать ее некоему мужу—для хранения ее девства. Таким достойным мужем найден был Иосиф, и т. д.» Блаженный Августин в объяснение слов евангелия, говорит: «Иосиф оказался верным мужем девы,— самое отношение обрученных называли «conjugium», хотя лишь в том смысле, что святой старец ревностно оберегал ее девство» (¹). Почему нужно было, чтобы Мария была не исключительно девою, но и недействительною женою, а, чтобы родила Христа в таком, так сказать, полубрачном состоянии — на это отцы церкви дают следующие основания: 1) этого требовала честь святой Девы и Христа против подозрений современников, которые не признавали воплощения Сына Божия. Они могли бы считать Марию (а враги считали ее такою, как увидим в еванг. Никодима) за бесчестную деву, а Христа за незаконнорожденное дитя; поэтому, в глазах неверующих, отношение между Марией и Иосифом должно было показаться действительным браком, а для верующих—только кажущимся, видимым; 2) нужно было сделать так, чтобы и девство осталось достойным, и супружество не хулилось (²); 3) Иосиф должен был явиться свидетелем девства Марии, потому что один муж, конечно, мог быть таким несомненным свидетелем (³); 4) нужно было приискать святой Марии, на время бегства в Египет,

(¹) Кн. II, гл. 1.

(²) Васил. Вел., беседа 25, на день рожд. Иисуса Христа.

(³) Влаж. Иерон., в толков. на Матф. 1.

спутников и покровителей; 5) нужно было обмануть диавола, который, как говорит св. Иоанн Дамаскин (¹) знал, из пророчества Исаии, что Иисус Христос должен родиться от девы: поэтому, чтобы обманут его, дева вступает в такой своеобразный род брака, что диавол не мог наверное знать-была-ли она девою или женою.

Остается еще снизить несколько слов о других менее важных обстоятельствах настоящего рассказа. По истории о рождении Марии, по протоевангелию и истории Иосифа, Мария идет с Иосифом в его дом, после чего Иосиф опять на некоторое время оставляет ее; но, по евангелию о рождении Марии, Иосиф один идет в свой дом, чтобы приготовить все нужное к свадьбе, а Мария, напротив, отправляется к своим родителям в Галилею. Здесь мы напрасно стали бы отыскивать единства в рассказах. Единственная цель всех этих вариаций состояла в том, чтобы на некоторое время удалить Иосифа от Марии. Но так как такое разлучение казалось все-таки не совсем естественным, то апокрифы приплетают к рассказу известное число дев, живших в храме, для сопровождения Марии. Это сопровождение Святой Девы сверстницами ее объясняется в рассказах различным образом. В истории о рождении Марии Иосиф сам просит таких дев, опасаясь, чтобы жизнь в доме его, старика, не была Марии в тягость. В евангелии о рождении Марии не указано никакого особенного основания. В протоевангелии не упоминается о сопровождении дев, но о них оно говорит по случаю раз-

(¹) О правосл. вере, кн. 4, гл. 5.

дачи первосвященником пурпура, червленицы и других тканей для прядения и вышивания. Точно также, как и в истории о рождении Марии, в протоевангелии священник дает святой деве поручение ткать завесу для храма, вместе со всеми сверстницами по выходе их из храма; только по протоевангелию это случилось позднее и девы избраны для этой цели особенным образом. Весь рассказ о тканье завесы для храма приведен для того, чтобы показать, с одной стороны, что Мария, и по удалении своем из храма, всегда пребывала в служении Богу, а с другой. что во всех, даже обыкновенных, занятиях жизни она отличалась от прочих сверстниц. Так действительно и говорит о ней история о рождении Марии. Она, устами сверстниц, называет ее царицею дев; заставлять знамением свыше признать ее именно такою; они просят Марию молиться за их незлонамеренную насмешку над нею и т. под. Равным образом история о рождении Марии вводит этих дев с тою еще целью, чтобы они были свидетельницами пред Иосифом ее невинности, о чем другие псевдоевангелия ничего не говорят. Далее, рассказы, отдельно взятые, разнятся друг от друга в показании числа дев, насчитывая их то пять, то шесть, то семь. Говоря о подобном высоком занятии Марии, псевдоевангелисты может быть имели в виду хулу Цельса на Спасителя, который (Цельс) считал мать его простою, бедною поселянкой, питавшеюся трудами рук своих (^').

(¹). ??? ??? ???? ?????? ???? ???? ... Orig. contr. Cels. 1. 28.

— 54 —

6. Благовещение ангела святой Деве Марии.

Ист. о рожд. Мар. гл. 9.

Нa другой день (пребывания Марии в Галилее), когда Мария стояла у источника, чтобы наполнить водонос, явился ей ангел Господень и сказал: «блаженна ты, Мария, потому что во чреве своем уготовала храм Господу. Вот сойдет свет с неба и поживет в тебе и освятит чрез тебя весь мир». На третий день, когда она своими руками вышивала на пурпуре, опять явился ангел неописанной красоты. Увидевши его, Мария вскрикнула и побледнела Он же сказал ей: «Здравствуй, Мария, благодатная, Господь с тобою; благословенна ты в женах, и благословен плод чрева твоего». А Мария снова вскрикнула и смутилась. Тогда ангел Господень присовокупил: «не бойся, Мария, ты обрела благодать у Бога. Вот ты зачнешь во чреве и родить Царя, который наполнит де только землю, но и небо, и будет царствовать во веки веков»!

В Протоевангелии это событие рассказывается так, гл. 11:

Взяла Мария водонос и пошла за водой; и вот слышит голос, говорящий: «радуйся благодатная, Господь с тобою, благословенна ты в женах». И посмотрела Мария направо и налево, чтобы видеть, чей это голос. С трепетом возвратилась она в дом свой, поставила водонос и, взявши багряницу, села на своем седалище и начала прясть ее. И вот предстал ей ангел Господень и говорит; «не бойся, Мария, ибо ты пред всеми обрела благодать

55 —

у Господа и зачнешь по слову Его». Услышав сие, Мария размышляла в себе, говори: «ужели я зачну, от Господа Бога живого и рожу, как рождает всякая жена»! И сказал ангел Господень; «не так, Мария; обо сила Вышнего осенить тебя, и рождаемое из тебя святое назовется Сыном Вышнего. И дашь ты ему имя Иисус, ибо он спасет народ свои от грехов». И сказала Мария: «я раба Господня, да будет мне по слову твоему».

В евангелии о рождении Марии — это событие передается еще подробнее, гл. 9:

В те дни, т. е. после возвращения Марии в Галилею, послан был к Деве ангел Гавриил от Бога, который возвестил ей о зачатии от нее Господа и объяснили, ей образ и способ зачатия. При входе ангела к Деве, комната Девы наполнилась необыкновенным светом. Ангел приветствовал ее и сказал: «радуйся, Марии, благословенная дева Господня, дева благодатная, Господь с тобою: благословенна ты между женами, благословенна между всеми рожденными на земле». Мария же, которая уже хорошо знала лица ангелов и привыкла к небесному свету, не испугалась явления сто, и не смутилась при виде чрезвычайного света; она смутилась только речью ангела, и начала размышлять, что за необыкновенное такое приветствие что оно означало и с какою целью было сказано. Тогда ангел, которому Бог открыл тайну ее размышления, поспешил ей на помощь и сказал: «не бойся, Мария, и не думай, чтобы в этом приветствии было что-нибудь противное твоему целомудрию. Ты обрела благодать у Господа, за то, что ты избрала, целомудрие:

— 56 —

поэтому как дева ты зачнешь без греха и родишь Сына. Он будет велик и будет господствовать от моря до моря и от вод до концов земли. И назовется он Сыном Вышнего, потому что кто родится в уничижении на земле, тот будет царствовать на небе. И даст ему Господь Бог престол Давида отца Его, и воцарится в дому Иаковля во веки и царствию Его не будет конца; потому что Он есть Царь царей и Господь господей; царство Его от моря до моря и от рек до конец вселенныя». На эти слова ангела отвечала Дева, не потому, чтобы не верила его словам, а чтобы узнать только каким образом все это будет: «я дала обет никогда не знать мужа,— как же я могу родить без семени его.? На это ангел сказал ей: «не думай, Мария, что ты зачнешь человеческим образом; как дева ты зачнешь, как дева—родишь и как дева — будешь кормить грудью. Дух святой найдет на тебя, и сила Вышнего осенит тебя, против всех разжений похоти (contra omnes ardores libidinis). Поэтому и рождаемое из тебя будет свято, ибо только зачатое и рожденное без греха назовется Сыном Божиим». Тогда Мария простерла свои руки, подняла глаза к небу и сказала: «се раба Господня (ибо я недостойна называться госпожою), буди мне по глаголу Твоему».

Здесь мы в первый раз встречаемся с рассказом, который имеет себе параллель в Новом Завете. Он дает нам возможность проследить как в апокрифических рассказах перерабатывалось каноническое предание. Тогда как евангелист Лука просто замечает, что ангел явился к Марии (вшед

— 57 -

к ней ангел рече), история о рождении Марии (сравн. протоевангелие) говорит, что ангел явился к Марии в то время, когда она вышла с водоносом почерпнуть воды —и тем самым невольно приводит на мысль рассказ о Ревекке (¹). Беседу Ангела и Марии, евангелие о рождении Марии и св. Евангелист Лука передают почти одними и теми же словами, но первое как бы необходимым считает дать объяснение там, где речь кажется не довольно ясною; подставляет основания в тех случаях, где речь, по-видимому, нуждается в основании, и наконец пополняет рассказ в тех местах, где повествование представляется отрывочным. Для большей наглядности мы проведем параллель между тем и другим рассказом:

Лук. 1, 28: Радуйся благодатная, Господь с тобою; благословенна ты в женах.

Она же видевши смутися о словеси его, и помышляше, каково будет целование сие?

Ев. о рождении Марии: радуйся, Мария, благословенная дева Господня, дева благодатная, Господь с тобою, благословенна ты, благословенна между всеми женами, благословенна между всеми рожденными на земле.

Мария, которая уже знала лица ангелов и привыкла к божествен ному свету, не испугалась явления ангела и не смутилась при виде такого необыкновенного света;

(¹) Быт. 24, 5.

— 58 —

она смутилась только речью его, и начала размышлять, что бы это было за необыкновенное приветствие, что оно означало, или с какою целью было сказано.

Применяясь к прежним рассказам, что святую Деву часто посещали ангелы во храме и беседовали с ней, наш апокрифический сочинитель впал бы в противоречие с собою и заставил бы недоумевать своих читателей, почему это Мария испугалась ангела, когда, по его собственным словам, она так часто видела ангелов прежде во храме. Чтобы не вводить читателей в такое недоумение, он и заключает, что Мария не испугалась явления небожителя и света чрезвычайного, распространившегося по ее комнате с его появлением, а только удивилась необычайному его приветствию «благословенна ты в женах», так как такое приветствие во всяком случае не шло к ней, как давшей обет всегдашнего девства.

И рече ангел ей: «не бойся, Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши Сына, и наречении имя ему Иисус».

Тогда ангел, которому Бог открыл тайну ее размышлений, поспешил ей на помощь и сказал: не думай, Мария, чтобы в этом приветствии было что-нибудь противное твоему целомудрию. Ты обрела благодать пред Богом за

59 —

тο, что ты избрала целомудрие; и потому как дева — ты зачнешь без греха и родишь Сына. Он будет велик, потому что будет господствовать от моря до моря и от вод до концов земли. И наречется он Сыном Вышнего, потому что кто родится в уничижении на земле тот будет царствовать на небе. И Господь Бог даст ему престол Давида, отца Его, и воцарится в дому Иаковли во веки и царствию его не будет конца, потому что Он есть Царь царей и Господь господей, и царствие Его от моря до моря и от рек до конца вселенныя.

Тогда, как по представлению евангелиста Луки, ужас Марии был не понятен для ангела, апокрифический рассказчик говорит, что тайну ее размышления открыл ему Сам Бог, и вот он старается разрешить ее недоумения. Святой евангелист замечает просто: «ты обрела благодать у Бога», а здесь прибавляется и основание, «потому что ты избрала целомудрие»; тут же писатель пользуется случаем

— 60

подтвердит догмат христианский о бессеменном зачатии Сына Божия от Девы изречением самого ангела: «ты как дева зачнешь без греха». Евангелист Лука говорит далее: «сей будет велий», а апокрифический рассказчик объясняет это изречение словом псалмопевца (¹). Так же обращается он и с словами евангелиста Дуки: «Сын Вышняго на речется, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его и проч., перенося на Иисуса Христа место из сорок шестого псалма (ст. 7) и из первого послания апостола Павла к Тимофею (6, 15).

Рече же Мариам ко ангелу: «како будет сие, идеже мужа не знаю».

На эти слова отвечала Дева не потому, чтобы не верила, а чтобы узнать, каким образом все это будет: «я по обету своему никогда не должна познать мужа; как же я рожу без семени мужа»?

Как видно, псевдо-евангелист старается предупредить неблагоприятные мысли читателя, какие могли у него родиться при чтении его рассказа. Если св. Лука просто рассказывает, что Мария спросила ангела, «как будет сие», то некоторые, судя по такому вопросу, могли бы заподозрить ее в неверии; чтобы предупредить возможность такого упрека, апокрифический писатель сейчас же приводит и основание, почему Мария так спрашивает. Если, далее, евангелист высказывает недоумение Марии в этих трех словах, «идеже мужа не знаю», то апокрифист

(¹) Псал. 72. 8.

с свойственною ему растянутостью речи влагает в уста Марии даже не совсем приличные ей речи.

И отвещав ангел рече ей: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Тем же и рождаемое свято, наречется Сын Божий. Рече Мариам: «се раба Господня, буди мне по глаголу твоему».

На это ангел сказал ей: «Мария, не думай, что ты зачнешь по-человечески, потому что без общения с мужем зачнешь ты как дева, как дева родишь, как дева будешь кормить грудью. Дух Святый найдет на тебя и сила Вышняго осенит тебя против всех разжений похоти. Поэтому и рождаемое от тебя будет свято; ибо только зачатое и рожденное без греха назовется Сыном Божиим. Тогда простерла Мария свои руки и подняла глаза к небу и сказала: «се раба Господня я (потому что я не достойна называться госпожою), буди мне по глаголу твоему.

Сочинитель не примкнул вложить несколько особенно знаменательных слов в уста ангела, чтобы отклонит всякую мысль о плотском рождении Мессии. Этим он достаточно отвечает вместе на недоумение св. Девы об образе рождения Предвечного

— 62 -

Младенца. Как дева должна она зачать, как дева кормить грудью, или, по обыкновенному богословскому выражению: «дева до рождения, в самом рождении и после рождения». Он прибавляет к словам евангелиста, что зачатие с ее стороны будет без всякого поползновения к греху, чем опять раз-навсегда разрешает догматический вопрос о приснодевстве Богоматери. Вместе с тем, сочинитель прибавляет основание, почему Иисус Христос должен быть свободным от первородного греха, «так как он зачат будет и родится без греха». Наконец апокрифист устраняет и противоречие, почему св. Дева называет себя рабою Божиею, когда церковь повсюду величает ее Владычицею и Госпожою. Он хорошо рассчитал, что, влагая в уста ее такое скромное понятие о себе, он тем самым сильнее расположит своих читателей к прославлению смиренной Богоматери. К тому же Мария не могла еще знать, что за нею навсегда останется имя Владычицы и Госпожи.

При этом сопоставлении рассказов мы обращали внимание только на рассказ «евангелия о рождении Марии». Частности остальных двух рассказов мы увидим сейчас же. Все рассказы согласны в том, что благовещение было в ближайшее время после того, как Иосиф взял к себе Марию; по крайней мере протоевангелие не противоречит этому, когда не указывает определенного времени этого события. Первое явление ангела Марий с благовестием по протоевангелию и по истории о рождении Марии случилось при колодце; между тем евангелие о рождении Марии ничего подобного не знает—и в этом случае, ко-

нечно, больше согласно с каноническим преданием, которое не указывает местопребывания Марии, хотя и намекает скорее на дом, чем на какой-либо источник (Лук. 1, 28: «и вшед к ней ангел»... По истории о рождении Марии это уже второе явление Ангела). Равным образом евангелие о рождении Марии согласно с каноническим евангелием в том, что оба упоминают об одном явлении ангела, тогда как другие повествуют о двух. Для чего требовались два явления в виду одной и той же цели не известно. Может быть этими двумя явлениями апокрифисты хотели только помирить два разноречивых мнения о месте явления ангела при источнике и в доме.

Беседа ангела с Мариею дает нам возможность решить вопрос: «как апокрифисты представляли образ зачатия Иисуса Христа?»

На этот вопрос псевдоевангелия отвечают нам такого рода изречениями: «сила Вышнего осенит тя» (ІІротоеванг.): «сойдет свет с неба, который будет обитать в тебе» (Ист. о рожд. Марии); «не думай, что ты зачнешь по человечески, ибо ты, как дева, зачнешь без семени мужа..., Дух Святый найдет на тя и сила Вышнего осенит тебя против всех разжений похоти (еванг. о рожд. Мар.)». В этих изречениях, особенно в словах евангелия о рождении Марии, ясно можно видеть, что Мария зачнет по действию Св. Духа, или, как изображается в истории о рождении Марии, по действию света с неба, который есть не иное что, как тот же Дух, обыкновенно являющийся людям под образом небесного света. Впрочем, Духу Святому не

— 64 —

усвояется свойство отчества, и Иисус Христос не есть Сын Снятого Духа, а Бога Отца; почему Иисус и называется Сыном Божиим (протоевангелие); ибо хотящее начало есть Бог Отец, Дух же Святой только начало действующее. Отсюда понятно выражение в апокрифах: «тем же рождаемое из тебя от Духа святого, наречется Сын Божий». Дух святой действует при зачатии, как сила Вышнего. Поэтому и говорится: осенит тебя против всех разжений похоти». А это, с другой стороны, выражает лишь понятие о соблюдении и хранении непорочной Девы от всякого поползновения к греху. Почему в евангелии о рождении Марии и говорится, что только рождаемое из нее Свято, поелику оно одно зачато без греха. Вообще, различие между рождением I Христа и человеческим рождением можно определить такого рода библейским языком: «мы рождены во плоти греха, а Он только в подобии плоти греха; мы рождены не только от плоти и крови, но также от похоти плотской и от похоти мужской, а Он только от плоти и крови, и не от похоти плотской и не от похоти мужской, но от Бога родился». Так, зачатие Сына Божия совершилось, по представлению апокрифических сказаний, силою и действием св. Духа. В этом случае, они, очевидно, вполне согласны с святыми евангелистами Матфеем (гл. 1) и Лукою (гл. 1). Псевдоевангелисты хотели даже показать, как именно совершилось самое зачатие, и если в своих умствованиях не могли проникнуть в тайны Божества, то все же не сказали ничего неблагоразумного, когда выразились, что зачатие совершилось по Божественному слову (ἐκ

65 —

λογου αὐτοῦ). Самое же свидетельство псевдоевангелий об образе зачатия Сына Божия от Девы, ясно свидетельствует нам, что не только церковь, но и частные ее верующие никогда не сомневались в сверхъестественном рождении Иисуса Христа, и что только злонамеренные еретики, подобно Маркиону, могли обходить это общецерковное верование; ибо известно напр., что Маркион, желая обойти вопрос о человечестве Мессии, совершенно произвольно отверг первые три с половиной главы евангелия св. Луки и прямо начал свое псевдоевангелие словами: «сошел (с прибавкой—Бог) с неба в синагогу и начал учить».

7) Иосиф хочет тайно отпустить Марию.

Иосиф занимался работою близ Капернаумского озера; но вот он решается жениться на обрученной ему деве и идет домой (прошло уже три месяца и наступил четвертый с того времени, как она была обручена ему). Между тем, беременность Марии уже не могла скрыться от Иосифа; по обычаю жениха, войдя к деве и искренно разговаривая с вей, он заметил, что она имеет во чреве (¹) и объятый скорбью, вскрикнул и воззвал, говоря: «Господи, Господи, приими мой дух, ибо лучше мне умереть, чем жить». Девы же, бывшие с Марией, сказали ему: «Что говоришь ты господин Иосиф? мы знаем, что она не причастна мужу; мы свидетели, что она сохранила свое девство и свою непорочность. Мы наблюдали за ней и видели, что она всегда пребывала в молитве. Каждый день беседо-

(¹) Еванг. о рожд. Мар. гл. 10.

66 —

вали с ною ангелы Божии; каждый день принимала она пищу от руки Господней. Не знаем, как могло случиться, чтобы с ней обрелся грех. И если хочешь ты, чтобы мы высказали наше подозрение, то мы думаем, что это мог сделать только ангел Господень. Иосиф сказала: «что вы соблазняете меня? ужели я могу поверить вам, что она зачала от ангела Божия? ибо возможно ли подумать, чтобы ангел Господень мог обольстить ее (¹)». И распростерся Иосиф на земле и горько плакал, говоря: «с каким лицом явлюсь я перед Господом Богом моим? что должен буду сказать об этой деве, которую я взял чистою из храма Господня и не соблюл? Кто уловил меня своим коварством? Кто совершил такое зло в дому моем и опорочил деву? и не повторилась ли со мною история Адама, и не соблазнил ли ее змей, как некогда Еву?» И встал Иосиф от вретища и позвал Мариам и сказал ей: «Возлюбленная Богу! что это ты сделала? И зачем забыла Господа Бога твоего? Зачем ты уничижила душу свою, ты— воспитанная во святом святых и воскормленная от руки ангела?» Она же горько заплакала и сказала: «Жив Господь, что я чиста и не знаю мужа». И сказал ей Иосиф: «Откуда же имеющееся во чреве твоем»? И она сказала: «Жив Господь Бог мой: не знаю откуда это у меня». Тогда Иосиф весьма испугался и, оставивши ее. размышлял как поступить с нею. Он рассуждал: «если я скрою грех ее, то явлюсь противником закону Господню; если я объявлю о ней сынам Израилевым, боюсь, что обретающееся в ней, есть от

(¹) Ист.. о рожд. Мар. гл. 10.

— 67 —

ангела; ибо я явлюсь тогда предателем неповинной крови на осуждение смерти. И так, что мне сделать с нею? Отпущу ее от себя тайно». И застигла его ночь. И вот ангел Господень является ему во сне и говорит: «Иосиф, сын Давидов, не бойся за отроковицу сию; потому что родшееся в ней от Духа есть Свята (¹). Она одна между всеми, как дева родит Сына, которого ты назовешь Иисус, т. е. Спаситель, ибо Он спасет народ свой от грехов. Он есть тот, который упасет люди своя скиптром железным (²)». «И восстал Иосиф от сна и прославил Бога Израилева, давшего ему сию благодать и взял Марию в жену, nec tamen cognovit eani sed raste procurans custodivit (^s)».

В настоящем рассказе мы соединили целых четыре в один, потому что все они отличаются лишь большею или меньшею подробностию, так что скорее могут пополнять друг друга, чем противоречить. Противоречие находится только относительно указания времени отсутствия Иосифа от своего дома; потому что евангелие о рождении Марии отдаляет его от Марии на три месяца, протоевангелие на шесть, а история о рождении Марии даже почти на девять. История о рождении Марии и протоевангелие представляют также ту особенность, что вводят беседу Иосифа с девами, которые уверяют старца, что Марию ежедневно посещали ангелы и приносили ей пищу. Этою беседою Иосифа с девами автор вероятно хотел показать, что непорочное зачатие Мариею засвиде-

(¹) Протоев. гл. 13 и 14.

(²) Истор. Иосифа гл. 6.

(³) Еванг. о рожд. Марии, гл. 10.

68 —

тельствовано было святыми небожителями, несколько раз являвшимися ей, или, может быть, имел в виду опровергнуть распространившуюся между неверующими клевету, будто соблазнителем святой Девы был злой дух,—о чем можно заключить из слов самого Иосифа. Вообще, очень может быть, что Иосиф не оставил Марию без упреков и что прежде чем думал отпустить ее, лично расспрашивал о подробностях случившегося с ней; странно только то, что Мария оправдывается незнанием всего совершившегося с ней,—как будто она забыла уже благовестие ангела..

Подробности в повествовании истории о рождении Марии и протоевангелия можно изложить в следующем хронологическом порядке: Иосиф замечает беременность своей обрученной; необыкновенно взволнованный на первых порах он желает скорее умереть, чем жить; к безутешному несчастному старцу обвиненная не может подойти сейчас же, чтобы еще более не усилил его гнева. Девы являются защитницами ее невинности. Естественно, что Иосиф не мог скоро успокоиться. И вот, только мало помалу он приходит в себя. Он представляет свое положение перед Богом, перед священниками, перед всеми ближними и приходит к такому решению, что—во избежание всеобщего соблазна нужно отпустить Марию. Впрочем, вера в добродетель ее еще не совсем оставила Иосифа; он думает только, что она соблазнена; и вот еще хоть раз он желает слышать ее саму, прежде чем отпустить се. Он призывает Марию к себе, и если не совсем еще успокаивается ее словами, то по крайней

— 69 —

мере уже совершенно не думает обвинять ее в нецеломудрии; однако, чтобы не показаться ослушником пред Богом и перед законом, он решается тайно отпустить ее. Ночь была весьма пригодна к побегу. Между тем, в ту же ночь ангел Господень является ему во сне и уверяет его в совершенной невинности Марии. После такого божественного вразумления, Иосиф ясно понял, что он напрасно подозревал Марию и потому немедленно вступил с ней в брак, хотя лишь для хранения ее девства и целомудрия.

8. Иосиф и Мария перед судом первосвященника.

Анна книжник пришел к Иосифу и сказал ему: «Почему ты не явился в наше собрание?» Иосиф ответил ему: «Я устал с дороги и решился отдохнуть один день». И осмотрелся Анна и увидел деву беременною. Побежал к священнику и сказал ему: «Иосиф, о котором ты свидетельствуешь, (что он праведник), поступил весьма беззаконно». И спросил священник: «Что такое»? И отвечал ему Анна: «Деву, которую он взял из храма Господня, он опорочил, окрал брак и не объявил сынам Израилевым». Тогда сказал священник: «Иосиф сделал это»?... И сказал Анна книжник: «Пошли слуг и найдешь, что дева беременна» И пошли слуги и нашли, как он сказал, и привели ее вместе с Иосифом в судилище. Священник сказал: «Мария, что ты это сделала? Зачем ты уничижила душу свою и забыла о Господе Боге твоем, ты, воспитанная во святом святых, принимавшая пищу от руки ангела и слушавшая таинства

из уст его? Что ты это сделала?» Она же горько заплакав, сказала: «Жив Господь Бог мой, что я чиста пред Ним и мужа не знаю (¹)». Тогда сказал священник к Иосифу: «Что это ты сделала? Зачем ты обольстил такую деву, которую ангелы Божии питали во храме, как голубя, которая никогда не хотела знать мужа и которая обучена была в законе Господнем? Если бы ты не сделал ей насилия, то и до сего времени она оставалась бы девою». Но Иосиф сказал: «Жив Бог мой, что я чист пред Ним и невинен (²)». Тогда сказал священник: «Не прибегай ко лжи, а говори правду; ты окрал брак ее, не объявила сынам Израилевым и не склонил главы своей под державную руку Господню, чтобы благословенно было семя твое (καὶ ουκ ἐκλινας τὴν κεφαλὴν σοῦ ὐπὸ τὴν κραταίαν χεἰρα, ὅπως εὐλογηθῆ τὸ σπερμα σοῦ (³)». Иосиф молчал: священник же продолжал: «Я напою вас священною водою обличения и грех ваш обнаружится перед очами вашими». Тогда собралось в храм множество народа. Иосифа позвали к жертвеннику и дали ему питие Господне (кто выпивал его со страхом, то на лице у него, при семикратном обхождении вокруг алтаря, появлялось какое-нибудь знамение). Иосиф выпил чашу без страха; семь раз обошел вокруг алтаря и не оказалось никакого знака на его лице. Тогда оправдали его все священники и старейшины и весь народ, говоря: «Блажен ты, что не открылось в тебе никакого греха». И призвав Ма-

(¹) Протоеванг., гл. 15.

(²) Истор. о рожд. Марии, гл. 12.

(³) Протоеванг, гл. 15, стр. 29, по Тишендорфу.

— 71

рию, сказали ей: «Какое оправдание можешь ты принести? потому что, лучше ли будет, если какое-либо знамение обличить плод твоего чрева? Мы одного только требуем от тебя, чтобы ты созналась, кто соблазнил тебя». По Мария без всякого смущения сказала; «Господи Боже, Царю всяческих, ведущий тайное, если есть во мне какая-либо нечистота или грех, или даже поползновение к нему, то обличи меня пред лицом всего народа, чтобы я послужила примером обличения для всех». И сказавши это. она с уверенностью подошла к алтарю Господню, выпила воду обличения, обошла семь раз вокруг алтаря, и не открылось в ней никакого порока. Тогда онемел весь народ от удивления, видя зачатое во чреве и не замечая никакого знака на лице ее (¹). Тогда пошли в народе разные толки. Одни говорили о святости девы, а другие обвиняли ее в чародействе. И сказал первосвященник: «если Господь Бог не явил грехов ваших, то и я не осуждаю вас». И отпустил их (²). Когда теперь Мария увидела, что народ все еще подозревает ее, и не совсем верит в ее невинность, то воззвала громким голосом, во услышание всех: «Жив Господь Адонаи, Господь воинств, пред лицом Которого я стою, что я никогда не знала мужа, и знает меня Тог, Кому с детства своего я посвятила сердце свое. С самого детства дала я обет пребывать в целости и чистоте пред Тем, Кто сотворил меня; я поклялась жить для Него одного без порока, доколе я буду жива, и я останусь без порока,

(¹) Истор, о рожд. Мар., гл. 12, стр. 72,

(²) Протоеванг. гл. 16, стр. 30.

— 72

пока пребуду в Нем». Тогда целовали ее все, обнимали колена ее, прося се простить их за злое подозрение. И весь народ, и священники и все девы с ликованиями и радостью проводили ее в дом ее, крича и говоря: «благословенно имя Господне во веки, поелику Он открыл святость твою пред всем народом Израилевым».

Если какой рассказ, то по преимуществу приведенный нами, очевидно, вымышлен самими псевдо-евангелистами. Проследим развитие этого рассказа.

Невинность Марии подтверждена была свидетельством ангела; об этом свидетельстве знал только Иосиф. Сочинители приведенного нами апокрифического рассказа хорошо понимали, что этого всего было еще недостаточно, чтобы предохранить Марию от ложного подозрения народа. Естественно, что за польза, что один Иосиф убежден был в ее невинности? Не он же, один из народа должен был заметить, что Мария имеет во чреве своем? И так как она была только обручена еще, а не выдана в замужество, то трудно ли было заподозрить незаконность ее зачатия? И не должна ли была наконец пасть вина на самого Иосифа, что он прежде свадьбы обокрал брак? Предвидя все это авторы настоящего рассказа и придумали такого рода событие, которое должно было показать, что невинность Марии засвидетельствована пред всем народом небесным знамением. Сделать это было не легко. Нужно было рассказать, что слух о беременности Марии разнесся между всем народом и даже дошел до ушей тех (священников), на которых лежала обязанность охранить общественную нравственность. Священ-

— 73

пики должны были призвать к себе обвиненных, чтобы увериться, на сколько основательны частным образом дошедшие до них слухи. Слух подтверждался. Чтобы обличить преступление, судьи прибегают к воде обличения, как к обыкновенному средству, при решении такого вопроса. Такого рода судом естественно можно было уверить сомневающуюся толпу. Однако апокрифисты не довольствуются еще и водою обличения. Толпа не успокоилась и после священного знамения. Автор «истории о рождении Марии» еще раз выводит деву на защиту своей невинности, не замечая того, что своею искусственною аргументацией подрывает только доверие к себе; ибо во всяком случае вероятно, что народ больше полагался на божественное знамение, чем на уверение Марии, и что если он не поверил первому, то тем более не поверил бы ей, как подозреваемой в преступности. Что же касается до изображения толпы переговаривающейся между собою и за тем до той торжественной процессии, с какою она сопровождает оправданную чету в ее дом, то это уже столь явная фантазия писателя, что не стоит и останавливаться на пей. Остановимся лишь на некоторых частностях из рассказанного выше. Оба повествования вполне согласны в главных всех чертах и различаются только большим или меньшим количеством прикрас при его передаче. Так, «протоевангелие» говорит, что слух о беременности Марии разнесся чрез служителей храма, тогда как история «о рождении Марии» просто замечает, что «разнесся он между всем народом». За то история о рождении Марии подробнее передает

— 74 —

рассказ об испытании посредством воды обличения, тогда как протоевангелие упоминает о нем, как бы мимоходом. Самый обряд обличения представляется книгою «Числ». Именно; муж, подозревающий свою жену в нецеломудрии, приводил ее к священнику, а священник, чтобы узнать истину, давал ей при разных проклятиях и церемониях пить воду обличения, которая была смесью чистой воды с пеплом (¹). Если жена оказывалась виновною, то чрево ее увеличивалось; если же она была невинна, то питье нисколько не вредило ее плоду и т. д. Здесь дело идет об одной жене. Если же такое действие суда было предписано для обличения только ее одной, то апокрифические рассказчики, которые также применили его и к Иосифу, очевидно должны были заимствовать свои сведения о нем у каких-либо сторонних свидетелей. А такие сведения о суде посредством воды обличения и находятся у талмудистов, которые утверждали, что действию этой воды обличения должны были подвергаться одинаково жены и мужья (²).

После исследования апокрифов о жизни Святой Девы, обратимся к апокрифическим сказаниям о жизни и деятельности самого Иисуса Христа.

Продолжение будет.

(¹) Числ. 5.

(²) Sota V, 1; см. Seiden „?xor Hebr. lib. III, стр.13 sq., Fabric. Bibliogr. Antiquar, р. 426. ed, 11. Leben Iesu n. d. Apocryph. R. Hof???., p. 96.

Христианское чтение. 1872. № 6, СПБ.

Свящ. Μ. Альбов

ОБ АПОКРИФИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЯХ

(Продолжение).

с) История детства Иисуса Христа.

1) Рождество Иисуса Христа в пещере вифлеемской.

В 309 г. александрийского летосчисления вышло повеление от кесаря Августа «переписать всю вселенную». Эта перепись была первая и случилась при Квирине. наместнике Сирии (¹). Иосиф и Захария должны были записаться в своем отечественном городе Вифлееме.

«Иосиф встал и сказал сам себе: «сыновей своих я запишу. Что же буду делать с этою отроковицею? Как запишу я ее? Женою своею? Стыжусь. Дочерью? По все сыны израилевы знают, что она не дочь моя. Пусть же день Господень откроет

(¹) Предшествующую статью см. в Хр. Чтении 1871 г. июль.

(²) Евангел. детств. арабск. гл. 2; Истор. о рожд. Мар., гл. 13. Это замечание весьма важно для исследователя в том отношении, что апокрифы, согласно с евангелистом Лукою (Лук. 2, 2), считали Квирина наместником Сирии при рождении Иисуса Христа. Известно, как ученые восстают против подлинности такого замечания евангелиста, особенно, когда против него же, по-видимому, идет Тертуллиан, который в своем сочинении против Маркиона (4, 9) хотел как бы поправить ошибку евангелиста Луки и на место Квирина поставил Сатурнина. Сравн. Wiener, Biblisches Realwörterbuch, ed. 2. t. II. p. 657.

300

- 301 —

волю Божию». И, оседлав осла, посадил ее; взял сыновей своих и отправился из путь. Они прошли три мили, когда Иосиф обратился и увидел, что Мария плачет. Тогда, он подумал: «верно имеющееся в ней беспокоит ее». II опять обратился Иосиф и увидел, что она смеется. Тогда он сказал ей: «Мария! что это значит, что ты то плачешь, то смеешься»? И сказала Мария Иосифу: «я вижу пред собою два народа—один плачущий, а другой радующийся и веселящийся» (¹). Иосиф же ответил ей: «сиди на ослице своей и не говори лишнего (¹)». Когда же они приближались к Вифлеему. Мария сказала Иосифу: «возьми меня с ослицы, ибо находящееся во мне побуждает меня идти». И он взял ее с ослицы и сказал ей: «куда я поведу тебя и как прикрою стыд твой; ибо место пустынно» (³). Однако он нашел пещеру, близкую к гробнице Рахили, жены патриарха Иакова, которая была материю Иосифа и Вениамина (⁴); в ней никогда не было света, но всегда был мрак, потому что дневной свет не мог проникать в нее. Иосиф

(¹) Протоев. гл. 17.

(²) Ист. о рожд. Мар. гл. 13—Тогда как в протоевангелии ничего не говорится, кого Мария разумела под народами—смеющимся и плачущим, «История о рождении Марии» не преминула дать свое объяснение словам ее. Тогда, рассказывает эта история, т. е. после слов Иосифа—«сиди и не говори лишнего», явился пред ними в блестящей одежде лучезарный юноша и сказал Иосифу: «почему ты сказал, что слова Мария о двух народах лишних? Плачущем она видела народ иудейский, который отступил от Бога своего, радующимся же - народ языков, который стад близок к Господу, как обещал Господь отцам нашим Аврааму, Исааку, Иакову. Настало время, когда о семени Авраамовом благословятся все народы».

(³) Протоев, гл. 17.

(⁴) Истор. Иосифа, гл. 7.

— 302 –

ввел ее в пещеру, оставил с нею сыновей своих, а сам пошел отыскивать повивальную бабку в стране вифлеемской (Протоев., гл. 17). Лишь только Мария вошла в пещеру, как вся пещера озарилась, как бы в шестой час дня, светом, который не переставал светить ни днем, ни ночью, пока была в ней Мария. В пещере родила она младенца, которого тотчас же по его рождении окружили ангелы, и, поклоняясь, прославляли Его, говоря: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человецех благоволение» (¹). Между тем Иосиф ходил, отыскивая кормилицу. И посмотрел он на свод небесный, и увидел, что он стал неподвижен, и птицы небесные остановились в полете. Посмотрел он на землю, и увидел чашу, поставленную с пищей, и около нее работников возлежащих, которые подносили к устам своим пищу и не вкушали, обратив взоры к небу. Посмотрел он на овец, которые паслись по соседству, но и овцы стояли неподвижно; пастух поднял руку свою, чтобы погнать их, но рука его остановилась поднятою. Посмотрел он на поток реки и увидел, что уста волов прикасались к воде, но они не пили. Все в это мгновение было задержано в своем течении. И вот, на встречу ему вышла одна еврейская жена от горы, урожденная из Иерусалима, и сказала ему: «человек, откуда ты»? И он сказал ей: «я ищу жену (повивальную бабку) евреянку». И, отвечая, сказала она: «ты из израиля»? Он же сказал: «да». И она спросила: «а кто такая рождаю-

(¹) Истор. о рожд. Мар. гл. 13.

303 —

щая в пещере»? И он сказал: «моя обручница (ἡ μεμνηστευμένη)». И она сказала: «не жена ли она твоя»? и он отвечал; «это Мария, воспитавшаяся во святилище, во храме Господнем, и отданная мне по жребию в жену: но она не жена мне, и зачатое имеет от Святого Духа». И сказала ему бабка: «правда ли это»? И он сказал: «поди и посмотри». Тогда пошла с ним бабка. Когда же они подошли к пещере, светлое облако осенило ее и наполнило таким великим светом, что глаза не могли выносить его. Бабка сказала: «великое испытала душа моя сегодня; ибо глаза мои узрели чудное: родилось спасение израилю». И спросила Марию: «ты ли мать этого младенца»? И когда Мария госпожа подтвердила слова ее, сказала: «позволь мне прикоснуться к тебе (ut tangam te)». Прикоснувшись же, воззвала громким голосом: «великий Господи, умилосердись надо мной; ибо я никогда не думала, чтобы груди девы могли наполниться молоком, чтобы дева родила младенца, не повредившего ложесн своей матери, чтобы у рождающей не обнаружилось никакого течения крови и никакой скорби при рождении. Дева зачала, дева родила, девою и осталась» (¹). Тогда сказала Мария госпожа: «нет подобного моему сыну между детьми; нет и матери, подобной мне» (²). И вышла бабка из пещеры и, встретившись с Саломией (³), сказала ей: «Саломия, Саломия! новое таинство хочу я открыть тебе: родила дева — что неестественно по

(¹) Истор. о рожд. Мар. гл. 13.

(²) Ев. д. арабск. гл. 3.

(³) «История о рождении Марии» ту и другую воевала бабкой, и этим пополнила недомолвку Протоевангелия о профессии Саломии.

304

природе». И сказала Саломия: «жив Господь Бог мой, я не поверю, что родила дева, если не вложу перста моего и не исследую естества ее». И вошла (Саломия) и сказала Марии: «позволь мне ощупать тебя, ибо между нами немалый спор произошел из-за тебя». Когда же «ἔβαλε τὸν δάκτηλον αὐτῆς εἰς τὴν φύσην αὐτῆς, καὶ ἠλάλαξε» то сказала: увы, беззаконию моему и моему неверию! за то, что я дерзнула искушать живого Бога, рука моя сожигается огнем», — и, преклонив колена свои пред Господом, молилась: Боже отцев моих, вспомни обо мне, что я от семени Авраама. Исаака и Иакова; не покажи на мне примера сынам израилевым, но пощади меня ради бедных, ибо Ты знаешь, Господи, что всем бедным служила я во имя Твое, от Тебя одною ожидая милости». И вот предстал ей ангел Господень и сказал: «Саломия, Саломия, Господь услышал молитву твою; простри руку твою к младенцу и поклонись ему, и ты исцелишься, и будет тебе спасение и радость». Саломия подошла к младенцу и поклонилась ему, говоря: «поклоняюсь ему; ибо великий царь родился во израиле»! И тотчас же исцелилась Саломия и вышла из пещеры оправданною. Голос же (свыше) сказал ей: «Саломия, Саломия, не рассказывай того, что ты видела (чудесного), пока младенец не войдет в Иерусалим» (¹). Однако сейчас же пришли в пещеру пастухи, которые, видя как ангелы посреди ночи пели гимн и восхваляли и про-

(¹) Протоев. гл. 20, Сравн. 13 гл. Истор. о рожд. Мар.: «и, вышедши из пещеры, начала рассказывать что она видела чудного, как она пострадала и как исцелилась, так что многие поверили ее словам».

305 —

славляли Бога Вышняго, Спасителя всех, также начали сдавить Бога. Так — пещера сделалась совершению подобною малому храму, потому что все небесное и земное хвалило и прославляло Бога при рождении Господа Христа. А великая звезда, какой не видали (по величине) от сотворения мира, сияла над пещерою от утра до вечера. Самые пророки, бывшие в Иерусалиме, сказали, что эта звезда возвещает рождение Христа, который восстановит обетование Израилю и всем народам».

Святый евангелист Лука, описавши просто и безыскусственно рождение Сына Божия, замечает, что, при самом рождении, божественный младенец положен был в яслях, так как для Него, Сына Человеческого, не оказалось места в гостинице (2, 7). Псевдоевангелисты не удовлетворились этим рассказом. По их понятиям, Спасителю мира должно было служить на земле все,—даже самое маловажное. Поэтому место рождения богорожденного младенца становится храмом и вместилищем божества, озаряется необыкновенным светом, который вполне соответствует Его величию и славе; ангелы воспевают Его божественными песнями. Между тем евангелист Лука ничего не говорит ни об озарении пещеры, ни о явлении в ней ангелов, а упоминает только, что ангел Господень явился пастухам вифлеемским, содержавшим ночную стражу у своего стада. По сказанию канонических евангелий Иисус Христос провел всю свою жизнь в уничижении; апокрифы, наоборот, самое Его уничижение представляют только кажущимся, так как свет Его небесного величия никогда не укрывался от глаз

— 306 —

человеческих. Второстепенных обстоятельств евангелист совершенно не коснулся в своем повествовании о рождении Спасителя,—так по представлению псевдоевангелистов он не выяснил например того обстоятельства, каким образом Иосиф допустил, что Мария родила своего первенца без пособия повивальной бабки. И вот сами они, внешне и чувственно изображая рождение Искупителя мира, посылают Иосифа отыскивать ее—эту бабку.

Рождение Спасителя должно было совершиться в пещере, так как места в гостинице не было. Такое сказание о рождении Иисуса Христа в пещере, опирающееся особенно на слова пророка Исаии: «сей вселится в высоце пещере камене крепкаго» (33,16), восходит уже ко второму столетию. О нем упоминает святой Иустин мученик в своем разговоре с Трифоном и многие другие отцы церкви ('). Есть и исторические свидетельства, что подобные пещеры служили местом пристанища вифлеемских стад. Сопоставляя свидетельство евангелиста Дуки, что Спаситель положен был в яслях, с другими подобными историческими сказаниями, очень естественно выводить, что рождение Иисуса Христа совершилось действительно в пещере; но апокрифисты не удовольствовались подобным естественным выводом. Им не хотелось, чтобы Спаситель мира родился в обыкновенной пещере, посещаемой кем бы то ни было. В «Истории о рождении Марии» говорится, что Иисус родился в подземной пещере (in spelunca subterranea), в которую никогда не проникал

(¹) Dialog, с. Tryph с. 78.; см. Thilo. р. 381 sqq.

— 307 —

свет, а в 14-й главе замечается, что Мария только на третий день по рождении вышла из пещеры, вошла в хлев и положила своего первенца в ясли; следовательно, в пещере не было и яслей, так как ее никто не посещал. Другие апокрифические повествования ничего не говорят об этом. Только протоевангелие повествует еще о нескольких замечательных явлениях в момент рождения Иисуса Христа. По его словам, в этот момент оцепенела вся природа: течение планет небесных остановилось, птицы с трепетом повисли в воздухе, полевые работники подносили к устам своим пищу и не вкушали; пастухи стояли неподвижно, поднявши руки к небу; волы прикасались устами своими к воде и не пили. Вообще рождение Спасителя, как и смерть Его, сопровождалось, по представлению апокрифических писателей, многими неописанными в евангелиях знамениями и чудесами, которые разрастались потом еще более в апокрифических сказаниях последующих веков. Вот, например, некоторые из них. В момент рождения Спасителя явились в Испании три солнца на небе, которые мало по налу слились в одно, и тем послужили символом троичности. В одном источнике близь Тибра, где теперь стоит церковь в честь Пресвятой Девы, вода, по позднейшим рассказам, мгновенно превратилась в масло или елей и в таком виде, в продолжение целого дня, вливалась в Тибр, выражая тем символ благодати и духа помазания, источаемых Христом. В момент рождения Иисуса Христа (а это было ночью) вся земля вдруг озарилась небесным светом, который, разливаясь повсюду, про-

— 308 —

ник даже в самый ад чрез разверзающиеся расселины земли, так что исполнились слова пророка (Ис. 9, 2): люди, сидящие во тьме, увидели свет велий (¹). Можно бы привести и еще многое множество подобных чудес; но, кажется, довольно и этих, чтобы видеть, какие чудовищные формы может принять суеверное стремление к чудесному.

Рождение Спасителя, как сверхъестественное, было безболезненно. Однако псевдоевангелисты сочли нужным вывести на сцену повивальную бабку. Они присудили ей засвидетельствовать безболезненное рождение Марии и сохранение ею девства. Свидетельство бабки тем более было важно, что она с неверием приступает к исследованию дела. Самое же исследование показало, «что груди Марии были полны молока и что, не смотря на рождение, печать девства ее оказалась неповрежденною». Первое служит доказательством, что рождение действительно совершилось, потому что иначе груди не могли бы дать молока, а второе, что оно совершилось непорочно; вот почему бабка и говорит, в конце своих исследований, что дева зачала, дева родила, девою и пребывает. Таким чувственным образом апокрифисты засвидетельствовали вселенский догмат о приснодевстве Божией Матери!!..

2) Обрезание Иисуса Христа и принесение во храм.

«На третий день по рождении Господа нашего Иисуса Христа блаженнейшая Мария вышла из пещеры и,

(¹) Tostat. in proleg. Hieron. in Genes. eap. 7.; см. Leben Iesu и d. Apocr., R. Hofini. стр. 111.

309 —

вошедши в хлев, положила младенца своего в яслях, причем вол и осел беспрестанно поклонялись ему. Тогда исполнилось реченное Исаией пророком: «познал вол стяжавшаго его и осел ясли господина своего». Тогда исполнилось также слово пророка Аввакума, сказавшего: «посреде двою животных познан будешь». В этом месте Иосиф и Мария пробыли также три дня. На шестой день они пришли в Вифлеем, где прожили седьмой день. В восьмой же обрезали младенца по закону и дали ему имя Иисус, возвещенное ангелом еще прежде зачатия его во чреве (¹). Одна старушка евреянка взяла крайнюю плоть младенца (²) и скрыла ее в сосуде нардового мира. Но у нее был сын, продавец благовонного игра, которому, передавая драгоценный сосуд, она сказала: «не продавай этого сосуда с нардовым миром, если бы тебе предлагали за него 300 динариев». Это есть тот самый сосуд, который приобрела Мария грешница и помазала голову и ноги Господа нашего Иисуса Христа, осушив их волосами головы своей. По прошествии десяти дней, они пришли в Иерусалим, а в сороковой день по рождении поставили младенца пред Господом и принесли за него жертву, ибо по закону Моисееву всяк мужеский пол, разверзающий ложесна, свят Богу. И был в храме муж божий, совершенный и праведный, но имени Симеон, имевший от роду сто двенадцать лет. Ему дано было обетование от Господа, что он не вкусит смерти, пока не увидит Христа Сына Бо-

(¹) Истор. о рож. Map. гл. 14 и 15.

(²) Dicunt vero???? ea?? s??????e nervum umbilicarium (Ев. д. арабс. гл. 5).

— 310 –

жия во плоти. Когда Симеон увидел, что младенец, подобно светоносному столпу, сиял на руках своей обрадованной девы — матери, госпожи Марии, и что, как царя, окружали его ангелы и прославляли его, то воззвал громким голосом, говоря: «Бог посетил народ свой, и Господь исполнил обетование свое». И сейчас же поклонился ему. Потом взял младенца на свою одежду и, лобызая ноги его, сказал: «ныне отпущаешь раба Твоего. Владыко, по слову Твоему, с миром, потому что очи мои увидели спасение Твое, которое Ты уготовил пред всеми людьми,— свет во откровение языков и славу народа Твоего израиля». Была также в храме Господнем Анна пророчица, дочь Фануила, от рода Асирова, жившая с своим мужем семь лет от девства своего, вдова лет восьмидесяти четырех. Она никогда не отходила от храма Господня, пребывая в посте и молитве. Анна также поклонилась младенцу и сказала: «в Тебе спасение миру».

Этот рассказ, вообще совершенно верный, разукрашен только в своих подробностях. Вымысел о крайней плоти Иисуса Христа,—т. е. о том, как взяла ее к себе старая евреянка. от которой после она перешла к сыну ее и к Марии Магдалине, легко мог придумать автор арабского евангелия детства, так как он очень любил приплетать к истории детства Иисуса Христа те предметы и личности, которые соприкасались с ним во время общественной Его жизни. Помазание Господа усвояется Марии—с именем грешницы. Очевидно, что это намек на ту грешницу, о которой упоминает в своем евангелии святой Лука (7, 37). Из канонических же еванге-

311-

лий (Марк. 14, 5) составителя апокрифов заимствовали и определение о цене нардового мира, потому что по евангелиям цена его определяется в 300 динариев, а здесь евреянка запрещает продавать его своему сыну даже за 300 динариев.

Рассказ о сретении младенца Иисуса праведным Симеоном буквально заимствован у евангелиста Луки. Впрочем, псевдоевангелисты в некоторых местах пополняют евангельское повествование. Так они определяют день, в который совершилось принесение младенца во храм, между тем как евангелист замечает только, что оно совершилось, когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, и проч., равным образом апокрифисты стараются точнее определить лета старца Симеона, тогда как святой Лука изображает его просто человеком, достигшим глубокой старости. Откуда история о рождении Марии насчитывает праведнику 112 лет, неизвестно. Но вдохновению, как выражается святой евангелист, праведный Симеон идет в храм божий, и здесь, когда родители принесли младенца Иисуса, чтобы совершить над ним законный обряд, взял Его на руки, благословил Бога и проч., между тем по арабскому евангелию детства праведный Симеон узнал младенца Иисуса потому, что Он сиял подобию светоносному столпу и окружен был ангелами, как царь своими телохранителями. Рассказ о пророчице Анне вполне согласен с повествованием святого Луки (гл. 2, 36-48).

— 312

3) Волхвы и избиение младенцев.

«Случилось же, что, когда родился Господь Иисус в Вифлееме иудейском, во дни Ирода царя, пришли в Иерусалим волхвы от востока, как предсказал Зороастр, и тщательно разведывали у иудеев, говоря: «где родившийся царь иудейский, ибо мы видели звезду его на востоке и пришли поклониться ему». Услышав это, Ирод царь встревожился, послал слуг своих за волхвами и первосвященниками и спрашивал книжников и учителей народа, где Христос должен родиться по писанию? Они отвечали ему: «в Вифлееме иудейском, ибо так написано» (¹). И спросил волхвов: «какое знамение видели вы о новорожденном царе»? Волхвы отвечали; «мы видели необыкновенную звезду, которая светом своим превосходила все звезды и затмевала их блеск; по ней мы узнали, что родился царь во Израиле, и пришли поклониться ему». Тогда сказал Ирод: «идите и разведайте о младенце, и когда найдете его, известите меня, чтобы и я мог поклониться ему». Они пошли. И вот звезда, которую они видели на востоке, шла пред ними, и когда они подошли к пещере, остановилась над пещерою (²). Они нашли младенца Иисуса на руках матери его Марии и поклонились ему. Потом раскрыли

(¹) „И ты Вифлеем, земля иудина, ничем не меньше воеводств иудиных; ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ мой, Израиля“. Ист. о рожд. Мар. гл. 16.

(¹) С. G. Η.... ἕστη ἐν τῷ σπηλαίῳ (с. ἐπάνω τοῦ σπηλαίοῦ) ἐπὶ τῆν κεφβλὴν (С. ἐ. τῆς—λῆς; G. ε. τῃ—λῆ) τοῦ παιδίου, и проч., срт. 40; примеч, 3, „evang. apocryph“., Tischend.

— 313 —

сокровища свои и одарили Марию и Иосифа многоценными дарами. Самому же младенцу каждый из волхвов принес особый дар; один принес золото, другой диван, а третий смирну. Тогда взяла Мария одну из пелён и подала ее волхвам; и они взяли ее от нее, как драгоценный подарок. Когда же они хотели возвратиться к Ироду царю; то ангел Господень, явившись во сне, возбранил им возвращаться к нему. Поэтому, снова поклонившись младенцу с великою радостью, волхвы другим путем отошли во страну свою. В тот же час ангел Господень явился им в виде звезды, которая прежде сопровождала их на пути; за светом ее они следовали как за своим путеводителем, пока опять не пришли в отечество свое. Пришли же к ним цари и князья их и спрашивали—что они видели и делали, как они путешествовали и возвратились назад, и что принесли с собою? Тогда они показали им ту самую пелену, которую дала им госпожа Мария. И вот они устроили праздник, воспламенили огонь, по обычаю поклонились пред ним и бросили пеленку в пламя, которое сейчас же охватило ее. Когда же погас огонь, они извлекли пеленку совершенно целою, как будто огонь вовсе и не касался ее. Тойда они лобызали ее, прикладывали к глазам и головам своим и говорили: «это подлинно несомненная истина; ибо по истине чудно, что огонь не мог сжечь и уничтожить ее». И взяли они эту пелену и с великим благоговением положили вместе с своими сокровищами. Между тем царь Ирод, увидев, что он осмеян волхвами, сильно разгневался и велел отыскивать их по

— 314

всем дорогам, чтобы умертвить. Когда же не мог найти их, то послал в Вифлеем избить всех детей от двух лет и ниже, судя по времени, которое он выведал от волхвов» (¹).

Рассказ о поклонении волхвов новорожденному Мессии в главных своих чертах согласен с повествованием евангелиста Матфея (2,1). Что касается до отношения самых апокрифов между собою, то прежде всего надо заметить, что они разноречиво определяют время поклонения волхвов Иисусу Христу. «История о рождении Марии», по кодексу Тишендорфа, рассказывает, что волхвы пришли в Иерусалим—transacto secundo anno; между тем по одному кодексу той же самой Истории о рождении Марии прибытие волхвов случилось через два дня после принесения младенца во храм, а по другому через тринадцать (¹). Совершенно иначе это событие передается в Протоевангелии. О пришествии волхвов оно (21 гл.) повествует тотчас же после рассказа о самом рождении Марии в пещере, близ Вифлеема, и говорит, что восточные волхвы пришли в то время, когда Иосиф намеревался выйти (очевидно из пещеры) в Иудею. И так по Протоевангелию поклонение волхвов совершилось прежде принесения младенца во храм, а не после, как свидетельствует евангелие Псевдоматфея,

Пришествие с востока волхвов по Евангелию детства предсказано было Зороастром. Зороастр, по свидетельству одного сочинения, ложно усвояемого

(¹) Ист. о рожд. Мар. гл. 16 и 17: Εв. д. арабск. гл. 7. 8; Протиоев. Иак. 21 и 22.

(²) Thilo, Соd. Ар. Nov. Test. р. 388.

315 —

его будто бы время чудесного рождения Иисуса Христа появлением на небе необыкновенной звезды, в виде девы, и заповедал своим соотечественникам, под ее водительством, идти на восток и поклониться родившемуся царю (¹). Местом рождения волхвов, согласно пророчеству псалма, обыкновенно считают Аравию (псал. 71, 10. 15). Святой Иустин Мученик и блаженный Епифаний основывали свое мнение о происхождении волхвов из Аравии главным образом на изречении пророка Исаии, который, думали они, указывает на дары волхвов, когда говорит: «вси от Савы приидут, носяще злато, и Ливан принесут, камень честен (60,6). Впрочем эти произведения природы так же легко можно было найти в Персии, как и в Аравии (²). В некоторых ватиканских кодексах Протоевангелия, снабженных весьма серьезными примечаниями, местом рождения волхвов прямо называется Персия (³). Канонические евангелия не определяют также—язычники, или иудеи были эти волхвы; а апокриф, по крайней мере, Евангелие детства, ясно называет их язычниками, когда говорит, что, по прибытии домой, они по обыкновению своему воздали поклонение огню. Далее—церковное предание считает этих волхвов царями, также на основании

(¹) Ев. д. арабск, Sike, р. 25: сравн. R. Hoffman, Beben Iesu п. d. Apocryphen.

(²) Вотнапр. свидетельствоСтрабонаодостоинстведаровприродыПерсии; τοῦ δὲ λιβάνου βελτίϛον τὸν πρὸς τῇ περσίδι εἶναι [Geogr. I. ΧVI p. 129. cd. Amst).

(³) Thilo; Cod. Ароcr. N. T. p. 255; Uat, Cod. А. идруг.

— 316 —

указания 71-го псалма. Апокрифы же не усвояют им царского достоинства: во-первых, они нигде не упомянули об этом достоинстве волхвов; во-вторых, Ирод обращается с ними не как с царями, а как с обыкновенными путешественниками; в-третьих, Евангелие детства говорит: «и собрались к ним (по возвращении на родину) цари и князья»; а эта заметка псевдоевангелия едва-ли дает повод считать царями самих волхвов.

Волхвы узнали о рождении Мессии по явлению необыкновенной звезды, величественной, затмевающей своим блеском свет других планет. Такое описание величия и блеска звезды заставляло многих думать, что волхвы видели на небе ангела Божия, облеченного светоносным телом на подобие звезды ('). По той же причине автор арабского евангелия детства замечает, что волхвы возвратились домой в сопровождении ангела Божия, принявшего на себя вид звезды, и проч. (²). Однако само Протоевангелие, равно как и История о рождении Марии, подавшие многим повод к такому безосновательному мнению, прямо выражаются, что это была действительная звезда, хотя и больше и светоноснее других планет. Какого рода было это небесное явление— комета, или сочетание планет— апокрифы не говорят. Можно заметить только, что в древности, по-

(¹) Св. Игнат. in epist. ad. Ephes. сар. 19.

(²) Автор Operis imperf. in Matth, hom. II взял, каккажется, изапокрифическойлитературыследующееместо: «stellam novam Magis primum apparuisse descendentet super montem ??um ??torislem, habentem in seformam quasi pueri parvuli, et super se similitudinem erucis, et locutam esse eis, et d?cuisse eos et praecepisse, ut proficiscerentur in Iudaeam. См. Thilo, р. 390 и sqq.

— 317 —

средством светил, особенно посредством комет и созвездий, обыкновенно определяли рождение и день великих личностей. Что иудеи также поставляли небесные явления в связь с рождением Иисуса Христа, это легко можно объяснить из общеисторического направления того времени, а главное из пророчества Валаама (Числ. 24), которое общим верованием отцов относимо было к Мессии. Какую же услугу оказала волхвам эта звезда в качестве их путеводителя? В Истории о рождении Марии ясно говорится, что звезда явилась волхвам на пути и предшествовала им; поэтому мы должны думать, что волхвы шли по течению звезды с востока к западу и пришли в Иерусалим. Из Иерусалима же они должны были идти в Вифлеем—в юго-восточном направлении; поэтому они шли туда по звезде, которая совершала свое течение от востока, и пришли в Вифлеем, когда звезда стала прямо над пещерою, где был младенец. Под водительством той же звезды, или лучше самого ангела в ее образе, арабское евангелие детства отправляет волхвов в обратный путь. Вероятно, автор псевдоевангелия догадался на этот раз, что по Физическим законам звезды совершают свое течение только с востока на запад, и потому вместо звезды путеводителем волхвов избрал ангела.

Вообще, рассматривая отношение апокрифических рассказов между собою, видим, что арабское евангелие детства особенно разноречит со всеми остальными псевдоевангелиями. Так оно не упоминает о беседе Ирода с волхвами, хотя 9-ю своею главою непременно предполагает ее. Вопрошение книжни-

— 318 —

вов о месте рождения Мессии следует после рассказа о возвращении волхвов назад, в свое отечество. Сказку о подарке святой Марии и о том чуде, какое совершилось над ее подарком по прибытии волхвов домой, также рассказывает одно только Евангелие арабское. При этом оно еще больше противоречит каноническим евангелиям. История о рождении Марии весь рассказ о волхвах взяла из евангелия святого Матфея, сделавши только прибавку о дарах волхвов Иосифу и Марии. Протоевангелие Иакова во многом несогласно с евангелием Матфея и главным образом уклоняется от него в рассказе о звезде, сопутствовавшей волхвам, ибо по Матфею Ирод спрашивает «о времени, когда волхвы увидели звезду» (¹), а по Протоевангелию «о знамении явления ее». Нужно, впрочем, сказать, что текст Протоевангелия дает в этом случае довольно удачное объяснение неясно выраженному изречению святого евангелиста. Именно, евангелист не объясняет, почему собственно Ирод спрашивает о времени явления звезды, между тем как Протоевангелие дает намек, что в это время он уже задумал избиение младенцев и хотел точнее определить возраст предназначенных к избиению. Равным образом протоевангелие говорит, что звезда, сопутствовавшая волхвам из Иерусалима, до Вифлеема, остановилась над пещерою или вверху над пещерой (εὠς οῦ ἧλθον ἐν τῷ σπηλαίω καὶ ἔστη ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ου σπηλαίου), между тем евангелист Матфей выразился только, что звез-

(¹) Тогда Ирод maй призва волхвы, и испытоваше от них время являшияся звезды (Mф. 2, 7).

— 319 —

да стала над местом, где был младенец (ст. 9). Протоевангелие устраняет эту неопределенность и старается заменить слова евангелиста более точными выражениями, может быть, потому, что тогда уже мог возникнуть спор о месте пребывания святой Марии с своим младенцем в то время, когда волхвы явились в Иудее.

4) Путешествие в Египет.

После повествования о поклонении волхвов и избиении младенцев вифлеемских, История о рождении Марии и особенно арабское евангелие детства рассказывают историю путешествия святого семейства в Египет и бесчисленное множество самых странных чудес, совершенных младенцем Иисусом на пути в Египет и на обратном возвращении в Вифлеем. Мы приведем несколько из этих рассказов, без анализа их и пояснений, и то потому только, что они дадут нам возможность ярче изобразить характер Иисуса Христа и Его деятельности по апокрифическим евангелиям. Вот эти рассказы.

«Во время бегства в Египет святое семейство хотело зайти в одну пещеру для отдохновения, как вдруг вышли из нее четыре дракона. Три отрока, бывшие с Иисусом, громко вскрикнули от ужаса. А младенец Иисус стал перед драконами и заставил их поклониться себе. Тогда исполнилось слово пророка Давида, говорящего: хвалите Господа от земли драконы, драконы и все бездны (¹). Сам же

(¹) Сравн. 148 Псал.: хвалите Господа от земли, змиеве и вся бездны, ст. 7.

— 320

младенец Иисус безбоязненно прогуливался перед ними. Но Мария и Иосиф очень боялись, чтобы как-нибудь драконы не повредили ему. Тогда Иисус сказал им: «не бойтесь и не думайте, что я дитя; я всегда был и есмь совершен; поэтому необходимо, чтобы все звери лесные (дубравные) служили и повиновались мне». Таким же образом поклонились святому семейству львы и леопарды и показывали ему путь в пустыне. Они шли вместе с волами, ослами и вьючными животными, и несли запасы Иосифа, не причиняя друг другу никакого вреда; волки шли посреди овец, и овцы не боялись их. Тогда исполнилось реченное пророком: «волки будут пастись с овцами; лев и вол будут есть вместе солому», Ис. 65, 25 (¹).

Высокое пальмовое дерево, плодов которого нельзя было достать, преклонило вершину свою к самым ногам святой Марии и, когда насытились все, приняло снова прежнее свое положение, по одному слову младенца. Из корня этого дерева, по тому же слову Иисуса, истекла свежая и приятная вода и утолила жажду святых путешественников. Ангел Господень, по воле Мессии-младенца, отложил одну пальмовую ветку и унес ее в рай Отца небесного, где она должна была доставить святым божиим такой же источник наслаждений, каким она была для святого семейства в пустыне (³). Когда путешествен-

(¹) Истор. о рожд. Мар. гл. 18 и 19.

(²) Рассказ о перенесении пальмовой ветви в рай небесного Отца, где она должна была послужить источником великой радости для всех святых, живо напоминает собою легенду Евангелия Никодима (19 гл.), которую вероятно знал сочинитель этой истории о рождении Марии.

— 321 —

ники, палимые зноем, утомились от пути; то Иисус там сократил им путь, что вместо 30 дней они шлидо пределов Египта только один день. С радостью они вошли в один город (Сотиное), где стояло триста пятьдесят идолов той страны, и остановились в гостинице подле храма; все жители пришли в сильное движение, а идолы поверглись на землю и разбились так, как будто их и не существовало (¹). И исполнились слова пророка Исаии: «и потрясутся рукотворенная египетская от лица его: и сердца их расслабнут в них». Тогда начальник города (Аффродизий) и все жрецы пошли к изображению (главного) идола и спрашивали его о причине такого движения в их стране. Идол отвечал: «неведомый Бог пришел сюда, Бог истинный; кроме Его нет Бога, достойного божественного поклонения, ибо Он воистину Сын Божий». И в тот же час упал идол, разбился и исчез; а начальник города обратился ко всему войску своему и друзьям своим и сказал: «если бы этот младенец не был Бог, то наш идол не упал бы от

Именно, в Евангелии Никодима рассказывается, что Адам, однажды заболевши, послал своего сына Сифа ко вратам рая, чтобы он принес оттуда масличную ветвь, или вообще елея—от древа милосердия. Но ангел Господень отвечал Сифу, что теперь еще нет ее, этой ветви, но что, по исполнении 5,500 лет от сотворения мира. принесет ее с собою единородный Сын Божий, и т. е. Итак, рассказ в Истории о рождении Марии представляет как бы дополнение этого пророчества и дает объяснение происхождению этого сказания. Иначе была бы совершенно непонятна цель перенесения в рай пальмовой ветви.

(¹) Очевидное подражание словам апостола Павла; «идол ничтоже есть в мире, и яко никто же бог ин, токмо един» (1 Кор. 8,4), Сравн. Пророч. Исаии 19, 1.

— 322 —

взора его» (¹). Так своим падением он ясно засвидетельствовал, что младенец есть Бог. И весь народ уверовал в Господа Бога чрез Христа (²).

Бесноватый сын жреца вошел в гостиницу и встретил там Иосифа и Марию. В то время, когда Мария мыла пелены Христа и сушила,—этот бесноватый мальчик взял одну из них, положил на свою голову и исцелился. Злые духи тотчас же оставили его, вылетевши из его уст в виде ворон и змей. Отец бесноватого мальчика, увидевши его совершенно здоровым, обрадовался и воскликнул: «вероятно, этот отрок есть Сын Бога живого, сотворившего небо и землю: ибо когда он пришел к нам, то все боги пали на землю я погибли от лица славы его» (³).

Идя далее, Иосиф и Мария проходили мимо притона разбойников. Услышав шум, как бы от войска приближающегося царя, разбойники разбежались, оставив свою добычу и пленных. Пленные встали, разрешили друг другу цепи и хотели уйти с покинутыми сокровищами. Где же царь, приближение которого разогнало разбойников? скрашивали они мимо проходившее святое семейство. Иосиф отвечал: «он идет между нами» (⁴).

В другом городе, куда пришли Иосиф и Мария, они встретили бесноватую женщину, которая ни в доме не жила, ни платья не носила на себе. Мария посмотрела на нее, и демон вышел из нее в ви-

(¹) Ср. Лук. 4, 34. 41. Мф. 8. ст. 29.

(²) Истор. о рожд. Мар. гл. 22—24; Ев. д. арабск. гл. 10.

(³) Арабск. ев. детства гл. 11.

(⁴) Арабск. ев. детства, гл. 13.

— 323 —

де юноши, взывая: «горе мне от тебя, Мария, и от сына твоего» (¹).

На следующий день, вечером, пришли они в город, в котором праздновалась свадьба. По чарам сатаны, невеста оказалась немою. Увидев госпожу Марию с младенцем Иисусом на руках, простерла она свои руки к Господу Христу, взяла его к себе, крепко прижималась к нему, целовала много раз и исцелилась. И она воспела Ноту хвалу и благодарение. Жители же города возрадовались такому знамению великою радостью, ибо они думали, что сошел к ним Бог и его ангелы (²).

Святое семейство остановилось переночевать в одном богатом городе, с большим народонаселением. В этом городе жила одна знаменитая женщина. на которую, когда она однажды пришла мыться на реку, напал змей-искуситель, обвился вокруг ее тела и так нападал на нее каждую ночь. Она также исцелилась, как скоро блаженная Мария позволила ей прикоснуться к божественному младенцу своему и поцеловать его. На другой день она вымыла Господа Иисуса благовонною водою и хранила эту воду у себя. Вскоре потом эта благовонная вода пригодилась для исцеления одной прокаженной девицы (³). Все изумляются при виде таких чудесь и восклица-

(¹) Ев. д. арабск. гл. 14.

(²) Гл. 15, сравн. Деян. Апост. 14 гл., 11 ст.

(³) Чудодейственная сила воды играет по апокрифам весьма важную роль; почему усвоено ей такое особенное значение, — это можно видеть из следующих слов 18 главы Евангелия детства (арабского): «блаженна матерь, родившая Тебя, Иисус. Ты освятил водою людей своих и явил их причастниками природе своей»... Может быть, это грубый намек на таинство крещения...

— 324 —

ют: «нет никакого сомнения, что Иосиф и Мария и их дитя суть боги, потому что они не похожи на обыкновенных людей» (¹). Далее, святое семейство встретило трех женщин—сестер, которые плакали по своем брате, разными чарами превращенном в мула. Мария посадила Иисуса на этого мула и сказала: «сын мой. исцели этого несчастного твоею великою силою». И тотчас превратился мул в прекрасного юношу и женился на той самой девушке (чего еще не достает для романа?), которая в чувстве благодарности за свое исцеление сопутствовала святому семейству в качестве няньки (²). Сестры же исцеленного обратились к младенцу Иисусу и сказали: «блаженна Матерь твоя, Иисусе, Спасителю мира, и блаженны очи сподобившихся видеть лице Твое (³).

В следующую ночь Иосиф и Мария проходили мимо шайки разбойников; атаманами разбойников были Тит и Думах (⁴). Первый предлагал Думаху 40 драхм, если он пропустит с миром святое семейство. За такое высокое намерение святая Мария благословила Тита, а младенец Иисус сказал Марии, своей матери: «через тридцать лет, мать моя, иудеи распнут меня в Иерусалиме и этих двух разбойников со мною. Тит будет висеть по правую сторону от меня, а Думах по левую, и в тот день Тит войдет со мною в рай» (гл. 23).

(¹) Ев. детства арабск. гл. 16 и 17.

(²) Между апокрифическими повествованиями есть еще подобный рассказ, Именно, однажды Иисус превратил вместе игравших с ним сверстников в козлов и потом снова исцелил их.

(³) Ев. д. арабск. гл. 20—22.

(⁴) В Еванг. Наводима они называются «Дисмас и Гестас».

— 325

Пришедши в Мемфис, Иосиф и Мария посетили Фараона и прожили в Египте три года, где Иисус творил еще много чудес, которые по выражению псевдоевангелия не записаны ни в «евангелии детства», ни в «евангелии совершенном» (т. е. каноническом). Следующие чудеса совершены Иисусом во время возвращения Его из Египта в Вифлеем и в самом Вифлееме. Все они совершаются одною силою воды, которою омывала святая Мария тело Иисуса, и различных кусков его платья, служивших как бы амулетами против всего вредного. Так, от прикосновения к пелене Иисуса один мальчик остался невредим в раскаленной печи, а другой мгновенно исцелился, когда распростерся в колыбели Иисуса и покрылся его покрывалом (¹).

Один бесноватый мальчик, в минуты припадков кусавший всех мимоходящих, однажды напал на самого Иисуса и укусил его в правый бок так больно, что Иисус заплакал. И в тот же час сатана вышел из мальчика, в виде бешеной собаки. Этот несчастный, укусивший божественного младенца, был Иуда Искариотский, а тот бок, который укусил ему Иуда, иудеи пронзили копьем (²).

(¹) Ев. д. гл. 27, 29, 33 и друг.

(²) 35 гл. Ев. д. арабск. Очевидное стремление апокрифического сочинителя представить Иуду злым орудием диавола с самого его младенчества. Иуда не наказывается за свой поступок; а это означает, что Господь Иисус с терпением перенесет все коварные замыслы своего предателя и своими добровольными страданиями спасет людей от грехов.

326 -

5) Отроческие годы Иисуса Христа.

Далее следуют чудеса, относящиеся к отроческому возрасту Иисуса, которые являются столько же плодом силы, живущей в Нем, сколько и выражением сознания и воли. К такого рода чудесам относятся следующие. «Будучи 5-ти лет, Иисус играл с своими сверстниками подле одного ручья; все мальчики прогоняли воду из этого ручья и делали маленькие лужицы, на подобие пруда. Иисус стал на одно сухое место и сказал, чтобы оно сейчас же приняло вид пруда. Так и случилось. Он слепил также из мягкой глины 12 воробьев и расположил их по три — на всех четырех сторонах своего пруда. Дело было в субботу. Сын книжника Анны, раздраженный нарушением субботы, взял одну сухую ветвь и разбрызгал ею воду из пруда Иисуса. Тогда Иисус рассердился на него и сказал: «безбожный и глупый человек! что сделал тебе этот ручеек? За то, что ты сделал эго, ты иссохнешь, как ветвь твоя, которою ты разбрызгал воду». И умер мальчик, а Иисус пошел в дом Иосифа (¹).

В месяц адар собрались однажды мальчики, сверстники Иисуса, и в играх своих обращались с ним как с царем. Так они постилали одежды свои по земле, на которой он садился, и, подобно оруженосцам, окружали его по правую и по левую сторону; всякого проходящего они заставляли кланяться царю своему. Случилось, что в это время

(¹) 46, 47; 41 и 42 гл.

— 327 —

несколько человек проносили около того места одного мальчика, ужаленного змеей. Иисус велел им снова отнести этого мальчика на то место, где он был укушен, приказал змее выползти из гнезда и извлечь яд, который она влила в его руку. Змея сделала это и тотчас же лопнула и умерла по одному слову Иисуса. Исцеленный же мальчик был Симон Кананит (¹).

Однажды, когда Иисус во второй раз играл с своими сверстниками на кровле дома, один из мальчиков упал с кровли и тотчас же умер. Остальные мальчики разбежались и Иисус остался один. Тогда родственники умершего начали обвинять Его, будто он столкнул мальчика с кровли. Иисус сказал: «не обличайте меня в преступлении, в котором не можете обличить» (²), и тотчас обратился к мальчику, говоря: «Зенон (таково было имя мальчика), вставь и скажи, я ли толкнул тебя»? Умерший встал и сказал: «нет, Господи, ты не столкнул меня, а воскресил».

(¹) Случай с ужаленным мальчиком дает Иисусу Христу возможность доказать свое искусство в заклинании змей. Об искусстве заклинали змей мы читаем еще в книге Второзак. (18, 11), в Псалмах (57, 6) и во многих других священных книгах, На Востоке, особенно е Египте и Индии змеезаклинатели не только вызывают змей из их убежищ, но и без всякой опасности берут их своими руками, обвивают вокруг своего тела, и т. под. Иисус Христос должен был превзойти этих мудрецов в искусстве заклинания. Не вызов змея со стороны Иисуса чудесен, а то, что по его повелению она сама извлекает из тела мальчика выпущенный ею яд и издыхает. Все событие подучает еще большую важность от того, что с ним связана была известная евангельская личносгь.

(²) Ср. Иоанна 8, 46.

— 328 —

6) Обучение Иисуса Христа грамоте.

Особый класс рассказов составляют легенды, находящиеся в Евангелии детства и в евангелии Фомы, об обучении Иисуса грамоте и беседе Его с книжниками в иерусалимском храме. Расскажем их несколько подробнее.

«Один учитель, по имени Закхей, приходит к Иосифу и говорит ему: «ты имеешь разумного сына; почему бы тебе не отдать его мне поучиться грамоте? Я обучу его азбуке; с азбукою-же я обучу его и всем наукам,—особенно же почтению к старшим й любви к сверстникам». Иосиф согласился на его предложение и передал свой разговор с учителем Марии. Мария также изъявила свое согласие. И так они ведут Иисуса к учителю. Учитель сейчас же написал мальчику алфавит и рассказал ему все буквы от А до Ω с большою точностью и подробностью; затем заставил его повторить А. Когда же Иисус сказал А, учитель велел ему произнести букву В; но Иисус возразил: «скажи мне прежде значение буквы А, и я произнесу тебе букву В». Когда же учитель угрожал побить его; то Иисус посмотрел на него и сказал: «если ты не знаешь значения буквы А, то как же хочешь учить меня В? Лицемер, узнай сначала, что такое буква А, и тогда скажу тебе значение В». Затем он начал предлагать учителю такие вопросы о букве А, на которые знаток науки не мог ответить. Потом (а все это было в присутствии многих слушателей) объяснил отрок Закхею значение А и сказал: «по-

— 329 -

слушай, учитель, какой смысл имеет первая буква и обрати внимание, что она составляется из линий, сходящихся и средней черты, которая, пересекая их вверху, объединяет их, гак что линии А при тройственности однородны и при соподчиненности равномерны». Он рассказал также и объяснил, какие очертания имеют другие буквы, какие из них кривые и какие двойные, какие имеют точки и какие-не имеют; почему одна буква предшествует другой, я многое другое, так что учитель никогда даже не слыхал ничего подобного и не читал ни в одной книге. Потом начал он раздельно и обстоятельно читать наизусть, α, β, γ, δ—до конца алфавита. Но когда Закхей услышал от мальчика, до чего сложно начертание первой буквы, то устыдился и сказал присутствующим: «увы мне, несчастному; я сам на себя навлек бесчестие, потому что сам же вызвался учить такого мальчика. Молю тебя, брат Иосиф, возьми его назад; я не могу более выносить его резкого взгляда и его суровой речи. Этот мальчик не какой-нибудь обыкновенный смертный (рожденный на земле), так как он может даже повелевать огнем; я думаю, что он родился прежде Ноя и прежде сотворения мира. Какое чрево носило его и какие сосцы питали его, я не знаю. Увы мне, друг мой, успокой меня, я не могу прийти в себя. Я сам вовлек себя в обман, трижды несчастный. Я думал найти себе ученика, и сам оказался его учеником. Друзья! стыжусь, что я, старик, посрамлен мальчиком; лучше бы мне лишиться головы и умереть,—вот что наделал мне этот мальчик; ибо с этого времени я не мо-

330 –

гу смотреть ему прямо в лицо. Если заговорят все, что я побежден маленьким мальчиком, то чем я буду оправдываться! Что я скажу о том, что говорил он мне о начертании первой буквы? Я не знаю этого, друзья мои, потому что не понимаю тут ровно ничего—ни начала, ни конца. Поэтому снова прошу тебя, Иосиф, возьми его домой: он есть нечто великое—или Бог, или ангел, или я уж и не знаю что такое». (¹).

Вопрос о том, обучался ли Иисус. Христос книжному учению, или нет, естественно вытекал из догматического представления о Его личности. Как божественная личность, Иисус Христос не нуждался в человеческом образовании; но, как человек, подчиняющийся обыкновенным условиям развития (Иисус же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости— Лук. 2,40), мог и должен был, по обычаю раввинов, заниматься наукою (²). Можно допустить, что при обучении только обнаружились необыкновенные способности Иисуса; а это и подало повод ко множеству подобных приведенному нами рассказов.

Образование детей небогатого класса иудеев, к которому принадлежал по своему рождению и Иисус Христос, состояло только в обучении чтению

(¹) Ев. д. арабск. гл. 48; Ев. Фомы гл. 6, 7 и 8. По евангелию детства Иисус отдан был на обучение другому учителю, но дело приняло такой оборот, что отрок, оскорбленный учителем, который хотел выдрать его за ухо, умертвил его и всех присутствовавших в школе. Только третий учитель заслужил благоволение своенравного ученика, который, по просьбе его, воскрешает и прежнего своего учителя.

(²) ?? Wiener. Bibl. Realwürreb. 1 р, 665 ed. 2.

— 331 —

(и редко письму), с прибавлением самых кратких сведений из закона Моисеева, из истории народа божия. Поэтому очень естественно, если учитель начинает учить Иисуса с азбуки (¹).

Что касается до аллегорического толкования букв алфавита, то это нисколько неудивительно, если мы припомним, что раввины очень любили изощрять свое искусство над аллегорическим толкованием не только целых букв, но и отдельных их линий (²). Мы знаем также один пример, взятый Тишендорфом из записок одного путешественника по Персии, следующего символического толкования Иисусом первой буквы армянского алфавита: «когда Иисус пришел в школу выучить буквы, и учитель хотел объяснить ему букву а; то он остановил учителя и сказал—объясни мне сначала, почему первая буква алфавита получила такое очертание? Когда же учитель назвал его маленьким болтуном, то Иисус отвечал ему, что он до тех пор не произнесет ему первой буквы, пока учитель не объяснит ему заданного им вопроса. Учитель рассердился. Тогда Иисус сказал: «послушай же, я научу тебя: первая буква алфавита составлена из трех перпендикулярных линий на одной диаметральной (армянское, а пишется

(¹) По евангелию Фомы обучение начато с греческого алфавита, так как там ясно говорится» что учитель сказал Иисусу все буквы от А до Ω; тем не менее тоже евангелие Фомы в 14 гл. замечает, что учитель только на первый раз рассказал своему ученику греческий алфавит, а потом обещался рассказать еврейскую азбуку. С этим свидетельством Псевдофомы согласно также и евангелие латинское, где говорится, что учитель написал Иисусу буквы еврейского алфавита.

(²) ??orrod., Kritische geschiente des Chiliasm: I. p. 46, II. p. 144.

— 332 —

сходно с очертанием русской буквы ш), чтобы все знали, что начало всех вещей есть единое существо в трех лицах» (¹).

Итак, если обычай давать символическое значение буквам алфавита был распространен, то ясно, почему апокрифический писатель хотел употребить подобного же рода аллегорию в своем раз сказе. Он хотел своей собственной аллегории придать больше значения, усвоив ее самому Христу. Эту аллегорию мы находим только в евангелии Фомы. Евангелие детства арабское и евангелие марконитов, о котором упоминает святой Ириней в своем сочинении против ересей (²), рассказывают только о самом обучении Иисуса, но не говорят об аллегорическом объяснении алфавита. Поэтому можно думать, что встречающееся в апокрифическом евангелии Фомы аллегорическое объяснение буквы А принадлежит позднейшему времени, или, по крайней мере, потерпело поправку православной руки, так как оно, очевидно, заключает в себе своеобразное изложение православного учения о Святой Троице. Тишендорф читает это место так: ἄκουε, διδάσκαλε, τὴν τοῦ πρώτου στιχείον τάξιν καὶ πρόσχες ὧδε, πῶς ἒχει κανόνας, καὶ μεσαχαρακτῆρα, οὐς ὀρᾶς ξυνοὺς δαβαίνοντα, συναγομένους: ὔφους μὲν αὐτοὺς πορευόντος, παλιν δὲ κεφαλαιοῦντος, τρισήμους, ὀμογενεῖς, ὐπάρχους δὲ, ὑπεϛάτους, ἱσομετρου; κανόνας ἔχεις τοῦ А... То есть: «послушай, учитель, какой смысл имеет первая буква, и обрати внимание, что она составляется из линий сходящихся и сред-

(¹) Chardin, in itinere persien X. p. 26 (ed. l’angles 1811. tom IX.. p. 121); см. Evang apocr; Tischend.; стр. 139., примеч. 4.

(²) Aduers. haeres. I. 20

333 —

ней черты, которая, пересекая их вверху, объединяет их, так что линии А при тройственности однородны и при соподчиненности равномерны». Не трудно догадаться, что позднейший исправитель книги в греческом начертании буквы А хотел указать символическое изображение Святой Троицы. Среднюю черту этой буквы он приравнивает к понятию о Боге Отце, а две остальные линии к ипостасям Сына и Св. Духа, не опустив при этом православно заметить, что все три линии единой буквы однородны, как лица Св. Троицы единосущны, и все равномерны, т. о. равночестны (¹).

Беседа Иисуса Христа с книжниками и Фарисеями в храме иерусалимском имеет себе параллельное повествование у евангелиста Луки (гл. 2, ст. 42—46), но, как и следовало ожидать, обставлена разными баснями и прибавками. Тогда как евангелист Лука замечает только, что Иисус слушал и вопрошал в иерусалимском храме учителей, Евангелие детства с большими подробностями распространяется о том, о каких предметах рассуждал Иисус с иудейскими учеными, и рассказывает, что он рассуждал с ними о всех науках, «священных и гражданских.» Сначала нужно показать, что Иисус Христос знал священное писание; псевдоевангелист сейчас же замечает: « и он объяснял им (учителям иудейским) и закон и заповеди, и повеления и тайны, которые содержатся в книгах пророческих.» Астрономия, получившая свое начало от арабов, также обратила на себя внимание беседующих,—и вот Иисус в ней, как и в других науках, также

(¹) Сравн. «Leben Iesu» n. d. Apocryph., R. Hoffm., стр. 220 sqq.

334 —

оказывается великим знатоком и учителем. «Он объяснил учителю астрономии, вопрошавшему Его, число сфер и тел небесных, их свойства и направления, их взаимное отношение, их движение и уклонение, и многое другое, чего никогда не мог понять человеческий разум». Наконец Иисус, духовный врач, должен был знать и медицину. Является учитель врачебной науки и экзаменует его. «Иисус же объяснил ему все физическое и метафизическое, все пренебесное и подземное, свойства тел и их составные части, — свойства членов, костей, жил, артерий и нервов; определил, что такое темпераменты; показал влияние души на тело, сущность чувствований, свойств души; объяснил происхождение речи, гнева, страсти и т. под.; так что удивленный учитель встал и сказал: «Господи, отселе я хочу быть учеником Твоим и рабом» (¹).

Беседою Иисуса Христа с иудейскими учеными апокрифы оканчивают свои рассказы ч Его детстве и. оставив в стороне общественную Его деятельность, переходят прямо к истории Его страданий.

Священник Μ. Альбов.

(¹) Ев. д. арабск. 50 — 53; ев. Фомы 19 гл.

Христианское чтение. 1872. № 7, СПБ.

Свящ. Μ. Альбов

Об апокрифических евангелиях

(Продолжение)

d) История страданий Иисуса Христа.

История страданий Иисуса Христа изображается в Актах Пилата. Одни из ученых говорят, что эти акты никак не могут восполнять канонических повествований о страдания Спасителя, а другие, как напр. Тило, доказывают, наоборот, будто псевдо-Никодим лучше канонических писателей изложил историю осуждения Иисуса. Похвала очевидно преувеличенная. Впрочем, так как в самых рассказах канонических евангелий многое опущено из истории страданий Спасителя, а иное слегка только намечено; то Акты Пилата по справедливости могут иметь некоторое значение при их изъяснении. До некоторой· степени они могут быть выражением истинно-древнего предания, как памятник, ранее половины второго столетия и уже во времена святого Иустина пользовавшийся значительным авторитетом. Итак, не пренебрегая вовсе Актами Пилата и не преувеличивая значения их, мы постараемся, на основании их, тщательно рассмотреть и осветить те важные события немногих дней божественного страдальца, которые в божественном домостроитель-

431

— 432 —

стве были предопределены для вечного спасения человеческого рода.

Обвинения против Иисуса Христа. Глава 1.

«Анна, Каиафа, Симеон, Дафаис, Гамалиил, Иуда, Левий, Неф&алим, Александр (¹), Иаир и другие иудеи пришли к Пилату и обвиняли Иисуса во многих злодеяниях, говоря: «мы знаем, что Он сын плотника Иосифа от Марии, а Он называет себя Сыном Божиим и царем. Он оскверняет субботу и хочет разорить законы отцев наших; ибо мы имеем закон не нарушать субботы, а Он исцелял в этот день хромых, расслабленных, слепых, прокаженных и бесноватых, силою чародейства. Он чародей; именем веельзевула. князя бесовского, Он изгоняет демонов и все Ему покоряется». Пилат сказал им: «злой дух не может изгонять демонов: такая власть принадлежит одному богу Эскулапу».

Иудеи говорят Пилату: «просим твое величие: призови Его в судилище и допроси Его». Пилат же обратился к ним и сказал; «скажите мне, как же я, игемон, буду производить следствие о царе?» Они сказали ему: «мы не говорим, что Он царь, а что Он сам называет себя царем». Тогда Пилат призвал своего посла и сказал ему: «приведи сюда Иисуса с честью». Посол отправился и, узнавши Иисуса, поклонился Ему, взял плащ с руки своей,

(¹) Имена обвинителей Иисуса Христа передаются очень разнообразно в разных кодексах «Актов»; только Анна и Каиафа неоспоримо занимают в них первое место.

— 433 —

разостлал его по земле и сказал Иисусу: «Господи, приди сюда и пойди; тебя зовет игемон». Иудеи-же, увидевши, что делает посол, закричали Пилату, говоря: «почему ты приказал позвать Его через посла, а не через глашатая (ὐπὸ πραίκωνος); ибо посол, увидевши Его, поклонился Ему, распростер одежду свою по земле и следовал за Ним, как за царем».

Пилат позвал к себе посла и сказал: «зачем ты сделал это?» Посол отвечал ему: «когда ты посылал меня в Иерусалим к Александру; то я видел Его сидящим на осле и слышал, как дети еврейские, с ветвями в руках, взывали к Нему: «осанна, благословен грядый», а некоторые постилали одежды свои по дороге и кричали: «осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне».

Иудеи кричат, говоря послу: «дети еврейские взывали по-еврейски; как же ты, еллин, понял по-еврейски?» Посол отвечал: «я спросил одного из евреев, что такое кричат они, и тот объяснил мне». Тогда спросил Пилат иудеев: «как же взывали дети по-еврейски?» И они отвечали: «осанна». Пилат спросил: «а что означает осанна и все прочее?» Иудеи отвечали: «хвала тебе в вышних, грядущему во имя Господне». Тогда сказал им Пилат: «если истинны слова детей взывающих, то в чем же виноват посол?» Они же молчали. Игемон сказал послу: «иди и приведи Его сюда» (как тебе покажется лучше). Посол пошел, опять постлал одежду свою и сказал Иисусу: «Господи войди, игемон зовет Тебя».

Когда же входил Иисус, а знаменоносцы держали знамена; то наклонились изображения знамен и

— 434 —

поклонились Ему. Тогда иудеи, увидев, как наклонились знамена и поклонились Иисусу, еще больше вознегодовали на знаменоносцев. А Пилат сказал им: «ужели вас не удивляет то, что изображения знамен склонились и поклонились Иисусу?» Иудей отвечали: «мы видели, как знаменоносцы наклонили их и преклонили их пред Ним». Тогда игемон позвал знаменоносцев и сказал им: «что вы сделали?» И они сказали ему: «мы еллины; что-же нам за нужда поклоняться Ему? Но в то время, как мы держали знамена, они сами наклонились и поклонились Ему».

Тогда Пилат сказал старейшинам иудейским и начальникам синагоги: «изберите мужей сильных и крепких; пусть они держат знамена; тогда мы посмотрим, наклонятся ли знамена сами собою». И избрали старейшины иудейские двенадцать мужей сильных и крепких и заставили их по шести держать знамена, поставив перед троном игемона, Потом Пилат сказал послу: «выведи Иисуса из претории и введи Его опять, как ты захочешь». И вывели Иисуса из претории. Пилат же, обратившись к державшим знамена, сказал: «клянусь здоровьем кесаря, что я отсеку вам головы, если знамена опять преклонятся пред Иисусом». И, изрекши такой приговор, приказал привести Иисуса во второй раз. Посол постлал сначала одежду свою и усердно просил Иисуса идти по ней до игемона. И Иисус стал на нее и пошел. Когда же Он вошел, то знамена снова наклонились и поклонились Ему».

Верховный синедрион, не считая себя безусловным судьей в деле Иисуса, так как главное об-

— 435 —

винение против Него состояло в оскорблении царского величества, передал Его римскому игемону Пилату.

Пилат благосклонен к Иисусу. Исцеление больных и изгнание демонов он усвояет не диавольской, а божественной силе. Он дозволяет послу обращаться с Иисусом с честью, хотя совершенно не признает за ним царского достоинства. Он оказывает Иисусу особенное внимание, посылая за Ним к допросу не служителей судебных, не глашатаев, а посла,—а эта честь усвоялась только великим людям (¹); он не наказывает посла за то, что тот постилал одежды под ноги Его, что было также выражением глубокого благоговения и почитания; он удивляется склонению знамен и решается наказать неверие иудеев при виде такого чудесного события. С другой стороны—иудеи поставлены в затруднение: они не знают, что делать и что отвечать Пилату, особенно, когда посол сказал, что недавно сами они встречали Иисуса радостными криками: «осанна»; наконец они лично должны были испытать силу и действительность чуда склонения знамен перед Иисусом, и т. п.

В чем же собственно иудеи обвиняли Иисуса Христа? Евангелисты Матфей и Марк не дают на это ясного ответа (²). Из кратких слов евангелиста

(¹) Об этом свидетельствует святой Златоуст: ὄυκ εἴδες καὶ τοῦς πᾶρ ἡμῖν ἄρχοντας, ὄταν μὲν τιμῆς τινά καλῶσι, πῶς ἀποστέλλουσιν τοῦς ?ρομεῖς, κούρσωρας ρωμαἴοτι—homil.3 in Iob.; см. Leben Iesu, R Hoffïn., стр. 337.

(²) И вопроси Его игемон, глаголя'. Ты ли еси Царь иудейский Матф. 27, 11; Марк. 15, 2.

— 436 —

Иоанна «какую речь приносите на человека сего» (18, 29) можно вывести только такого рода замечание, что, по словам иудеев, они «наверное» не предали бы ему этого человека, если бы Он не сделал ничего худого. Всех определеннее по этому случаю выражается евангелист Лука. Обвинители, но его евангелию, говорят Пилату: «сего обретохом развращающа язык наш, и возбраняюща кесареви дань даяти, глаголюща себе Христа царя быти» (23.2). С этим свидетельством святого евангелиста совершенно согласен приведенный нами рассказ актов Пилата. Но акты прибавляют еще новую черту к обвинению Иисуса: ибо иудеи, по их словам, обвиняли Его не только за то одно, что Он называть себя Сыном Божиим и царем, но и за то еще, что нарушал субботу, исцеляя в тот день больных, ἀπὸ κακῶν πράξεων. Что иудеи обвиняли Иисуса Христа в нарушении субботы, это очень естественно можно заключать, как из слов евангелиста Иоанна (¹), так и из других сочинений, приписываемых Пилату, где иудеи ясно обвиняют Иисуса как чародея и разорителя субботы (²).

Сон Проклы. Допрос свидетелей. Глава 2.

Пилат испугался, увидев это (поклонение зна-

(¹) Гоняху Иисуса иудее, и искаху убити Егозане сия творяше в субботу (5, 16).

(²) Ἀνάφορ. р. 805: «μία δὲ ἦν αϊρεσις αὐτῶν κατ’ αὐτοῦ ὅτι σάββατον ἔλεγε μὴ εἶνα: ὀρθὴν τούτων σχολήν. Πολλὰς γὰρ ἰάσεις ἐπετέλεσεν αὐτῇ τῇ ἡμερᾳ (Cod. A.). Ibid p. 509: κατεμήνυον δὲ оἱ Ιουδαῖοι ἐκτελεῖν ταῦτα τῷ σαββάτῳ τὸν Ἰησουν.—φραγελλώσας αὐτόν μηδεμίαν αἰτίαν εὐρὼν κατ’ αὐτοῦ κακῶν’ενκλημάτων ἥ πράξεων (Cod. А.) Сравн. Иуст. Муч. cap. 69. Орр. Hagae Comit. p. 168.

— 437

мен), и хотел встать с своего места. Но не успел еще подумать об этом, как жена прислала к нему сказать: «не делай ничего праведнику тому, потому что я много пострадала за Него эту ночь». Пилат призвал к себе иудеев и сказал: «вы знаете, что жена моя богобоязненна и даже иудействует с вами (καὶ μᾶλλον ἱουδαείζει σῦν ὑμιν)». Говорят ему: «да, мы знаем это». Пилат продолжал: «вот, жена моя прислала сказать мне, чтобы я ничего не делал этому праведнику, так как она много страдала за Него эту ночь». Иудеи отвечали Пилату: «а разве мы не говорили тебе, что Он чародей; вот и к жене твоей Он послал духа сновидений».

Тогда Пилат позвал Иисуса и сказал Ему: «слышишь, как они свидетельствуют против Тебя? Что-же Ты ничего не отвечаешь?» Иисус сказал: «если бы они не имели власти, то ничего не говорили бы: ибо всякий имеет право говорить доброе или худое; они сами увидят это».

Старейшины же иудейские отвечали ему: «что мы увидим? — Прежде всего то, что Ты родился от блудницы,—что после того твое рождение было причиною избиения младенцев в Вифлееме,—что наконец отец твой Иосиф и мать твоя .Мария убежали в Египет, не находя себе приюта между народом».

Тогда выступили некоторые благоразумнейшие из иудеев и сказали: «мы отвергаем, что Он родился от блудницы; ибо знаем, что Мария была обручена Иосифу и что Он родился не в прелюбодеянии». Тогда сказал Пилат иудеям, которые показывали, что Он от блудницы: «показание ваше ложно, потому что было обручение, как свидетельствуют ваши

438 -

соплеменники». Анна и Каиафа говорят Пилату: «толпа кричит, и ты не веришь, что Он от прелюбодеяния; а это—прозелиты и ученики Его». Тогда позвал Пилат Анну и Каиафу и спросил их: «что такое прозелиты»? Они отвечали: «еллины по рождению, перешедшие в иудейство.» На это сказали иудеи, которые утверждали, что Он родился не от блудницы, и именно: Лазарь, Астерий, Атоний, Иаков, Амний, Сира, Самуил, Исаак, Финеес, Крисп, Агриппа и Иуда: «нет, мы не прозелиты, а иудеи, и говорим истину, потому что сами присутствовали при обручении Иосифа и Марии».

Пилат подозвал к себе этих двенадцать, которые свидетельствовали, что Он не от блудодеяния, и сказал: «заклинаю вас здоровьем кесаря: правда-ли то, что Он родился не от блудницы»? «По закону грешно употреблять клятву», отвечали они; «однако теперь соглашаемся на нее и сами себя осуждаем на смерть, если лжем». Тогда Пилат сказал Анне и Каиафе: «что же вы ничего не отвечаете»? И они сказали: «ты веришь этим двенадцати, что Он родился не от блудницы; всем же прочим, которые кричат, что от блудницы Он, и чародей, и что Сыном Божиим и царем называет себя,—не веришь».

И повелел Пилат выйти всей толпе и Иисусу, кроме двенадцати, которые говорили, что Он по закону рожден, и сказал им: «ради чего они хотят умертвить Его»? Те отвечали: «по ревности; потому что Он исцеляет в субботу». И опять спросил их: «ради этого только доброго дела хотят умертвить Его»? Отвечали ему: «да».

439 —

Святой евангелист Матфей как бы мимоходом заметил о сне жены Пилата и по-видимому не придавал ему никакого значения, потому что после Пилат ни разу не упоминает о нем иудеям. Между тем Пилат должен был воспользоваться им, как одним из средств к оправданию Иисуса в глазах врагов Его. Иначе—нет цели упоминать о нем. Вот почему кажется, что в Актах Пилата дело передано несколько подробнее, чем евангелистом. Сон жены Пилата, особенно, если' правда, что она была богобоязненна и иудействовала, очень естествен; нет также ничего удивительного в том, что, по свидетельству псевдоевангелия, она рассказала его своему мужу. Правда, Тило отвергал весь этот рассказ и представлял странным, чтобы жена Пилата с ведома своего мужа была расположена к иудейским обычаям. Но странного нет ничего. Вследствие индифферентизма в религиозных вопросах, Пилат мог позволить жене своей свободно держаться личных ее верований и поэтому очень может быть, что она была прозелиткой врат.

Иудеи объяснили сон правительницы чародейством Иисуса. Это замечание, что иудеи усвоили чудодейственную силу Иисуса Христа князю бесовскому, встречается и в канонических евангелиях (¹). Обвинение же, что сон ее есть следствие чародейства, вытекало уже из частного представления иудеев, по которому веельзевул, в видах достижения своих целей, обыкновенно посылает людям сновидения

(¹) «Сей не изгонит бесы», читаем у евангелиста Матфея, «токмо о веельзевуле, князе бесовском»; 12, 24; ср. Марк. 3, 22.

440 —

чрез своих демонов: а эти демоны в свою очередь являются обыкновенными помощниками чародеев. Иисус Христос не считает нужным опровергать клеветы иудеев и своим молчанием вызывает еще новые упреки с их стороны, так что иудеи называют Его сыном прелюбодеяния. О таком злословии иудеев пет ни одного свидетельства от первого столетия; очевидно, что оно навязано обвинителям Иисуса самим псевдо-евангелистом. Правда, Цельс у Оригена (1, 28 и 32) высказывал подобную хулу на Иисуса Христа; но ни откуда не видно, чтобы эта клевета была современна Иисусу Христу и Его апостолам.

Некоторые более добросовестные из иудеев с клятвою свидетельствуют, что такое обвинение на Иисуса Христа ложно и возведено по ревности (¹), ибо они сами присутствовали при обручении Иосифа и Марии. Этого было слишком достаточно для опровержения клеветы врагов Иисуса, потому что по иудейскому закону (²) жених, по своем обручении, пользовался уже правами мужа в отношении к невесте, хотя обыкновенно и проходило еще несколько времени прежде, чем он вводил ее в дом свой.

Допрос Иисуса Христа, перед Пилатом. Новые обвинения против Него. Глава 3 и 4.

«Во гневе вышел Пилат из претории и сказал иудеям: «солнце—свидетель, что я не нахожу

(¹) Ср. Мф. 27, 18; Марк. 15, 10.

(²) Mischna, tract. Sanhendrin VII, 4 ed. Lurenhus. IV p, 238. Grotius ad Luc. 2, 5 Seld uxor. Hebr. 2, 8. См. R. Hoffman, p. 343.

441

никакой вины в этом человеке». Иудеи ответили я сказали игемону: «если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». Пилат сказал им: «возьмите Его вы и по закону вашему судите Его». Иудеи же отвечали: «нам не позволено предавать смерти никого». «Итак», сказал Пилат, «вам не позволено убивать, а мне»?...

«И пошел опять в преторию, позвал к себе Иисуса и сказал ему: «царь-ли Ты иудейский»? Иисус отвечал ему: «от себя-ли ты говоришь сие, или другие сказали тебе обо Мне»? Пилат сказал: «разве я иудей? Твой парод и первосвященники предали Тебя мне; что же Ты сделал»? Иисус отвечал: «царство мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство мое, то слуги мои боролись бы за Меня, чтобы я не был предан иудеям; но царство мое не от мира сего». Пилат сказал Ему: «итак Ты царь»? Иисус отвечал: «ты говоришь, что Я царь; Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине, и всякий, кто от истины, слушает гласа моего». Пилат сказал Ему: «что есть истина»? Иисус отвечал: «Истина с неба». Пилат сказал: «итак на земле нет истины»? Иисус отвечал: «Я истина, и ты видишь, как истина осуждается властителями мира».

«И оставивши Иисуса, Пилат вышел из претории к иудеям и сказал им: «я никакой вины не нахожу в Нем». Иудеи отвечали: «Он сказал, что может разрушить храм сей и в три дня опять создать его». Пилат сказал: «какой храм»? Иудеи отвечали: «храм, который строил Соломон сорок шесть лет. Этот храм Он обещается разрушить

— 442

и опять построить в три дня». Пилат сказал: «неповинен в крови праведника сего; вы увидите». Иудеи отвечали: «кровь Его на нас и на чадах наших».

Тогда Пилат позвал старейшин, священников и левитов, и тайно сказал им: «не убивайте Его, потому что все, в чем вы обвиняете Его, не заслуживает смерти; а вы обвиняете Его за исцеления и за нарушение субботы». Старейшины, священники и левиты возразили Пилату: «если кто злословит кесаря, то достоин ли тот смерти, или нет»? Пилат сказал: «достоин смерти». «Если же злословящий кесаря», сказали иудеи, «достоин смерти; то этот еще более, потому что он злословит самого Бога».

После этого Пилат велел выйти иудеям из претории и, призвавши Иисуса, сказал Ему: «что делать с Тобою»? Иисус отвечал: «как дано тебе». Пилат спросил: «как же дано мне»? Иисус отвечал: «Моисей и пророки предсказывали о Моей смерти и воскресении». Иудеи же, которые подсматривали и подслушивали слова Его, закричали Пилату: «может-ли что быть больше этого богохульства»? Пилат сказал: «если это богохульство, то возьмите Его вы, ведите в синагогу свою и по закону вашему судите Его». Иудеи отвечали: «наш закон повелевает, что если человек согрешит против человека, то он достоин сорока ударов без одного; если же богохульствует, то должен быть побит камнями». Пилат сказал: «возьмите же Его вы и наказывайте Его, как хотите». Иудеи продолжали: «мы хотим, чтобы он был распят». Пилат сказал: «Он не заслуживает распятия».

— 443 —

Посмотревши же на стоящую толпу иудеев и увидев, что многие из иудеев плачут (¹), Пилат сказал: «не весь народ желает смерти Его». Старейшины иудейские отвечали: «для того собрался и весь народ, чтобы он умер». Пилат сказал иудеям: «за что же должен Он умереть»? Иудеи отвечали: «за то, что Он назвал себя Сыном Божиим и царем».

Всю третью главу своего псевдоевангелия автор заимствовал у святого Иоанна (18, 28) и, как кажется, старался пояснить его. Пилат, по замечанию Иоанна, отклоняя от себя осуждение Иисуса Христа, говорит иудеям: «возьмите Его вы и по закону вашему судите Его».

После того, как иудеи отказались судить Иисуса по своему полномочию, Пилат снова призывает Его к себе и беседует с Ним. По Актам, Пилат предлагает Иисусу те же вопросы, как и у евангелиста Иоанна, только на вопрос «что есть истина», который у евангелиста оставлен без ответа, Христос отвечает: «истина с неба». Пилат спросил: «итак на земле нет истины»? Иисус сказал: «Я истина, и ты видишь, как она судится имеющими власть на земле». Ответ, очевидно, прибавленный самим псевдоевангелистом, не понимавшим смысла слов Пилата.

Все прочее есть только простой подбор разных мест евангельских повествований. Прежде всего, обвинение в разрушении и созидании храма в три

(¹) Очевидный намек на слова евангелиста Луки (23, 27); «идяше во след Его народ мног людей и жены, яко плакахуся и рыдаху Его».

— 444 —

дня взято у евангелистов Матфея (26, 61) и Марка (14, 58) — с тем только различием, что евангелистами оно отнесено к первому допросу Иисуса Христа перед Каиафой. Далее, по евангельскому повествованию (¹), сейчас же следует отпущение Вараввы, а по апокрифу (ср. 4 гл.) беседа Пилата с иудеями и с Иисусом. Разговор судьи с Иисусом есть не больше, как подражание тому, что говорится у Иоанна: «ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (19, 11), а, впрочем, также имеет прибавку, которая ясно указывает на обстоятельство, случившееся уже при допросе Каиафы (²).

Защитительная речь Никодима и свидетельства исцеленных—расслабленного, слепого., кровоточивой и других—об истинности чудес Иисуса. Главы 5—8.

От 5 — 8 главы мы встречаем один эпизод, как вставку сравнительно с каноническими евангелиями, где говорится о приверженцах Иисуса, решившихся защищать Его, невинно осужденного пред Пилатом. Ученый Тило приводит по этому случаю весьма много свидетельств, что как римляне, так и сами иудеи обыкновенно дозволяли друзьям защищать честь обвиненного прежде, чем изрекался обвинительный приговор (prius quam reus daretur ad supplicium) (³). Впрочем, сам же он отвергает применение этого обычая в отношении к суду над Иисусом и говорит, что всем своим рассказом

(¹) Матф. 27, 26.

(2) Матф. 26, 65; Марк. 14, 63,

(³) Соd. Аpocr. N. Test. Thilo, р. 564.

— 445 —

о защитниках Иисуса псевдоевангелист хотел выразить только ту мысль, что иудеи сами видели очевидную невинность и достоинство Мессии. В самим деле евангелисты вовсе не упоминают об этом^ событии, хотя псевдоевангелисте и мог придумать его, применяясь к некоторым их выражениям. Именно—если евангелисты замечают, что при кресте Иисуса Христа было много друзей Его и родных, которые не оставляли Его, подвергшагося такой позорной казни; то что же удивительного, что они присутствовали и на суде Его пред Пилатом? Никодим первый мог быть защитником Иисуса пред правителем,— и это легко было вообразить. Он был тайным учеником Иисуса вместе с Иосифом аримафейским; он заботился о Его погребении; он защищал Его пред синедрионом (Иоан. 7, 50). Как лицо, занимающее почетное место в синедрионе, он мог представить достаточно-убедительные доказательства в пользу невинно-обвиненного. Так все это думалось апокрифическому сочинителю, и потому он вложил в уста Никодима целую защитительную речь, вполне сообразную с тем, что известно о Никодиме по евангелию. Очень удачно псевдоевангелист ставит свой эпизод в связь со всем ходом своего повествования. Пилат высказал догадку, что не весь народ, присутствующий при допросе, желает смерти Иисуса. Между тем первосвященники ссылаются на суд всей толпы и говорят, что все присутствующие для того и явились, чтобы осудить Его. Приверженцы Иисуса молчали до времени и не принимали участия в общем движении, хотя совесть и говорила, им, что они должны защитить

— 446 —

своего благодетеля. Наконец из среды их выходит Никодим. Он ведет свою речь об Иисусе точно таким же образом, как позднее рассуждал Гамалиил, защищая апостолов. Вот самый текст беседы его с игемоном.

«Я говорил старейшинам, священникам и левитам и всему народу иудейскому в синагоге: «чего вы ищете на этом человеке? Он творит много знамений и чудес, каких никто не сотворил и не сотворит. Отпустите же Его и не делайте Ему никакого зла. Если знамения, какие Он творит, от Бога, то они устоят; если же от людей, то разрушатся; ибо и Моисей, посланный в Египет по повелению Божию, сотворил много знамений пред Фараоном. царем египетским. Были там волхвы— слуги Фараона, Янний и Ямврий; сотворили и они не мало знамений, какие сотворил Моисей, и египтяне сочли их за богов. Но так как знамения, которые они сотворили, не были от Бога, то погибли они и поверившие им. Отпустите же человека сего, ибо Он не достоин смерти». Иудеи сказали Никодиму: «ты сделался учеником Его; потому и говоришь за Него». Никодим ответил им: «не сделался-ли и игемон учеником Его, потому что и он говорит за Него, и не утвердил ли его сам кесарь в этом достоинстве»? Тогда иудеи рассердились и заскрежетали зубами своими на Никодима. Пилат же сказал им: «зачем вы скрежещете зубами своими, слушая правду»? Иудеи отвечали Никодиму: «ты заслуживаешь Его участи». Никодим сказал: «да, да (заслужу), как вы говорите».

Повествование о расслабленном, о слепом и о

— 447 —

других защитниках Иисуса очевидно заимствованы из канонических евангелий, хотя в них нигде не упоминается, чтобы все эти личности являлись защитниками своего исцелителя пред Пилатом. Что касается в частности до расслабленного, 38 лет лежавшего на одре болезни, то нет сомнения, что рассказ о нем заимствован не у евангелистов Марка (2, 3) или Матфея (9, 2), но у святого Иоанна, если только не перемешаны в нем рассказы всех этих евангелистов; ибо замечание псевдо-Никодима. что некоторые отроки принесли больного к Иисусу, конечно скорее согласно с повествованием святого Марка, а не Иоанна (¹). В первоначальном тексте псевдоевангелия, который открыл Тило, рассказ о расслабленном несколько поврежден, тогда как в тексте Фабриция и Тишендорфа он почти буквально согласен с текстом евангелия Иоанна. Если мы обратим при этом внимание на то, что рассказ о 38-летнем больном встречается в глубокой древности в апокрифических повествованиях; если припомним далее, что этот рассказ находится даже в первоначальном тексте Тило (относи мом учеными к глубокой древности), хотя несколько и в испорченном виде: то все это подтвердит нам подлинность евангельского повествования об

(¹) «Некоторые юноши», рассказывает расслабленный Пилату, «сжалились надо мною, понесли меня на одре и принесли к Нему. Увидев меня, Иисус сказал: „встань, возни одр твой и ходи“. И я выздоровел тотчас, взял постель свою и пошел. Тогда иудеи сказали Пилату: «спроси его, в какой день он исцелился». Когда же Пилат спросил его о дне, тот сказал ему: «в субботу». Иудеи сказали: «не говорили ли мы тебе, что Он исцеляет в субботу и изгоняет бесов»?... Gesta Pilati etc. стр. 225.

— 448

этом чудесном событии, к которому так недоверчиво относится большинство немецких критиков и экзегетов (¹).

Рассказ об исцелении слепого, который опять в тексте Фабриция передан гораздо подробнее, чем у Тило, составляет также извлечение из евангелия святого Марка (²).

Повествование о кровоточивой жене, взятое у святого Матфея и у других евангелистов (³), сообщает нам сведение о ее имени, о котором евангелисты умолчали. Альфред Мори, довольно потрудившийся над исследованием этого сказания, приводит разные свидетельства отцов церкви и ученых касательно личности этой кровоточивой жены. Так он приводит свидетельства церковного историка Евсевия, Иоанна Малалы, мнение Мабильона и др. Евсевий в своем рассказе о статуе, поставленной кровоточивой женой в честь Иисуса, упоминает, что эта женщина была из Кесарии Филипповой. Иоанн Малала в своей «Хронике» упоминает не только об имени кровоточивой, называя ее Вероникой (Βερονίκη), но даже приводит текст письма ее к Ироду, по поводу сооружения статуи Иисусу,—письма, в котором она рассказывает и всю историю своего исцеления. От этой женщины Малала отличает ту Веронику, которая принесла Тиверию в Рим суда-

(¹) Leben Iesu, Strauss Т. II, p. 132 sqq.

(²) «Я слеп родился», рассказывал слепой; «голос слышал, а лица не видел. Когда же Иисус проходил мимо мена, то я закричал громким голосом: «сын Давидов, помилуй меня»! и Он помиловал меня, положил руки свои на глаза мои, и я прозрел». Сравн. Марк. 10, 46-52; Лук. 18. 35-13.

(³) Матф. 9, 20; Марк. 5, 25; Лук. 8,45.

— 449 —

рий или полотенце, на котором было отображено лицо Спасителя. Мабильон старается объяснить наименование кровоточивой жены Вероникою следующим довольно остроумным образом. Вероникой, говорит он, названа кровоточивая жена от имени того образа, который будто бы отпечатлелся на ее одежде при прикосновении ее к Спасителю. Таким образом название или имя изображения апокрифический писатель перенес на лицо, получившее будто бы это изображение. Имя Вероника, по догадке Мабильона, значит тоже, что vera icona, то есть, истинное изображение (¹). Эта кровоточивая жена является свидетельницею за Христа; но иудеи отстраняют ее, так как, по закону Моисееву, свидетелями на суде могли быть только свободные израильтяне, но никак не жены, или рабы (²).

Освобождение разбойника и осуждение Иисуса. Глава 9

«Пилат позвал Никодима и тех двенадцать, которые утверждали, что Иисус законнорожденное дитя, и сказал им: «что мне делать? В народе такое движение». Они отвечали: «не знаем, сами увидят». Пилат опять вышел к иудеям и сказал им: «вы знаете, что у вас есть обычай на праздник опресноков отпускать одного узника. Я имею одного узника в темнице, —разбойника, име-

(¹) См. Croyances et legendes. Alfr. Manry, стр. 340, 1863 г.

(²) Тогда одна женщина, по имени Вероника, взывала издалека: «12 лет я страдала кровотечением, но когда прикоснулась к краю одежды Его, то течение крови моей остановилось». Иудеи сказали: «у нас есть закон не допускать женщину в качестве свидетеля». Гл. 7, G. Р. А. стр. 225. Сравн. Maimon. Hilch. Scheb. 9, 10, 11, Ioseph. antiq. 4, 8. 15. Eisenmenger, entd. Iudenth. 1, p. 615.

— 450

нем Варавву, и сего, стоящего пред вами Иисуса, в котором я не нахожу никакой вины. Кого хотите—того и отпущу вам». Они же кричали: «Варавву». Пилат сказал им: «что же я сделаю Иисусу, называемому Христом»? Сказали иудеи; «пусть распят будет». Некоторые же говорили: «ты не друг кесарю, если отпустишь Его, ибо Он называет себя Сыном Божиим и царем. Итак, ты хочешь, чтобы Он был царем, а не кесарь»?

Тогда разгневался Пилат и сказал иудеям: «вы народ беспокойный; вы всегда оказывались непокорными своим благодетелям». Иудеи спросили: «каким благодетелям»? Пилат отвечал: «Бог вывел вас из жестокого рабства египетского, перевел вас через море как по суше, питал вас манною в пустыне, посылал вам перепелов, напоил вас водою из камня и дал вам закон; а вы за все это прогневали Его, восхотев себе золотого тельца. Бог разгневался на вас и хотел вас умертвить. Моисей умолил за вас, и вы не умерли. Теперь вы обвиняете меня, будто я ненавижу кесаря».

И вставши с своего седалища, Пилат хотел уйти. Иудеи же кричали, говоря: «мы царя знаем кесаря, а не Иисуса; вот и волхвы приносили Ему дары, как царю, но Ирод, услышавши от них, что царь родился, искал Его умертвить. Отец Его Иосиф узнал намерение Ирода, взял Иисуса и матерь Его и бежал с ними в Египет. В, гневе Ирод избил всех младенцев, рожденных в Вифлееме».

Услышав такие речи, Пилат испугался, и успо-

— 451

каивая толпу, потому что она кричала, сказал: «так это тот самый, которого искал Ирод»? Иудеи отвечали: «да, он самый». Тогда взял Пилат воду, умыл руки свои пред солнцем и сказал: «не повинен в крови сего праведника; вы увидите». Иудеи снова закричали: «кровь Его на нас и на чадах наших».

Потом Пилат повелел Иисусу подойти к нему и изрек Ему такой приговор: «твой народ обличил Тебя, как царя; поэтому я присуждаю, чтобы Ты был бичуем по закону благочестивых царей и потом распят на кресте, в саду (где был схвачен), вместе с двумя разбойниками.—Дисмасом и Гестасом».

После неудачных попыток освободить невинного силою своей власти, Пилат напоминает иудеям об их обычае отпускать на праздник опресноков одного узника и, сопоставляй Иисуса с Вараввою разбойником, надеется, что они освободят Его, а не Варавву, не имевшего права на освобождение (¹). Но и надежда на народ была напрасна. Вместе с первосвященниками он требует распятия Иисуса; а некоторые из иудеев обвиняют Пилата в ненависти

(¹) На основании новозаветных мест: на всякий праздник-обычай бе игемону отпущащи единого народу связана—Мф. 27, 15; Лук, 23, 17, или яснее по евангелисту Иоанну—есть обычаи вам—18, 39, можно подувать, что этот обычай был исключительно иудейским и что уже от иудеев он перешел к римлянам. Однако не так. У римлян был закон отпускать узников в большие праздники (вакханалии, например, и проч.) и в дни рождения царей, и притом на один только праздник, или навсегда (Liv. 5. 13). Этот обычай был также у афинян, которые освобождали напр. узников в праздник Цереры (Winer. Realw. II, Ρ. 202). От иудеев этот обычай перешел собственно к христианам.

452 -

к кесарю. Тогда Пилат разгневался, и в своей речи, которая служит как бы подражанием речи Стефана, обвиняет иудеев в неблагодарности к своим благодетелям. Ею он также не достигает ничего. Иудеи стоят на одном, что Иисус достоин смерти. Чтобы не навлечь какого-либо подозрения на себя и чтобы отклонить от себя всякую ответственность, Пилат объявляет еще раз, что он считает Иисуса невинным и осуждает Его против своего убеждения. При этом, в знак невинности своей в осуждении, Пилат умывает руки свои водою пред солнцем (а не, пред народом. Мф 27, 24) (¹); затем повелевает Иисусу подойти к нему (καὶ ἦλθεν ἔμπροςῶεν αὐτοῦ καὶ Ἰήσους) и объявляет Ему свой приговор (²). Можно думать, что замечания апокри-

(¹) Параллельное этому место можно указать в том же евангелии Никодима: μάρτυρα ἔγω τὸν ἥλιον (гл. 3 и 12). Подобного рода действием языческие судьи выражали свою юридическую правоту, просудивши виновного к тяжелому наказанию. «Намереваясь произнести над обвиненным смертный приговор, свидетельствуют постановлении апостольские, судьи с поднятыми к небу руками свидетельствовали свою невинность в крови человека (II, 52, см. подробнее у Тило, стр. 573).

(²) Такой перевод текста мы делаем на основании чтения Рудольфа Гофмана. Тило же читает это место таким образом; «ἐλκύειν τὸ βῆλον ἐπὶ τοῦ βήματος, т. е. и приказал закрыть завесою судейское кресло. Такой род чтения он допускает на том будто бы основании, что объявление приговора совершалось при закрытой завесе. Но это, во 1-х, несогласно с свидетельством Иоанна (19, 13 ст.), и во 2-х, βῃμα или судейское кресло, на котором сидел Пилат, разговаривая со всем народом, находилось как в преторе, так и вне его,—что ясно видно из всего рассказа. Внутри претора мы находим Пилата сидящим на седалище во время беседы с защищавшими Иисуса иудеями, с самим Иисусом и с старейшинами иудейскими. После неудачной своей беседы с народом, Пилат садится на судейское кресло (9 гл.) и объявляет Иисусу приговор, который Он должен был выслушать, ближе подойдя к судейскому месту.

— 463 -

фиста весьма пригодны к пояснению и пополнению священных сказаний. Наказание смертью присуждено было не за то, что Иисус нарушал субботу и усвоил себе наименование Сына Божия, хотя на самом деле это было главное обвинение, а за то, что Он называл себя царем; за ложное же самоусвоение царского достоинства римляне наказывали смертною казнью, обыкновенно предваряя ее бичеванием (¹).

Распятие Иисуса, по повелению Пилата, должно было произойти в том же саду, где Он был схвачен (ὀπου ἐπιάθη), т. е. в саду Гефсиманском. По каноническим же сказаниям распятие совершилось на Голгофе, что и несомненно; ибо сад Гефсиманский, как частная собственность, не мог быть выбран местом совершения смертной казни. Очевидно, что апокрифический сочинитель, впал в ошибку, которая вероятно произошла от неправильного понимания им слов святого Иоанна: беже на месте, идеже распяша Его, верт, и в верте гроб нов» и проч...

Распятие Иисуса. Глава 10.

«И вышел Иисус из претора и два разбойника с Ним. Когда же пришли на место (лобное), совлекли (воины) с Него одежды Его, опоясали лентием, возложили на главу Его терновый венец и распяли Его и двух разбойников. Иисус сказал: «Отче, отпусти им, не ведят бо, что творят». Воины разделили одежду Его между собою, а народ стоял и смотрел на Него. Первосвященники и старейши-

(¹) Wetsten. ad. Matth. 27, 26. Liv. I. 11, с. 5. 1. 26, c. 15 Joseph p. 1080. 45, Id. р. 1247. 24.

454 —

ны народа, насмехаясь над Ним, говорили: «других спасал, а себя не может спасти; если Он Сын Божий, пусть сойдет со креста, и уверуем в Него». Ругались над Ним и воины, распявшие Его, подходя и поднося Ему уксус, смешанный с желчью, и говоря: «если Ты царь иудейский, то спаси себя самого».

Пилат же повелел после приговора написать надписание вины Его греческими, римскими и еврейскими словами: «сей есть царь иудейский».

Один из повешенных злодеев сказал Иисусу: «если Ты Христос, спаси себя и нас»; другой же, по имени Дисмас, укорял Его и говорил: «или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на тоже? Мы достойное восприяли по делам нашим; а Он ничего не сделал худого». И сказал Иисусу: «помяни мя, Господи, во царствии твоем». И сказал ему Иисус: «по истине говорю тебе, сегодня же будешь со Мною в раю».

Настоящий рассказ не представляет собою чего-либо нового сравнительно с каноническими повествованиями, тем более, что весь он, особенно же начиная с изречения Спасителя: «Отче, отпусти им», почти буквально взят у евангелиста Луки (23, 34— 43) (¹). Стоит, однако, упомянуть о двух замечаниях этого рассказа: об одном, где говорится, что Иисус Христос препоясан был лентием, и о другом, будто на голову Его, приведенного уже на пропятие, возложен был терновый венец. Многие отрицают (²) обычай опоясывать распинаемых и го-

(¹) Ср. Mф. 27 и след. Марк. 15, 10 и след. Иоан, 19, 16.

(²) Artemidor. 2, 53.

455 —

ворят, что они висели на кресте обнаженными, основываясь между прочим на том месте святого Матфея (27, 35), где говорится, что одежды Распятого разделены между воинами. Но ученые нашли, что обычай опоясывать чресла распятого был совершенно в духе римских законов (¹).

Что же касается до рассказа о терновом венце» то немецкий ученый Аренс считает его позднейшею вставкой и именно относит ко времени развития христианского искусства иконописания. Нам это мнение кажется поспешным. О терновом венце упоминают почти все евангелисты. Итак спрашивается, совлечен-ли был с головы Иисуса терновый венец прежде распятия? Ясно ни один евангелист не говорит об этом, а из контекста речи у евангелиста Матфея: «когда же насмехались над Ним, сняли с Него багряницу, одели Его в одежды Его и повели Его на распятие» и проч., нельзя вывести ничего определенного; между тем в Актах прямо говорится, что, приведши Иисуса на лобное место, воины возложили на Иисуса терновый венец. Такое замечание делает новую прибавку к свидетельству евангелистов и очень естественно приводит к мысли, что воины, ругавшиеся над Иисусом, не один раз обнажали и покрывали голову Его терновым венцом, желая этим выразить свое презрение мнимому искателю царского венца.

Мрак и землетрясение при смерти Иисуса. Глава 11.

«От шестого часа настала тьма по всей земле

(¹) Hug: Freiburg. Zeitschr. VII, 161 sqq. Сравн. Иоан. гл. 21, 18 и 19 ст.

— 456 —

и продолжалась до часа девятого. Земля потряслась, камни распались, разверзались гробы мертвых и восстали многие тела праведных (¹); солнце померкло и завеса церковная раздралась на-двое (по средине). В девятом часу Иисус воззвал громким голосом и сказал: «ваддах, ефкид руель» (βαδδαχ ἐφκίδ ρόυελ) (²), т. е. «Отче, в руки Твои предаю дух Мой». И сие сказав, испустил дух. При виде знамений, иудеи испугались и говорили: «истинно, чело, век сей праведен был». Лонгин же сотник, стоявший при кресте, сказал от глубины сердца: «истинно, это был Сын Божий». И. весь народ, сведшийся на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь».

«Сотник, видевший все эти знамения, пришел к Пилату и рассказал ему о них. Пилат ужаснулся, услышавши бывшее, и от страха и скорби не хотел в тот день ни есть, ни пить. Он назначил собрание, и собрался к нему весь синедрион, по окончании мрака. Пилат сказал народу: «вы видели, как затмилось солнце, какое было землетрясение; истинно, делал я по совести, не желая смерти этого человека». Но злодеи говорили Пилату: «это обыкновенное затмение солнца». (И Пилат сказал: «безбожники, так-то рассуждаете вы о том, что истинно? Я не знаю, чтобы когда-нибудь бывал подобный случай, кроме новолуния; а вы вчера пасху ели (в четырнадцатый день месяца) и говорите, что это было обыкновенное солнечное затмение» (³)). По-

(¹) См. примеч. 1, стр. 287. Cod. Com.

(²) В друг. код. Heby, Heby и проч., cf. ad text. latin.

(³) См. примеч. 2, стран. 234 «Evangel. apocryph».

— 457

том говорят ему: «у нас праздник опресноков с следующего утра; просим тебя перебить распятым голени, чтобы они скорее умерли». Пилат сказал: «пусть будет так». Воины, посланные им, нашедши двух разбойников живыми, перебили им голени, Иисус яге был мертв и потому вовсе не прикоснулись к Нему; один только из воинов пронзил Его в правый бок, из которого тотчас же потекла кровь и вода».

Настоящий текст рассказа, собранный нами по двум кодексам Актов (А и В) и по некоторым другим, поставленным Тишендорфом в примечаниях к его «Апокрифическим евангелиям», представляет собою соединение евангельских рассказов из всех четырех евангелистов (¹). Так замечание о воскресении святых взято у евангелиста Матфея, который один только из евангелистов упоминает об этом событии. По евангелию святого Марка сотник взывает: «истинно, человек сей был Сын Божий»,— а по евангелию Луки: «истинно, человек сей был праведник». Такое кажущееся несогласие евангелистов апокрифический писатель старается объяснить тем, что стерегущие Иисуса могли говорить одно, а сотник другое, хотя евангелист Матфей, который, может быть, дал ему повод к такой догадке, замечает, что «все стерегущие вместе с сотником сказали: «истинно он был Сын Божий». Сотнику, который, мог иметь, более верный взгляд на дело (он взывал из глубины сердца), апокрифист усвояет воззвание (по святому Марку):

(¹) Матф. 27, 45—54; Марк. 15, 33 — 39; Лук. 23, 44 — 48; Иоан. 19. 31-34.

— 458 —

«истинно, это был Сын Божий» (¹), а народу, который не мог еще ясно убедиться в невинности Иисуса: «истинно, это был праведный человек» (как у евангелиста Луки). Народ приходит посмотреть на позор сей, и видяще бывающая, биюще в перси своя, возвращахуся» (Лук. 23, 48); об этом обстоятельстве знает также и апокрифический писатель. Просьба иудеев пред Пилатом перебить голени распятым, о которой ничего не говорят первые три евангелия, с некоторым изменением заимствована у евангелиста Иоанна (19, 31—34). Итак, перед нами очевидное соединение всех евангельских рассказов; оно, если вникнуть в исторический ход событий, не лишено значения.

Глава 12-я.

В 12-й главе Акты исключительно заняты вопросом о дальнейшей судьбе защитников и приверженцев Иисуса. Канонические евангелия ничего не говорят о том, что случилось с ними после смерти Иисуса, т. е. избежали ли они преследований иудеев, или нет. А между тем действительно нужно было бы удивляться, если бы такие личности, как Никодим и Иосиф аримафейский, избегли ненависти и преследования со стороны иудеев. Святой евангелист Иоанн по поводу исцеления слепорожденного замечает между прочим, что «жидове сложилися, да аще кто Его исповесть Христа, отлучен от сон-

(¹) Сотник, признавший Иисуса Христа Сыном Божиим, называется Лонгином; этим же именем назван псевдоевангелистом и войн, прободший Его. Очевидно, что из двух личностей псевдоевангелист составил одну.

— 459 -

мищ будет» (9, 22); очевидно, что и Никодим не мог быть членом синедриона после того, как он открыто перешел на сторону Иисуса Христа. Такого рода замечание заставляет нас с некоторою доверчивостью отнестись к тем рассказам, которые мы встречаем в 12 и в следующих главах апокрифиста. Сами по себе, по своей сущности, они не заключают ничего невероятного. Вот анализ содержания 12 й главы (¹).

(¹) Когда все скрылись (защитники Иисуса), явился к иудеям один Никодим, как начальник их. Никодим сказал иудеям: «как вы могли прийти в синагогу». А иудеи отвечали: «как сам ты, сообщник Его, мог явиться в синагогу? Часть твоя с Ним в будущем веке». Никодим сказал: «да, да; пусть будет так. Пришел также и Иосиф и сказал иудеям: «почему вы жалуетесь на меня, что я выпросил тело Иисусово? Вот и положил Его в новом моем гробе, обвил Его чистою плащаницею и привалил камень к двери гроба. А вы не хорошо поступили с праведником, и не только не раскаиваетесь в том, что распяли Его, но еще пронзили Его копьем». Услышав все это, иудеи тотчас же наложили рука на Иосифа и повелели содержать его под стражею до дня после субботы, сказав ему; а знай, что только время не позволяет нам расправиться с тобою, потому что наступает суббота. Помни, что ты лишен будешь погребения и тело твое будет отдано птицам небесным». Иосиф сказал им: «ваша речь походит на речь гордого Голиафа, поносившего живого Бога и святого Давида. Но Бог сказал через пророка; «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». И необрезанный плотью, обрезанный же сердцем, взял воду, умыл руки свои пред солнцем и сказал: „я не повинен в крови сего праведника; вы узрите“, а вы отвечали Пилату; «кровь Его на нас и на чадах наших». И вот, боюсь я, чтобы гнев Господень не пришел на вас и на детей ваших, как вы сказали». После таких слов иудеи разъярились сердцем, и, схватив Иосифа, заключили его в дом, в котором не было ни одного окна, а у дверей поставили стражу.

Начальника иудейские и священники и Левиты положили собраться в синагогу в день после субботы... Собравшись же, рассуждали, какою смертью умертвить Иосифа. Когда же собрался весь синедрион, то повелели привести Иосифа со всякими поруганиями. Но, открывши двери, не нашли его. Народ стоял и удивлялся; потому что печать и двери

— 460

Все открыто перешедшие на сторону Иисуса не могли сомневаться, что после смерти своего Учителя скоро и они должны будут подвергнуться преследованиям своих врагов; поэтому все они скрылись. Только Иосиф и Никодим, в силу высокого их положения, не думали уклоняться от преследований, в полной надежде, что чрезвычайные события, совершившиеся перед глазами самих иудеев, благотворно подействовали на них. Однако они ошиблись в своих ожиданиях; упрямые иудеи не только не поддавались силе совершившихся событий, но и скрывали еще сознание своей виновности под холодною насмешкою. Достаточно было самого малейшего повода, чтобы еще более ожесточить их огрубевшие сердца и возбудить в них решимость неуклонно идти по принятому направлению. Никодим и Иосиф, явившиеся в синедрионе целью обличения иудеев, были схвачены. Иосиф взят до времени под стражу,—откуда он таинственно исчезает, несмотря на то, что двери темницы были заперты, а у дверей ее стояли стражи (¹);

были затерты, а ключ хранился у Каиафы... С того времени они не смели более налагать рук своих на тех, которые говорила пред Пилатом за Иисуса.

(¹) О заключении Иосифа и о чудесном освобождении его из темницы рассказывает Григории Турский в своей истории. Ссылаясь на Акты Пилата, он рассказывает об этом с небольшим уклонением от того, как Иосиф представляет свое освобождение по 15 гл. Актов Пилата. Именно Григорий Турский рассказывает: «быв схвачен, Иосиф заключается в темницу, которую стерегут сами первосвященники. По воскресении же Господа, ночью, стены темницы, в которой содержался Иосиф, поднялись на воздух; Иосиф освобождается ангелом, и стены снова занимают свое место. Когда же первосвященники обвиняли воинов и настойчиво требовали от них тела Христова, то воины сказали им: «возвратите вы Иосифа, и мы возвратим вам Христа». Gregor. Tur, hist. I, 21.

— 461 —

иудеи присудили лишить его погребения и отдать на съедение птицам (¹).

Повествование о воскресении, Иисуса Христа. Глава 13.

Повествование о воскресении Иисуса буквально взято из 28-й главы евангелиста Матфея (2 — 7); но, между тем как евангелист касательно стражей гроба замечает только, что «некоторые, из стражи, вошедши в город, объявили первосвященникам о всем бывшем», апокрифист впадает в чистые бредни, когда пускается в свое собственное сочинительство. Так, например, начальники иудейские, по его словам, выслушав рассказ о воскресении (²), сказали воинам: «жив Господь, мы не верим вам»; а вои-

(¹) Такая казнь была известна не только у иудеев (3 Ц. 14, 11; Иерем. 8, 2 и др.), но и у других народов (Sopbocl. Aj, 1156, Herodian. 8, 5, 24; 3, 12, 25 и А. Leben Jesu, Bud. Hoffm, стр. 357). Впрочем, лица, пользующиеся высоким положением в обществе, обыкновенно былипогребаемы. По Талмуду, в Иерусалиме были даже устроены особенные гробницы для преступных сановников. Таким образом можно заключать, что угроза иудеев в отношении к Иосифу и осталась угрозою, если только иметь в виду один исторический акт.

(²) Иудея говорили: «жив Господь, мы не верим вам». Тогда сказали стражи; «столько знамений видите вы о человеке сем и не верите; как же мажете поверить нам? И вы истинно поклялися, что жив Господь, ибо Он действительно живет». И сказавши это, стражи продолжали так; «мы слышали, что того, кто выпросил тело Иисусово, вы заключили в темницу, и двери запечатали, а когда открыли их, то не нашли его. Отдайте нам Иосифа, я мы возвратим вам Иисуса», Иудеи сказали: «Иосиф ушел в свой, город». Стражи отвечали: «и Иисус ушел в Галилею, как мы слышали от ангела, который отвалил камень от двери гроба». Услышав это, иудеи очень испугались и говорили: «если разнесется такая молва, то все последуют за Иисусом». И сделав совещание, дали довольно денег воинам и сказали: «скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда вы спали. И если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его, а вас избавим от неприятностей». Они же, взяв деньги, поступили как научены были.

— 462 —

ны отвечали: «вы справедливо поклялись, что жив Господь, потому что Он действительно живет». Такого рода остроумие обнаруживает несомненную игру фантазии самого автора. Далее, автор очевидно заставляет стражу смеяться над своими начальниками, когда влагает в уста ее такие речи: «отдайте нам Иосифа, и мы возвратим вам Иисуса». Очевидная выдумка; ибо кто может поверить, чтобы подчиненные могли говорить таким языком с своими начальниками? Все прочее буквально так, как у евангелиста (12—15).

Вознесение Иисуса. Глава 14.

Рассказ о вознесении Иисуса Христа автор псевдоевангелия влагает в уста самих иудеев, и в добавок людей, пользовавшихся общею известностью, именно священника, учителя и левита. Самый предмет рассказа взят у евангелиста Марка (16,15—19), с тем только дополнением, что первосвященники иудейские подкупили этих трех свидетелей и взяли с них клятву никому более не рассказывать о случившемся. Вот этот рассказ.

Некто Финеес священник, Адда учитель и Аггей левит рассказывали начальникам синагоги и священникам и левитам, что, идя из Галилеи в Иерусалим, они видели Иисуса, сидящего с учениками своими на горе, называемой Мамильх, и беседующего с ними. Он говорил ученикам своим: «идите по всему миру и проповедуйте евангелие всей твари. Кто будет веровать и крестится, тот спасется; а кто не будет веровать, осужден будет. У веровавших же будут сопровождать такие знамения: именем Моим

463 —

будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они здоровы будут». И все еще беседуя с учениками своими, Он возносился на небо.

Первосвященники, священники и левиты сказали: «воздайте хвалу Богу израилеву и исповедуйте пред Ним, что вы все слышали и видели так, как рассказали». Рассказчики сказали: «жив Господь, Бог отцов наших Авраама, Исаака и Иакова, что мы слышали это и видели, как Он вознесся на небо». Тогда первосвященники и священники и левиты спросили их: «для чего же, вы пришли? Для того ли, чтобы возвестить вам все, или принесть молитву Богу»? Они сказали: «принесть молитву Богу». Первосвященники и священники и левиты сказали: «если вы пришли принесть молитву Богу, то к чему вся эта болтовня (ἡ φλυ??ία, αὐτη, ἦν ἐφλυαρήσατε ἀπεναντι παντός τοῦ λαου), которую распустили вы между всем народом»? Тогда сказали Финеес священник, Адда учитель и Аггей левит к архисинагогам и священникам и левитам: «если рассказ наш, который мы рассказали вам, грех, то мы перед вами: делайте с нами, что хотите». Иудеи заставили их поклясться пред законом, что никому более они не будут рассказывать о случившемся. После того, дав им есть и пить и наделивши их серебром, они вывели их из города в сопровождении трех мужей, которые и проводили их до Галилеи».

Рассказ о вознесении Иисуса Христа не представляет чего-либо особенно интересного; странно только название горы, с которой Иисус Христос вознес-

— 464 —

ся на небо. По одним кодексам псевдоевангелия вознесение Спасители совершилось на горе Мамильх; по другим же эта гора называется Момфи, Малик, Малех, Малек и проч. (¹) … Как же определить теперь место вознесения Иисуса? Три свидетеля вознесения видели Иисуса возносящимся, идя от Галилеи, или лучше, сходя с Галилеи, т. е. с холма, который называется этим именем, к подошве его. Они видели, что Иисус вознесся на небо с той горы, на которой Он беседовал с учениками своими. Отселе следует, что гора была другая, чем холм, с которого они сходили сами. Гора, с которой вознесся Иисус, называется также масличной горою. По свидетельству Деяний Апостольских, Иисус извел своих учеников до Вифании и вознесся там; значит, вознесение совершилось на одной из вершин масличной горы, именно на южной, так как путь в Вифанию шел по этой южной вершине. С какой же из трех вершин масличной горы Иисус вознесся на небо, по словам апокрифических свидетелей? Обыкновенно думают на основании выражения «κατελθὸντες ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας», что речь апокрифического евангелия идет о северном пути в Галилею и что рассказчики видели вознесение, идя из области Галилеи; но в таком случае было бы неверно описание географического положения местностей, так как Галилея лежала бы тогда выше Иерусалима (κατελθόντες). Мы думаем, что имя Галилеи носил холм (именно, северная вершина масличной горы), с которого сходили свидетели вознесения, если только слова «мы видели Его и проч.», должны иметь какой-

(¹) См. Tischend. Ev. apocr. 14 c. p. 296.

— 465

нибудь смысл. Этот холм мог получить такое название (Галилеи) от самой местности, куда лежал чрез него путь. Точно таким же образом объясняют новейшие экзегеты те места (¹) первых трех евангелистов, в которых сказано, что воскресший явился ученикам в Галилее, т. е. на северной вершине масличной горы. Даже у самого евангелиста Матфея встречается такого рода замечание: «единии же надесяте ученицы идоша в Галилею в гору, аможе повеле им Иисус» (28. 16). Место это можно объяснять двояким образом, именно: ученики шли в Галилею горою, указанною им Христом, плис одинаковым, если еще не с большим правом, так: ученики шли на Галилею, т. е. на гору, на которую повелел им Иисус. При таком объяснении сами собою исчезают возражения Штрауса с его школою, который, отвергая явления Иисуса ученикам своим, опирался между прочим на физической невозможности одновременности явлении Его и в Иерусалиме, и в Галилее.

Итак вознесение Иисуса Христа совершилось с южной вершины масличной горы, по которой шел путь в Вифанию. Откуда же явились другие названия горы вознесения, каковы: «??? ???? ???? ???? ????»; были ли это различные названия той же южной вершины масличной горы, или названия совсем другой горы? Известно, что южная вершина этой горы называлась горою мерзости или соблазна (Μομφὴ), потому что на ней Соломон создал высоко (капище) Хамосу, идолу Моавлю, и царю их, идолу

(¹) Мф. 26, 32. Марк. 14, 20 и дp.

466

сынов Аммоних, и Астарте, мерзости сидонстей (3 Царств XI, 7; 4 Цар. 23, 13); в нашей славянской библии эта гора называется горою Мосфаф, — именем, которое мы принимаем за тожественное с нашим чтением (Момфи). Остальные названия, при всем их различии, имеют между собою близкое сходство. Если мы обратимся опять к четвертой книге Царств (23, 13), то узнаем там, что на этой же вершине Соломон установил еще языческий культ мерзости сынов Аммових, Молхолу. Очень может быть, что вершина горы по этому случаю названа Milehom, — что могло быть переименовано в сродное название Мамильх. С этим «Мильхом» очень близки названия Молех, Молох; а по свидетельству третьей книги Царств на Масличной горе действительно был поставлен жертвенник Молоху, от которого она и могла получить имя горы Молох; отсюда в свою очередь могли произойти близкие к имени Молех чтения Малик, Амалек и г. под. Так, по крайней мере, можно объяснить все эти разнообразные виды названия одной и той же масличной горы.

Главы 14-я и 15-я.

В последней части 14-й и в начале 15-й главы псевдоевангелист старался опровергнуть все возражения против действительности вознесения и воскресения Иисуса Христа. Правда, он представил уже свидетельство стражи о Его воскресении; но слух, что она была подкуплена иудейскими начальниками, возбуждал подозрение, что ее точно также могли подкупить и ученики Иисуса; не важно, что стражи

467

подтвердили свое показание о воскресении клятвою, ибо что значит клятва необрезанных? (¹).

Нужно было засвидетельствовать, что Иисус Христос опять обращался между живыми и потом вознесся на небо и что, следовательно, тела Его нет более где-либо на земле. По этому случаю псевдо евангелист выводит на сцену Никодима, который советует начальникам синагоги поискать Иисуса на всех горах. «И Илия», говорит Никодим, «вознесся на небо: но сыны пророческие, думая, что он взят духом (ветром) и унесен им на гору, отыскивали его три дня и, не нашедши, убедились, что он действительно вознесся». Предложение понравилось и приведено в исполнение. Посланные воины искали Иисуса по всем горам Израилевым и не нашли Его, а отыскали только Иосифа в Аримафее, чудесно освобожденного Иисусом из темницы. Таким образом автор показал, что Иисуса не нашли на земле; значит, Он должен был вознестись на небо, и именно с тем телом, которое Он заимствовал от святой Девы Марии.

Рассказ Иосифа о чудесном своем избавлении как нельзя лучше помогает автору подтвердить и

(¹) «Когда ушли эти мужи (свидетели вознесения) в Галилею, первосвященники и старейшины собрались в синагогу и, заключивши двери, много сокрушались и говорили: «что это за знамение случилось во Израиле? А Анна и Каиафа сказали: «о чем скорбите вы и о чем плачете? Или вы не знаете, что ученики его дали много золота стражам гроба и научили их сказать, что ангел, сошедший с неба, отвалил камень от дверей гроба? Мы сами дали денег воинам, чтобы они говорили так, как мы их научили». Священники-же и старейшины сказали: «допустим, что ученики украли тело Его. Как же душа Его вошла в тело и пребывает в Галилее?» Они же, не зная, что ответить, сказали только: «не благоразумно верить этому».

— 468 -

эту последнюю мысль. Старейшины и первосвященники иудейские с разными извинениями посылают к Иосифу письмо и просят его прийти к ним, сынам своим, пораженным чудесным избавлением его из темницы (¹). Иосиф идет и в присутствии

(¹) Первосвященники и старейшины и левиты взяли лист бумаги и написали Иосифу так: «мир тебе. Знаем, что мы согрешили пред Богом и пред тобою; посему просим тебя: приди к нам, сынам своим; ибо мы очень удивились, когда, открывши двери, не нашли тебя. Поистине говорим, что мы положили иудин совет против тебя. Но Бог, который видел, что мы замыслили злое против тебя, честнейший отец Иосиф, избавил тебя от рук наших. Приди же к нам, ты, честь нашею народа». И избрали из всего израиля семь мужей, которые были друзьями Иосифа и которых лично знал Иосиф, и сказали им (первосвященники, старейшины и левиты); «если он возьмет и прочитает наше письмо, то знайте, что он придет с вами к нам; если же не прочитает, то увидите, что он гневается на нас; поэтому, оставивши его и мире, возвратитесь к нам». И, благословивши, отпустили их. Мужи же, пришедши к Иосифу, поклонились и сказали ему: «мир тебе». И он сказал: «мир вам и всему народу израилеву». Они же подали ему письмо. Иосиф взял его, прочитал и, сложивши, возблагодарил Бога и сказал: «благословен Господь Бог, что он не попустил израилю пролить неповинную кровь мою, и благословен Господь, который послал ангела своего и взял мена под кров крил своих». Потом приготовил им трапезу, и они ели и пили и переночевали у него. На другой день, Иосиф оседлал ослицу и отправился вместе с посланными во святой город Иерусалим. Встречая Иосифа, народ восклицал: «мир вхождению твоему». И Иосиф сказал всему народу: «мир всем», и лобызал его. Народ помолился с Иосифом и, поставивши его на место, смотрел на него. Никодим же ввел его в свой дом, устроил великую вечерю и позвал к себе Анну и Каиафу, старейшин, первосвященников и левитов. И они ели и пили с Иосифом и, после благодарственной молитвы, разошлись по домам своим. Иосиф же оставался у Никодима. На следующий день, который был днем приготовления, рано утром начальники синагоги и священники и левиты пошли в дом Никодима. Никодим встретил их и сказал: «мир вам». И они сказали ему: «мир тебе и Иосифу; мир всему твоему дому и дому Иосифа». И ввел их в дом свой. Весь синедрион сел, и Иосиф сел между Анною и Каиафой. И никто не смел заговорить с ним. Тогда Иосиф сказал им: «зачем вы познали меня?». Они же дали Никодиму знак начать беседу с ним

— 469 -

синедриона под клятвою рассказывает, что случилось с ним по заключении его в темницу. «Накануне праздника», рассказывает Иосиф, «в 10 часу заключили вы меня в темницу: но около средины ночи (в субботу), когда я стоял на молитве, потряслась храмина, и я увидел вокруг себя как бы огненный блеск. В страхе я упал на землю. Кто-то взял меня за руку и повлек меня с того места. где я упал; обильный пот полился по мне с головы до ног и запаха мирры достиг до моего носа. Явившийся успокаивал меня и говорил: «не бойся Иосиф, раскрой глаза свои и посмотри, кто говорит с тобою». Я посмотрел и увидел Иисуса. Тогда и снова испугался и, подумав, что это призрак. начал читать заповедь (πρόσταγμα). Привидение не исчезало. Тогда я сказал ему: «Равви Илия» (¹). И Он сказал: «Я не Илия». И я сказал: «Кто-же Ты, Господи?» И сказал мне: «Я Иисус, тело ко-

И Никодим, раскрывши уста, сказал Иосифу: «ты знаешь, что почтенные учители и священники и левиты желают вопросить тебя». Иосиф сказал: «спрашивайте». Анна и Каиафа заставили его произнести клятву пред законом и сказали: «воздай славу Боту израилеву и исповедай Его. Как Ахар поклялся израилю не скрывать ни одного слова и возвестить ему все; так и ты не скрой от нас ничего». И сказал Иосиф; «не скрою ни одного слова». Они сказали. «мы опечалились, что ты выпросил тело Иисусово, обвил его чистою плащаницею и положил в гробе своем. За это мы посадили тебя в темницу, в дом, где не было ни одного окна; приложили замок и печать и поставили стражу. Дом, в который заключили мы тебя, мы отперли в день после субботы и, не нашедши тебя, испугались. Это возбудило великое смятение в народе. Расскажи же нам, что случилось с тобою....

(¹) Иосиф принимает Иисуса за Илию, который будто бы уже не раз являлся некоторым иудеям в эфирном теле; а по учению евионитов, Илия являлся и самому Христу, когда нужно было открыть Ему цель Его мессианского посланничества. Ист. церкв. Неанд. т. 2. стр. 600.

470 —

торого ты выпросил у Пилата, обвил его чистою плащаницею, положил в твоем новом гробе и привалил большой камень к двери гроба». Выслушав Его, я сказал Ему: «покажи мне место, где я положил Тебя». И Он повел меня и показал мне место, где я положил Его, и плащаницу, которою я повил Его. Я узнал тогда, что ото был Иисус. Он взял меня за руку, ввел через затворенные двери в дом мой, привел меня к постели моей и сказал: «мир тебе».

Таким образом апокрифический сочинитель употребил все неоспоримые доказательства в подтверждение того, что Иисус имел истинное, а не призрачное тело. Иосиф дает клятву, что он ничего не скроет от своих собратий, и рассказывает, что Христос явился ему, не как привидение, а как истинный человек. Иосиф говорить, что от тела Его он ощущал запах миррового масла, которым оно было помазано, что Иисус брал его за руку и т. под.

16-я глава (¹).

Речь Иосифа естественно должна была произвести глубокое впечатление на начальников иудейских.

(¹) «Услышавши слово сие от Иосифа, первосвященники, священники и левиты упади как мертвые на землю и постились до девятого часа. Никодим же и Иосиф утешали Анну и Каиафу, священников и левитов, говоря: «поднимитесь и станьте на ноги свои; вкусите хлеба и подкрепите души ваши, ибо настало утро субботы Господней». Они встали, помолились Богу и, вкусивши от трапезы, ушли в дома свои. В субботу же сидели учители и священники и левиты и, рассуждая между собою, говорили; «какой это гнев постиг нас? Мы знаем отца Его и мать». Тогда Левий, учитель, сказал: «я знаю благочестивых Его родителей, верных обетам своим; ибо трижды в году они всегда давали десятину от имения своего. Когда же ро-

— 471

На мгновение они верят словам его, и, пораженные удивлением, падают как мертвые на землю и постятся до девятого часа, но ожесточенность против Иисуса берет свое. Первосвященники и старейшины приводят новые доказательства в опровержение божественного Его достоинства, и между прочим то, что они знают родителей Иисуса, тогда как о Мессии никто не должен знать (Иоан. 7, 27), откуда Он. Это упоминание со стороны начальников иудейских о родителях и о рождении Иисуса дает только новое свидетельство о Его божественном посланничестве. Один иудей, учитель, свидетельствует пред ними, что он знал благочестивых родителей Иисуса и помнит о Нем пророчество великого Симеона, при принесении Его в храм (¹). Напоминая своим слушателям пророчество Симеона о Христе, раз-

дился Иисус, они привели Его сюда и принесли Богу жертву всесожжения. При этом великий учитель Симеон взял Его на руки спои и сказал: «теперь отпущаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо очи мои видели спасение Твое, которое Ты уготовил пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего, Израиля». И благословил их Симеон и сказал Марии, матери Его: «се, лежит сей на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий. И тебе самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец». Они сказали учителю Левии: «откуда знаешь это?» Левий сказал: «разве вы не знаете, что я учился у него закону?» Синедрион говорит ему: «мы хотим видеть отца твоею». И позвали отца его, и спрашивали его, точно ли правду сказал сын его? И он сказал: «почему же вы не верите сыну моему? Блаженный и праведный Симеон сам учил его закону». Я сказал синедрион раввину Левии; «так правда то, что ты рассказал?» И сказал Левия: «правда». Тогда начальники синагоги, священники и левиты, сказали: «пошлите же в Галилею в тем трем мужам, которые приходили и рассказывали нам об учении и вознесении Его, чтобы они опять рассказали вам, как Он вознесся. И понравилось всем слово сие»,

(¹) Рассказ буквально заимствован у ев. Луки 2, 28-35.

— 472 —

скасчик как бы дает понять с одной стороны, что пророчество о восстании многих само собою предполагает и указание на воскресение Восстановителя,— с другой, что это восстание Начальника жизни есть для многих предмет противоречий, так что нечего и удивляться, если многие сомневаются в воскресении Его. Рассказ поражает слушателей: прежде они не считали важным, что в народе ходят слухи об Иисусе, как истинном Мессии; мало ли что говорит толпа? Но теперь, когда один из членов синедриона, называющий себя учеником праведного Симеона, является свидетелем необычных знамений текущих дней, — того, что прежде имело характер народной молвы, уже нельзя было считать чем-нибудь маловажным. В результате выходит, что иудеи все прежде отрицаемое теперь считают уже за возможное и потому прибегают к новому исследованию.

Продолжение 16-й главы (¹).

Они еще раз призывают свидетелей вознесения Иисуса и, чтобы не было какого-либо обмана, спра-

(¹) „Собравшись в синагогу, синедрион спрашивал свидетелей вознесения, говоря; «действительно ли вы видели, что Иисус сидел на горе Мамильх, учил двенадцать учеников своих и вознесся на небо?» И отвечали им мужи и говорили; «что видели мы (как Он вознесся), то и рассказали вам». Тогда сказал Анна: «разведите их друг от друга, и мы увидим, согласны ли будут слова их». И разделили их друг от друга и привели сначала раввина Адду и спросили его; «как ты видел вознесение Иисуса?». Адда сказал: «в то время, когда еще Он сидел на горе Мамильх и учил учеников своих, мы увидели облако, которое осеняло Его и учеников Его; облако подняло Его к небу, а ученики упали на землю». Потом позвали священника Финееса и спросили и его, говоря: «как ты

473 —

шивают каждого из них об обстоятельствах вознесения особо. Показания трех свидетелей оказались совершенно тожественными. А так как по закону Моисееву при двух или трех свидетелях подтверждается всякое слово (Матф. 18, 16); то факт казался несомненным. Начальники синедриона склоняются к вере во Иисуса, — и вероятность вознесения Его сами стараются доказать примерами Еноха и Моисея и указаниями на пророчества Малахии и Симеона. Даже Анна и Каиафа признают себя побежденными и стараются оправдать свое поведение в отношении к Иисусу тем только, что по их понятию распятый на кресте не может воскреснуть и вознестись на небо, подобно Мессии.

видели, вознесение Иисуса?» Он сказал им, что и Адда; наконец спросили Аггея, —и он сказал им то же самое. Тогда сказал синедрион: «Закон Моисеев говорит, что при двух или трех свидетелях подтверждается всякое слово». Вуфем же, учитель, сказал: «в законе написано: и ходил Енох с Богом, и не, обрелся, ибо взял его Бог». Иаир учитель прибавил: «мы также слышали о смерти святого Моисея, но не знаем, где гроб его, ибо написано в законе Господнем: «и умер Моисей по слову Господню и никто не отыщет гробницы его до сего дня». И равви Левий сказал: «почему равви Симеон, увидевши Иисуса, сказал: «се лежит сей на падение и на восстание многих во израиле, и в предмет пререканий?». И равви Исаак сказал: «в законе написано: «вот, я посылаю ангела моего пред лицем твоим, который предъидет пред тобою и сохранит тебя во всяком добром пути, где назовется имя твое». Тогда сказали Анна и Каиафа: «правду вы сказали, что в законе Моисеевом написано: никто не видел смерти Еноха и никто не знает смерти Моисея; но Иисус судим был у Пилата, и мы видели, как Он потерпел биение и оплевание, как воины возлагали на Него терновый венец и секли Его, и как Пилат повелел распять Ею на крапиевом месте с двумя разбойниками; мы знаем также, что Его напоили уксусом с желчью, что Лонгин — воин пронзил копием ребро Его, что Иосиф, почтенный отец ваш, выпросил тело Его, что Он воскрес, как говорит Иосиф, и вознесся на небо, как засвидетельствовали три учителя».

— 474 —

Таково содержание первой части евангелия Никодима. Вторая половина псевдоевангелия о сошествии Иисуса Христа во ад заключает в себе, в баснословной форме, целый ряд иудео-христианских представлений первых веков, которые во всяком случае должны возбуждать интерес исследователя.

Священник Μ. Альбов.

Христианское чтение. 1872. № 8, СПБ.

Свящ. Μ. Альбов

ОБ АПОКРИФИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЯХ

(Окончание)

е) История сошествия Иисуса Христа в ад (¹).

Глава 1-я (17).

Псевдоевангелист начинает «Историю сошествия в ад» продолжением беседы Иосифа аримафейского с иудейскими первосвященниками о воскресении и вознесении Иисуса. Анна и Каиафа выражают удивление, что Иисус, умерший позорною смертью на кресте, воскрес из мертвых. Иосиф говорит им: «да, но еще удивительнее то, что Он воскрес не один, но и многие другие с Ним, явившиеся в Иерусалиме. Между этими воскресшими вы очень хорошо знаете двух сыновей старца Симсона, Ловкия и Харина, которых мы недавно погребли. Теперь они

(¹) Из апокрифических авторов первый упоминает о сошествии Иисуса Христа в ад автор Завета 12-ти патриархов. Вениамин, по 9-ой главе Завета, так пророчествует об Иисусе Христе: «καὶ εἰσελεύαετα: εἰς τὸν πρῶτον ναὸν καὶ ἐκεῖ κύριος ὁβρισθὴσεται καὶ ἐπὶ ξύλου ὑψωθήσεταῖ. Καὶ ἔσται τὸ ἄπλωμα τοῦ ναοῦ χιζόμενον, καὶ μετβήσετα: τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ, ἐπὶ τὰ ἕθνη, ὡσ πῦρ ἐκχονόμενον. Καὶ ἀνελθὼν ἐκ τοῦ ἄδου ἔσται ἀναβαίνων ἀπὸ γῆς εἰς ουρανόν». См. Grab. nd. h. l. in Spicileg. I. p. 364. Сюда можно также отнести следующее место на апокрифической книги «Вознесение Исаии» (гл. 9): et princeps mundi illius extendet manum suam in Filium Dei et occidet illam et suspendet illum in ligno et occidet nesciens, qui sit, et descendet in infernum et eumdesertum ponet, et omnes visiones inferni, et apprehendet principem mortis et depraedatum eum ponet et conteret omnes virtutes ejus et surget tertia die, habens quostam jastos secutu.

623 -

находятся в Аримафее, и слышно, что они только молятся и не говорят ни с кем, как мертвые (¹). Пойдемте за ними и под клятвою расспросим их о тайне воскресения».

Тогда встали архиереи— Анна и Каиафа, и Иосиф, и Никодим, и Гамалиил и другие с ними, и пришли в Аримафею.

Автор рассказывает, что они нашли воскресших молящимися, в коленопреклоненном положении. Помолившись вместе с ними и облобызавши их, посланные ведут их с собою в Иерусалим, в синагогу, где первосвященники заключают двери синагоги, кладут на средину закон иудейский и, под клятвою пред всемогущим Богом Израилевым, заставляют их рассказать чудо своего воскресения из мертвых (³). Услышавши это, воскресшие оградили себя крестным знамением и на бумаге, которой они попросили у первосвященников, так начали свой рассказ:

Глава 2-я (18).

«Господи Иисусе Христе, воскресение и жизнь мира, даруй нам благодать поведать Твое воскресение и Твои чудеса, которые Ты совершил в аде.

(¹) Вот основание еще до сих пор распространенному в народ сказанию, что пробужденные от смертельного обморока обыкновении) проводят молчаливую жизнь, никогда не улыбнутся, много молятся и т. под.

(²) Левкий и Харин, судя по ІІ-й главе псевдоевангелия, явились на землю для убеждения иудеев, что воскресший Иисус Христос есть истинный Мессия, имеющий воскресить мертвых. Что такого рода ожидание с пришествием Мессии было у иудеев, об этом свидетельствует следующее место 3-й книги Ездры: «воскрешу умерших из гробов их и выведу их из гробниц. Вспомяну усопших сынов твоих, поелику выведу их из недр земли и явлю милость свою над ними (3 кн. 2, 16).

624 —

Мы были в аде со всеми, которые уснули от вечности. Но вот, в час полуночи, проник в этот мрак как бы свет солнечный; мы все озарились и увидели друг друга. И тотчас отец наш Авраам и все патриархи и пророки, исполненные радости, сказали друг другу: «это свет от великого света». А пророк Исаия, который там был, сказал: «это свет от Отца и Сына и Святого Духа, о котором я пророчествовал, еще бывши на земле: «земля Завулонова и земля Неффалимова, народ, сидящий во тьме, увидел великий свет» (¹).

Потом вышел на средину другой, обитатель пустыни, который, когда спросили его патриархи: «ты кто»? отвечал: «я Иоанн, конец пророков; я уготовал правый путь Сыну Божию и проповедал народу покаяние во отпущение грехов; Сын Божий пришел ко мне, а я, увидевши Его издали, сказал народу: «вот Агнец Божий, несущий грехи мира». Своею рукою я крестил Его в Иордане, и видел, как Святой Дух, в виде голубя, сошел на Него, и слышал глас Бога Отца: «сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение». Поэтому Он послал меня возвестить вам, что единородный Сын Божий придет сюда для того, что кто уверует в Него, тот спасется, а кто не уверует, тот получит осуждение. Итак, говорю всем вам: поклонитесь Ему все, когда увидите Его, ибо теперь

(¹) По латинскому тексту, за пророком Исаией, весь сияя радостью, выходят Симеон и говорят: «прославьте Господа Иисуса Христа, Сына Божия, потому что я взял Его, новорожденного младенца, на свои руки в храме и; движимый Духом Святым, сказал: «очи мои увидели спасение Твое которое Ты уготовил пред лицем всех людей—свет во откровение языков и в славу народа Твоего Израиля»· См. Descens. Chr. ad. infernю Lat. A.

625 —

только есть время покаяния для вас за то, что в суетном мире—вверху — покланялись идолам и согрешали: в другое время это невозможно».

В рассматриваемой нами главе ад представляется местопребыванием всех от века умерших, только с исключением Еноха и Илии и благочестивого разбойника (9 и 10 гл.), которые вошли в рай, не бывши в аде. В самом месте пребывания праведных и грешников нет различия, кроме того, что каждый из тех и других как бы прилагается к равным себе, вследствие чего Авраам, например, пребывает вместе с патриархами и пророками. По 9-й гл. ад разделяется только на две части—на высшую и низшую: вч> первой обитают праведные, во второй грешные.

Сошествие в ад, по рассказу псевдоевангелия; случилось в час полуночи (ἐν ὦρᾳ μεσονυκτίου)—на что указывает и 10 гл., так как благоразумный разбойник, встретившийся с воинством святых, освобожденных из ада, говорит, что по слову Христа он также должен быть «сегодня», т. е. в ночь по распятии, в раю (¹).

В царство теней проникает свет, как предвестник солнца правды, света невечернего. При таком свете, праведники возрадовались великою радостью, потому что свет считали вестником пришествия Мессии, имеющего освободить души умерших из власти ада. Все патриархи и пророки сказали: «это свет от великого света», а пророк Исаия свидетельствует, что это свет от Отца, Сына и

(¹) Сравн. Epist. Dion. Alexandr. аd. Basilid. et Gregor. Nyss. in Orat. II in resurr.

626

Святого Духа, о котором он пророчествовал еще при своей жизни на земле, хотя автора, приводит его пророчество по евангелию Матфея (4. 15). За пророком Исаией выступает Иоанн Креститель, который, как на земле, так и в аде, является проповедником покаяния и веры в Сына Божия (¹). Он говорит, что Иисус Христос, пришедши спасти всех, всем дает время к покаянию, но выведет из ада только тех, кто уверует в Него. Впрочем этот вопрос недостаточно ясно решен псевдоевангелистом, потому что в некоторых местах, и именно в 8-й главе, он выражается, что спасутся все души, быв освобождены из ада, что более уже не будет слышно в аде никакого стона, ибо ад потерял из своей власти всех, благочестивых и грешников, и что Иисус Христос вывел за собою всех, умерщвленных древом, к которому прикоснулся Адам (8-я гл.); а в других (9-я гл.)говорит, что Мессия выводить из ада Адама, патриархов, пророков, мучеников, праотцов, вообще святых, имеющих образ и подобие Его. Это противоречие можно помирить тем только, что автор псевдоевангелия вообще держался того мнения, что «в возможности» искупление дано для всех, но что в действительности оно зависит от личной веры и праведности человека.

(¹) Отсюда псевдоевангелистом святой Иоанн называется: «ὁ δυττὸς πρόδρομος καὶ κύρηξ ζώντων καὶ νεκρῶν». Сравн. кроме того у Тило, стр. 680, Dietelmaier. hist, dogm. de descensu и проч. стр, 156 sqq. С словами псевдо Епифания или лучше автора псевдоевангелия согласно следующее место церковного историка Никифора; ὡς ἐτμὴθη ἐν τῷ συμποσίῳ τὴν κεφαλήν, καὶ τοῖς ἐν ἅδῃ κηρύξων προῆλθε.

627

Глава 3-я (19).

В третьей главе апокрифический писатель задумал возвести пророчество о сошествии Иисуса Христа в ад к самому праотцу нашему Адаму. Посредствующую роль в своем рассказе автор дает Сифу — сыну Адама, который в древности служил основанием для многих апокрифических рассказов. Сиф ходил ко вратам рая и молился Богу, чтобы Он позволил ему, вошедши в рай, взять елея от древа милосердия и помазать им ослабевшего своего отца. После молитвы явился ему архангел Михаил и сказал, что только чрез 5.500 лет от сотворения мира придет на землю Сын Божий, который и помажет елеем отца его и искупит его от всякой болезни. Вот эта легенда.

«Услышавши учение Иоанна в аде, первозданный праотец Адам сказал Сифу, сыну своему: «сын мой, я хочу, чтобы ты рассказал праотцам рода человеческого и пророкам, куда я посылал тебя когда я близок был к смерти». Тогда Сиф сказал: «пророки и патриархи, послушайте! Отец мой, Адам первозданный, послал меня, приближаясь к смерти, ко вратам рая принести молитву Богу, чтобы Он позволил мне чрез ангела взять елея от древа милосердия и помазать им отца своего для исцеления от болезни. После молитвы явился мне ангел Господень и сказал: «Сиф, чего ты просишь? Просишь ли ты елея, укрепляющего больных, или дерева, источающего этот елей, по причине немощи твоего отца? Теперь ты не можешь получить его. Иди и скажи отцу своему, что по исполнении 5.500

— 628 —

лет (') от сотворения мира придет на землю вочеловечившийся единородный Сын Божий, который и помажет его елеем и восставит его. Он окрестит его и потомков его водою и Духом Святым, и так исцелится (Адам) от всякой болезни. Теперь же это невозможно». И возрадовались патриархи и пророки великою радостью».

Чтобы выяснить этот своеобразный взгляд апокрифиста на древо жизни, мы должны припомнить, что, по иудейским воззрениям, оно считалось источником бессмертия и истинного блаженства. В книге Притчей древом живота называется сама Премудрость (²). В христианской церкви, по учению апокалипсиса (2, 7), «побеждающему обещается ясти от древа животного, еже есть посреде рая Божия»; отцы церкви называли древом жизни крест Христов (³), так как чрез него восстановлена истинная жизнь, потерянная грехом Адама. Вообще надеялись, что Мессия возвратит людям потерянное блаженство. Для этого Он Сам должен быть помазан от древа жизни,—в Себе Самом должен иметь жизнь, чтобы сообщить ее другим. «И Оп изначала был помазан елеем от древа жизни, отчего и называется Христом, и помазывает им других, вступивших в царство Его для того, чтобы в них непрестанно сиял свет и бессмертие

(¹) Такое определение времени о пришествии Иисуса Христа находится уже у св. Феофила в посл. к Автолику, у св. Ипполита в толк. на пророка Даниила, у Юлия Гилярия (14 в.), который насчитывает 5.530 лет до смерти Христа, и у мн. др. Счет этих 5.500 лет дает евангелие Никодима в 28 гл. Подробнее смотр, у Тило, Cod ар. 1. 692 р.

(²) Притч. 3, 18.

(³) Iust. diaiog. c. Tryph. c. 85.

629 -

при содействии Святого Духа» (¹). Такую благодать света и бессмертия Христос дает только в крещении, потому что в этом только таинстве, как духовном древе жизни, верующий получает вечную жизнь и спасение (²).

Из отделения праведных, автор переходит на другую половину подземного мира и там подслушивает разговор между сатаною и адом (³).

Глава 4-я (20).

Во время этой общей радости пришел сатана, наследник тьмы, и сказал аду: «всепожирающий и ненасытимый, послушай слов моих. Один из рода иудеев называет себя Сыном Божиим, но Он человек, распятый иудеями при нашем содействии. Теперь, когда Он умер, сумей задержать Его здесь. Я знаю, что он человек, и слышал, как Он сказал: «прискорбна есть душа моя даже до смерти». Он причинил мне много зла на земле (ἐν τῷ ἄνωθεν κόσμῳ), обращаясь с смертными; потому что везде преследовали) слуг моих, где находил их; одним словом своим Он исцелял всех тех, кого я

(¹) Recognit. Клим. 1, 45.

(²) Цельс так описывает крещение у офитов: «Того, который дарует печать, они называют Отцом, запечатлевающего же печатью-Сыном. После таинства, крещенный произносит: «я помазан чистым елеем от древа жизни». Очевидно, что только это помазание символически считали условием вечной жизни. Отселе крещение считалось таким необходимым таинством даже между самими еретиками древности, что некоторые из них дозволяли крестить как живых, нечаянно умерших без крещения.

(³) По псевдоевангелию ад представляется личностью, особою от сатаны: ему усвоена обязанность принимать и стеречь мертвых, плененных сатаною. По 23 гл. латинск. текста псевдоевангелия смерть представляется третьею силою подземного мира; она тоже управляет чудовищными служителями ада.

— 630 —

сделал хромыми. слепыми, увечными и бесноватыми; оживил многих, готовых к погребению». Ад сказал: «если Он так силен, что все совершал словом своим, то возможно ли противостать Ему? Мне кажется, что Ему никто не может противиться. Если же ты слышал, как ты сказал, что Он боится смерти, то Он сказал это, смеясь над тобою, чтобы пленить тебя сильною рукою. И горе, горе тебе во веки веков»! Тогда сказал сатана: «всепожирающий и ненасытимый ад, так-то ты испугался, услышав об общем враге нашем! Но я не испугался Его, а возбудил иудеев, и они распяли Его и напоили Его уксусом с желчию. Будь же готов обуздать Его, когда Он придет». Ад отвечал: «наследник тьмы, сын погибели, диавол, ты сейчас сказал мне. что одним словом оживлял Он тех, которых ты приготовила» к погребению; а если Он освободить от гроба других, то как и какою силою можно будет задержать у нас Его самого? Недавно я поглотил одного мертвого, именно Лазаря; но кто-то из живых силою одного слова исхитил его из моих внутренностей. Я думаю, что это тот, о ком ты говоришь. Итак, если мы примем его сюда, то поставим себя в опасность за других; ибо я чувствую, что все, которых, от века поглотил я, возмущаются во мне и причиняют боль моему чреву. И мне кажется, что тут ничего нет доброго, что Лазарь вырвался от меня; орлом (а не как мертвый) он вылетел из меня на землю. Заклинаю же тебя ради своего и твоего спасения,—не пускай Его сюда. Я уверен, что пришествие Его к нам воскресит всех мертвых, и потому говорю

631

тебе, что если Он придет сюда, то в мраке, где мы господствуем, не останется ни одного из мертвых».

В этой беседе сатаны с адом автор преследует главным образом такого рода цель: во 1-х, он хочет объяснить, что распятие Христа есть дело диавола; во 2-х старается представить преодоление сатаны делом премудрости Иисуса Христа; и в 3-х пользуется случаем опровергнуть страх Христа перед смертью, на которую осудили Его враги Его. Первую свою мысль он ясно высказал в словах сатаны: «при содействии нашем распяли Его иудеи», и несколько ниже: «я возбудил иудеев, и они распяли Его» (¹). Но при всех происках диавол обманулся относительно личпости Христа; он хорошо знал, что Христос называл себя Сыном Божиим, и, однако считал Его простым человеком, после того как однажды подслушал Его слова: «прискорбна есть душа моя даже до смерти», по его представлению вовсе не идущие к божественной личности. В этом случае Иисус Христос, так сказать, ослепил сатану, скрывши Свое божественное достоинство, чтобы тем сильнейшею пленить его рукою (²).

(¹) Сами апостолы представляли смерть Иисуса Христа действием диавола. Так евангелист Иоанн говорит: диавол вложил в сердце Иуде Симонову Искариотскому, да Его предаст» (13, 2). «И вошел в Иуду сатана» (Лук. 22, 3). Апостол Павел в первом своем послании к Коринфянам (2, 8) пишет, что если бы разумели (начальники века сего) премудрость Божию, то не распяли бы Господа славы. Из апокрифов, но Актам Фомы, диавол говорит: «я вооружил Ирода и возбудил Каиафу — обвинить Его как обманщика пред Пилатом; я соблазнил Иуду предать Христа» и проч.

(²) Еще блаженный Иероним и Феодорит рассуждали, что диавол не знал тайны, сокровенной от веков в Боге, и под этою

— 632 —

Так как еще Цельс смеялся над Иисусом Христом за Его мнимую трусость перед смертью, представляя великими образцами мужество Сократа и других языческих мудрецов (¹), то автор опровергает эту клевету такими словами ада: «Он произнес эти слова, смеясь над тобою, чтобы пленить тебя сильною рукою». Мысль о мужестве Мессии во время Его страданий занимала в свое время не одних только псевдоевангелистов, но и некоторых церковных писателей. Так Ориген, как бы для подтверждения той же мысли, старается показать различие между человеческою и божественною природою и говорит, что просьба Иисуса об удалении чаши страданий указывает на немощь плоти (ἀσθενεία τῆς σαρκός), а предание божественной воле исходило из ревности Его духа (²). Равным образом блаженный Иероним в толковании на Матфея (26. 38) говорит, что Иисус Христос скорбел не пред страхом смерти, а о предстоящей участи своих учеников. об отвержении парода иудейского и о разрушении Иерусалима.

Главы 5-я и 6-я (21 и 22).

Во время спора сатаны и ада о достоинстве Иисуса Христа, громом раздался голос, взывавший словами псалмопевца:

«Поднимите, князи, врата ваша, поднимитесь вра-

тайною, в нюже желают ангелы приникнути (1 Петр. 1, 12), разумели воплощение Сына Божия и Его крестную смерть. Св. Игнатий Богоносец говорит, что от князя века сего сокрыто было девство Марии, рождение от нее Господа и смерть Его— три тайны, сокровенные в домостроительстве Божием. Сравн. ad. Philipp, с. 8 и 9.

(¹) Origen. Contra Cels. 2, 24: R. Hoffen «Leben Iesu. n. d. apocryh”

(²) Origen. Contra Cels. 2, 25.

— 633 —

та вечныя, и войдет Царь славы». Услышав это, ад сказал сатане: «выйди, если ты можешь, и противостань Ему». И вышел сатана. Потом ад сказал духам своим: «утвердите крепко и твердо ворота железные; наложите запоры и замки мои, и пристально смотрите за всем, ибо, если Он придет сюда, то, увы, пленит нас».

Услышав это, праотцы и пророки начали все восставать на него, говоря: «всепожирающий и ненасытимый ад, разверзись, когда придет Царь славы». Пророк Давид сказал: «слепец, разве ты не знаешь, что, еще будучи на земле, я пророчествовал, восклицая: «возьмите врата, князи, ваша»? И Исаия сказал: «в предвидении этого, движимый Духом Святым, я написал: воскреснут мертвые, и восстанут сущие во гробах, и все земнородные возрадуются. И еще: смерть, где твое жало, и ад, где твоя победа* (¹).

И опять раздался голос: «возьмите врата, князи, ваша». Во второй раз услышав этот голос, ад отвечал, как бы ничего не понимая: «кто есть сей Царь славы»? Ангелы Господни сказали ему: «Господь крепкий и сильный, Господь сильный в брани». И тотчас после этих слово, железные ворота сокрушились, запоры распались, и все связанные мертвые разрешились от своих цепей (и мы с ними). Как человек, вошел Царь славы; все темницы ада озарились.

Ад воскликнул: «горе нам, мы побеждены!

(¹) Как видно, псевдоевангелист влагает в уста Исаии изречение пророка Осии увлекшись, может быть, одним местом св. апостола Павла, где к пророчеству Исаии апостол непосредственно присоединяет цитату из пророка Осии (1 Кор. 15, 55).

— 634 —

Кто же Ты, имеющий такую власть и силу? Кто Ты, пришедший сюда без греха, не Великий и победивший великое, смиренный и столь высокий, раб и Господин. воин и Царь, обладающий мертвыми и живыми? Ты был пригвожден ко кресту, положен в гроб, и теперь стал свободен, разрушив всю нашу силу. Итак, не ты ли Иисус, о котором сказал наш архидиавол сатана, что крестною смертью своею Он приобретет весь мир» (¹)?

Тогда Царь славы, взявши начальника ада, сатану, за голову, передал его ангелам и сказал: «наложите цепи на руки и ноги его, на шею и на уста». Потом Он отдал его аду и сказал: «возьми его и крепко соблюдай до второго моего явления».

Иисус Христос вошел в ад, как человек, ὠσπερ ἄνθρωπος. Что же хотел сказать этими словами апокрифический писатель? Сходил ли Иисус Христос в ад всем человеческим естеством своим, по его мнению, или только одною душею своею? Союз ὠσπερ подтверждает последнюю мысль, точно так, как выражение 10-й главы о разбойнике, имеющем τὴν θεωρίαν ληστοῦ, указывает, что души умерших нс

(¹) По латинскому тексту псевдосвангелия, ад вопрошает Иисуса; «Кто Ты, освободивший пленников, связанных первородным грехом (originali peccato adstricti), и вызвавший их на свободу)? Кто Ты, озаривший лучезарным и божественным светом ослепленных глубокою тьмой грехов»? Точно также все воинство ада, объятое страхом, единогласно взывало, говоря: откуда Ты, Иисуее, — человек столь сильный и славный в величии, столь чистый и беспорочный? Сей земной мир, который подчинен нам был доселе, никогда не посылал к нам таких мертвых и никогда не давал таких жертв преисподней. Итак кто же Ты, так бесстрашно вошедший в нашу область и не только не испугавшийся наших козней, но еще освободивший всех от наших уз? Не Ты ли Иисус, о котором сказал сатана»? и проч.

— 635 —

обладают уже полной телесной субстанцией. Что только душою своею, нераздельно соединенною с божеством, Иисус Христос сходил в ад, это вполне подтверждается учением церкви и верою отцов и учителей ее, каковы св. Ириней, св. Епифаний, Ориген и другие (¹).

Как только Иисус Христос вошел в преисподнюю, ад и все его воинство признали себя побежденными. Они удивляются только, «каким образом» такой, по-видимому уничиженный, оказался многомощным и соединил в себе такие разнородные свойства—смиренного и высокого, раба и Господина, воина и Царя, Владыки мертвых и живых. Без греха должен Он быть, потому что только безгрешный мог бесстрашно войти в области ада, не опасаясь силы я козней его.

Первородный грех был ь исключительною причиною изгнания из рая Адама и всего его потомства. Связанное первородным грехом, потомство Адама обитало в аде, пока не освободил его Христос. Это замечание о первородном грехе в псевдоевангелии. древнем по своему происхождению, имеет некоторую важность, особенно в виду возражений разных новейших западных сектантов, которые считают учение о первородном грехе произведением блаженного Августина и даже позднейших латинских писателей.

Весь рассказ о сошествии в ад оканчивается тем, что Иисус Христос уязвляет сатану в са-

(¹) Святой Епифаний очень ясно говорит, что Иисус Христос сходил в ад одною душою, соединенною с божеством, имея только как бы τὴν εἰδέιαν τοῦ ἀνθρώπου (Advers, haer. 69, стр. 789).

— 636

мую голову, т. е. приказывает связать его и в этом виде передает его аду на крепкое соблюдение до второго своего пришествия. Потом сатана получит свободу, но только на время (сравн. Апок. 20, 7). После он снова и навсегда будет ввержен в геенну за то, что еще с бо́льшим исступлением и с большею яростью станет нападать на верующих царства Христова (Апокал. 20, 10).

Глава 7-я (23).

Сатана лежит связанным у ног ада. Еще раз в витиеватой речи ад изображает его безумие: «Вельзевул, наследник огня и наказания, враг святых, ради какой необходимости придумал ты (ὠκονόμησας) распять Царя славы, чтобы Он пришел сюда и разорил нас? Посмотри, и ты увидишь, что у меня не осталось ни одного мертвеца; все приобретенное тобою чрез древо познания ты погубил чрез древо креста. Вся твоя радость превратилась в печаль. Помыслив умертвить Царя славы, ты умертвил самого себя. Теперь не слышно уже ни вздохов, ни стонов; потому что самые подземные запоры ада разрушены и прежние узники уже со смехом и презрением обращаются к своему прежнему владыке. О архидиавол, начальник смерти, корень греха, виновник всякого зла, начало гордыни, что худого нашел ты в Иисусе, когда искал Его погибели? Как дерзнул ты совершить такое зло? Как пришло тебе на мысль низвести» в этот мрак такого человека, чрез которого ты потерял всех, от века умерших?»

В содержании этой главы мы имеем: во 1-х,

637

представление о безумии расчета (οἰκονομίᾳ) сатаны касательно смерти Иисуса Христа. Мы видели уже, что, по представлению псевдоевангелистов, диавол не раз обманывался в личности Иисуса Христа. Тоже самое случилось и теперь; так что неведение сатаны об Иисусе Христе нанесло диаволу смертельный удар (¹). Во 2-х, догматическое основание всеобщего осуждения людей и описание самого состояния их в аде. Прародители рода человеческого были обольщены сатаною; поэтому сатана стал «корнем греха»; обольщение совершено было через «древо познания»; отсюда произошла смерть, виновником которой оказался тот же диавол (²). Первородный грех распространился на весь род человеческий; все согрешили, и, как Адам, все подверглись смерти; все, связанные и плененные неразрешимыми узами грехов, стонут под невыразимыми ударами мучений, без всякой надежды на лучшее будущее. Состояние их не может изменится до сошествия в ад праведного и безгрешного (χωρὶς ἀμαρτίας), так как над ним одним сатана не имеет власти и не в силах покорить его себе. Поэтому, стараясь низвергнуть в преисподнюю всех «без исключения», сатана должен был задержать вход в нее только Ему одному, но, при бесконечной алчности к «добычам смерти», нападает на невинного и незаслуженно сводит в царство свое праведного. Этот

(¹) Он стал, говорит св. Игнатий, самому себе противник, ибо исполняется неведения по добровольному безумию: и не таков ли в самом деде тот, который не обращает внимания на то, что под его ногами (Еp. ad. Phil. сар. 4)?

(²) Сравн. 27 и 28 гл. Истор. Иосиф.

638 —

праведный, как сильнейший, побеждает его, разрушает крепкие запоры ада, освобождает пленников и разрешает связанных. Так сатана думал победить Иисуса, и, однако оказалось, что все, что до той поры он приобрел чрез древо познания, потерял теперь чрез древо креста (¹).

Глава 8-я (24).

Сатана побежден. Господь славы простирает руку свою и взывает: «идите за Мною, все мои святые (²), умершие чрез древо, к которому он (Адам) прикоснулся; ибо вот чрез древо креста я опять восстановил вас всех». И собрались все святые под десницу Господню. Господь же, держа Адама за правую руку, сказал ему: «мир тебе и всем сынам твоим, моим праведникам»! Проникнутый глубоким чувством благодарности, Адам крепко лобызает Господа и благодарит Его громким голосом: «благодарю, Господи, Твое величие; Ты искупил меня; Ты не дал врагам моим радоваться надо мною; Ты вывел душу мою из ада преисподнего и избавил меня от нисходящих в ров. Воспойте Господу, все преподобнии Его, и исповедуйте память святыни Его, яко гнев в ярости Его, и живот в воли Ею» (³). Тогда святой Давид воспел Господу

(¹) Подобное изречение находится у св. Иринея. «Как некогда», говорит св. отец, «чрез древо мы стали должниками Богу (adv, haer. 5, 17), так чрез древо же приобрели и отпущение наших долгов». Эта мысль встречается также у многих других отцов, и между прочим у св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что «как чрез древо смерть, так чрез него же жизнь и воскресение» (Fid. orthod. Exposit. 4, 11).

(²) По лат. тексту: «имеющие мой образ и подобие»—qui habetis imaginem et similitudinem meam. Desc. Chr. ad. infer. Lat. A.

(³) Сравн. Псал. 29, 1—6.

639

валебную песнь, говоря: «воспойте Господу новую песнь, сотворившему чудное. Господь победил своею правостию и своею святою десницею. Господь возвестил спасение свое; пред лицом народов открыл правду свою». Все воинство святых воскликнуло: «слава всем святым Его, аминь; аллилуйя». Пророк Аввакум вспомнил прежде возвещенное им пророчество: «во спасение народа своего пришел Ты и во избавление избранных Твоих», и все святые подтвердили ему: «благословен, грядущий во имя Господне, Вот и Господь явился нам; аминь, аллилуйя». За тем пророк Михей стал прославлять Господа так же, как некогда на земле: «Кто Бог, якоже Ты? отъемляй беззакония и оставляяй нечестия... Не удержа гнева своего во свидение, яко волитель милости есть. Той обратить и ущедрини ны, и погрузит неправды наша, и ввержет в глубины морския вся грехи ниша... якоже клялся еси отцем нашим во днгг первыя» ('). Все святые отвечали: «Он есть Ног наш во веки и в век века, Он управит нас во веки; аминь, аллилуйя». Так прославляли Господа все пророки и восхваляли Его, говоря: «Господи, Ты исполнил то, что возвестил в пророках и законе. Крестом твоим Ты спас живых и сошел в ад избавить нас от ада и смерти. Спаситель! Ты явил образ славы своей на вебе (²) и

(¹) Михея 7, 18—20.

(²) Titulum gloriae tuae in coelo. Собиратели апокрифов различно объясняют это место. Так Фабриций под еловом litulus разумеет знамение сына человеческого на небе: Мф. 24, 30, и это знамение есть крест Его (Cod. Ар. N. Т. р, 289); Тило — звезду мудрецов, явившуюся им в виде креста, и проч. Между тем апокрифист хотел, кажется, сказать этим только то, что Иисус Христос, приобретший своей крестною смертью на небе и на земле «titulum gloriae»,

— 640 —

воздвиг знамя искупления своего на земле; оставь же и здесь знамя победы своей, чтобы смерть больше не владычествовала». Как бы исполняя просьбу святых, Иисус Христос простер руку свою, сделал знамение креста на Адаме и всех святых своих и, взяв Адама за правую руку, вышел из ада. Все святые последовали за ним.

Главы 9-я и 10-я (25 и 26).

Подходя к дверям рая, святые встретили здесь двух старцев и спросили их: «кто вы такие, которые не видели смерти и не сошли в ад, а с телом и душою обитаете в раю»? Один из них ответил и сказал: «я Енох, которого Бог переселил сюда по своему благоволению, а это — Илия Фесвитянин; мы будем жить до кончины века. При кончине же мира, Бог пошлет нас на борьбу с антихристом; антихрист нас убьет, но мы воскреснем чрез три дня и на облаках вознесемся в сретение Господу».

Во время этого разговора пришел еще кто-то, муж смиренный; он нес крест на плечах своих. Святые сказали ему: «кто ты, имеющий как бы вид разбойника, и что за крест, который ты несешь на плечах своих»? Он отвечал: «я бы и как вы сказали, разбойник и вор в мире; посему иудеи поймали меня и предали на крестную смерть вместе с Господом нашим Иисусом Христом. Вися на кресте и увидев совершившиеся знамения,

должен был и к аду приобрести «titulum Victoria, — точно так, как выражается апостол в послании к Филиппийцам (2, 10; «о имени Иисусовом всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних».

— 641 —

я уверовал в Него и, взывая, сказал Ему: помяни ля, Господи, егда приидеши во царствии Твоем. Он же сказал мне; аминь, аминь, говорю тебе, сегодня будешь со мною в раю. Так, неся крест, я подошел к раю и сказал архангелу Михаилу: «Господь наш Иисус, распятый, послал меня сюда: введи меня во врата Едема. Увидевши знамение креста, пламенный меч отворил мне двери рая и я вошел сюда. Потом архангел сказал мне: «подожди немного; потому что придет праотец рода человеческого Адам с праведниками и тоже пойдет в рай». И вот, увидев вас, я вышел к вам на встречу». Тогда все святые воскликнули великим голосом: «велик Господь наш, и дивны дела Его»!

Два главных вопроса неизбежно представляются читателю по прочтении этих двух глав «Descensug Christi»: о рае и состоянии в нем праведных. Что это за рай, о котором упоминает псевдоевангелист, тот ли, в котором жил некогда Адам, или царство небесное? По некоторым кодексам псевдоевангелия, небо и рай ясно различаются, как напр. в этих словах: «передавши всех святых архангелу Михаилу для введения их в рай, сам Господь вознесся на небо». Архангел, в 3-й гл., обещает Сифу, что Христос введет Адама в рай к древу милосердия, и проч... Очевидно, что под раем апокрифист исключительно разумеет рай Адамов. Где же этот рай? На земле? Очень вероятно; потому что как возможно иначе, что Сиф, обитатель земли, мог идти к раю (неземному) за елеем древа жизни? Однако нужно заметить, что в целом весь

642

рассказ не подтверждает этого взгляда. Автор спутался в своих представлениях и не дал ответа на то, куда перемещено блаженное жилище праведников (¹). В каком же состоянии обитали в раю искупленные святые, т. е., жили ли в нем одною своею душою, или и телом вместе? Енох и Илия прямо говорят, что ἐν τοῖς σώμασι καὶ ταῖς ψνχαῖς οἰκείτε εἰς τὸν ποράδεισον. Самое их восхищение от земли случилось так, что они вдруг исчезли с телом и душою; следовательно, должны были взять от земли и самое тело. Вот где, может быть, причина, почему они не взяты прямо на небо, а только в рай, как временное местопребывание, потому что на небе не может быть никакого земного тела, кроме прославленного, как обещается в воскресении. Даже и в раю можно было жить в том только теле, которое носило некогда в себе «образ и подобие Божие» (24 гл.), пока это подобие не было омрачено грехом. Итак, тела Еноха и Илии были на столько различны от обыкновенного человеческого тела, на сколько были чисты в них образ и подобие Божие; с таким же телом являются и святые, освобожденные Иисусом Христом из ада, почему Он и говорит: «sancti mei, qui habetis imaginem et similitudinem meam» (8 гл.).

Енох и Илия, взятые живыми в рай, должны при кончине мира возвратиться в мир, где поведут

(¹) Св. Ириней (Advers. haer. 5, 5) рай Адамов полагает как бы вне земли, когда говорит: «Ἀδὰμ ἐκ τοῦ παραδείσου ἐξεβλήθη εἰς τὸν κοσμον», Тациан, говоря о следствиях падения первочеловека, замечает: «свергнуты демоны, изгнаны и первозданные: первые с неба, а вторые—с земли, не с этой земли, а с лучшей ее по строению». (Другие взгляды си. у Гофмана и Тило.)

— 643 —

борьбу с антихристом, умрут от руки его, но чрез три дня воскреснут И на облаках вознесутся в сретение Господне (¹). Они возвратятся в мир с одной стороны для того, чтобы, по предопределению Божию, повести войну с антихристом, этим последним исчадием сатаны, а с другой—для того, чтобы умереть, т. е. сложить с себя земное тело. Все представление, как видно, основано на словах святого пророка Малахии (²): «се Аз послю вам Илию Фесвитянина прежде пришествия дне Господня великого и просвещенного, иже устроит сердце отца к сыну и т. д. А что предтечи второго пришествия Иисуса Христа умрут и чрез 3 дня воскреснут и на облаках вознесутся на небо, то такого рода представление мы читаем еще в Апокалипсисе. Вот это замечательное место: зверь, выходящий из бездны, сразится с двумя свидетелями моими а победит их и у бьет их... И о после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бога; они оба стали на ноги свои, и великий страх напал на тех, которые смотрели на них. И они услышали с неба громкий голос, говоривший им: «взойдите сюда». И они взошли на небо на облаке, и смотрели на них враги их (³).

Кроме Еноха и Илии, искупленные святые встречают у дверей рая благоразумного разбойника (⁴), несущего крест на плече своем (βαστάζων ἐπὶ τῶν ὦμων αὐτοῦ καὶ σταυρὸν). Как ни грубы представления

(¹) Ср. Ист. Иос., 31 гл.

(²) 4, 5.

(³) XI, 7—13. Это место святые отцы также относили к последней судьбе Еноха и Илии, как напр. св. Ипполит, Иларий и другие. (Подробнее смотр. у Тило, стр. 765 .

(⁴) Ср. Ев. д. ар. 23 гл., ев. Никод. 9 и 10 гл.

— 644 —

апокрифиста, однако нельзя допустить, на основании собственных же его представлений, что разбойник вошел в рай в том же самом теле, какое имел на земле, и с тем же самым крестом, на котором был распят на Голгофе. Раньше он усвояет обитателям рая не земное тело, а только субстанцию его, τὴν ἰδέαν ἀνθρώπου, по выражению святого Епифания. По латинскому тексту речь идет только о знамении креста, а не о самом кресте. Именно Иисус Христос, посылая разбойника в рай, сказал: «покажи ему (архангелу Михаилу) знамение креста, «signuin crucis», и он введет тебя в рай».

Глава 11-я(27) (¹).

Левкий и Харип закапчивают свой рассказ упоминанием о цели своего посольства в мир. Они посланы были на землю проповедывать воскресение Иисуса Христа вместе с другими воскресшими и креститься в Иордане. Для проповеди о воскресении они были весьма пригодны, потому что недавно умерли и имели еще живых родственников в Иерусалиме, которые несомненно должны были поверить рассказу своих о воскресении Господнем. Воскресение душ

(¹) «Все это видели и слышали мы. два брата, которых послал архангел Михаил проповедывать воскресение Господне, прежде же идти на Иордан и креститься. Во Иордане мы крестились со всеми другими воскресшими из мертвых, во свидетельство воскресении Господа нашего Иисуса Христа, и облеклись в белую одежду (stola). Потом пришли в Иерусалим, и совершили Пасху воскресения с нашими живыми родственниками. Когда после трех дней мы совершили Пасху Господню, то все воскресшие с нами восхищены были облаками, перенеслись за Иордан и скрылись из глаз наших. Вот все, что повелел нам рассказать на земле сам Господь. Любовь Бога и Отца и благодать Господа нашего Иисуса Христа и общение Свитого Духа да будет со всеми нами».

— 645 —

давно умерших также было важно для укрепления веры в Воскресшего, так как с их воскресением тесно связывалось время Его пришествия.

После трех дней, очевидно в день воскресения, воскресшие празднуют Пасху. После праздника все (¹) возносятся на небо, за исключением Левкия и Харина, которые, быв посланы возвестить людям божественные тайны, должны были оставаться на земле дотоле, пока не выполнят цели своего посольства. Однако, прежде чем приступить к выполнению своего призвания, они должны были креститься в Иордане. Самый обряд крещения, очевидно, взят из позднейшего времени; именно воскресшие должны были облечься в белую одежду, креститься накануне пасхального дня, и т. под,

Глава 12-я (28).

«Отдавши свои свитки — один первосвященникам, а другой — Иосифу и Никодиму, Левкий и Харин стали невидимы, в славу Господа нашего Иисуса Христа.

Свитки двух братьев оказались буквально сходными между собою, так что иудеи с великим смущением, ударяя себя в перси свои, восклицали: «истинно все сотворил Господь; да будет имя Его благословенно во веки».

Обо всем, что сказали иудеи в синагоге, Иосиф

(¹) Так как, по взгляду псевдоевангелия, возвращение на землю между прочим необходимо было для получения крещения, которое одно делает людей блаженными, то очевидно, что являлись на землю все святые, освобожденные Иисусом Христом из ада, так как и архангел в 19 гл. обещает Сифу, что Адам и потомки его будут крещены.

— 646 —

и Никодим тотчас же донесли правителю; а Пилат сам записал все, что случилось и что сказано было иудеями об Иисусе, и положил эту запись вместе с другими судебными кодексами своего претория.

Пилат несомненно верит в Распятого и Воскресшего. С этою целью он идет в храм и, собравши первосвященников и учителей закона, заклинает их показать ему свидетельство из писаний, что Иисус есть действительно истинный Сын. Божий (¹). Первосвященники исполняют волю Пила-

(¹) «Анна и Каиафа велели выйти из святилища всем прочим, которые пришли с ними; сами заключили все двери храма и святилища и сказали Пилату: «ты заклинал нас самым этим храмом объявить тебе всю правду. После распятия Иисуса (не ведая, впрочем, что Он есть Сын Божий), мы собрало великую синагогу в этом храме. Собирая свидетельства о чудесах, совершенных Им, мы нашли многих свидетелей из нашего рода, которые утверждали, что они видели Его живым, после крестной Его смерти, и мы сами видели двух свидетелей, воскресших братьев. Они возвестили вам много чудесного о том, что сотворил Иисус между мертвыми, и изложили это письменно. У нас есть обычай каждый год пред началом собрания раскрывать священный свиток и испытывать божественные повеления. И вот, в первой книге семидесяти, мы нашли ныне место, где архангел Михаил беседовал с третьим сыном Адама, первого человека, о пяти тысячах и пяти стах годах, по прошествии которых придет с неба на землю возлюбленный Сын Божий, Христос, — и подумали, не сам ли Бог израилев сказал Моисею: устрой два ковчега завета—длиною в два фута с половиною, глубиною в полтора фута и шириною в полтора? По этим пятью с половиною футам, при устройстве ковчега ветхого завета, мы узнали, что чрез пять с половиною тысяч лет, в ковчеге плоти, придет Иисус Христос, а наши священные книги засвидетельствовали, что Он и есть Бог израилев, Сын Божий, ибо после страданий Его, пораженные бывшими знамениями, наши первосвященники раскрыли священный свиток, исследовали весь род от Адама до Иосифа и Марии, и нашли, что род Иосифа и Марии, матери Иисуса, Происходит от племени Давидова, что от сотворения неба и земли И первого человека до потопа протекло 2.212 лет, от потопа до Авраама—912, от Авраама до Моисея 430, от Моисея до Давида—510, от ь Давида до переселении вавилонского 500, и от переселения вави-

647 —

та и вместе с ним исповедуют, что Иисус, распятый ими, есть Христос, Сын Божий, истинный и всемогущий Бог—единственная цель, какой хотел достигнуть своею легендою апокрифический сочинитель!...

III. Общие выводы Исследования.

Ряд аналитических исследований приводит нас к следующему ясному и несомненному результату: апокрифические евангелия сохранили в себе не мало правдоподобных преданий, верований и обычаев древних христиан, объясняли некоторые места канонических евангелий и отчасти даже брали на себя апологетику некоторых дорогих христианскому чувству истин, как, например, учения о божестве Иисуса Христа, или о сверхъестественности воплощения Его; но в целом, без всякого сравнения, стоят неизмеримо ниже канонических евангелий. Не имея верного представления о характере божественной истины и полагая всю прелесть и высоту ее в одних чувственных картинах, апокрифические евангелия только обезображивают личность Основателя христианской церкви и унижают божественный характер Его учения. Правда, и в них говорится как будто нечто величественное об Иисусе Христе,—в них Он также прославляется своеобразно высокими похвалами; на самом же деле самое прославление в них Христа есть только внешнее и плотское. Апокрифы совершенно забывают истинно-божествен-

лонского до вочеловечения Христа 538 лет. После этого родился Христос, Сын Божий. Но мы заклинаем тебя твоею жизнью и твоим благоденствием не говорить об этом никому ни одного слова в Иерусалиме».

648 —

ный характер Иисуса Христа; в них встречаются даже такие места, которые производят самое тяжелое впечатление на душу читателя. Так в истории Иосифа (гл. 6) Иисус представляется, как мы видели, царем, имеющим управлять всеми народами посредством «железного скипетра»; в евангелии Никодима Он называется Господом «сильным в брани». Между тем на страницах ваших евангелий мы не встретим таких мест, по которым Христос искал бы себе верховной власти над миром; напротив, мы слышим из уст Его изречения: царство Мое не от мира сего (Иоанн. 18, 36); Сын человеческий не пришел да послужат Ему, но послужит и отдать душу свою в избавление за многих (Мф. 20, 28); приидите ко Мне все трудящиеся и обремененные, и Я упокою вас (—11, 28). Во многих случаях Иисус Христос представляется по апокрифам каким-то гневным и раздражительным существом. Сообразно с этим и поклонение Ему не могло проистекать из чистого сердца, или из истинной любви. Если в каноническом евангелии изречение апостола Петра дышит чистою любовью и глубокою искренностью: Господи, куда нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, или еще: Господи, Ты знаешь, что я люблю Тебя·, то апокрифы, вполне соответствуя своим представлениям о лице Иисуса Христа, указывают совершенно другие черты почитания Его: апостолы падают пред Ним ниц; домашние животные почтили Его, когда еще трехдневным младенцем Он лежал в яслях; при Его приближении дикие животные становятся тихими и послушными; даже неодушевленные вещи,

649

напр. римские знамена, преклоняются пред Ним без всякого стороннего содействия. В результате, при всем том, Иисус является Сыном Божиим и истинным Богом не по внутреннему характеру своей личности, своего учения и чудотворной деятельности, а только по свидетельству сторонних деятелей, которые признали Его таким, вовсе не понимая Его призвания и Его личности. Недостаток правильного понимания Его личности обнаруживается в том даже, что апокрифы с особенным пристрастием останавливаются на годах Его детства, или на Его сошествии в ад. При этом самое детство Иисуса Христа является не как период жизни, развивающейся в целесообразной простоте и естественности, но как что-то отрывочное, стоящее вне связи с Его мужеским возрастом; по апокрифическому учению, Иисус Христос совершенно выделяется из хода общечеловеческого развития; Он чужд всяких законов естественного усовершенствования духа. Он представляется в своем детстве совершенным мужем, без всякой постепенности развития, как бы вдруг упавшим с неба на землю; в Нем нет сознания младенца; в самом младенческом возрасте Он уже обладает сознанием и познаниями человека зрелого, или даже Бога; еще в колыбели Он называет Себя Словом, Сыном Божиим, которого Отец послал в мир для спасения людей. Он говорит во время бегства в Египет, когда животные повинуются Его чудодейственной силе: «не смотрите на Меня как на дитя; Я совершенный муж, и скоро наступит время, когда все дикие животные будут служить Мне и сделаются ручными». В мла-

— 650 —

денческом возрасте Он уже имеет ясное представление о всем, что должно случиться в далеком будущем (Ист. Иосиф. 8 гл. 27). Во время путешествия своего в Египет Он предсказывает свою крестную смерть и чрезвычайные события с разбойником, которого Он введет в рай (Ев. д. гл. 23). Наконец в летах отрочества Он уже знает всю ученость и глубину науки; на двенадцатом году жизни Он излагает взгляд на существо Божие и на творение—во всех частнейших подробностях, недоведомых обыкновенному человеческому уму. Он не учится, а знает все: Он анатом, астроном, метафизик, представитель всей учености; одним словом в Нем есть все, кроме того, чего мы в праве ожидать от преобразователя нравственного мира,— в Нем есть все, и ни одной черты божественного искупителя, как представляют Его нам св. евангелисты и апостолы. Так, по апокрифической истории жизни Иисуса Христа, мы не видим в Нем и даже не предчувствуем прославления Его человеческой природы. Правда, не все апокрифы ограничиваются одним периодом детства Иисуса, а псевдоевангелие Никодима по преимуществу обращает внимание на конец Его жизни; но и здесь, при всем богатстве его догматических данных, при всем его стремлении пополнить, или пояснить евангельскую историю, мы видим тоже плотское стремление к бесцельно чудесному, как и в истории детства. Повсюду исключительное достоинство явления Иисуса Христа выражается не в простоте и единстве Его нравственного существа и Его действия; но в Его чарующем владычестве над природою. Он является

— 651 —

не как божественный владыка в царстве истины, не как искупитель и посредник между согрешившим человечеством и всесвятым Богом, во как чарующий царь, как необыкновенный какой-то тавматург,—отчего все действия Его не обнаруживают в себе печати Его истинного духа и личности.

Из превратного понимания личности Иисуса Христа необходимо вытекает ложное воззрение и на Его· чудотворную деятельность. В канонических евангелиях, особенно в евангелии от Иоанна, все чудесное является как нечто второстепенное, подчиненное, как служебное орудие в виду высших нравственных целей. Иисус называет иудеев родом лукавым и прелюбодейным за то, что они ищут знамений (Марк. 8, 11). Сотворивши чудо, или исцеливши какого-либо больного, Он говорил: блюдите, да никто же увесть (Матф. 9, 30). Напротив, в апокрифах все чудесное занимает самое видное место; оно к себе лишь требует исключительного внимания со стороны читателей. Это фальшивое отношение чудесного к остальному содержанию апокрифов существенно зависит от того, что истинный характер чуда им вовсе неизвестен. Истинное чуда имеет определенную нравственную цель и требует особенного нравственного расположения к истинному его восприятию со стороны тех, для кого оно совершается. Цель, которой служит оно, должна быть всегда высокая и божественная; потому что при этом только условии возможно самое явление чуда. Если теперь с этой точки мы посмотрим на апокрифические чудеса, то в них вовсе не найдем существенных черт истинности чудесного. И прежде все-

652 —

го, им недостает нравственного характера, от которого упоминаемые в канонических евангелиях чудеса получают свою силу и освящение; его нет— этого нравственного характера—ни в самом Чудотворце апокрифических сказаний, ни в восприемлющих Его чудеса. Канонические евангелия ставят личность Иисуса Христа центром всего, вокруг Его совершающегося; от Его внутренней высоты и божественности, чудесное также хорошо само в себе, как и в согласии с самыми законами природы. Между тем апокрифы почти совершенно лишены такого средоточного пункта, в котором все сливалось бы органически; чудеса их стоят как нечто внешнее, даже совершенно произвольное. Самому Христу они навязаны извне, потому что не имеют никакой живой связи с Его внутренним существом. С этим тесно связывается также и то обстоятельство, что, по каноническим евангелиям, Иисус совершает чудеса исключительно в период Его мужеского возраста, а по апокрифическим сказаниям главным образом в период своего детства. Канонические писатели совершенно верно выходили из той мысли, что дар чудотворения, как высшее духовное дарование, развивается в связи с духовным и телесным совершенствованием человека (Отроча же растяше и крепляшеся духом, исполнялся премудрости...); напротив апокрифы совершенно исключают понятие такого развития; Христос, по их представлению, с момента рождения есть только Бог и совершенный чудотворец; от этого дар чудотворения не стоит в Нем в органической связи с Его личностью; он обитает в Нем, не как в

653 -

лице, а как бы в какой-то вещи; чудо проходит чрез Него, как бы вода чрез канал, и совершается независимо от того, знает ли Он об этом, или нет,—совершается не по действию Его божественной, сознательно владычествующей над природой свободы, а по действию какой-то чарующей и как бы недостойной разумно-свободного существа силы. Затем, где не достает нравственного посредства со стороны Чудотворца; там естественным образом нет его и со стороны тех, которые служат предметом Его воздействия. По каноническим евангелиям, со стороны приемлющих чудо непременно предполагается вера и живое упование на Чудотворца; таким образом чудо, при религиозно-нравственном своем значении, стоит в тесной связи с развитием духовной жизни, и так как самое основание свое оно имеет только в духовной области, то и восприниматься может только духовною стороною или, что тоже, религиозно-настроенною личностью. Этого нет в апокрифических евангелиях; они не предполагают,—по крайней мере, за самыми редкими исключениями,—необходимости нравственной восприимчивости; они заставляют чудо действовать на всякого случайно подвернувшегося и имеющего в нем разве внешнюю какую-либо нужду. А с отсутствием нравственного основания совершенно исчезает й историческая достоверность чуда; так что апокрифические чудеса являются как нечто бесцельное, и потому неестественное и противное природе. По каноническим евангелиям чудеса имеют не малое значение в устроении царствия Божия на земле и совершаются только по нуждам верующих, с полною любовью Чудотворца;

— 654 —

в апокрифах дет и речи о царстве Божием, нет и слова о покаянии, о вере и спасении; чудеса их не суть проявления премудрой любви, а слепой силы; это не религиозные, но только физические явления; они действуют только физически-благотворно; цель их возбудить низшую сторону человека, низшие силы его души. Итак в апокрифах мы видим не собрание божественных чудес, исходящих от богочеловеческой личности и стоящих в самой тесной связи с историей и тою или другою высшею целью, но внешний подбор чувственно-фальшивых и нравственно-жалких чарований. В своем целом они дают только попять, что более сильный чудотворец, открывающийся в Иисусе, побеждает более слабого в лице сатаны и его демонов.

Если мы прибавим к этому несколько слов о самой форме апокрифов и о литературных приемах апокрифических сочинителей, то уже достаточно покажем, что апокрифы, при всех указанных нами относительных достоинствах, стоят, вне всякого сравнения, неизмеримо ниже канонических евангелий. В самом деле, в канонических евангелиях повсюду замечаем объективный характер, всегда опирающийся на общепризнанном предании; апокрифы во всем имеют характер субъективный. В них очевидным образом выступает индивидуальность их сочинителя, которая сейчас обнаруживает частный труд и литературный искус большею частью недальновидных людей. Евангелисты в своих писаниях никогда не теряют из виду ясной цели и деятельного благочестия; апокрифические же авторы руководились лишь намерением создать нечто чрез-

— 655

вычайное и удивительное, и, однако без высшего смысла и истинной силы. Их сочинения чужды общечеловеческих целей; они стоят как бы поверх земли, однако не достигая неба, и таким образом висят в области фантастического — чудесного. Канонические писатели, проникнутые священною серьезностью и нравственно-возвышенным чувством, при всей своей популярности всегда сдержанны и соблюдают благоразумную умеренность, особенно в изображении мелких, не особенно важных подробностей из обыденной жизни; апокрифы напротив совершенно лишены этой черты умеренности и часто являются в своих представлениях тривиальными, сантиментальными, мелочными и даже грубыми. Лучшего, конечно, нельзя было и ожидать; потому что только там, где есть внутреннее достоинство, есть и внешнее, и наоборот — где нет внутреннего, там не достает и внешнего. Каноническое писание имеет достойную простоту и величавость, а апокрифическое изображено вычурными грубыми красками и мелочно. Канонические евангелия в своей простоте дышат любовью и искренностью; апокрифы, хотя не чужды по местам пластических и поэтических красот,— так, например, венок из цветов, сплетенный Иисусу Его сверстниками—детьми, можно назвать дополню приличным образом, а трогательная элегия иудейской супруги, лишенной счастья и радостей матери, представляет прекрасный эпизод, — но они все-таки чужды высокого эстетически-религиозного вкуса; их представления наивны и часто даже противоречивы сами с собою. Канонические писания имеют нечто живое, полное жизни; апокрифы же не

— 656 —

носят печати этой жизни в своей речи и, при сопоставлении с прекрасными произведениями священных писателей, едва ли даже могут быть названы в этом отношении слабыми их копиями. Правда, канонические евангелия, как произведения людей незнакомых с логическими правилами систематического изложения, не всегда совершенны во внешнем изложении; за то они всегда богаты содержанием; в апокрифических же видим какую—то мелочность в представлениях, в бледной, растянутой, неискусной форме. Наше чувство может быть покойно, что такого изречения из уст Иисуса Христа, какое встречаем мы, например, в евангелии евионитов: «тогда взяла меня моя мать, Святый Дух, за мои волосы, и понесла меня на высокую гору Фавор», никогда не встретится ни в одном каноническом евангелии. Из всех изречений Иисуса Христа, которые передают нам канонические евангелия, нет ни одного, которое не было бы полно духа и силы, между тем в апокрифах почти не встретишь ни одного Его слова, важного по содержанию и замечательного по форме. Не достойно ли поэтому удивления, что мужи не высокого образования, какими обыкновенно представляют апостолов, не сообщили нам ни одного изречения Иисуса Христа, которое можно было бы назвать слабым или бессодержательным!

Окончательный вывод из всего, доселе сказанного, ясен. С положительной своей стороны апокрифы оказывают исследователю текста канонических евангелий не малую пользу своим, историко-экзегетическим характером; с отрицательной же ясно служат неоспоримым доказательством божествен-

— 657 —

ного величия и чистоты канонических евангелий. Игра фантазии не могла заменить живого и истинно высокого веяния Св. Духа, которое всякий верующий ощущает при чтении евангелий; их вдохновенная, живая и всепроникающая сила не может быть произведением обыкновенного человеческого пера. Таким образом, при беспристрастной оценке обоих классов писаний, мы не имеем права допустить, подобно Штраусу, что и те и другие писания составляют только развитие мифа и мифических легенд, что канонические евангелия в силу их благородной простоты представляют здоровое произведение первого периода образования мифов, а апокрифы, напротив, составляют не более, как болезненное произведение второго. Апокрифам, хотя бы то и в низшей форме, нельзя усвоить продолжения той задачи, какую преследуют евангелия канонические; они имеют совсем другую точку зрения, иной дух, иное содержание и иную форму. Между тем мнимое продолжение мифа, которое предполагают в апокрифах и которое от первой редакции его было отделено незначительным пространством времени, едва ли могло бы быть так дурно, когда первое произведение его в своем характере носит столько высокого и истинного. Наконец, с точки зрения Штрауса, трудно уяснить отношение апокрифов к развитию общецерковного учения и вообще к древнейшей церковной литературе. Если апокрифы были только второю редакцией мифов, только продолжением канонического мифа; то как могло случиться, что дух и учение церкви развивались не только не в союзе с ними, но в открытой противоположности им? Где тогда

658 -

найти причину того, что апокрифы были отвергаемы церковью, тогда как канонические евангелия нашли себе всеобщее признание и взяты за основание, общецерковного учения? Одно из двух: или апокрифы соответствовали мифическому настроению древней церкви, и тогда церковное учение должно было бы развиваться согласно с ними и в них, чего мы на самом деле не видим; или они своим направлением противоречили общецерковному сознанию, и следовательно — не были продолжением канонических евангелий. Едва ли после этого нужно еще говорить, что воззрение Штрауса основывается на предположении, которого никак нельзя доказать. Мифы, по его представлению, обыкновенно проходят двойной период развития,—один, отличающийся благородною простотой, и другой, обозначаемый обыкновенно болезненным преувеличением и фальшивою искусственностью. Однако самое это представление, неверное само по себе, не довольно достаточно объясняет дело. Миф не есть какая-то неорганическая вещь, на подобие камня или глыбы земли. Дальнейшее развитие его вовсе не есть простое и механическое прибавление новых элементов к прежнему его содержанию; напротив, с духовным развитием народа, миф совершенствуется в содержании (хотя в некоторых случаях может быть, конечно, и обратное явление) и получает более чистую и соразмерную красоту в форме. Но такого поступательного развития мифа мы не видим в апокрифической литературе, и потому все умствования Штрауса считаем крайне несостоятельными и произвольными. Заветная попытка его представить Иисуса Христа мифом—является одним

— 659 —

из величайших безумий человеческого разума. Чтобы изгнать Христа из истории, надо изгнать многое.—надо изгнать народ иудейский и всю христианскую церковь. Между тем Христос, по прекрасному сравнению Толюкка, не походит на тропическое солнце, которое восходит без утренней зари и заходит без вечерней. Предшествуемый пророчествами, Он сопровождаем был чудесами, и силы, возбужденные Им в начале, продолжают действовать доселе. Итак напрасно безумная критика пытается изгнать «солнце» из вселенной. Ей нужно было бы для этого уничтожить зарю и сумерки. История церкви есть цепь, которая, непрерывно продолжающимся до настоящей поры движением, показывает, что электрическое сотрясение, данное ей в начале, должно было дойти до земли не иначе, как начавшись с неба.

Священнике Μ. Альбов.

Страница сгенерирована за 0.33 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com