Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Глубоковский Н., проф. Св. Апостол Павел и неканоническая Книга Премудрости Соломоновой

журнал «Христианское чтение», 1903. № 2, СПБ.

Файл в формате PDF взят с сайта www.spbda.ru

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

Н. Н. Глубоковский

 

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ И НЕКАНОНИЧЕСКАЯ КНИГА ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНОВОЙ

СОДЕРЖАНИЕ.

I. Доктрина предсуществования душ у псевдо-Соломона. журнал «Христианское чтение», 1903. № 2, стр. 238

Предположение касательно учения о предсуществовании душ в Пр. Сол. VIII, 19. 20. — Но у автора речь о живом субъекте, объединяющем в себе душевность с телесностью, а не о процессе их сочетания. — Доброта душевная, как личное качество, приобретаемое усилиями воли и соответствующее душевной чистоте, но не предвечное исконное свойство. — Посему в Пр. Сол. X, 1. 2 нет мысли, будто человек, бывший ранее духом, греховно отпал от Бога и получил телесность.—Последняя не греховна эссенциально и потому допускает даже воскресение.—Отсюда: эсхатология псевдо—Соломона далеко не платоническая, яко бы для людей все будущее ограничивается психическим бессмертием.

II. Происхождение и господство в мире смерти и зла по книге Премудрости Соломоновой. «Христианское чтение», 1903. № 5, стр. 702

Происхождение смерти в мире — по Пр. Сол. I, 13—14 позднейшее. — В начале все было создано для бытия и обладало к тому средствами, при отсутствии врожденной губительности. — Смерть пошла попреки творческим планам: значит, она не от Бога, а от диавола, и водворяется по свободному допущению; ее наследственность и особое отражение к людям. — Предназначение человека, как образа вечного бытия Божия, к нетлению, почему смерть приражается по диавольской ненависти и, будучи губительною для всякого телесно-тварного организма, усвояется в духовную пагубу лишь по собственному сопричислению к диавольскому уделу. — Итог: зло и грех явились в мире после и не говорят о том, будто псевдо-Соломон исповедовал дуализм исконно и эссенциально противных начал, не допускающих целостного объединения.

III. Эмпирическое состояние человечества и его судьба, по изображению книги Премудрости Соломоновой. «Христианское чтение», 1903. № 8, стр. 129.

Некомпетентность человека в боговедении по Пр. Сол. IX, 5—6.13—17.— Сближения этого свидетельства с Платоновским Федином.—Но у псевдо-Соломона такая беспомощность констатируется на основании опыта, а не по теоретическим предпосылкам дуализма. Она происходит по разрыву твари с Творцом и потому противоестественна, а не натуральна,— ее свойство в слабости для преодоления космической ограниченности, но не в совершенной невозможности.—Плоть лишь стеснение, хотя бы и непосильное для падшего человека,—Не утверждают противного Пр. Сол. 1. 4 и VIII, 20, ибо греховность тела бывает чрез порабощение ему, без чего оно может быть чистым.—В Пр. Сол. III, 13—14 бесплодная и евнух похваляются за духовный подвиг, а не просто за вражду к плотяности, самой по себе.—Предположения о платонизм эсхатологических созерцаний псевдо-Соломона.—Однако, у него не провозглашается чистой пневматичности праведников, при уничтожении грешников, и, напротив, он допускает возможность восстановления гармонического соотношения духовного и телесного элементов, как не исключает и мессианского избавления,—Отсутствие в книге Премудрости Соломоновой ясно выраженных дуалистических концепций эллинско-философского происхождения и характера.

IV. Учение св. Апостола Павла о греховности человечества и об эмпирическом его состоянии, по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой. «Христианское чтение», 1903. № 10, стр. 407.

Предположения о зависимости св. Апостола Павла от псевдо-Соломона и об усвоении от последнего дуалистически-философских эллинских начал,—Дуалистическое понимание Рим. V, 12 по сближению с Пр. Сол. II, 23—24, но сходство тут не значительное, а общую идею о позднейшем происхождении греха Апостол развивает иначе распространяя чрез Адама на потомков и его греховность вместе со смертностью,—Эта разность не говорит об уклонении благовестника в дуалистическую крайность, ибо умалчивается о сатанинском обольщении не по признанию греховности исконною, а для оттенения человеческой виновности. Христианское освещение всего предмета, почему у Апостола греховная плотяность есть активный антагонист, а у псевдо-Соломона смертность рисуется не столько греховною, сколько неизбежною.—Состояние человеческой некомпетентности в боговедении и непознаваемость божества. — Но Рим. XI, 34 ближе к Иса. XL, 13, чем к Пр. Сол. IX, 13, а в 1 Кор. II, 6—16. сравниваемом с Пр. Сол. XI, 13—17, говорится не о физической, а об этической недоступности познания премудрости Божией; трансцендентность же божества собственно обеспечивает его абсолютность.—Ответственно за человеческое невежество не тело.—Последнее, будучи греховным, активно противоборствует духу, но этим у Апостола не прокладывается путей для позднейшего вторжения эллинизма в христианство.—Еврейско-библейские основы апостольского учения, личный опыт и христианское прозрение.

V. Апостольская антропологическая эсхатология по сравнению с учением книги Премудрости Соломоновой. «Христианское чтение», 1903. № 12, стр. 776

По связи с антропологией—усвоение апостольской эсхатологии эллинистических стихий, вторгнувшихся чрез посредство книги Премудрости Соломоновой, вызвавших радикальное преобразование апостольских воззрений и особенно ярко выразившихся в 2 Кор. V, 1 сл.—Но для псевдо-Соломона телесность была собственно лишь тяжким и непосильным обременением, а св. Павел желает разлучения только ради устранения из сферы космической ограниченности для наибольшего приближения ко Христу, ожидает пооблечения и, допуская воскресение, признаёт промежуточный период без особой, измышляемой некоторыми, телесности.—У Апостола нет изменения по сравнению с прежним и в «парусийных» чаяниях, как не имеется ни хилиазма, ни апокатастасиса, ни факультативности, к чему не находится опор и у псевдо-Соломона.—Не видится отражений эллинских идей бессмертия, поелику посмертная «обнаженность» понимается у Платона физически, у Апостола этически.—Устойчивость апостольского учения о Мессии.—Разбор частичных параллелей между апостольскими посланиями и книгою Премудрости Соломоновой,—Обобщение всех» предшествующих наблюдений.

___________

 

В интересах рационального объяснения происхождения и сущности христианства из чисто исторических факторов — особенно останавливаются на учении св. Апостола Павла, как наиболее несомненного выразителя и продуктивного представителя христианских начал, которые чрез него получают свойственное «генетическое» истолкование. С этою целью—для восполнения недостаточности иудейско-раввинистических запасов—обращаются к эллинистическому иудейству, чтобы при помощи его возвести христианские догматы и к самому эллинству. По таким потребностям после Филона александрийского естественно привлекается неканоническая (греческая) книга Премудрости Соломоновой. По намерениям рационалистических экзегетов, она должна служить посредницею в сообщении иудейскому сознанию ашинских идей и в этом отношении, действительно, является весьма удобным документом. Прежде всего бесспорно, что — по своему характеру — это памятник иудейский, и некоторые доселе защищают даже тот тезис, что до известной степени он идет от подлинного царя Соломона и так или иначе воспроизводить еврейский оригинал. Но наряду с этим не менее справедливо, что нынешняя греческая обработка имеет сильную философическую окраску и дозволяет открывать в ней многие элементы языческих философских систем. Отсюда ясно, что данное писание могло быть для св. Павла удобным переходом от библейско-иудейских созерцаний к эллинским концепциям, которые получались им в форме, приспособленной к иудейскому мышлению.

Само собою понятно, что этим заранее и категорически допускается присутствие эллинских доктрин в Премудрости

237

 

238

Соломоновой. Мы должны тщательно проверить, насколько истинны подобные утверждения. Первый опыт в этом направлении далеко не благоприятен для критики. Она навязывает разбираемому творению эллинскую теорию предсуществования материи, бывшей независимым материалом творческого мирообравования. Конечно, фраза псевдо-Соломона носит оттенки философской терминологии (XL 18 (17):.. κτίσασα τὸν κόσμον ἐξ ἀμόρφου ὔλης), однако содержание остается собственно библейским. Автор, усвояя космическую благоустроенность Премудрости, отмечает прежнее состояние, когда этого не было лишь потому, что высочайшая воля еще не произвела упорядочения. Но очевидно, что последнее было возможно, а потому получаем, что в неканонической книге говорится о времени начавшегося обнаружения творческих планов или о периоде космическом. Но этой причине не оказывается оснований и побуждении отмоешь разумеемое «вещество» к эпохе вечности, и его «безобразность» скорее напоминает первозданную «землю», характеризуемую в качестве «безвидной и пустой» у Бытописателя (I. 2).

Так легко устраняется настоящее перетолкование *), но им далеко не исчерпывается все, в чем усматривают философические отражения на книгу Премудрости. Дальше выдвигается

 

I.

Доктрина предсуществования душ у псевдо-Соломона.

Предположение касательно учения о предсуществовании душ в Пр. Сол. VIII, 19. 20. — Но у автора речь о живом субъекте, объединяющем в себе душевность с телесностью, а не о процессе их сочетания. — Доброта душевная, как личное качество, приобретаемое усилиями воли и соответствующее душевной чистоте, но не предвечное исконное свойство. — Посему в Пр. Сол. X, 1. 2 нет мысли, будто человек, бывший ранее духом, греховно отпал от Бога и получил телесность.—Последняя не греховна эссенциально и потому допускает даже воскресение.—Отсюда: эсхатология псевдо—Соломона далеко не платоническая, яко бы для людей все будущее ограничивается психическим бессмертием.

_______

Гораздо сложнее и труднее итог другой вопрос—о предсуществовании душ. Оно нигде не засвидетельствовано с

*) О всех этих вводных вопросах несколько подробнее см. в «Христианском Чтении» 1902 г., кн. IV, стр. 147—503.

 

 

239

 

категорическою раздельностью и выводится путем анализа одного указания, которое комментируется различно до степени взаимоотрицания. Тут автор, описывая свои старания к приобретению премудрости, рекомендует себя такими словами (VIII, 19. 20): «я был отрок даровитый и душу получил добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (παῖς δὲ ἤμην ἐὐφυῆς, ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς, μᾶλλον δὲ ἀγαθὸς ὢν ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον). Все тонкие фразеологические детали, которые занимают экзегетов, для нас не имеют собственной важности, и мы ограничимся главнейшими моментами. Уже в самом начале душа является воспринятою по жребию, и это заставляет догадываться, что автобиограф мыслить своего рода запас душ, откуда делается выбор для каждого частного случая, где Бог производит только сочетание двух готовых природ 287). С этим точно согласуется и то наблюдение, что эпитет ὐφυής характеризует с наилучшей стороны физические качества духовно-телесной структуры—ее внешнюю благообразность, миловидность и психическую упорядоченность прочного и хороню функционирующего организма. Дальше описываются слагаемые элементы, но при этом вся фраза фактически становилась неправильною до нелепости, раз—по разобщении духовности—получающим субъектом оказывался плотяный механизм. Понятное в обиходном разговоре, это речение было неудобно для серьезного рассуждения, — и философствующий иудей спешит внести существенные corrigenda. Посему μᾶλλον не просто addendum и не есть экспликативное «при том»; оно значит «скорее», «вернее» и служит корректурою к предшествующему, которое нужно разуметь в этом именно тоне, хотя бы и вопреки непосредственной нереальности. С этой точки зрения открывается, что подлинное «я» каждой личности не касается телесности и бывает прежде, ибо «ходит в нее со всем достоинством самобытной индивидуальности. В свою очередь и телесная «чистота» будет лишь необходимым отзвуком душевной «доброты», предопределяющей собою весь строй земной человеческой жизни. Наряду с преэкзистенциею души находим еще и «предуставленную гармонию» антропологического типа 288).

287) См. и Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 99: «Dieu n’a ou qu'à opérer la fusion de l’âme et du corps, lorsqu’il a insufflé l’âme à l'homme».

288) Так из русских, напр., П. Калачинский. Учение свв. отцов и

 

 

240

Вся эта аргументация обладает несомненною убедительностью объективного комментария, но тут все утверждается на известной интерпретации, которая по этому самому не устраняет принципиально других толковании. Они не менее законны до тех пор, пока не обнаружена их сравнительная или абсолютная слабость. В них иногда вся энергия свидетельства полагается в конечном итоге сообщенного нами анализа, что псевдо-Соломон учит о преднамеченном соответствии между собою тела и души 289). Бесспорно, что подобная пропорциональность почитается данною раньше их сочетания, однако совсем не констатируется, что тогда она была совершенно реальною, а не только идеальною, долженствовавшею потом выразиться конкретно, чрез взаимодействие обеих сторон — при главенстве пневматичности. Поэтому, допуская в иудействе мнения с оттенками платонической доктрины 290), консервативные исследователи находят, что у псевдо-Соломона «содержится не более того, что души исходят от Бога или что они предсуществовали в уме и намерении божественном» 291). Отсюда в реальной особи первенство будет не хронологическое и констатируется лишь по превосходству природы духовности, необходимо влияющей на пассивную· телесность 292). И поелику это бывает уже по соединении

учителей церкви в отношении к философии Платона в журнале «Вера и Разум» 1900 г., № 4, стр. 211: «… здесь не только утверждается существование души до поселения в теле, но и допускается мысль о гармонии между качествами тел, в которые души поселяются в земной жизни, и образом их поведения в до-земном существовании». См. для сего и прим. 311 на стр. 248, а для всего прочего цитаты даны на стр. 478-479, 261. 252.

289) Rud. Comely, Introductio specialis in libros saccos V. T., p. 234: «Auctor igitur de praestabilita harmonia corpus inter et animam loquitur, nec ullo modo platonicam animae praeexistentiam docet».

290) Principal St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895). p. 182 sq. Dr. Ferdinand Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880). S. 204—205. 217 ff.=Jüdische Theologie (ibid. 21897), S. 211—212. 225 ff. Проф. И. Г. Троицкий, О талмуде, стр. 27 и в «Христианском Чтении» 1901 г., VIII, стр. 209.

291) St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 181. 1: «The words might not imply more than that souls come from God, or that they have a pre-existence in the Divine mind and purpose».

292) Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234: «praecessit (anima) autem non temporis, sed naturae prioritate».

 

 

241

их в живом человеке 293), то в раннейшем все исчерпывается предведением Божиим касательно ниспосланных им душ 294). Засим изображается фактический ход развития человеческой личности при благоприятном стечении всех факторов, что, укрепляясь в лучшем и возрастая во всем добром, душа постепенно очищает все физические скверны 295), приготовляет и устраивает 296) себе чистый организм 297), в который и «входит» по мере своего прогрессивного усовершенствования, функционируя в нем с точною адекват-

293) Это подчеркивает, напр., Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsyshosin spectantibus, p. 10.

294) См. и William J. Deane, Book of Wisdom, p. 158a: «But the plain meaning of the words points to some such opinion, which indeed may be hold in an orthodox manner, as that in God’s foreknowledge and purpose all souls pre-exist, and that they descend from Him».

295) См. Bossuet y Migne в Scriptutae Sacrae cursus completus XVII, col. 485.1: «quod puer bonae indolis, bonamque sortitus animan, eo facile devenerit, ut corpus etiam incorruptum servaret a pravis libidinibus».

296) Corn. Jamenius ibid. XVII, col. 485: «cum virtutis cxercitacione in bonitatem proficerem, corporis quoque munditiam et castitatem mihi adseivi». Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Dio christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente (Freiburg im Breisgau 1890), S. 109,1: «Es ist V. 20 nicht die Rede von einem Kommen der vоrherexistirenden Seele in den Leib, sondern bloss von einem Kommen des Menschen zu einem unbefleckten Leibe, d. h. von der Begründung oder Erlangung der Unbeflecktheit des Leibes. Und selbst wenu mau als Subject in V. 20 die Seele gelten Hesse, so wäre noch nicht von einer Präexistenz derselben die Rede, sondern nur von einem Kommen in einen unbefleckten Leib». Ради такого понимания Franz Kaulen поддерживает даже чтение данного места в латышской Библии «magis bonus» (ер. ар. Hieronym. у Migne, Patrologiac cursus completus, lat. ser. t. XXIX, col. 412: «et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum»; так и в cod. Amiatinus у Paul de Lagarde, Mitteilungen I, Göttingen 1884, S. 261), когда пишет (Einleitung in die heilige Schrift A. und N. T., S. 283): «es ist jedoch zu übersetzen: «ich gelangte (durch die Tugend, μᾶλλον ἀγαθὁς ὤν) zu einem unbefleckten Körper», d. h. ich verschaffte mir einen solchen».

297) Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animaram praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus,, p. 11: «cumque haec naturalia dona non corrupissem, sed etiam in posteram (aut: in dies magis) bonis moribus ossem, crescentibus annis non ut fderique eorporis sordidis libidinibus a sapientia amotus eram, sed» ad corpus incoinquinatum veneram «i. e. corpus purum et bonum habebam». Cp. еще перевод «und da ich besser wurde, erlangte ich einen unbefleckten Leib» y Prof. Dr. Franz Seltmid, Der Unsterblichkeit — und Auferstehungsglaube in der Bibel (Brixen 1902), S. 173.

 

 

242

ностью своим успехам 298). Везде тут остается субъектом παῖς,—живой духовно-телесный индивидуум 299), почему вторая половина рассматриваемой цитаты не столько разъясняет первую, сколько прибавляет к ней 300), что потом 301) сделалось с упомянутым хорошим мальчиком еще—сверх натуральных его отличий, которые также сопровождались и достойными плодами 302). Аподиктическое признание· платоновской теории, как очевидной у псевдо-Соломона 303), ослабляется заявлением, что само по себе это в

298) Theodorus Joannes van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Tesfamenti interpretatione distinguendis (Amstolodami 1846), p. 23: «quod quum oppositum sit praecedenti, sortitus sum animum bonum, non significat, eum nunc corpore indutum esse, sed quale nune corpus se manifestaverit».

299) J. A. Sclmid, Das Bucli der Weisheit, S. 38.

300) † prof Dr. Joseph, Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi (Freiburg im Breisgau 1860), S. 335: «dient die zweite Hälfte, mit μᾶλλον δὲ «vielmehr» angeknüpft, dazu, ergänzend beizufügen: auch einen unbefleckten Körper». Так еще и Theod. Joh. van Griethuysen говорит (Disputatio exegetico-theologica do notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, p. 22), что сочетание μᾶλλον δὲ = immo vero не в смысле (поправки) «ut rectius dicam», а в значении (усилительном) «quod maius est».

301) И Fel. Laudowicz защищает (De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsycliosin spectantibus, p. 11—12) толкование «amplins vel [in dies] magis» в темпоральном смысле продолжения.

302) Поэтому Prof. Dr. Leonhard Atzberger, придерживаясь Вульгаты, высказывается (Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Freiburg im Breisgau 1890. S. 109,1) даже в пользу истолкования в смысле соединительного союза и: «und ich erhielt Überdies, der Seele nach besser werdend, auch einen von der Keuschheit geheiligten Leib».

303) Она,—по словам Prof. Hermann Schultz’а. (Alttestamentliche Theologie, Göttingen 41889, S. 632), — «deutlich hervortritt», а William Rounseville Alger комментирует ее даже в смысле «the doctrine of transmigration»: см. A Critical History of the Doctrine of a Future Life and a Complete Bibliography of the Subject [p. 677 —914: The Literature of the Doctrine of a Future Life; or, A Catalogue of Works relating the Nature, Origin, and Destiny of the Soul: the titles classified, and arranged chronologically, with notes, and indexes of authors and subjects], by † Ezra Abbot, New York 1871, p. 159, как и Edward Hicks находит (Traces of Greek Philosophie and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 79. 80) в Пр. Сол. VIII намеки на метапсихозис.

 

 

243

частностях у него неясно 304), и в конце концов бесповоротно отвергается 305).

Апологетическое ударение на сходстве с апостольским благовестием побивало само себя и награждало критику прекрасными орудиями для генетических операций, неизбежность коих наперед провозглашена противниками. Теперь эта опасность устранена, но сокрушен ли враг навсегда и нет ли пустой фиктивности во всем торжестве мнимой победы? Сомнение здесь тем уместнее, что все антифилософские усилия почитаются догматически-тенденциозными, поелику они не имеют для себя объективной экзегетически-филологической почвы 306). Нам нужно опять обратиться к подлинному тексту и с точностью определить его непосредственную энергию.

В этом случае возникает спорь прежде всего относительно самого предмета рассуждения, раз одни видят тут просто характеристику реальной личности, другие предполагают ее происхождение. Но вне всякого вопроса, что под «мальчиком» мыслится знаменитый царь иудейский уже во время искания им премудрости, к которой он стремился с ранней юности (ср. VIΙΙ. 2). Само собою понятно, что для успеха подобного предприятия требовалось обладать необходимыми данными. В свою очередь и достигнутый результат без них был бы безусловно непрочным, ибо вполне дозволительно было думать, что Соломон пришел к сознанию абсолютной обязательности божественной благодати лишь потому, что лишен был естественных ресурсов, при которых могло быть совсем иначе. В интересах устранения этих недоумений и для обеспечения своей позиции автор и утверждает с особенною выразительностью, что он располагал всеми нужными запасами духовной доброты и физической неоскверненности. По этой причине единичный опыт будет неизбежен для всякого и приобретает принципиальную незыблемость. В такой связи нее речь является изображением фактических

304) Даже Aug. Ferd. Dähne замечает (Geschichtliche Darstellung der jüdisch—alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 1(18,92): «Über solche frühere, und vollkommenere Existenz des Menschen vergl. VIII. 19 f. Dass in diesen Worten auch Präexistenz böser Seelen gelehrt sein solle,... ist eben nicht an sich klar».

305) См. Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.

306) Ср. напр., замечания y C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apokryphen des A. T. VI. S. 178—179.

 

 

244

свойств живого субъекта и сосредоточивается на одном этом пункте, не касаясь прямо генеалогических моментов.

В общем, — этот итог всячески безупречен и достаточно неблагоприятен для защитников платонизма, хотя в подробностях они находят в свою пользу не малое оправдание. Принимая формулированный тезис для целого в конкретной индивидуальности, эти ученые прибавляют, что у псевдо-Соломона описываются те элементы, из которых составился «отрок даровитый». Противники иногда возражают, что эпитет ὐφυής затрагивает больше физическую сторону, а потому дальнейшее служит указанием дополнения для нее в духовности, сочетание коих сопровождалось счастливым физическим развитием. Нельзя не согласиться, что фундамент итого построения далек от несокрушимости, если ὐφυῆς подчеркивает даже и только духовные качества, не затрагивая физических 307). Правда, это наблюдение не безызъятно и в других случаях бывает непригодным 308), однако должно признать, что в трактате о снискании премудрости было бы едва ли удобно и целесообразно выдвигать наперед соматические отличия. Посему при ὐφυῆς надежнее разумеют «благородство» душевно-телесной благоустроенности. Отсюда отправляются обратные интерпретации, что после упоминания души автор хотел назвать καὶ σώματος ὰμιἀντου, но воздержался от этого, ибо не разделал обычного воззрения о происхождении духовного существа человека вместе с его зачатием. Наклон в этом направлении и отвергается категорическою прибавкой μᾶλλον δὲ, которая гласить, что — напротив — эта духовность была прежде. Тут по всему логическому ходу ожидался бы другой оборот, напр., такой: μᾶλλον δὲ ψυχὴ ὰγαθὴ и аноним по употребляет его единственно потому, что, будучи александрийским стритуалистом. он исповедовал аксиоматически, что подлинная основа и истинное «я» индивидуальности есть душа, которая из премирности нисходить в физически-телесную оболочку 309).

307) Так в 1 (сл.-русск. 2) Ездр. VIII, 13: «той Ездра взыде от Вавилона, яко книгочий благоразуменсый (ώς γραμματεὺς ὐφυὴς ὤν) в законе Моисееве, данном от Господа Бога Израилева».

308) Так в третьем (считая и Пр. Сол VIII, 19) примере библейского употребления термина—во 2 Макк. IV, 32: «возымев же Менелай восприяти себе время благополучно» (εἰληῳέναι καιρὸν φ υ ).

309) Такова общепринятая аргументация, заимствуемая обычно у С. L. W. Grimmа в Handbuch zu den Apokryphen des A. T. VI, S. 176—177.

 

 

245

По самому изложению нашему ясно, что в этом толковании допускается слишком много такого, чего нет в тексте. Если брать последний во всей его неприкосновенности, то заметим, что псевдо-Соломон аргументирует свою характеристику «благовидности» и для этого ссылается на выпавший ему жребий получения доброй души. На этом и прерывается течение мысли вставкой μᾶλλον δὲ, понимаемой за корректив допущенной неправильности. Здесь чуть ли не самый важный пункт разногласия, влияющий на все содержание экзегезиса. Подобный оттенок анализируемого термина некоторыми исследованиями категорически отрицается 310) с заменою его простою экспликативностью. Фактический материал вынуждает нас засвидетельствовать, что это есть крайность искусственного преувеличения. Уже сравнительная степень свидетельствует, что ею выражается больше предыдущего и потому точнее, отчетливее того, что меньше и слабее для интересующего предмета. Этот оттенок обнаруживается во многих примерах, где взятое положение усиливается чрез μᾶλλον δὲ (I Кор. XIV. 1. 5. Еф. IV. 28. V, 11), которое тем самым поправляет хорошее на лучшее. Так это наблюдается и для смерти Христовой, поелику она бывает спасительною лишь в неразрывности от своего увенчания в воскресении (Рим. VIII, 34). Во всех этих случаях прибавление берет главнейший момент предшествующего и представляет его в чистом виде нестесняемой энергичности. Естественно, что μᾶλλον подчеркивает внутренний принцип известных реальных данных, которые им держатся и созидаются. В этом духе Елеазар, отвергнув при Антиохе Епифане коварное предложение о симуляции вкушения идоложертвенных мяс, повиновался «доброй мысли, достойной его возраста и почтенной старости и достигнутой им славной седины, и благочестивого из детства воспитания, а — более всего — святого и Богом данного законоположения» (2 Макк. VI, 23: δὲ λογισμὸν ἀστεῖον ἀναλαβὼν καὶ ἄξιον..., μᾶλλον δὲ τῆς ἀγίας καὶ θεοκτίστου νωμοθεσίας). В этой фразе вторая половина раскрывает нам истинное достоинство предикатов, перечисленных в первой,—по свойству воплощаемой ими нормы. Подобно сему и Птоломей Филопатор говорит о некоторых из своих друзей (3 Макк.

310) Особенно резко Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio oxegotico-theologica do notionibus vocabiliorum σῶμα et σαρξ, p. 22—23.

 

 

246

VII, 5,—сл.-русск. 4), что «они привели иудеев в оковах с насилием, как невольников или, лучше, как наветников» (οἲ καὶ δεσμίους καταγαγόντες αὐτοὺς μετὰ σκυλμῶν ὡς ἀνδράποδα, μᾶλλον δὲ ὡς ἐπιβούλους). В действительности обвиняемые не были ни тем, ни другим, но обращение с ними было таково. что скорее подходило бы для последней категории людей, если оценивать с теоретически-принципиальной точностью. Равным образом—вопреки прежнему богоотчуждению—христиане теперь обладают боговедением, однако, по всей строгости не столько они познают Бога, сколько сами познаны Им (Гал. IV, 9: γνόντες θεόν, μᾶλλоν δὲ γνωσθέντες ὐπὸ θεοῦ), ибо человеческое тут предваряется и условливается божественным. Всюду мы имеем, что μᾶλλον исправляет раннейшее чрез его усиление и принципиальное обоснование, а тогда бесспорно, что это новое различается лишь по степени, будучи тожественным по существу. Вместе с тень неотразимо, что этим нимало не устраняется и не осуждается прежнее. Такое, заключение из всех рассмотренных аналогий и оправдывается с наглядностью словами (3 Макк. VI, 31.—сл.-русск. 28), что освобожденные и избавленные от смерти иудеи (при Птоломее Филопаторе) были пред тем в поругании и находились близ ада или, лучше, нисходили в ад (τότὲ οἱ πρὶν ἐπονείδιστοι καὶ πλησίον τοῦ ᾄδου, μᾶλλον δὲ ἐπ αὐτῷ βεβηκότες). Едва ли нужно упоминать, что в дополнении утверждается фактически не совершившееся явление, которое было верно именно в качестве принципиальной характеристики смертельной тяготы невинно страдавших.

Применяя добытые сведения к избранному нами библейскому месту, мы должны констатировать, что треть μᾶλλον δὲ в ном вовсе не отвергается и не отрицается, что даровитый отрок получил душу добрую. Напротив, это незыблемо и непреложно, но еще лучше того будет, если мы скажем, что—скорее—, будучи добрым, он вошел и в тело чистое. Но этой комбинации мы видим, что поправка всецело тяготеет к предыдущему, при чем отпадают все гипотезы об отношении ее к недоговоренным мыслям, которые отыскиваются комментаторами гадательно,—без объективной опоры и с тенденциозным пристрастием. Поелику же эпитет ἀγαθός повторяется в обеих частях, то и разница может касаться лишь квалифицируемого им субъекта и связи с ним. Таковым называлась душа,—и это истинно за изъятием резкого

 

 

 

247

оттенка, словно бы трактуется о натуральном ее свойстве, которое у других бывает диаметрально противным опять по естественной врожденности для этой души, злой исконно. Корректура отклоняет подобный вывод, энергически отмечая, что несомненная душевная доброта была у Соломона не по восприятию готового, а служила его собственным приобретением и условливала собою физическую чистоту. Вместе с этим сглаживается и та неловкость, что получатель душевности оказывался независимым от нее, между тем это было всячески нетерпимо. Теперь обнаруживается со всею рельефностью, что берется собственно разумное «я» конкретной индивидуальности, которое сохраняет себя и пребывает доселе добрым. Этим самым внушается нам еще то, что к первоначальной характеристике по природным духовно-телесным задаткам присоединяется описание достигнутого после и «сущего» до сих пор. Но ἀγαθὸς ὥν заменяет ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγσθῆς, почему второе наряду с первым будет posterius для ὐφυῆς, позднейшим моментом развития натуральных элементов. Понятно, что этих речей нельзя прилагать к бывшему до возникновения обсуждаемого «благородства», которое рассматривается не по происхождению, а но продолжению.

Экзегетическим анализом мы снова находим, что в цитируемом тексте нет прямых данных насчет предсуществования души, ибо она изображается по своему реальному Питию в человеческой личности. Это—первое. Затем не менее и даже более твердо, что «доброта» почитается собственным результатом человеческой активности, откуда вытекает, что не рисуется и премирной двойственности взаимно противных душ, коль скоро качественные определения создаются нашим напряжением. Значить, главенствующим и творящим всегда и везде бывает сам волящий индивидуум, достигающий тех или иных преимуществ. Верный для души,—этот принцип тем истиннее будет для тела. Этим затрагивается уже второй элемент в ὐφυής, физически-плотяный. Для него заранее предрешается, что его фактические свойства несамобытны и вызываются условливающим предварением, хотя по началу фразы дозволительно было обратное, яко бы физическая доброта независима от духовной, которая в ней водворилась. Теперь нам уже прямо разъясняется, что автобиограф потому и пошел в тело чистое, что оставался добрым. Значить, в этом не без права подмечают новую

 

 

248

корректуру к догадке, возможной при взятой конструкции, будто составные части нашего организма получаются в индивидуальном сочетании с готовыми качествами, без всякого их взаимодействия и обоюдного влияния. Впрочем, и помимо этой дозволительной антитезы для нас дорога самая основная мысль. В ней свидетельствуется о соответствии телесной непорочности душевной доброте. Когда в точности совершилось такое сочетание фактически?—в этом весь вопрос. Безотносительно к принятой нами хронологии, как спорной для многих, естественно разуметь формирование живой личности, в которой телесность является гармонирующею с бывшей духовностью. В этом тоне и рассуждают защитники платонической интерпретации. Но раз вся сущность заключается в совпадении согласия между ψυχῆ и σῶμα, тут открываются и другие пути к пониманию, напр. в признании, что подобная пропорциональность устанавливается при одновременном их происхождении в самом зачатии 311). Сторонники проэкзистенции считают эту гипотезу допустимою теоретически и отвергают ее лишь по необычности для тогдашнего созерцания 312). Аргумент этот не достаточно солиден и покоится на недоказанных предпосылках. Гораздо серьезнее было бы констатирование того наблюдения, что вхождения не бывает без входящего, который существует до этого акта. Этим удостоверяется постепенность преемственности prius и posterius во всей их реальности, а если второе обнимает рождение, то первое будет в премирности. Апологеты библейской ортодоксальности книги Премудрости не редко отвечают, что этот процесс предполагается и разуме Божием и рисуется реалистически по тому простому соображению, что он обязательно сбывается по силе божественного предведения, фактически разрешающегося в предопределение 313). Непредубежденный читатель подлинного текста непроизвольно и неотразимо чувствует всю искусственность этой теории, которая, будучи универсальною, не нуждалась бы в особом упоминании л теперь нарушает непосредственную энергию всех слою, фразы. В ней должно быть незыблемо для всех, что

311) Так еще и Bruno Bauer. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen 1840, S. 312 f. См. и на стр. 240, ми.

312) См. С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI. S. 177.

313) См. выше на стр. 240, 291.

 

 

249

оба момента почитаются реальными в равной степени. Один из них тот, что Соломон вошел в чистое тело и, конечно, пребывает в нем. Это факт совершившийся и при том в области земного бытия. Но—по всяким воззрениям— он был вторичным и мотивировался душевным приготовлением. По этой причине последнее будет хронологически предшествующим и не редко комментируется за намек на досоматический период. При всем том достойно чрезвычайного внимания, что предваряющий субъект сохраняется поныне во всей своей индивидуалистической типичности, которая была неотлучна от этого личного «я». Значит, у нас говорится не о нем и не об его житии, поелику тогда определяющее влияние на телесность было бы в нем изначальным, и для вхождения не открывалось бы ни места, ни времени. Таким путем получаем, что у нас трактуется о добытом отличии в достигнутой «доброте». Последняя и является предваряющим прецедентом, а в ней подчеркивается в особенности ее неповрежденность пребывания в собственных доблестях. Очевидно по всему, что мыслится возможность порчи и утраты при тех условиях, при которых этого у царственного отрока не случилось, хотя с другими бывает. Отсюда вывод неизбежен, что анонимный мудрец описывает события из области земных явлении, где Соломон усвоял и удерживал душевную доброту, между тем окружающее угрожало ей и у многих отнимало совсем.

Этим расчищается почва и для дальнейших изысканий. Для них уже наперед будет незыблемым, что тут мы не должны находить отзвуков насчет самого происхождения человеческих тел, раз все происходить в сфере земной телесности с различением в ней известных стадии. Это истинно по хронологическим соображениям, но то же требуется и всеми иными данными. Достаточно напомнить, что— за устранением онтологических материй—все рассуждение исчерпывалось генезисом качественности и всецело сосредоточивалось на ней. Если это правда, то и потом предмет будет тожественный, поскольку качеством вызывается, создается и производится лишь качество, а никак не самое бытие. С этим вполне согласуется, что логическое ударение надает не на объект—σῶμα, но на эпитет ἀμίαντον. Но менее того и характер данного термина своим грамматическим строем

 

 

250

и употреблением выражает просто результат успешной борьбы со всякими осквернениями, как это бывает при нетлении (1 Петр. I. 4) и незлобии (Евр. VII. 26) по отклонению противного им. Поэтому нескверность предполагает наличность существующей и соблюдаемой чистоты (Иак. I, 27). напр., в целомудрии женщины (Пр. Сол. III. 13 и ср. IV, 2) или бранного союза (Евр. XIII, 4) и в святости храма Божия (2 Макк. XIV. 36. XV. 34). Везде с решительностью и исключительно утверждается неповрежденность взятого предмета, подвергавшегося неблагоприятным давлениям. По силе этих наблюдений и в анализируемом тексте нам представляется итог минувшего напряжения в процессе столкновения с разными сквернами, при чем тело было в опасности омрачения от них и, однако пребыло в своей непорочности. Ясно, что у псевдо-Соломона описывается вовсе не получение телесности, а та стадия ее реальной жизни, когда она вышла победительницею над соблазнительными нападениями и укрепилась в своей невинности по отвержению плотских пороков и при обеспеченной непричастности к ним. Это есть уже позднейшая ступень физического развития, гарантированная моральным обоснованием индивидуального подвига. В этом открывается и полная солидарность между членами рассуждения. О душевности в нем свидетельствуется, что с этой стороны дарственный мудрец не изменял добрым влечениям и оставался добрым. Подобно сему и для телесности он не допускал оскверняющих приражений и достиг в ней неоскверненности. И там и тут борется момент в прогрессивном возрастании данного начала, которое уже существует, функционирует и обнаруживается известными плодами. Этот параллелизм значительно подтверждает наше толкование первой половины в смысле характеристики не генезиса, но достоинства фактически действующей духовной индивидуальности, а для второй служит к убеждению, что здесь говорится о морально-духовном приобретении чистоты для тела, которое бывает солидарно психическому уровню в своем постепенном усовершенствовании.

В конце концов удостоверяется, что, будучи добрым, автор по этому самому соблюл себя и физически нескверным. Несколько необычен лишь вербальные оборот для этой идеи, наложенной под формою «вхождения», между тем разумеется «пребывание». Для ослабления естественного недо-

 

 

251

умения ссылаются 314) на еврейские сочетания, где такая терминология (בוא с ל и ב) означает именно приобретение, достижение и пр. (1 [3] Цр. XIV, 13 и ср. к нему Иов. V. 26. Ile. LXIX [LXYHI1, 28. Езек. XYL 7. Бит. XVIII, 11. Иис. II. XIII. 1). бесспорное для еврейского подлинника Библии, это наблюдение не оправдывается греческим переводом, который пользуется иными речениями. и в самой книге Премудрости из шести случаев (IV. 20. VII, 7. 11. XII, 12) имеет приблизительную аналогию для нашего (VIII, 20) лишь один (XV, 5). При всем том должно помнить, что затруднение будет ничуть не меньше и при отнесении всего выражения к восприятию предсуществующею душей земного тела, раз последнее усвояется не готовым и формируется с физиологическою постепенностью. Поэтому считают возможным применять фразу к praestabilita harmonia совместно образующихся душевности и телесности. К сему нужно прибавить, что, мысля по-еврейски, автор невольно и необходимо писал гебраистически. И дня него это было тем удобнее и законнее, что он, подражая языку религиозно-философической литературы, встретил в ней тожественную комбинацию, ходившую невозбранно. Следовательно, и эта филологическая особенность вовсе не уполномочивает усвоять псевдо-Соломону концепции платоновской онтологической психологии. Напротив, у песо все сосредоточивается на достижении неоскверненности для тела, которое в этом стремлении поддерживалось незыблемостью в душевной доброте, откуда в целом и получилась духовно-физическая согласованность во всем организме. Но этот самый пункт и отмечался прежде чрез ὐφυής, а потому мы опять возвращаемся к нему, поелику в нем сходятся и солидарно совпадают все рассмотренные элементы. Этим снова ограждается наш раннейший тезис, что премудрый царь иудейский интересующими словами изображает «благородство своего отрочества» путем детального раскрытия, как оно явилось у него при взаимном и дружном участии обеих частей духовно-телесного существа. Здесь не было бы серьезным возражением и указание, что разумеется «мальчик», для которого будет довольно странным процесс самобытной и упорной выработки своей морально-физической зрелости. Дело все

314) Так, напр., Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexisten tiam atque mctempsychosiu spectantibus, p. 12.

 

 

252

в том, что греч. παῖς и лат. puer не имели в древности теперешней хронологической ограничительности и—в среднем—обнимали возраст около 12—15 лет, когда слагается и закругляется духовная личность человека 315). Для нее точно подходит описываемое состояние искания, которое получает истинное направление уже потом и именно после опытного познания, что мудрость овладевается в качестве дара Божия. Такое настроение возможно и естественно в «остроумном отроке», почему для него мыслимы в прошлом старания о душевной доброте и телесной неоскверненности.

Все детали непринужденно сводятся к тому, что у псевдо-Соломона рисуется прогрессивное возрастание духовно-физических сил, реально объединенных в конкретном человеке и функционирующих нормально. Таков непосредственный тон рассуждения, и в этом заключении прекрасно концентрируются все его подробности. Вопреки сему платонические интерпретации не обозначаются в тексте даже в общих очертаниях и аргументируются с экзегетическою искусственностью тенденциозного выжимания и гипотетического навязывания. По всему этому научное беспристрастие обязывает к принятию той истины, что—само по себе—разобранное свидетельство ничуть не говорит в пользу доктрины предсуществования душ.

Как для предвечности материи, так и по этому вопросу справедливо будет пока не более того, что таинственный аноним пользуется терминами, которые в религиозно-философских системах и теориях употреблялись для подобных мнений. Для всякого бесспорно, что отсюда вовсе не следует, будто они одинаковы по своей анергии везде и у всех. Фактически чаще бывает, что в житейско-разговорном обиходе сглаживаются все специальные оттенки, и из них самые типические формулы оказываются сентенциями с содержанием общего характера. В устах же иудея мы обязаны понимать их в иудейско-библейском духе, если нет реши-

315) См. напр., у † проф. В. В. Болотова: Theodorethiana в «Христианском Чтении» 1892 г., II т., стр. 126, а равно отзыв о диссертации А. И. Садова в «Журналах Совета Спб. Дух. Академии» за 1895/6 г., Спб. 1900, стр. 165 (и по оттиску оттуда на стр. 69). Prof. Theodor Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur IV (und Prof. Johannes Haussierter), Erlangen und Leipzig 1891, S. 279, Anm. 3; VI, Leipzig 1900, S. 36 u. Anm. 2.

 

 

253

тельных данных для обратного. Это требование имеет всю безусловность для нашего случая. И прежде всего валено, что по платоническому истолкованию выходит, яко бы душа была доброю до своего земного воплощения и отличена непорочным телом за эту доинкарнационную доблесть. Косвенно подчеркивается, что бывают души с противными квалификациями и соответствующею им телесною судьбой физической негодности 316). Но такой метафизический дуализм в психичности чужд идеологии знаменитого философа 317) и не встречает адекватного совпадения в позднейших модификациях его системы. Верно, что Филон признает некоторые градации в мире духов, однако лучшие из них бывают непричастны материальной телесности—исконно или после пройденного и выдержанного испытания и очищения в телесном поселении 318). Понятно, что в этих схемах вочеловечение является собственно оплотянением и называется наказанием искушения и возмездия. В книге Премудрости — наоборот — трактуется о телесной награде за душевную благость, а это было вопиющим абсурдом для всяких платонических трансформаций 319). В этом кроется радикальный контраст, который в свою очередь влечет новые трудности. Но платоническим началам соматичность, будучи отяготительным бременем, покоится на допущенной греховности, вызывающей педагогическое отмщение. Без этого скорбного прецедента невозможнодажесамоеза-

316) См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 201: «... souls, prior to their entrance upon their earthly life, might be divided into good and bad, and the quality of the bodies which they obtained was dependent on their moral condition». Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, p. 252: «Thus the ethical character of the soul on its entrance into the mortal body would appear to lie the result of its own action in the past».

317) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177. Хотя M. II. Charles для аналогии и привлекает Платона (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 252,2), но последний даже в ранних спекуляциях—в Федоне—допускал лишь трихотомию (τὸ λογιστικόν, τὸ θυμοειδές, τὸ ἐπιθυμητικόν) предсуществующей Души (ibid., p. 148).

318) R. H. Charles напрасно заслоняет (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 252—253) разными аналогиями эту особенность, которая отмечается и у С. L. W. Grimmа в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177.

319) Cp. Principal. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 1181,1. 608.

 

 

254

 

рождение одушевленной соматичности, а у псевдо-Соломона она возникает без подобного предварения, если все живописуется в светлых тонах одобрения и поощрения.

Тогда неизбежно согласиться, что иудейский автор—по своим мыслям—далек от платонизма и принципиально изменяет ему, либо у него должны быть открыты равные элементы амартологического сорта. Немногочисленные попытки второго рода стараются утилизировать в свою пользу свидетельство, что Премудрость «сохранила первосозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного его падения (αὕτη σοφίαπρωτόπλαστον πατέρα κόσμου μόνον κτισθέντα διεφύλαξεν, καὶ ἐξείλατο αὐτὸν ἐκ παραπτώματος ἰδιόυ); она дала ему силу владычествовать над всем» (X, 1. 2). В этих словах будто бы «несомненно, что παράπτωμα ἲδιονпо теории александринизма—есть свойственное человеку, как таковому, грехопадение, при котором он, бывший дотоле чистым духом, связывается с земным» 320), конечно, по тяготению к нему, обнаружившемуся в активном влечении 321). Это яко бы обязательно по строю всех аналогичных концепций и для неканонического писания аргументируется тем, что — виновный в происхождении смерти — диавол (II, 24) отожествляется (чрез Быт. III, 1 сл.) со змием и вместе с ним относится к (зародившемуся в душе) чувственному вожделению, которое исторгает из небесных сфер в область космической материальности 322). Каждый видит, что комментатор смотрит на предмет в окраске филонизма, а это зеркало настолько принято для прояснения нашей книги, что и ученые, не сочувствующие таким крайностям, склоняются для нее к идее изгнания душ в материальную телесность на их домирную провинность, при чем не находят отчетливого воспроизведения взглядов Бытописателя (Быт. III, 1—6) т). Опять на просторе предзанятости текстуальная проза расширяется гораздо

320) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch—alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 168.

321) Это премирное падение душ со всею резкостью утверждает Phil. Friedr. Keerl: Die Apokryphen des Alten Testaments (Lpzg 1852), S. 42; Die Apokryphenfrage (Lpzg 1855), S. 186 f. 198.

322) Так Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch— alexandrinischen Religions — Philosophie II, S. 173, 100. См. и ниже в примеч. 367.

323) См. Prof. О. Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften А. und N. T. sowie zu den Apokryphen IX, S. 5 и cp. 275 a.

 

 

255

дальше подлинных размеров. Разумеемого тут Адама, конечно, можно относить к филоническому «небесному» прототипу, но этому не благоприятствует подлинная связь, потому что субъект изображается родоначальником нынешнего космического строя и причисляется к тем же земным отношениям, как отец принадлежит к порядку бытия, общему с детьми. Все говорит о событиях нашей мировой истории, и это подкрепляется заметкой, что первозданный сотворен был один. Подобное известие точно гармонирует с библейскими данными насчет прародителей и освещается из них по всему своему содержанию с абсолютною натуральностью. Всякие иные попытки будут искусственными и поведут к деспотическому навязыванию александрийских мечтаний о первичном андрогине, расчленявшемся и раздвоившемся на мужчину и женщину уже в историческом процессе мировой жизни 324). Такой экзегезис был бы произвольным 325), поелику материал и оправдание почерпает не в самом документе, где нет и слабых намеков этой категории. Посему тогда необходимы будут и дальнейшие насилия над фразой, раз παράπτωμα ость доинкарнационное увлечение души чувственностью. В этом случае роль премудрости становится загадочною для самой теории. Последняя проповедует неразрывность и неотвратимость того, что психическое омрачение сопровождается пропорциональным погружением в пучину обольщающей и овладевающей материальности. В нашем примере все происходит наоборот, ибо «избавление» заключается в «изъятии» из области падения, в устранении из нее с переходом в прежнюю сферу, между тем ожидалось бы совсем противное в неумолимом подчинении оковам телесности. Эта иррациональность вызывает новую загадку в непостижимости усвояемого спасенному владычества, которое само собою понятно в качестве restitutio in integrum или опять будет таинственным для самих александрийских философем, где не допускается столь удивительной компенсации за греховную провинность. Бее странности исчезают, если мыслить период по изгнании из рая, при чем Адам удерживал достаточную владычественность, хотя не по энергии природных достоинств, а по

324) Последнее допускает, напр., и A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch alexandrinische Theosophie 2II (Stuttgart 1835), S. 241.

325) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273,1.

 

 

256

участию спасающего промышления Божия. При этом в раннейшем получатся две стадии—райского прегрешения и сохранения от него в изначальной невинности. Соотношение этих двух ступеней не очерчено с осязательною рельефностью. В элементах и оттенках терминологии несомненны отражения александрийского стиля. Отсюда вероятность и комментирования всего воззрения по филоническому образцу с различением андрогинического одиночества и полового двойства, послужившего к обеспечению подорванного в падении человеческого существования. Этому толкованию довольно легко поддается первый момент, иго для второго требуются большие натяжки, которые совершенно излишни при уравнении с чистыми библейскими идеями. По всяким научным законам преимуществом всегда и везде пользуется наиболее простое решение, а потому и философические пособия для интересующего свидетельства безусловно невероятны 326). При них же все-таки не будет должного психического омрачения, коль скоро оно приурочивается к земной истории прародителя,—и вся гипотеза оказывается непригодною для анализируемой книги 327). Прямым дополнением к этому наблюдению служит логический вывод, что псевдо-Соломон смотрел на происхождение земной человеческой жизни не по-филоновски и не по-платоновски и не считал ее возникшею но импульсам греховности, нечистою по источнику и по внешнему обнаружению в скверной телесности. Поэтому для него возможно физическое «благородство» всего духовно-соматического целого при его восприятии и позднейшем развитии. Все это было бы недостижимо при метафизической злостности, и о предсуществовании ее в автономно-оппозиционной независимости нигде в нашем писании не выражается отчетливых мнений. Соответственно этому для земных разумных личностей не имеется надобности в домирных психических индивидуальностях, потому что (ни для креационизма, ни для традиционизма) не находится при-

326) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie dor Griechen III, 23, S. 273,1.

327) См еще J. Fr. Bruch, Die Weisheit — Lehre der Hebräer, S. 361. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 204. Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentium atque metempsychosin spectantibus, p. 9. Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе (Троице-Сергиева Лавра 1901), стр. 77,2.

 

 

257

чины, чтобы весь человеческий организм слагался и формировался совместно. И de facto в неканоническом памятнике не встречается ощутительных отголосков в тоне философических убеждений касательно преэкзистенции душ.

Все в этой концепции гармонически-солидарно и запечатлено библейским созерцанием, которое с яркостью просвечивает сквозь философско-александрийский наряд греческой фразеологии. Появление человеческого бытия не мотивируется трагическою катастрофой, и ее роковые влияния не тяготеют над разумными тварями своею зловещею судьбой. Здесь начало предрешает принципиально и свойственный конец. При неотвратимом давлении онтологического дуализма, усвоившегося глашатого священно-иудейской мудрости, были неизбежны категорические суждения, что вся его эсхатология исчерпывалась платоновскими упованиями бессмертия в силу психической неуничтожимости 328). Соединение душевности с телесностью совершалось по греховной ненормальности, и распадение их было бы счастливым актом освобождения, которое само по себе инстинктивно исключало всякое новое слияние. Поэтому псевдо-Соломон не принимает воскресения тела 329), и в этом пункте александринизм радикально уклоняется от господствовавших библейских доктрин 330). Тогда участь праведной души человеческой могла быть лишь в вечном наслаждении своею нематериальностью—аналогично филоническому обитанию в умственном мире 331). Ясно, что в этой эсхатологической конструкции нет ничего нового сравнительного с Филоном 332), при тожестве первичных основ психологически-этического и эсхатологического платонизма 333). При нем бестелесная душевная порочность лишалась вся-

328) Так О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, 8. 159 и сp. zw. Aufl. II (Berlin 1902), S. 19—20.

329) C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 60. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 212. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349. R. H. Charles: A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 225, и Art. «Eschatology» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof T. K. Cheyne und J. S. Black II, col. 1368.

330) † Prof. Gust. Frider. Oehler, Veteris Testamenti sententia «le rebus post morten futuris illustrata (Stuttgartiae 1846), p. 87.

331) Édourd Herriot, Philon le Juif (Paris 1898), p. 101.

332) См. и Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 178.

333) О. Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften des A. und N. T. IX, S. 357.

 

 

258

ких опор для продолжения с утратою своего земного сосуда, потому что именно в нем получала греховную пищу, а без него неспособна к самосохранению, так как для этого должна бы наперед сделаться одухотворенною благостью, между тем это для нее эссенциально недопустимо. Здесь с бесспорною законностью вступает во все права строгая логика, которая и утверждает категорически, что прп подобных предпосылках сохранятся только праведники 334). грешники же испарятся и по своей психичности 335), хотя по одним это случится непосредственно по смерти 336), по другим—после истечения известного промежутка 337) в возмездии постепенного мучительного испарения 338). В итоге равновесие восстановляется при помощи учения о блаженном бессмертии согласно ессейской доктрине 339) о вечности душ, ниспадающих в темницу тела из высших сфер тончайшего эфира 340). В итоге связь непременно должна прерваться возвращением к прежней гармонии, когда непригодное для нее исчезнет бесследно. Значит, весь ход человеческого бытия таков, что, возникая из падения чрез восприятие злой материальности, оно ограничивается трудом и болез-

334) Так Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273.

335) K. G. Bretschneider. Systematische Darstellung der Dogmatik und. Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 164. 167. Сp. ниже к прим. 453.

336) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 342.

337) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral apocryphischen Schiften des a. T. I, S. 307 (—313). Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des alten Testaments, S. 42 ff.

338) Из последнего времени так, напр., и H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo—alexandrine, p. 288 suiv. 302—303. 304; См. еще y C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 59—60, и Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 282. У H. R. Charles даже выходит (в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368), будто псевдо-Соломон допускал, что нечестивые будут разрушены (IV, 19) и однако не уничтожатся (IV, 19. V, 1)...

339) Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner-und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 180.

340) Сp. у Ed. Zeller, Zur Vorgeschichte des Christenthums: Essenes und Orphiker в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII (N. F. VII: 1899), 2, S. 201—202. 207.

 

 

259

нями неотлучной тягости и неотвратимой борьбы на земле и увенчивается отрешением от соматичности либо в духовной нескончаемости, либо в психическом нигилизме. Здесь tertium non datur, потому что этот исход коренится в дуалистическом источнике, для которого возможно лишь одно из двух и не дозволительно ничто третье. Но раз вопрос формулирован принципиально, то весь ответ в совокупности изложенных мнений соподчиняется тому абсолютному соображению, что он верен только при несомненности своих теоретических обеспечений и в меру их внутренней прочности. А мы аргументировали, что иудейский автор пока не уличен по части дуалистических пристрастий ни в метафизических парениях, ни в антропологических применениях, поелику у него не видится двух онтологических оппозиционностей и вынужденного сближения их в конкретно-индивидуальных формах. Поэтому и реальный союз скорее будет взаимным притяжением обеих сторон. Это высказывают и защитники платонических интерпретаций, отвергая, чтобы «души были добрыми или злыми по самому сотворению, если Бог понимается совершенно благим и любителем душ. Посему этический характер души при ее вступлении в тело, кажется, бывает результатом ее собственного действия в прошлом» 341). Откидывая произвольные прибавки, мы найдем не больше того, что псевдо-Соломон учит о сочетании сродства и содружества при главенстве духовности. В этом начале содержится все для прогрессивного расцветания в увеличивающемся скреплении, где разрыв, — но крайней мере, для лучших людей—будет удручительным и потребует исправления в возврате к прерванной нерасторжимости элементов по их внутреннему сопроникновению. Для книги Премудрости открывается возможность такого воззрения, что физически-духовное человеческое существование, будучи нормальным но условиям происхождения и бытия, не нарушается навсегда телесною смертью и завершится потом телесным воскресением 342). Но говорим, что все эти истины исповедуются и провозглашаются там с прямою выразительностью. Для нас важно лишь отметить, что подобное настроение было бы

341) В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 252.

342) См. и ниже к прим. 373.

 

 

260

логически безупречным по доктринальным задаткам, не окрашенным дуалистическим колоритом. Во всяком случае, эта реконструкция останется равноправною с платонической до тех пор, доколе у нас не будет необходимости сдвинуться с принципиальной позиции обрисованных предпосылок. В свою очередь для этого нужно будет согласиться, что в фактическом употреблении последние не выдержали своей идеи и были поруганы в самой основе. Суровый опыт часто и, пожалуй, чаще крушит возвышенные планы, почему и для нашего предмета теоретически допустима роковая катастрофа. Что же именно произошло *)?

Н. Глубоковский.

*) Продолжение следует.

 

 

 

журнал «Христианское чтение», 1903. № 5, СПБ.

Файл в формате PDF взят с сайта www.spbda.ru

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ И НЕКАНОНИЧЕСКАЯ КНИГА ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНОВОЙ *).

II.

Происхождение и господство в мире смерти и зла по книге Премудрости Соломоновой.

Происхождение смерти в мире — по Пр. Сол. I, 13—14 позднейшее. — В начале все было создано для бытия и обладало к тому средствами, при отсутствии врожденной губительности. — Смерть пошла попреки творческим планам: значит, она не от Бога, а от диавола, и водворяется по свободному допущению; ее наследственность и особое отражение к людям. — Предназначение человека, как образа вечного бытия Божия, к нетлению, почему смерть приражается по диавольской ненависти и, будучи губительною для всякого телесно-тварного организма, усвояется в духовную пагубу лишь по собственному сопричислению к диавольскому уделу. — Итог: зло и грех явились в мире после и не говорят о том, будто псевдо-Соломон исповедовал дуализм исконно и эссенциально противных начал, не допускающих целостного объединения.

________

Псевдо-Соломону усвояется мысль, будто духовность и материальность изначально противны по своей природе, почему соединение их в живой личности ненормально и и само собою наклоняется к неизбежному разложению. Это неверно для книги Премудрости Соломоновой, если брать ее принципиальные рассуждения о свойствах космических элементов. Но дальше возможно предположение о позднейшем эссенциальном изменении последних. Не было ли чего-нибудь подобного в действительности?

С этим вопросом мы обращаемся к эмпирической антропологии и сосредоточиваемся на характеристике исторически-космического человечества. Здесь мы имеем две кар-

*) Продолжение. См. февраль.

702

 

 

703

типы с контрастом ожидаемого реальному по самым их свойствам. Прежде всего нам внушается (I. 13—14), что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (ὅτι θεὸς θανατον οὐκ ἐποίησεν. οὐδὲ τὲρπεται ἐπ' ἀπωλείᾳ ζώντων ἔκτισεν γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. καὶ σωτῆριοι αί γενέσεις τοῦ κόσμου, καὶ οὐκ. ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὁλέθρου. οὔδε ἄδου βασίλειον ἐπὶ γης). В цитированных словах много терминологических обоюдностей, из коих нужно извлечь наиболее достоверное. Фраза описывает действительное со стороны отрицательности к должному, и это помогает постигнуть происшедший перепорот по источнику, качеству и результатам. Смерть не была по творческому акту Божию, но ясно, что она уже существует с неумолимостью; Всевышний не услаждается ею, хотя она неуклонно совершает свою грозную работу 343). Такова мрачная сила, нарушившая первичную гармонию своим вторжением в космос, где ее сначала не было, когда созидался последний. В этом неотразимый смысл фразы, потому что в феноменально-наличном она различает собственно божественное и привзошедшее к нему отвне после того, как первое было сделано. Значит, в мировой истории была эпоха отсутствия смертного владычества. а в чем оно заключается,—об этом нужно догадываться по сфере его распространения. Второй член и показывает, что эта смерть простирается на живущих и захватывает собою истинно живых. С этой точки зрения смерть была бы только прекращением бытия среди живородящих, не равняясь тлению. К этому склоняет и параллелизм гебраистического построения, обычно раскрывающего общую идею под двумя нормами. Однако не должно опускать из внимания и того соображения, что обе части не покрываются взаимно до математического совпадения. Напротив, прибавка насчет «пагубы» удостоверяет, что для провозглашенного:

343) Вовсе непонятно толкование Prof. С. Clemen'а (Die christliche Lehre von der Sünde I: Die biblische Lehre, Gottingen 1897. S. 161), будто «diese Schilderung kann sich nämlich nicht nur auf die Zeit, vor dem Sündenfall beziehen: ebensowenig uber dürfte der Verfasser haben leugnen wollen, dass manche Arten schädlich sein». Если бы так было еще до грехопадения, то о периоде после него нечего было бы и упоминать, между тем обратное заключение недопустимо уже по самому факту этой страшной катастрофы, которая—иначе—оказывалась бы почти призрачной.

 

 

704

принципа это есть конкретная иллюстрация, имеющая свои специальные особенности. Посему мы обязаны думать, что между живыми тварями, способными к биогеническому продолжению. смерть обнаруживается уже их погибелью, не простирающеюся на все прочее до всех периферий смертной державы. Конечно, причинная связь (ὄτι в I. 13) подчеркивает, что дается обоснование для предыдущего увещания к людям, чтобы они не ускоряли для себя смертной губительности, но это вовсе не требует ограничения энергии θάνατος применением к живым тварям. Вернее будет, что аргументации много выигрывает в своей прочности, если бесспорна и для принципиального и для фактического. При том и раньше (I. 12) смерть полагается независимою от человека, который лишь привлекает ее к себе. Фразеология тут крайне затруднительная 344), и речение μὴ ζηλοῦτε θάνατον ἐν πλάνῃ ζωῆς ὐμῶν принято понимать иронически, что нечестивые ревнуют по смерти, словно бы находят в ней свою отраду. Пожалуй, это будет самым ближайшим и достаточным по контексту, хотя посредствами смерть опять индивидуализируется в своем действии, которое и является более обширным. Беззаконные, идут в такт ей и тем очищают дорогу к беспрепятственному и быстрому ее приражению. В этом отношении они уже соревнуют смерти и состязаются с нею в пагубности через заблуждения живота своего, как «ухо ревности» (I. 10: οὗς ζηλώσεως) соревнует в защите интересов правды. Во всяком случае смерть сказывается у людей специфическою губительностью (I. 12), в которой они и повинны самолично своею греховностью. Этот тезис грозного предостережения всего лучше обеспечивается утверждением всесторонней нелегальности смерти, ибо не Босом она вызвана и не доставляет Ему услады людскими жертвами.

Теперь мы получаем, что все сотворенное некогда было непричастно смертности, захватывающей ныне все бытие и бывающей для человека пагубой. Это положение разъясняется потом (I. 14) в обосновании (чрез γὰρ), что θεὸς ἔκτισεν εἰς τὸ εἶναι τὰ πἀντα, а потому «все» должно содержать в себе

344) См. к сему и выше на стр. 443,481, хотя нужно прибавить, что и Prof. С. Siegfried о трудах D. S. Margolioutha касательно книги Премудрости Соломоновой намечает, что «his treatment of this book can hardly be taken seriously»: См. Art. «[Book of] Wisdom» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV (Edinburgh 1902), p. 928 b.

 

 

705

«живущее». Впрочем, безусловность термина по позволяет суживать его тесными рамками, которые были бы не пригодны и для εἶναι 345). Его сливают с ζῇν вопреки тексту, где мы находим, что все сотворенное имело целью и предназначалось к тому, чтобы поддерживать свое тварное бытие 346). Для сего необходимы в нем соответствующие ресурсы для самосохранения,—и, подлинно, καὶ σωτήριοι αἱ γενέσεις τοῦ κόσμου. По логическому сочетанию выходит, что этим подкрепляется телеологическая догма, почему между ними несомненно материальное сродство. Следовательно, αἱ γενέσεις просто заменяет реализованное εἶναι τὰ πάντα в качестве всех классов и категории бываемого в мире. Для них и констатируется, что они спасительны для себя или обладают запасами для спасания свойственного каждому космического бывания. Если же гарантированная автономность не парализовалась враждебным напором, то для нее καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὀλέθρου. По негативности мы выводим, что это есть яд убийственности для поименованной спасительности, и их совместность невозможна принципиально. В силу этого отсутствие «врачевания губительного» надает на тот самый момент, что и «целостность» тех рождений, и наряду с последними характеризует всю совокупность космического по творческой природе, с какою она была образована рукою Вседержителя. Потому и οὐκ ἔστιν удостоверяет в тварном лишь идеальную сторону, ничуть не намекая на ее непрерывное и неослабное функционирование или на внутреннюю неотлучность от зараженной феноменальности. Чрез это устраняется догадка, что псевдо-Соломон признавал нынешний порядок вещей вполне нормальным воплощением творческих намерений Божиих, не смотря на всяческую суету во всем универсе. Подобное толкование не требуется движением аргументации и фактически было бы абсурдным ратоборством против жестокого опыта всех и каждого, что ядовитость проникает все космические элементы. Не менее ненужною будет и другая интерпретация. которая в реальном разграничивает совершающееся от того, что в нем таится эсенциального, хотя бы оно и не

345) См. Rev. F. R. Tennant. The Teachiug of Ecclesiasticus and Wisdom on the Introduction of Sin and Death в «The Journal of Theological Studies» II. 6 (January. 1901). p. 218.

346) Cp. и выше на стр. 481,283.

 

 

706

обнаруживалось 347). При этом все мрачное было бы простою акциденцией мирового строя, носящего в своей глубине истинную нетленность. К этому оттенку подгоняется и сочетание ἐν αὐταῖς, ибо для него допустимо не только «среди них», но и «в них» 348)—для запечатления сокровенной сущности. Но эта антитеза была бы слишком эксцентричною плоскостью парадокса, будто в сфере бываемого нет того, что в нем есть... Но самой благожелательной оценке, этим утверждалась бы чистая отрицательность, реалистически мертвая и не действующая, а тогда она не могла быть и опорою феноменального бытия. В этом виде тут не содержалось бы ни малейшей убедительности для призыва к нравственному отрезвлению, раз все было бы приглашением к несущему. Вся проповедь приобретала, покоряющую серьезность единственно при том условии, что это отрадное в свое время было живою реальностью, которая нарушена и вытеснена нынешнею смертностью. Эта преемственность хорошо согласуется с установленною выше несовместимостью противоположностей и обеспечивает за ними раннюю космическую наличность. Естественно, что—при их абсолютной адверсативности—первоначальной уже не бывает после водворения позднейшей. Отсюда негативная конструкция фразы, где и отрицаемое не является голою потенциальностью, но борется из сферы реально-космического. Поэтому мы согласны, что в книге. Премудрости изображается тварный мир в эпоху «вся добра зело» (Быт. I. 31) 349) не в чисто лишь принципиальном смысле, а с усвоением известной реальной продолжаемости такому состоянию. Наряду с этим не менее решительно свидетельствуется обратное в господстве губительной страсти, которая будет вторичным придатком или болезненною аномалией. Без нее же,—очевидно,—не было бы жертв свирепствующей пагубы, и у нас не будет на земле страшного владычества, которое теперь наполняет ад своими рабами и подданными. Здесь мы открываем, как иудейский автор веровал, что в началь-

347) Об идеи укапываются у F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January 1901), p. 220.

348) См. и у C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI. S. 62—63.

349) Так и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January 1901). p. 218.

 

 

707

ных стадиях мировой истории был период бессмертности, потом совсем исчезнувшей.

Это направляет нас к исходу всех соображений для объединения добытых результатов. Везде кардинальным пунктом был тот, что смерть не сотворена Богом и фактически ее не было. Если в природе всюду усматривается противное в погибели живых и ядовитой отравленности самых стихий, то мы должны думать, что все это привзошло после, вопреки творческим велениям и в искажение всей красоты их первичного выражения. Необходим в прошлом тяжелый неролом, расстроившие весь порядок космического целого. По всем этим наблюдениям будет величайшею натяжкой говорить, будто псевдо-Соломон провозглашал неповрежденность мира и считал его суетность исконною, хотя бы и в качестве только неизбежного приражения. Истина совершенно иная, что он предполагал печальную катастрофу, когда проникло все мрачное и злое. В этой форме у него различаются две реалистические крайности, которые взаимно чередуются на мировой сцене с такою оппозиционностью, что ни одна из них но может быть акцидентальным прибавлением для другой. Поэтому и несуществующее сейчас действительно не для внутренней эссенциальности вещей с контрастом ее внешней феноменальности, а свидетельствуется во имя безраздельного и безызъятного функционирования в минувшем. Затем псе перевернулось до непримиримой враждебности бывшему. Главнейшею особенностью этого нового уклада служит смерть и, конечно, с неограниченностью улетучившегося бессмертия. В живых она сказывается с оригинальностью погубления, и все-таки это есть простое применение общей и неизменной силы, простирающейся на шло совокупность тварного. Она захватывает нее, созданное для того, чтобы «быть», и обеспеченное для сего самосохранением во всем бываемом, не причастном ядовитой отраве. Следовательно, коренное свойство этого фактора заключается в том, что он губит бытие, отнимая у него энергию непрерывной продолжаемости. Разумеется, по несходству среды и самые преломления бывают не тожественны, но это — скорее — утверждает единство основного агента. Тогда неуместно здесь и противопоставление людей всему прочему в такой параллели: «Бог назначил участь блаженного бессмертия для человека и вечной смерти, которою эта судьба уничтожается, Сам не

 

 

708

предопределил точно так же, как мир низших тварей был награжден ресурсами к продолжению и поддержанию себя, и каждая из них пользовалась своим натуральным мгновением, не имея врожденного элемента разрушения, потрясающего исконное предназначение Создателя». В человеческой семье вся трансформация сосредоточивается на духовной пагубности, и отсюда для автора Премудрости Соломоновой формулируется правдоподобность, что «человеку преднамечено быть смертным, и физическая смерть не была «несением от диавола или последствием Адамова греха» 350), поелику телесная смертность не была введена греховностью прародителей по сатанинской инициативе 351). Легко догадаться, что эта интерпретация выравнивает путь для всяких гипотез о природе плоти и духа, их натуральном и этическом соотношении при слиянии и пр. Все это будет дозволительно не прежде и не больше несомненности принципиального тезиса, а — по нашим соображениям — он лишен самомалейшей прочности. В тексте, нет допускаемой адверсативности и даже с рельефностью выдвигается динамическое тожество по губительности для бытия во всем его объеме. Последний не везде одинаков и у людей шире, почему у них мы находим погибель—при простом разрушении во всех других космических творениях, но это есть разность применения, которое везде обнаруживается крушением наличного и для духовно-разумного элемента будет нравственным убийством. это толкование дается с непосредственностью и просвечивает во всех фразеологических комбинациях, между тем проектированное далеко по солидарно с вербальною осязательностью, заставляя суживать естественную широту употребленных слов, когда у нас исчезает и подчеркиванное псевдо-Соломоном обоснование, потому что смертью физическою всего тварного еще нельзя ни мотивировать, ни оградить погибели вечной для человечества. Потребуется опять допустить ограничение (в I, 14) вопреки бесспорной абсолютности, что к бытию сотворено все без всякого исключения для всей тварной области. Ясно, что смерть столь же привходяща и для разумных и для неразумных

350) F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901). p. 219.

351) F. R. Tennant ibid., 280.

 

 

709

тварей? хотя реализуется в них с индивидуальными особенностями соответственно разности самых объектов. Косвенно отмечается еще одновременность ее вторжения во всю сферу тварного, и тут дозволительно разве, суждение, что у псевдо-Соломона не содержится идеи св. Павла (Рим. VIII. 20) и позднейших иудейских писателей о подчинении твари суете ради человека 352). Только и здесь необходимо помнить, что для иудейского автора космическая смертность тоже была тяжкою ненормальностью против планов, намерений и велении Божиих и этим самым отсылает к активному противоборству нехотения исполнять должное. Очевидно, что для сего обязателен момент свободного попрания п. конечно, со стороны свободного существа 353). Впрочем, для нас весь интерес исчерпывается принципиальною мыслью всего отрывка, что в мире некогда господствовало бессмертие, которое сменилось смертью позднее и в нарушение первоначальной гармоничности непрерывного бывания 354). В этом мы снова усматриваем материальное согласие автора Премудрости с библейским учением Бытописателя, и это натурально при общем библейском настроении псевдо-Соломона, ибо он часто: воспроизводит известия законодателя израильского по истории миротворения. При отвергаемом нами воззрении будет резкий диссонанс с Торой, и для примирения мы вынуждаемся апеллировать к такой крайней гипотезе, не поддерживаемой самыми слабыми аналогиями 355), будто грехом Адама произведена лишь

352) F. R. Tennant в «Journal of Theologica! Studies» II, 6 (Jannary. 1901), p. 220.

353) Само собой понятно, что для сего последнее должно обладать достаточными преимуществами с запасом соответствующих сил, а потому непонятно рассуждение Д. В. Поспехова, будто при понимании в духе Рим. VIII, 20. 21 «писатель книги Премудрости не мог бы уже полагать образа Божия в человеке—этой характеристической черты, отличающей человека от всех живых существ на земле, — а нетлении (ἀφθαρσία), как он это делает в II. 23» (Книга Премудрости Соломона, стр. 167 прим. Все это тем более неосновательно, что—по словам автора (стр. 169 прим.) — φθαρσία означает и блаженную духовную жизнь, в общении с Богом, чем люди явно ограждаются от смешения с прочими тварями и отчетливо выделяются над ними.

354) Ср. у св. И. Златоуста в беседе (сомнительной) на Рим. VII. 15, где делается ссылка на Пр. Сол. I, 13. II, 24 в доказательство того, что «смертным наше естество стало попреки природ» (Migne gr. LIV, p. 667. Творения VIII. Спб. 1902, стр. 847).

355) Так F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II. 6 January, 1901). p. 219.2.

 

 

710

преждевременность смерти, которая и без этого пришла бы, но позднее 356). Совершенно неизбежно, что одна искусственность влечет за собою множество других, и это фатальное сцепление наглядно убеждает в ложности исходной точки. Отсюда мы в свою очередь обязываемся к принятию противной теории, которая чужда подобных недостатков и запечатлена характером органической целостности в солидарности всех частей. При ней же формулируется догматически, что мир вырастает не из раздора в сближении враждебных стихий и открывался сплошною согласованностью цели, средств и осуществления в обеспечении и развитии тварного бытия. Поэтому фактическая дисгармония не свидетельствует об онтологическом дуализме в космосе, и сама изобличается во вторичности своего возникновения и возобладания. почему не принадлежит к чистой природе тварности и служить извращением ее. Этим отмечается болезненный мировой кризис, когда водворилось господство смерти и губительности.

Итак: если не было метафизических антиномии, то нет и исконной дуалистической раздробленности во всем универсе, где всякие ненормальности оказываются позднейшим вторжением. Во всем этом иудейский аноним нимало не страдает склонностью к исповеданию платоновского или александрийского онтологического двойства и больше тяготеет к обратному созерцанию. По правильное в общем должно быть истинным и в частностях, так что от универсально-космического мы заключаем к индивидуально-человеческому. По этому пункту раньше было добыто признанное и для всего мира, что у людей реально возможна «благорожденность» строгого соответствия душевности и телесности. Все же эта пропорциональность бывает не у всех и не всегда, а до конца не сохраняется ни у кого и никогда. Духовная тенденция к индивидуальной непрерывности врождена каждому и эссенциальна в самой природе человеческой, почему и должна была осуществляться реально. Если в опыте этого нет, отсюда следует, что в человеческой истории произошло глубокое потрясение, прекратившее нормальный процесс и направившее на гибельный путь. Такименноибылопо изображениюана-

356) См. R. H Charles, The Apocalypse of Baruch translated (London 1896), p. 44—45 и замечаниях к XXIII, 4 («when Adam sinned and death was decreed against those who should be born»).

 

 

711

лизируемойкниги. Внейчитаем (II. 23—24): «Бог, создал человекадля нетленияисоделалегообразомвечногобытияСвоего: но завистьюдиаволавошлавмирсмерть, и испытываютее, принадлежащие к уделуего» (ὅτι θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον ἐπ ἀφθαρσίᾳ. καὶ εἰκόνα τῆς ἴδίας ἱδιότητος [ἀϊδιότητος] ἐποίησεν αὐτόν φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον. πειράζουσιν δὲ αὐτὸν οἰ τῆς ἐκείνου μερίδος ὅντες).

Этими словами освещаются «тайны Божии» (II. 22) при отражении теоретически-практического материализма безумцев. В устранение ссылок их на всеобщность горькой жизненной прозы—им констатируется, что это есть уклонение от закономерного течения, которое и восстановится у достигших нормы. Таковою была ὰφθαρσία, предназначенная для всех сотворенных. Разумеется, этим указывается собственно идеальная цель, фактически не исполнившаяся, однако она не была и чистою отвлеченностью. Дело в том, что в этом была не только этическая задача для людей, но и основная идея самого творческого акта, который проникался ею по самому возникновению и без нее не мог состояться, а—при точном исполнении— обязательно воплощал мысль своего виновника. Для нашего примера имеем, что предположение совершилось, ибо Бог сотворил Адама согласно Своему решению, которое и выразилось со всею реальностью. Поэтому чрез ἐπ ἀφθαρσία подчеркивается, что человек создан был для того, чтобы пребывать в полученном им нетлении. Значит, последнее было уже в фактическом обладании эмпирической личности космического бытия и в этом виде обнимает всего телесно-духовного индивидуума, который был бессмертным во всем своем организме. Нетление было в нашем мире и простиралось на всего тварного субъекта, хотя ныне этого и нет. Тело вовсе не лишается столь высокого блага, дарованного Вседержителем всему первозданному существу. При всем том материальная телесность исчерпывается космическими алиментами, и об ней не было надобности говорить при известности целого. В духе еврейского параллелизма псевдо-Соломон но втором члене и выдвигает специальные особенности, что Бог соделал человека Своим вернейшим отобразим. Воспроизводимые свойства характеризуются в текстуальном предании разными терминами, которые, не уступают друг другу по необычности. Внешние авторитеты, пожалуй, больше склоняются и привлекают на сторону τῆς ἱδίας

 

 

712

ἱδιότητος. заставляя принимать ἀϊδιότητος за позднейшую корректуру 357). Это правдоподобнее и логически 358). Запечатлением и отблеском «личности» Божией с несомненностью служила и упомянутая выше продолжаемость всего бывающего. Естественно, что уже выделением из этого круга человеку усвояется нечто новое и преимущественное. Отсюда и напряженная усиленность в самом выражении, приближающемся к еврейской конструкции сходных фразеологических сочетаний. При подобных сближениях для рассматриваемого речения мы получим, что разумеется не просто качество, бывшее основным. Такие предикаты, бывая истинно типичными индивидуально, простираются на обширные классы предметов и в каждом закрепляются в равной степени по силе их необходимости для самого бытия. Не то в нашем случае, поелику названная специальность неотъемлема лично и натуральным порядком не передается другим. В этом смысле человек, будучи отражением Всевышнего вместе с прочими тварями, являлся еще и образом самого существа Божия. Посему попятно, что он справедливо и успешно мог претендовать на свойственную Богу нетленность. Этим с абсолютностью обеспечивается изначальное бессмертие по незыблемости своего принципа. Но эта тесная связь строгой условливаемости свидетельствует, что голый факт бессмертности мотивируется не онтологически,— не обязательностью его по неизбежности в самом бывании, как это бесспорно для всего космического. В человеке это достоинство утверждается не самым бытием, а его качеством, и непременно· является этическим, потому что люди становятся и сохраняются бессмертными по своей божественности. Понятию, что у них возможна двойная утрата, хотя мыслима и единичность. Неизбежно, что без причины не будет результата, и с изглаждением и потемнением божественной типичности теряется нетление. Обратное же нельзя считать непреложным, раз следствие часто не достигается просто при

357) Так даже William J. Deane. The Book of Wisdom. p. 122 b (и cp. 51), См. еще C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI. S. 82.

358) Посему в данном пункте мы решительно расходимся с Rev. Prof. W. Sanday and Rev. А. С. Headlam, которые принимают совсем обратное тоже по текстуальным и логическим основаниям (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh 11895, p. 51.1).

 

 

713

замолкании фактора, стесняемого и подавляемого разными препятствиями, без которых или в новой сфере оно опять обнаружится во всем блеске. Пока этих препон не было, дотоле ожидалась бы нескончаемость человеческой жизненности. Если ее нет, это убеждает, что описанный закон был нарушен. Теперь естественно формулируется адверсативная сентенция, и этим уничтожается догадка о ее внесении христианскою рукой для чего не усматривается ни малейших опор 360). Самое содержание не менее ясно из предыдущего. Раз бессмертие от Бога, то смертность не от Него,— и фактический производитель ее будет уже противным Ему. Пред нами является диавол, по зависти коего смерть пошла и мир и господствует в нем. Владычество этого нового начала сопровождалось упразднением старого и познается именно по нему. А там было добыто, что эмпирический феномен рисовался в этическом освещении, которое должно быть и здесь. Тогда получим, что это был враг божественности по контрасту с тем, что человек должен был развивать ее непрестанно. Пред нами теперь субъект с обратными тенденциями к сокрушению планов Божиих, успешность же его закрепляет за ним чрезвычайную энергию. Но он не обладает беспредельною и неодолимою принудительностью, ибо работает лишь по зависти к чужому благу для отнятия и уничтожения его. Тут коварные происки достигают завершения только потому, что сам собственник не обнаруживает обычной твердости в неотъемлемом пользовании, при котором достоинство по-прежнему было бы в неприкосновенном распоряжении. это прямо говорить за возможность далеко не безнадежного сопротивления. Так находим, что смерть в космос вторглась чрез духа, аналогичного человеческому. хотя превышающего интенсивностью и антибожесвенного по настроению, при чем он работает уже и сфере космической и, направляясь на феноменальные божественные отражения, как бы не смеет покуситься на само божество. При таких предикатах для нас совершенно непостижимо, если в этом учении усматривают «аримановское» понимание

359) Так, напр., и Dr. H. Graetz, Geschichte der Juden III, 8. 495.

360) Ср. Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272,2. James Drammond, Philo Judaeus I. p. 195196. F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II. 6 (January, 1401). p. 221.3.

 

 

714

в смысле премирной дуалистической исконности двух враждебных начал 361). где диавол—в тоне неопифагорейства и родственных систем — будет вторым антибожественным принципом 362). Для этих заключений не встречается достаточных материалов, поелику личность смертодавца приравнивается к человеческой условности. Не менее того не видится черт иного сорта и в самом результате диавольской активности. Чрез нее вошла, водворилась и живет на земле, смерть, которою действительно охватывается наш тварный мир (εἰς τὸν κόσμον). Последний термин не ограничивается контекстуальным по своему объему, а потому мы должны при-

361) См. F. R. Tennant в «The Journal Theological Studies» II. в (January, 1901). p. 221: «The pronounced dualism implied in Pseudo-Solomon’s Ahrimanic conception of Satan is also an advance upon previous Alexandrian thought».

362) В этом смысл дело разъясняется у Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen III. 2:3, S. 272: «hier ist wirklich eine Spur von jenem Dualismus, in dem wir ein unterscheidendes Merkmal des neupythagoreischen und der verwandten Systeme erkannt Italien: das Gefüld des physichen und moralischen Dobels auf der einen, die Bewunderung der göttlichen Vollkommenheit auf der andern Seite ist so stark, dass nun jenes nur durch die Voraussetzung eines zweiten, dem göttlichen entgegengesetzten Princips zu erklären weiss». Для Пр. Сол. II. 23. 24 William Ronnserille Alger прямо констатирует (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 159) «evident Persian origin» в том смысле, будто для «смерти» здесь «genuine meaning is most probably, a descent into the black kingdom of sadness and silence under the earth, while the souls of the good were «received up»». B связи с этим чрез посредство иудейской демонологии (для которой см. и у Wm. Menzies Alexander. Demonic Possession in the New Testament: its Relations Historical, Medical and Theological, Edinburgh 1902, по «The Critical Review» XII, 3 [May. 1902], p. 215,1 и ангелологии (о них см. и [W. R. Cassels] Supernatural Religion I6. London 1875. p. 106 sq.) усвояется парсизм и новозаветным концепциям насчет сатаны, напр., еще у Otto Schräder, Die Lehre von dor Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller. Ein dogmatischen Versuch zu ihrer Verteidigung. Berlin 1901. S. 42. Отсюда естественно, что соответственным образом освещаются и другие соприкосновенные пункты. Если говорится, что Н. З. совпадает с В. З. больше всего в инородных позаимствованиях (Rev. James H.Monlton. Art. «Zoroastrianismus» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV. p. 994a), которые были сделаны особенно из зороастризма (p. 988 sq.) в эсхатологии (p. 990—991), ангелологии (р. 991) и в учении о демонах (р. 991-992), то неудивительно, что по-персидски понимается предание мира сатане (Prof. Johannes-Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes: Zw. Aufl., Göttingen 1900, S. 30 ff.) вместе с доктриною Ангелов, хранителей (Rev. J. H.

 

 

715

пять, что приразившаяся язва затронула все космические алименты и произвела между ними свойственную гибельность. Для материальности и неразумности это будет, конечно, физическим бедствием раздора среди элементов и скоротечности частных комбинации в особых предметах. Не отмечается специального отношения к людям, и о них мы обязаны думать не больше того, что они тоже должны были страдать по мере своей принадлежности к космосу. Этим прямо выдвигается момент физической пагубности, что согласуется и с раскрытою ныне истиной бывшей доступности телесного нетления. Но всему этому мы не считаем научно обоснованным господствующее мнение, будто псевдо-Соломон трактует единственно о смерти духовной в лишении блаженства и вечном осуждении 363). Наряду с усвоением этого тезиса нашему автору 364) — допускается еще. что смертность

Moulton, «It, is his Angel» в «The Journal of Theologica! Studies» III, 17 [July, 1902], p, 514. 520). Тоже по отношению к духовному миру вообще, где о демонах (1 Кор. X, 20) Апостол языков разделял народные суеверия (Supernatul Religion, p. 101) наряду с другими новозаветными писателями (р. 141 sq.), и когда для небесных восхищения Павловых (2 Кор. XII, 2 гл.) отмечаются иудейские аналогии (Prof. W. Bousset: Neueste Forschungen auf dem Gebiet der religiösen Litteratur des SpätJudentums в «Theologische Rundschau» V [1902], 4, S. 137: Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 377. 379. 489), в этом открывается путь для дальнейшихперсидских влияний (Stadtpfarrer Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie, Göttingen 1902, S. 33-34), при некотором сходстве с мнением Ф. Социна († 1604 г.), будто Христос во время земной жизни иногда был возносим на небо и там удостаивался божественных сообщений (см. у Rev. Robert L. Offley, The Doctrine of Incarnation I. London 1896. p. 222). При всех этих сближениях не нужно забывать о следующем. Ангелология получила иудейское развитие по требованиям трансцендентализма и для объяснения зла (Prof. L. Hackspill. L'angélologie juive à lpoque néotestamentaire в «Revue biblique internationale» XI. 10) [1-er Octobre 1902]. p. 329), равно побуждавших к признанию особых посредников (W. Bourset. Die Religion des Judentums, S. 302 ff. 323 ff. 472—473), почему в ней несомненно участие посторонних стихий (ср. и Kaufmann Köhler. Art. «Angelology» в «The Jewish Encyclopedia» I. New York and London 1901. p. 589 б): однако и поборники персидских воздействий допускают возможность, что в тожественном отражается изначальное религиозное достояние человечества (Е. Böklen 1. cit... S, 147-148).

363) Так в последнее время и F. R. Теnnant в «The Journal of Theological Studies» 11. 6 (January. 1901), p. 221.

364) Д. В. Поспелов, Книга Премудрости Соломона, стр. 169-170 прим.

 

 

716

телесная была естественным явлением в роде человеческом 365). На этих предпосылках и созидаются концепции дуалистического толкования. В нем удачно указывается, что—в параллель натуральной несовместимости и неизбежному отпадению изначально независимой материальности — и духовная убийственность будет мотивироваться одинаково из самобытной эссенциальной злостности. Но о таких антитезах и сближениях не может быть серьезной речи, раз нам представляется самое общее положение, что проникла смерть в созданный космос и заразила его во всех функциях тварного существования. Это есть отрава «физического» бытия и для тварности и для каждой твари во всем реальном космическом выражении. Ничего больше простого удостоверении этого факта тут не содержится, как и по источнику действовала свободная добровольность к диаволе при равном подчинении со стороны человека, без всяких намеков, на вечность и непреоборимость демонической антибожественности. Преувеличенного дуализма совсем нет, и все рассуждение будет осмысленным воспроизведением библейского рассказа об искушении Евы змием 366), которого нельзя по-филоновски понимать за чувственно-страстное влечение 367). И в целом пред нами формулируется в итоге, что книга Премудрости точно удерживает еврейскую доктрину 368) антропологии и амартологии.

365) Д. В. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, стр. 170, 171.

366) См. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 196: «A single event is referred to, the entrance of death into the world, that is, the first instance of its occurrence, which was due, as related in Genesis, to the seductive influence of the serpent. Our author’s departure front the general view, therefore, does not extend beyond his recognition of the devil as the real, agent in the temptation of Eve». Отсюда английский писатель заключает: «As tins transaction was in itself temporary and local, the verse does not necessarily present the devil as a cosmic power. Though the leader in the word of evil, he still may be only one of the great host of the fallen; and we go beyond the evidence when we infer that the author based his philosophy on any more fearful dualism, one more deeply grounded in the eternal nature of things, than that which he has already admitted in the antithesis of God and man».

367) См. и F. R. Теnnant в « The Journal of Theological Studies » II, 6 (January, 1901). p. 221.5. Cp. выше на стр. 498. 322.

368) См. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, or The Anthropology and Psychology of Scripture (Edinburgh 1895), p. 313—314: «the author of Tim Book of Wisdom seems to be fairly following the doctrine of

 

 

717

По второму пункту у нас было аргументировано, что в мире воцарилась смерть физическая. В этом виде, она поражает все космические объекты во всей их натуральной компактности. Необходимо, что при несходстве в природе тварей бывают и разные следствия, ибо в каждом конкретном примере обнимаются все его ингредиенты. Но человек служил исключительным образом божественной эссенциальности, и потому неудивительно, что судьба у него оказывается особою. Неизбежно, что физический момент нетления отныне утрачивается. В этом все соглашались, и едва ли кто-нибудь думал иначе. Однако, у людей физическое качество строго условливалось моральным подвигом сохранения и развития индивидуальных свойств божественного отображения. Поелику же все они смертны, отсюда вытекает, что испорчен самый корень, из которого должен был вырастать плод вечности человеческого бытия. Универсальность результатов всенепременно простирается и на причину. С этой точки зрения неимение ожидаемого постулирует к отрицанию действенности данного фактора, который не функционирует и не проявляется. Пред нами выступает голая негативность, и она наказывается соответственно чрез лишение обеспеченного превосходства. Теперь находим, что в человечестве образ Божий потемнился и реально не сказывается с присущею ему отчетливостью. Легко видеть, что чистая привативность есть собственно идеальная точка безразличия, реально не бывающая в конкретных личностях. Ведь фактически было так, что разумный субъект терял добро чрез подавление его злом. Значит, теоретически допускаемая индифферентность равняется математическому нулю и не встречается на практике, где обязательно будут две крайности— стремления к возврату отнятого или склонения на сторону похитившего 369). Во втором случае человек усвояет себе первоначально вызвавшую силу смертности,—не просто ее воспринимает, но сам в себе произ-

Genesis... Man is а personal being, created after the semblance of the peculiar nature of God».

369) Поэтому для книги Пp. Сол. и принципиально и фактически оказывается неверным суждение С. Clemen'а. (Die christliche Lehre von der Sünde I. 8. 171): «испорченность человеческого рода никогда не сводится к грехопадению Адама; напротив, ἀσεβεῖς, по-видимому, сами и вполне по собственному решению избирают участь диавола, а—следовательно— и смерти».

 

 

 

718

водить и чрез это опытно «вкушает» ее 370). В этом тоне и говорится о смерти, что «испытывают ее принадлежащие к уделу» диавола. Разумеется, всякий, кто избрал жребий диавольский, вступил в диавольскую область и пропитался диавольскими стихиями. В этой трансформации он уподобляется диаволу и разделяет его судьбу вкушением смерти. Ясно, что последнее будет личным и собственным применением смертоносного принципа и потому справедливо характеризуется, как всецелое практическое приложение, исчерпывающее свою энергию дотла и без умалений 371). Но это бывает чрез заражение диаволизмом завистничества к богодарованной привилегии нетленности и по противоборству велениям Всевышнего. Недостаток активной близости к существу Божию восполняется из диавольского посредства враждой к нему с удалением от божественных сокровищ, открывавшихся чрез сопричастие исконной «образности». Естественно, что «вкушение» разрешается духовною гибелью демонического типа. Посему важнейшим предикатом становится устранение от наслаждения божественностью, которая была внедрена в первозданной природе и связывала с Богом. Это, бесспорно, духовная смерть обречения себя для демонического предопределения непригодности и нетерпимости к свету Божию—в духе бытописательского повествования 372). Не менее нормально, что в духовном и всякое отражение бывает духовным. Поэтому пагуба не требует непременно, чтобы ею разрушалось самое духовное начало. Этот оттенок не вызывается логическим ходом, поскольку в нем обособление части смертного человечества мотивируется лишь активным воплощением тлетворных влиянии вопреки пассивной страдательности прочих. Отсюда и

370) Отсюда следует, что в данном месте смерть вовсе не означает исключительно физическую, если даже (—вместе с Д. И. Поспеховым, Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим. —) не ограничивать ее чисто телесною, при чем такие градации для мира вообще были бы и не естественны.

371) Для πειράζουσιν II, 24 (25) ср. хотя бы самое ближайшее в ст. 17-м: καὶ πειράσωμεν τὰ ἐν ἐκβάσει αὐτοῦ, т. с. испытаем, испробуем или проверим фактически и на опыте, какой будет исход праведника.

372) Это согласие с книгою Бытии удостоверяет и J. Fr. Bruch, Die Weisheit-Lehre der Hebräer, S. 362. утверждая, что имеет с физическою смертью псевдо-Соломон разумеет, «утрату высей жизни у Бога и все жалкое, безутешное состояние. в каком безбожники находятся в аду» (8. 354).

 

 

719

дальше должно быть, что все терпят в одной сфере, хотя в разной степени. Затем фактически все происходит по отожествлению с диаволом, а он сохраняется в индивидуальной самобытности. Правда, возможно его уничтожение в будущем, но это далеко не совсем правдоподобно для псевдо-Соломона. Если вторичное и ослабленное действие ведет к онтологическому уничтожению, то его виновник подвергся бы этому с неизбежностью и неразрывностью необходимой функции. Раз этого совсем нет,—мы не имеем резонов допускать, чтобы для подражателя наказание было горшим. Напротив, бесспорно единственно то, что злые навлекают на себя духовную пагубу отторжении от божественной благости и пребывания в сатанинском мраке. Для сего обязательно, чтобы они наперед примкнули к уделу сатаны и тем избрали свойственное ему положение. Для нас теперь не важно, как это совершается.—свободно или невольно, по собственному усердию и желанию или по фаталистическому предрешению. В том и другом случае будет истинным, что гибельность простирается не на всех людей и поражает лишь специально пригодных для нее. Тогда другие необходимо изьемлются из-под власти демонической тлетворности и сподобляются духовной жизни в близости к Богу по восстановлению в себе Его образа. При этом снова утверждается со всею прочностью и самое основание для первобытной нетленности, которая оказывается возможною. Тут открывается и дозволительность идеи телесного воскресения, по крайней мере, для класса праведников 373). Впрочем, это уже логический вывод, данное же текстуально исчерпывается тем, что благочестивые удостоятся блаженства.

Мы видим, что космические ненормальности вызываются вовсе не премирными и вечными оппозиционностями: их не упоминается с достаточною рельефностью, и потому вполне понятна космическая стройность по цели и первичному обнаружению миробытия. Замешательства в нем были вызваны тяжкою катастрофой, хотя влияние ее не универсально до абсолютности. В природе смерть все отравляет физически и прерывает простую продолжаемость существования, но для духовности возможны как гибель богоотчуждения. так и спасение блаженной жизненности. Следовательно, по началу космические

373) См. и выше на стр. 504.342.

 

 

720

раздора вовсе не выходит, чтобы будущее всех членов человечества предопределялось с неумолимостью условиями его происхождения, неотвратимыми и неизменными для усилий разума и ноли. Для обратного мы должны будем принять, что потом в течение мировой жизни падшего рода прибавились новые элементы жестокой губительности. Было ли это фактически, по воззрению книги Премудрости?

Для нее найдено, что человек был некогда в обладании нетлением, но потерял его, и ныне все получают смертное естество при самом своем появлении на спеть или по усвоению от родителей, о которых нужно думать то же самое. Таким путем по цепи неразрывного преемства мы восходим к историческому первоисточнику в извращении творческого предназначения чрез сатанинское участие. Отсюда вытекает, что смертность передается и приобретается по наследству со времени своего водворения. Потому Соломон и называет (VII. 1) себя смертным наряду и наравне со всеми людьми именно в качестве потомка первозданного земнородного (εἰμὶ μὲν κάγὼ θνητὸς ἴσος ἄπασιν, καὶ γηγενοῦς ἀπόγονος πρωτοπλἀστου).

В этом смысле тленность будет воспринимаемою и взаимно сообщаемою от праотца нашего, раз он сделался смертным 374). В дальнейшем все соображения зависят от того, почитается ли эта участь исконною или привзошедшую? Мы склоняемся ко второму ответу, и это мнение несколько подкрепляются цитированными словами. В них ссылка на потомственность была бы, пожалуй, излишнею, если бы люди были смертными по самому своему человеческому достоинству, потому что тогда всякие оправдания необходимости были бы напрасными. Коль скоро предлагается специальная мотивировка,— это свидетельствует, что Адам есть виновник универсальной смертности совсем не потому, что он был человеком,—т. е. не натурально, по морально и лично. Смертная телесность не совпадает с первобытно тварною и, лишенная нетления, оказывается искаженной. Такою она бывает и у всех индивидуальностей человеческой семьи по самому наследию от своих предков, от которых заимствуется телом смертная испорченность. Ясно, что автор Премудрости принципиально допускает передачу телесной отравленности 375)

374) Cр. James Drammond, Philo Judaeus I, p. 203.

375) Cр. James Drammond, Philo Judaeus I, p. 193. 194.

 

 

721

Значит, человечество подпало смерти не по метафизической несовместимости духа и материи и не по неизбежности расторжения их насильственного союза, а по извращению материальной целостности, способной к нетлению. Но фактически сохранение бытия созидалось на этических отличиях в запечатлении духовностью свойств божественной сущности и исчезало лишь по греховному попранию моральных велений. Телесная смертность покоится на духовной поврежденности и неразрывна от нее. По этой связи неустранимо, что первая непременно несет с собою и свою причину, ибо телесное тление всегда, везде и обязательно бывает греховным в самой своей натуре. С этой точки зрения трудно постигнуть, когда отрицается наследственность греховности 376) от Адама 377), между тем в смерти усматривается натурально воспринимаемый фактор физического разрушения 378), который для пневматического элемента сопровождается, конечно, и духовною гибельностью 379). Это было бы вопиющею нелогичностью самопротиворечия, и мы не в праве навязывать ее без неотразимых аргументов 380). Совсем иначе будет при духовном толковании привзошедшей смерти, ибо она, поражая единственно духовное начало, нимало не затрагивает телесности, а эта бывает тленною и отторгается сама по себе. Попятно, что при подобной интерпретации от телесного тления и его натуральной передачи совершенно нельзя заключать к гибельному духовному традуционизму. Тут отвержение последнего теоретически вполне законно, и обычно обеспечивается заметкой (VII. 20) Соломона о себе, что «будучи добрым, он вошел

376) Напр.. и у James Drammond, Philo Judaeus, p. 204.

377) См. и Rev. Canon Edirard Russel Bernard. Art. «Sin» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV. p. 532 a.

378) James Drammond, Philo Judaeus I. p. 203.

379) James Drammond. Philo Judaeus I, 210— 211.

380) Сp. и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer. S. 369: «Выразительно псевдо-Соломон производит от зависти диавола только θάνατος, а так как он всюду представляет последнюю действием греха, то мы должны бы принять, что —по его мнению—самое возникновение ее (смерти) основывается на вызванном чрез искушение диавола первичном грехе прародителей. Впрочем, это указание на грехопадение первых людей является у него совершенно изолированным и без всякого влияния на этические понятия. Во всем сочинении ничего не встречается насчет первородного греха..., но автор также не знает и о натуральной (врожденной) греховности».

 

 

722

и в тело чистое» 381). Однако и это свидетельство имеет убедительность для такого применения только при усвоении ему доктрины предсуществования 382), откуда заключаюсь, что душа иногда и у некоторых удерживает премирную чистоту. Мы признали этот комментарии сомнительным и предпочитаем разуметь душевую доброту личного нравственного подвига 383). При этом у нас формулируется солидарное с прежним положение, что человеческая извращенность не безнадежна фатально и дозволяет относительное исправление, не смотря на ее неотлучность в каждом из рожденных женами. В частностях эта истина особенно ярко иллюстрируется на судьбе хананеев, о которых говорится (XII. 10. 11), что «племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится во веки: ибо семя их было проклято от начала» (πονηρὰ γένεσις αὐτῶν καὶ ἔμφυτος κακία αὐτῶν, καὶ οὐ μὴ ἀλλαγῇ λογισμὸς αὐτῶν εἰς τὸν αἰῶνα, σπέρμα γὰρ ἧν κατηραμένον ἀπ ἀρχῆς). Здесь натуральное свойство негодности обосновывается на том, что она служит развитием гибельного семени, проклятого во всяком индивидууме и потому во всех достойного тожественной анафемы по присущей греховности. В согласии с другими наблюдениями—тут будет резкое и националистически крайнее отражение доктрины наследственности греха, а преувеличенность

381) См. и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 222: «Pseudo-Solomon knew of no doctrine of an inherent and necessary sinfulness propagated by descent from Adam». Нужно aaметить, что этот автор вообще относится отрицательно к признанию в Библии (у бытописателя и Апостола Павла) идеи первородного греха (см. и в «The Expository Times» ХIII, 11 [August. 1902]. p. 486—487), отрицая ее (F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin, Cambridge 1902. p. 16. 20. 24 sq. 78) даже в смысле передачи греховности без соответственной вины (р. 20 sq. 22 sq.), и ратует в пользу генетически-эволюционного истолкования в амартологии (р. 11. 81 sq.), к чему пытается наклонить апостольские выражения (р. 92), в других же случаях констатирует, будто Писание говорит приспособительно и несовершенно (р. 140 sq.), почему и у эллинского благовестника обратные указания являются лишь своеобразными «способами речи» (р. 146) и дух ходячих иудейских понятий (р. 144).

382) См. еще Prof. H. В. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 1900), p. 268: Rev. Principal John Turner Manrshall Art. «Pre-existence of Souls», и Rev. Prof. John Laidlaw Art. «Psychology» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV. p. 63b. 165a.

383) См., в частности, на стр. 492 сл.

 

 

723

изображения оказывается «омрачением» 384) библейского учения под влиянием партикуляристических тенденций иудейской нетерпимости. Таков беспристрастный итог объективных эклектических изыскании, и его опоры незыблемы настолько, что писатели иного лагеря вынуждаются принять самые данные, хотя для них последние будут не отголоском общего миросозерцания, но отзвуком новых веяний и считаются приготовлением к упомянутой догме 385). Во всяком случае псевдо-Соломон допускает наследственную греховность, не превозглашая ее ни натуральною, ни непреодолимою даже в малейшей степени.

Резюмируя все добытое, мы находим, что человеческая смертность не исконна и не уполномочивает думать, будто она коренится в самом естестве материальности—в качестве, вечного антагониста духу, от которого неудержимо стремится к отпадению. Если так, то материальная телесность доступна возобладанию духовности и своим неподчинением удостоверяет лишь ослабление второй. Смертность, будучи наследственною, влечет вместе с собою и созидающую ее греховность. Значить, вторая тоже не составляет неотъемлемого и неискоренимого свойства самой человеческой природы, почему, будучи повсюдною фактически, она не абсолютно несокрушима. Во всем этом совершенно не замечается дуалистических контрастов, роковых для человеческой участи, которая—наоборот—несколько поддается свободному этическому напряжению, откуда доступна возможность выбора между двумя крайностями — духовной смерти и вечного блаженства. Этот отрадный просвет в будущее озаряет своим ободрительным сиянием и земное человеческое странствование, сообщая разумный стимул в успешности этической работы и окрыляя ее счастливою надеждой увенчивающей награды.

Н. Глубоковский.

384) William J. Deanе говорит (The Book of Wisdom, p. 176b), что это «an adumbratum of the doctrine of original sin».

385) F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II. 6 (January. 1901), p. 222-223.

 

 

журнал «Христианское чтение», 1903. № 8, СПБ.

Файл в формате PDF взят с сайта www.spbda.ru

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

Н. Н. Глубоковский

 

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ И НЕКАНОНИЧЕСКАЯ КНИГА ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНОВОЙ *)

III.

Эмпирическое состояние человечества и его судьба, по изображению
книги Премудрости Соломоновой.

Некомпетентность человека в боговедении по Пр. Сол. IX, 5—6.13—17.— Сближения этого свидетельства с Платоновским Федином.—Но у псевдо-Соломона такая беспомощность констатируется на основании опыта, а не по теоретическим предпосылкам дуализма. Она происходит по разрыву твари с Творцом и потому противоестественна, а не натуральна,— ее свойство в слабости для преодоления космической ограниченности, но не в совершенной невозможности.—Плоть лишь стеснение, хотя бы и непосильное для падшего человека,—Не утверждают противного Пр. Сол. 1. 4 и VIII, 20, ибо греховность тела бывает чрез порабощение ему, без чего оно может быть чистым.—В Пр. Сол. III, 13—14 бесплодная и евнух похваляются за духовный подвиг, а не просто за вражду к плотяности, самой по себе.—Предположения о платонизм эсхатологических созерцаний псевдо-Соломона.—Однако, у него не провозглашается чистой пневматичности праведников, при уничтожении грешников, и, напротив, он допускает возможность восстановления гармонического соотношения духовного и телесного элементов, как не исключает и мессианского избавления,—Отсутствие в книге Премудрости Соломоновой ясно выраженных дуалистических концепций эллинско-философского происхождения и характера.

Книга Премудрости Соломоновой не учит об исконной и натуральной противности основных элементов бытия. Раиным образом из нее не видно, чтобы последние при своем сочетании и дальнейшем существовании прониклись дуалистическими свойствами абсолютной несовместимости.

Здесь мы прямо подошли к эмпирическому состоянию человечества и приготовили почву для принципиального сужде-

*) Продолжение. См. май.

129

 

 

130

ния о нем с этой стороны. По добытым предварениям вытекает логически, что и в данной области совсем невероятен деспотизм стихийной враждебности, при которой личность бывает беспомощна при всех своих усилиях изменить к худшему или к лучшему свою неизбежную судьбу, раз последняя предопределяется эссенциальными особенностями натуральной человеческой организации. Скорее ожидается не фаталистическое равнодушие отчаяния, а борьба уверенности в достижении своих желании. Результат будет зависеть не от фатума. по от разности характера, интенсивности стремлений и от качеств употребляемых средств. Теоретически именно таким должно быть воззрение книги Премудрости. Однако систематическая стройность далеко не всегда выдерживается даже самыми вышколенными умами, и при всей тщательной заботливости о строжайшем развитии своей идеи мы встречаем у них резкие противоречия. Тем возможнее всяческая несогласованность у нашего автора, который увлекался самыми разнородными течениями и многосторонними веяниями. Для него решающими будут не теоретические расчеты, а точные наблюдения. восстановим действительные факты и посмотрим, что говорится об эмпирическом положении человечества в анализируемом памятнике.

В нем задача человеческого бытия с отчетливостью указывается самым происхождением людей, которые, будучи образом Божиим, должны творить повеления Господни. Для сего нужно с ясностью постигать все пути Всевышнего, а доступно ли это для смертных? Убеждение царя израильского по данному предмету было неутешительно, и он, испрашивая приседящую престолу Божию премудрость, категорически свидетельствует (IX, 5-6. 13-17) о себе: «Я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов. Да хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими,—без Твоей премудрости он будет признан за ничто... Ибо какой человек в состоянии познать советь Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу? Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны: ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. Мы едва постигаем и то, что на земле, и с трудом понимаем то. что под руками, а что на небесах—кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости

 

 

131

и не ниспослал свыше святого Твоего духа?» На этой картине человек является пред нами в очень неприглядном виде, и его беспомощность начинается уже с формулировки своих намерений, раз истинное ведение для него недостижимо. Каждый имеет лишь добрые влечения, но эти светлые порывы духовности безусловно парализуются косностью и натуральною непригодностью материального тела, стесняющего твоим инертным давлением. Так обрисовывается контраст материи и духа, где энергичность обоих тяготений удостоверяет их естественную природность. Для всех попятно, что это есть антитетичность эссенциальная, а тогда у нас будут все существенные свойства антропологического дуализма, который и усвояется книге Премудрости 386). В частности, приведенный отрывок считается «петицию дуалистическим обоснованием человеческой ограниченности» 387) и этим самым предполагает принципиальные опоры в систематическом воззрении. Посему здесь требуется и соответствующий источник. В связи с другими аналогиями 388),—издавна привлекался платонизм, а ныне представляются убедительные аргументы гл. пользу непосредственного позаимствования из него. В особенности такова фраза (IX, 15): φθαρτὸν γὰρ σῶμα βαρύνει ψυχήν, καὶ βρίθει τὸ γεῶδες σκῆνος νοῦν πολυφροντίδα. И раньше отмечалось сходство этих слов со свидетельством «Федона»: ἐμβριθὲς δὲ γε τοῦτο [scl. δῶμα] οἴεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶ ὀρατόν δὴ καὶ ἔχουσα τοιαύτη φυχὴ βαρύνεται (Phaedo 81 С) 389). Сверхсеготеперьсовсею решитель-

386) Ed. Zeller, Die Philosophi» der Griechen III, 23, S. 272—273.

387) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel, 1872), S. 76 (« ... lautet es daneben ächt dualistisch 9. 13-18 zur Motivierung der menschlichen Beschränktheit»)—77.

388) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen der A. T. VI, S. 188. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 314 прим.

389) Все (61 В. С. D.) это место (Ἐὰν δέ γε, οἶμαι, μεμιασμένη καὶ ἀκάθαρτος τοῦ σώματος ἀπαλλάττηται, ἅτε τῷ σώματι ἀεὶ ξυνοῦσα καὶ τοῦτο θεραπεύσυσα καὶ ἐρωσα καί γεγоητευμένη ὑπ ατо, ὑπὸ τά τῶν ἐπιθυμιῶν καὶ ἠδονῶν, ὥστε μηδὲν ἄλλο δοκεῖν εἶναι ἀλληθές ἀλλ τὸ σωματοειδές, οὖ τῖς ἄν ἄψαιτο καὶ ἴδοι καὶ πίοι καὶ φάγοι καὶ προς τὰ ἀφροδισια χρήσαιτο, τὸ δὲ τοῖς ὄμμασι σκοτῶδες καὶ ἀειδές, νοητὸν δὲ καὶ ῳιλοσοφίᾳ αἰρετὁν. τοῦτο δὲ εἰθισμένη μισεῖν τε καὶ τρέμειν καὶ φεύγειν, οὕτω δὴ ἔχουσαν οἴει ψυχὴν αὐτὴν καθ αὐτὴν εἰλικρινῆ ἀπαλλάξεσθαι; Οὐδ' ὁπιυστιοῦν, ἔφη. Ἀλλὰ διειλημμένην γε, οἶμαι. ὐπὸ τοῦ σωματοειδοῦς, αὐτῇ ὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματυς διὰ τὸ ἀεὶ ξυνεῖναι καὶ διὰ τὴν πολλὴν μαλέ-

 

 

132

ностью подчеркивают четырехкратное совпадение в необычных и характерных терминах в подтверждение мысли о прямом цитировании, хотя бы и по памяти. Обращается внимание, что и для πολυφροντίδα все содержание дано в предваряющем нашу

την ἐνεποίησε ξύμφυτον. Πὰνυ γε. Ἐμβριθὲδέ γε. ὧ φίλε, τοῦτο οἵεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶ ὁρατόν ὅ δὴ καὶ ἔχουσα ἤ τοιαύτη ψυχὴ βαρύνετα: τε καὶ ἕλκεται πάλιν εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον, φόβῳ τοῦ ἀειδοῦς τε καὶ Ἅιδου, ὥσπερ λέγεται. περὶ τὰ μνήματα τε καὶ τοὺς τάφους κυλινδουμένη) y проф. Н. В. Карпова передается в следующей редакции (Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные. Издание второе. Часть II. Спб. 1803. Стр. 94): «Если душа, думаю я, отрешается грязною и неочищенной от тела, поколику находилась во всегдашнем общении с ним, служила ому, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а темного для глаз и безвидного, мыслимого и одобряемого философией обыкновенно не терпела, боялась и убегала,—такая душа.—как ты думаешь?—без примеси ли, одна, сама по себе, оставит тело? — Отнюдь нет, отвечал он (Кевис).— Так, видно, будет она [— эта душа, любившая телесное и избегавшая духовно-невидимого —] переложена телообразными свинствами, внедренными в нее жизнью и общением тела, которое пользовалось всегдашним ее сниманием и великою заботливостью.—Конечно,—Должна же быть она весома, тяжела, земнородна и видима, друг мой; а с такими свойствами тяготеет и влечет опять к видимому, боясь мира безвидного и преисподней и блуждая, как говорят. около склепов и гробниц». Вопреки Edm. Pfleiderar’у—В. Н. Карпов разумеет душу, а не тело. Второе не верно уже по одному тому, что и телесности, как таковой, принадлежность подобных качеств для всех бесспорна и не требовала бы ни малейшей аргументации. Но первое толкование тоже не совсем точно, ибо и по строю мыслей и грамматически ἐμβριθές κτλ. ясно отличается от души, которая все это имеет. По всему несомненно, что предполагается в чистой душевности постепенно приобретаемая и внутренне сопроникающая ее особая соматичность, почему Платон ψυχὴ называет διειλημμένην, т. e. «ita occupatam а corpore, ut id per eam dispersum et quasi dissipatum sit» (Lud. Frider. Heindorfius в Platonis opera ed. Godofredus Stallbaum, vol. I, sect. II. continens Phaedo, no editio auctior et emendatior Gothae et Erfordiae 1834, p. 129; editio V: recensuit, prologoinenis et commentariis instruxit Prof. Martinus Wohlrab, Lipsiae 1875, p. 125), a «τὸ σωματοειδές vocatur ξύρφυτον, naturale, quatenus animus usu corporis eiusque sensuum assiduo et diuturno tantum eius studium et amorem suscepit ut ponere eum non possit, ut videatur ei innatus esse» (Joh. Frider. Fischer в ed. VI. cit.). Значит, говорится о душе и состоянии оплотянения, которое, срастаясь с нею, не покидает и после телесной смерти. С этой стороны сближение Edm. Pfleiderarа оказывается несколько насильственным, поелику сравниваемые величины не вполне тожественны.

 

 

133

выдержку упоминании Платона, будто душа διὰ τῆν πολλὴν μελέτην ἐνεποίησε (τὸ σῶμα) ξύμφυτον. Псевдо-Соломон яко бы выражает то же самое, что разумеется здесь или под формулою γοητεύεσθαι ὐπο τοῦ σώματος в «Phaedo» 81В и у неоплатоников 390). Параллели настолько поразительны, что они принимаются учеными 391) в качестве неотразимых оправданий гипотезы о собственном знакомстве иудейского писателя-эллиниста с философским диалогом 392). Отсюда определяется и все толкование рассматриваемой доктрины. В ней оппозициальность духа и тела раскрывается с кранною резкостью 393) именно потому, что второе освещается чисто платоновскими концепциями 394). В дальнейшем неизбежно вытекало, что обременительная телесность есть источник 395) и седалище 396) греха, его причина и корень 397), ибо в ней заключается «принцип всякого зла и всякой неправды» 398). О генетических применениях легко догадаться без излишнего напряжения. И если католические апологеты говорят, что все это ошибочно, поелику подобное встречается и у св. Павла 899), то на это отвечают с категорическою неумолимостью, что Апостол языков из анализируемого документа занял пла-

390) См. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des lieraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. S. 295—296.

391) Ven. Fred. W. Fanar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407a.3. Analhon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896). S. 175,1.

392) Так (со ссылкой на авторитет Edm. Pfleiderer’a) Paul Menzel. Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 61. 69; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 282; Prof. C. Siegfried в A. Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, IV. p. 929 a.

393) E. Havet. Le christianisme et ses origines IV. p. 399.

394) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 141. Prof. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Lpzg 1895). S. 361. Ven. Fred. W. Fanor, History of Interpretation, p. 126.

3955) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer. S. 360. 368.

396) Prof. August Kagser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Strassburg 1886). S. 243—249.

397) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II2, S. 240.

398) Ed. Herriot, Philon le Juif, p. 100: «...comme le principe de tout mal et de toute injustice».

399) Prof. Leonh. Atzberger, Die christliche Eschatologie in der Stadien ihrer Offenbarung im A. und N. T., S. 109.1.

 

 

134

тоновско-дуалистические идеи 400), сближающие его с Филоном 401),—и от этого пункта начинается духовно-религиозная, трансформация благовестника со всецелым склонением своей христианской догматики к эллинско-философским созерцаниям. Это обнаруживает высокую серьезность генетических сопоставлений и сообщает всему вопросу такую широкую важность, что в интересах беспристрастной объективности необходимо тщательно взвесить факты. Что же они гласить для книги Премудрости?

Тут нам внушается, что ни один человек не может познать ни совет Божии, ни угодное Господу; следовательно, всякий равно бессилен и в теоретической области боговедения и в практической сфере богоугождения. То и другое для всех бесспорно, ибо человеческие помышления непрочны л обманчивы, а духовные парения ума подавляются телесною бренностью, почему люди едва постигают лишь земное и уже абсолютно некомпетентны в отношении к небесному. В результате. — все смертные для выполнения своего тварного предназначения неизбежно нуждаются в божественном озарении. В этом положении сосредоточиваются все соображения автора, который (устами знаменитого царя израильского) хочет привлечь к этому исповеданию своих читателей. Ради этого и раскрывается всем и каждому, что «хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, без премудрости Божией он будет признан за ничто» (IX, 6: κἂν γὰρ τῖς τέλειος ἐν υἱοῖς ἀνθρώπων, τῆς ἀπὸ σοῦ σοφίας ἀπούσης εἰς οὐδὲν λογισθήσεται). Отсюда несомненно, что каждая эмпирическая личность провозглашается безотрадно жалкою в ее отрешении от Бога, когда она, замыкаясь в автономии мнимой самобытности, думает и пытается сама собою понять и осуществить божественное даже в предуказанной ему роли владычества и управления миром (IX, 1—2). К ограждению этой истины и подбираются неотразимые опоры из окружающей действительности человеческого убожества, которое всех заставляет непрерывно и неумолчно взывать о божественной

400) О. Pfleiderer. Der Paulinismus, р. 29—302

401) Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898). S. 36. Orello Cone. Paul, the Man, the Missionary, and the Teacher (London 1898), p. 224 и in, «The American Journal of Theology» II. 2 (April 1898). p. 246.

 

 

135

помощи. В таком случае и вся речь о слабости земнородных будет удостоверением фактической реальности, обязательно требующей высшего подкрепления. Здесь человеческая недостаточность важна лишь по своей убедительности для авторских целей, а для этого дорого единственно то, чтобы картина была безукоризненно точным воспроизведением подлинного явления. По всему очевидно, что пред нами просто констатируется факт с разных сторон, но ничуть не дается ему прямо причинного объяснения. Естественно, что и среди частных моментов описания нельзя устанавливать столь строгой причинной зависимости, как будто люди теологически немощны единственно или главным образом потому, что у них душа отягощается телом. Напротив, у псевдо-Соломона эти свойства почитаются сосуществующими, без всяких гаданий касательно их взаимной обусловленности. Последняя относится исключительно к основной идее отрывка о необходимости божественной помощи, и пред этим тезисом все обосновывающие моменты будут координированными, сочиненными между собою общим замыслом аргументации. Этим заранее ослабляются все преувеличенные интерпретации, яко бы в самом тексте телесная бренность выдвигается в качестве исконного и всецелого фактора людской бедственности. В подобном расчленении не было надобности, поелику для намерений псевдо-Соломона было желательно не более того, что—в целом—прискорбная феноменальность для всех неотрицаема. Направляя свои увещания ко всем и не допуская ни ограничения, ни изъятий, писатель тем самым выражает, что его свидетельства не встретят возражении и недоумений. В этом достоинстве они приобретают характер универсальности, и всякий находит в них отчетливые отголоски своих собственных наблюдений. Значит, любомудрствующий аноним укрывается под авторитет совсем по отвлеченной: теории, а повсюдного опыта, к которому и апеллирует.

Таков фундамент всех парепетических увещаний, и для них было вполне довольно ссылки на то, что испытывали все люди. С этой точки зрения являлось, пожалуй, путь не праздным любопытством доискиваться, почему это бывает везде и всегда. Но если возникала такая задача, то ближайший ответь был бы. конечно, тот, что все члены человеческой семьи тожественны по непреодолимой приниженности. По этому предмету наша книга и высказывается с логиче-

 

 

136

скою неуклонностью, простирающеюся до самого корня эмпирической наглядности. Взаимное и тесное сходство всех индивидуумов, будучи универсальным, должно было покоиться на самой природе, получаемой всяким из них и неподвластной личному усердию. Тогда имеем, что отмеченная изначальность постулирует к одинаковости происхождения. Эта истина и провозглашается чрез Соломона, который говорит о себе пред Богом (IX, 5), что «я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный, слабый в разумении суда и законов» (ὅτι ἐγὼ δοῦλος καὶ υἱὸς τῆς παιδίσκης σου, ὰνθρωπος ἀσθενῆς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλἀσσων ἐν συνέσει κρίσεως καὶ νόμων).

Все нити сводятся к тому, что царь по своему сыновству от рабыни, или по самому своему рождению, был ограниченным человеческим существом. Но и прочие люди суть «сыны человеческие» (IX. 6: ν υἱοῖς ἀνθρώπων) со всеми человеческими предикатами своих отцов, почему все привязаны к земле (IX, 18: αἱ τρίβοι τῶν ἐπὶ γῆς) и смертны (IX, 11: λογισμοὶ θνητῶν δειλοί). Неудивительно теперь и единство в равной безуспешности к антонимическому самодержавию, раз его нет и не может быть по условиям появления человеческого бытия. В этом содержалось уже принципиальное утверждение· опытных данных, которые отныне оказывались неизбежными по самому происхождению человека, как земного и потому неспособного к независимости в божественном. Этого было довольно для специальных тенденций эллинистического иудея, ибо мотивированный факт не допускал разрушительных недоумений, которые были бы абсурдным пранием против абсолютно неизменного порядка вещей в космическом миротечения.

Попятно, что в теоретическом смысле тут· еще далеко не конец, но все это будет лежать вне авторской перспективы, где всякие аподиктические толкования не находят себе ни материала, ни оправдания. При этих предварениях должны производиться и дальнейшие расследования. Для них пока добыто, что естество человеческое у всех немощью. Так бывает ныне, но всегда ли это было? Человеческая слабость датируется у людей и фактически условливается их генетическим наследничеством. Псевдо-Соломон же признавал, что человечество не вечно, а тварно (—хотя бы из готовых стихий духовности и материальности). Поэтому цепь генетического преемства не будет непрерывною и остановится на

 

 

137

первозданном. Чрез эти и вся проблема наша сосредоточивается на нем и формулируется вопросом, был ли Адам столь убогим исконно или сделался таким позднее? При первом решении выходило бы, что творческие планы Господа не могли осуществиться лучше по непригодности неустранимых элементов человеческой организации, безмерно приниженной ими по сравнению с величием божественной идеи. Однако мы слышали, что печальная наличность не была примитивною и по идет от Всевышнего. Все люди смертны, а Бог смерти не сотворил, и она после вошла в мир завистью диавола, между тем человек был создан для нетления. Сейчас все в нем хило и носит характер земной призрачности, тогда как он создан быть живым отражением самой эссенциальной особливости Божией. Отселе вытекает, что человеческая природа могла быть и была всесовершенной, и в ней нет натурального дуалистического противоборства двух несовместимых начал, взаимно стесняющих и подавляющих друг друга. Вся беда в том, что она уклонялась с предуказанного творчески пути и—при том—совсем не по врожденной неспособности к выдержанному самообладанию, ибо порча была вызвана посторонним сатанинским вторжением. Посему и человечество суетно-тленно лишь в падшем состоянии, и его беспомощность будет не столько натуралистическою, сколько этическою, покоящейся на греховном извращении. Все это не требовалось для обеспечения призыва к божественной премудрости и по выражается отчетливо в рассматриваемой главе, но и в ней есть характерные намеки. Молитва Соломона открывается исповеданием, что Бог «устроит человека, дабы последний владычествовал над тварями и управлял миром свято и справедливо и производил суд в правоте души» (IX. 1—2: Θεὲ πατέρων... τῇ σοφία σου κατεσκεύασας ἄνθρωπον ἵνα δεσπόζῃ τῶν ὐπό σου γενομένων κτισμάτων, καὶ διέπῃ τὸν κόσμον ἐν ὀσιότητι καὶ δικαιοσύνῃ, καὶ ἐν εὐθύτητι ψυχῆς κρίσιν κρίνῃ). Нигде не упоминается и не предполагается, чтобы эти намерения не исполнились и встретили непреодолимые тормозы при своей реализации. Библейский склад теистических созерцаний автора направлял его к мысли об адекватном совпадении, и раньше оно было констатировано со всею точностью. Наряду с этим тем резче бросается в глаза, что царь израильский был «человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов» (IX, 5:

 

 

138

ἄνθοωπος ἀσθενὴς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλάσσων ἐν συνέσι κρίσεως καὶ νόμων), при чем и совершенный «ни do что вменится» (IX, 6). У нас получается вопиющее противоречие, ибо господин рабски слаб и судья праведный по далек в законоведении. И если этого контраста не было при сотворении, то мы обязаны допустить, что действительность повредилась и ухудшилась в период своего космического бывания. Видимо, идеал божественного создания был низведен до уровня тварной ограниченности и стал уже человеческим, не превышающим размеров космически-условной человечности, которая прежде возвышалась своею «образностью» до премирности божества. Родство божественное вытеснилось генезисом человеческим, но второе явилось лишь на смену первого. Такое двойство категорически удостоверяется и Соломоном. Он сын рабы и по этому человеческому преемству есть субъект, жалкий. Однако, возникнув по творческому велению, человек и жить может только творческими задатками, не имея ни малейших своих запасов. В каждом из людей существенно для их бытия и для нормального функционирования не собственно человеческое, лишенное самобытной опоры, а именно божественное, производящее, охраняющее и регулирующее космическую жизнь. Посему, не находя этого важнейшего элемента в наличности, мы обязаны думать, что он некогда был реально и потом утрачен. Связь с небом была порвана, и дальше все замыкается в земных рамках. Ясно, что сыновство рабское предварялось божественным. В этом сочетании особенно достопримечательно упоминание о чадах Божиих, от среды коих не желает быть отринутым Соломон, прося для этого о даровании приседящей престолу Божию премудрости (IX, 4: δός μοι τῆν τῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοφίαν, καὶ μή με ἀποδοκιμάσῃς ἐκ παίδων σου). При ней царь будет сыном Божиим, знающим угодное Господу, благоприятным в делах своих и справедливым судьей подданных (IX, 10. 12). Здесь выполняются все требования творческого призвания к владычеству, правлению и суду. Отсюда следует, что—в качестве «отрока Божия»—человек бывает живым воплощением божественного величия, а по самой своей тварности он несомненно был παῖς θεοῦ. Это родство приобщало космичность к божественности, которая исторгала из феноменальной случайности. С этой стороны и евреи по своей духовно-религиозной близости к Иегове

 

 

139

называются народом Божиим (IX, 7. 12), который состоит уже не из сынов человеческих, ибо слагается из сынов и дочерей Божиих (IX. 7: σύ με προείλω βασιλέα λαοῦ σου καὶ δικαστὴν υἱῶν σου καὶ θυγατὲοων). Дети человеческие были искажением идеальной первозданности богосыновства и своим ничтожеством вовсе не свидетельствуют об исконной метафизической неспособности человеческой природы, где дуалистическое столкновение духа и материи убивает все порывы к небесному. Верно, что в теперешнем своем положении каждый из смертных бывает убогим по своей земной приниженности, по это единственно потому, что он перестал быть «чадом Божиим», ярким образом славы и крепости Всевышнего. Понятно, что коренная и исключительная причина бедственности человеческой кроется в затемнении изначальной божественности, которая была подавлена позднее и— значить—не натурально, а произвольно и противоестественно.

Итак: человечество объюродело вследствие своего грехопадения. Жалкое состояние является лишь неизбежным результатом его и по тому самому условливается этическими факторами, без всякого касательства к онтологическому дуализму. Вникнем в глубь гибельной катастрофы, — и для нас откроется. что описание Премудрого есть точное и объективное констатирование этого неизбежного итога. По своему происхождению и предназначению человек был «сыном Божиим», который обладать и располагал свойствами божественности. Здесь все преимущество покоилось на достоинстве «образности», отражавшей в себе премирную божественность. Опора была не в тварном и коренилась в том, что ее превышало и принадлежало небу. Все космическое служило только материалом и органом божественного начала, бывшего фундаментом всего, что отличало человека и наделяло его истинно человеческим превосходством. Господство божественного над космически-ограниченным и всецелая соподчиненность второго первому: — вот идеальный тип богосыновней человеческой тварности. Но само собою очевидно, что это могло сохраняться только до тех лор, пока удерживалось сыновнее общение с божественным отцом. Нам известно, что также единение было упразднено, и человек отселе сделался просто сыном человеческим. Разумеется, он при этом и получал по больше того, что могла давать тварность в своей самозаключенности. Раз же союз сыновней

 

 

140

близости с Богом исчез. — у людей будет одна космическая стихийность. Она не проникается божественным, ибо отторгнулась от него, а потому замыкается в собственной сфере и обходится ресурсами своей ограниченности. Необходимо, что при ее верховенстве, достигают преобладания те элементы, которые особенно тяготеют и приковывают к космической случайности. Для всех бесспорно, что отныне захватывает подавляющее влияние материальная телесность по своему натуральному влечению к земле. Если прежде своею духовностью человек поднимался за черту космического и парил в небесном, то сейчас лишается этой способности и без нее будет разве с голым стремлением, которое не имеет сил преобороть материальную косность. Отсюда вполне натурально, что телесная материальность, освободившись от увлекавшей ее энергии богосыновства, сама начинает гнести пневматичность, заставляя ее работать в пользу своих интересов. Духовные порывы совсем не исполняются и даже обращаются на достижение низменных соматических целей. Переворот в комбинации элементов человеческой природы сопровождается не только лишением:—он с неизбежностью разрешается тем, что духовное существо изменяет своему телеологическому долгу и но самой своей духовности предается космическому, попирает и оскорбляет все свои духовные запросы. Пертурбация, мотивированная этически в падении прародителей, сказывается этическими недочетами и в греховности потомства.

У нас в строгой генетической постепенности формулируются три момента амартологической истории человечества: первый—отрицательный и утрате, богообщения, второй—физически нейтральные, удостоверяющий трансформацию в соотношении конститутивных ингредиентов, и третий—положительный. выражающийся в греховном рабствовании духовности пред соматичностью. Не смотря на всю эмпирическую прочность, сцепление греха с плотяностью бывает позднейшим, а таким оно рисуется и у псевдо-Соломона. Впереди всего выдвигается у него слабость человеческого боговедения (IX. 13), и ее оправдывает факт нетвердости человеческих помышлений и ошибочности наших мыслей (IX. 14). В этом обнаруживается не собственно моральная негрешительность, раз всюду выступает именно духовная изнеможенность. Являясь результатом богоотпадения, она свидетель-

 

 

141

ствует о нем со всею осязательностью повсюдного опыта, по вовсе по бывает для него причиною, будучи вторичным отражением. В свою очередь и эта психическая немощность аргументируется ссылкой на то, что душа отягощается телом и многозаботливый ум подавляется земною храминой (IX. 15). Опять это бывает неотлучным спутником духовного истощения и убеждает в нем в качестве следствия, которое в своей реальности невозможно без одинаково реальной опоры. Гегемония тленной телесности сама условливается пневматическою скудостью и вызывается ею, а не служит для нее источником. Конечно, фактически верховенство соматичности еще больше принижает и убивает духовность, по его водворение мотивировалось психическим падением, открывшим простор для телесного деспотизма. Последний продолжает процесс и тем самым говорит о его начале, ибо созидается на нем. По этой концепции незыблемо, что для книги Премудрости телесная обременительность быта совсем не исконною, поелику требовала для своей наличности многих предварений, из которых возникало самое ее бытие. Значит, ее нельзя полагать в центре всех соображений и из нее выводить все другие предикаты. Их взаимная причинность такова, что фактом подкрепляется производящее основание, почему по телесной бренности мы судим о психической ослабленности и от нее идет к богоотторжению. Автор всецело сосредоточивается на реальных свойствах и их каузальной связью иллюстрирует принципиальную некомпетентность человеческой автономии, чем неотразимо обеспечивался его призыв к божественной помощи. Этим ограждается наше прежнее наблюдение, что в антропологическом описании — ближе всего — констатируется эмпирическая действительность, убеждающая в необходимости высшей поддержки. Сверх сего пред нами открывается и соотношение всех стадий. В них от дальнейшего заключается к раннейшему, поелику—фактически—второе было обязательным прецедентом первого и потому само доказывается из него. В этом исчерпывается вся важность употребленных γάρ, что чрез них по причинной цели от эмпирически наглядного мы поднимаемся к условливающему. Отсюда понятно, что телесная отяготительность есть явление привходящее и воздвигается на психической шаткости, которую усугубляет, но не творить. Тогда и господство телесного давления бу-

 

 

142

дет случайным и позднейшим, а не исконным и натуральным.

Этот итог незыблем по своему генезису со всех сторон и везде находить себе союзников. Во главе его было то положение, что человек потерял доступ к Богу и не постигает Его велений, об исполнении коих пока и мечтать напрасно. Тут весьма характерно, что вся речь ведется единственно и этом топе. Все концентрируется на вопросах богопознания. От этого пункта писатель отправляется упоминанием о непостижимости советов Божиих, освещает его ошибочностью помышлений, прибитых соматическим гнетом, и на нем кончает скорбным воплем о неисследимости небесной воли. Всюду пред нами выступает теоретический момент нашего интеллектуального бессилия проникнуть в божественные сферы. Это—совершенно нормально и логично при взятой нами точке зрения, что человек уклонился из божественной области и потерял самый путь туда, куда должен идти. Посему-то о практических результатах и не говорится категорически, ибо они бывают уже производными, хотя и неизбежны. Напротив, при дуалистическом толковании рассуждений псевдо-Соломона все будет загадочным, поелику тут люди не были и не могут быть ближе к Господу, чем это есть теперь, и у них подчеркивалось бы разве практическое невежество, поскольку о прирожденном неведении и трактовать было напрасно и бесполезно. Если же—наоборот—все напряжение устремляется на этот предмет, то отсюда вытекает, что корень реальной погрешительности кроется в познавательной недостаточности. Вторая будет при этом не менее греховною и—следовательно—повинною по самоличному участию и ней человеческого разобщения со божественным Творцом. Необходимо, что потом люди — по самой своей удаленности — не видят Господа и не слышат Его голоса, и для них немыслимо мечтать об исполнении неизвестного. По этим соображениям ясно, почему в книге Премудрости с резкостью подчеркивается теоретический элемент, раз он был первенствующим и условливающим все прочее. Но отлучение от божественного было неразрывно от погружения в космическое, а оно заслоняло собою нее божественное для нашего взора, который не прозревал чрез эту завесу чувственной феноменальности. В таком случае и абсолютная невозможность

 

 

143

познания захватывала лишь религиозные материи в их существе и отношении к моральным задачам человеческого бытия. Для всего земного касательство оказывается более тесным и непосредственным, потому что человек прирастает к земле, из нее почерпает все свои определения и не простирается за границу космического горизонта. Это преимущество неразрывно от самого плачевного неудобства, уничтожающего ожидаемые выгоды. Легко догадаться, что изучающий бывает на общем уровне с самыми объектами и может испытывать их всячески, всеми способами и всеми своими органами. Этим гарантируются доскональная точность и пунктуальная осведомленность. Зато наблюдатель, будучи на одной плоскости с предметами и ограничиваясь их космическою средой, не имеет пред собою истинной перспективы и не видит взятой детали при широком освещении в совокупности с целым. Полому здесь нет понимания ни взаимной связи всех частностей, ни характера всего космического единства, почему не достигается и подлинного знания 402). Подробности теряют свою относительность и разрастаются до неподобающей степени, а этим нарушается и вся пропорциональность отдельных звеньев в цепи мировой феноменальности. Само собою разумеется, что этим путем совсем не схватывается действительная тварная зависимость, которая не доступна без правильных и отчетливых религиозных созерцаний. но тогда не будет и надлежащего усвоения всех качеств но их реальному достоинству. По своему завершению подобное познание тожественно с познанием слепого, поражающего отчетливостью насчет деталей и темного для сложной комбинации их в реальном комплексе. В этом смысле и находящееся на земле мы едва постигаем лишь с догадочностью—εἰκάζομεν (ср. VIII. 8. XIX, 18. Иер. XXV [XLVI], 23), т. е. чрез соображение от сходного к сходному, двигаясь как бы ощупью: даже отыскиваем с трудом и то, что в руках (IX. 15: καὶ μόλις εἰκάζομεν τὰ ἐπὶ γῆς, καὶ τὰ ἐν χερςὶν εὐρίσκομεν μετὰ πόνου), хотя это посильно осязанию, а не только зрению. В том и другом случае нужное бывает в полном нашем распоряжении и познается нашим вос-

402) В этом у псевдо-Соломона дается натуральная основа для возникновения язычества—с обожением природы и некоторых частных явлений или предметов.

 

 

144

приятием непосредственно и всесторонне. Вся вина неуспешности, очевидно, будет в том, что мы не можем уловить настоящее значение всякой ближайшей вещи и, не умея открыть собственное ее место в ряду всех прочих, должны судить о них догадочно и выбирать потребное перекапыванием всей подручной массы. В конце концов получается, что вся неудача вызывается недосягаемостью для нашего интеллекта природы божественного Творца. Этим косвенно подтверждается, что бедственность человеческого убожества покоится на волевом богоотступничестве, чуждом всяких приражений натуралистического дуализма, для которого было бы абсолютно бесплодно и самое высочайшее прозрение. По этому же самому в космическом районе встречается фактически и для всех возможна наиподробнейшая осведомленность. и это вовсе не исчерпывается гносеологией, ибо простирается на все. где применяется человеческое усердие. Дозволительно думать, что такое торжество достижимо во всех частностях. Отсюда формулируется (IX, 6), что между «сынами человеческими» бывают липа совершенные, которые ко всем космическом воспользовались блестящим образом, ориентировались безошибочно и добились самого лучшего. При всем том, и они «вменяются ни во что» без божественной премудрости, поелику не понимают дознанных реальностей во свете разума Божия 403).

Пред нами снопа обнаруживается, что корень всех зол состоит в утрате сыновнего единения с источником всего феноменального бытия, поелику без этого человек лишается всего необходимого для возвышения над космическою бренностью в теоретическом и практическом отношениях. Дальше вытекает, что в натуральных элементах нет неизгладимой враждебности, отнимающей у духовности всякие опоры для проникновения в материальную сферу. Опыт свидетельствует, что все это осуществимо и при добром напряжении бывает превосходным, а этим удостоверяется естественная пригодность человеческой пневматичности к соподчинению материальности для согласного служения ее целям и интересам. Если в наличности господствует обратное, то тут просто тяжелая ненормальность. В этом качестве она вовсе не безнадежна эссенциально и излечима еще в космических усло-

403) Ср. выше на стр. 143, 402.

 

 

145

виях. И мы читаем у псевдо-Соломона, что премудрость Господня дает все желательное и для боговедения и для богоугождения. При ней и чрез нее исправляются стези живущих на земле, люди научаются угодному Богу и спасаются (IX, 18—19). Для нас пока не имеет важности точная энергия всей этой доктрины, но дорого ее непосредственное отражение, что слабость человеческая преодолима и даже в космический период может приобретать интенсивную крепость, возносящую над тленностью и приобщающую к небесному. И в этом пункте не замечается несоответствия с другими антропологическими убеждениями, когда пред нами были бы взаимно несродные схемы, которые сочетаваются механическою компилятивностью эклектика и друг друга совсем не разъясняют. Напротив, с гармоническою стройностью всему ходу авторской логики констатируется, что премудрость божественная не усвояется автономными усилиями человеческими; для них она недоступна, и подается свыше, как специальный дар Божий. Но этой внутренней связности идей мы в праве и обязаны судить, что если люди при верховной помощи способны подниматься над космическим уровнем без нарушения своей индивидуальной целостности, то в конститутивных ингредиентах человеческой организации не содержатся метафизических препятствии для духовности, и они будут недостатками этической испорченности. Иначе для пневматического торжества потребовалось бы разрушение плотяности, между тем все происходить при ее участии. Очевидно, ее гегемония утрачивается, а отсюда бесспорно, что прежний раб приобрел владычество. По контрасту несомненно, что низменность вызывалась утратою этих властительных прерогатив, без которых и возобладало более могущественное начало космической телесности.

Так наша мысль объективным анализом текста возвращается к исходному положению, что источник и причина всех бед человеческих скрываются в отторжении от своего Творца созданной Им твари. Последняя, удалившись от Бога, потеряла опору своего пневматического главенства над космическою материальностью, которая сама захватывает первенство и бывает центром и регулятором всякой деятельности. Естественно, что и в человеке тело возвышается над душою, хотя оно становится бренным, не получая прежней поддержки от ослабленной духовности. Отселе и водво-

 

 

146

рястся соматическое верховенство со всеми необходимыми отражениями. В числе их неизбежно, что телесность, сделавшись автономно-активною, преобладает над духовною пассивностью, а эта функционирует материалистически, с оскорблением религиозно-этических запросов, и тем самым совершает грех. Амартологический элемент не связывается причинно с соматичностью и всегда возникает и развивается на духовной почве, производящей плевелы потому, что она засоряется и омрачается телесною бренностью. Поэтому греховность не вызывается прямо телесною организацией и не сливается с нею натурально даже при ее поврежденности. Сама по себе телесность отличается лишь космическим тяготением к земному и мешает духовным порывам в их влечении к небу. В этом смысле тело бывает только препятствием для духа и ничуть не порождает греховных отправлений 404), которые являются единственно по духовной законопреступности. Без нее у нас будет разве организованная материальная масса, физически индифферентная и неспособная выйти из своих космических границ; если же она приобретает неподобающий простор, то в этом совсем не ее вина, когда поле расчищается заранее. Посему нельзя говорить, будто для псевдо-Соломона «тело было источником нечистоты» 405) и греха, как злое 406), раз эта этическая окраска придается духовным соучастием. С этой стороны иудейский автор греховную смертность логически правильно мотивирует диавольским обольщением, между тем при укапанном толковании остается непонятным, в чем заключалось «влияние грехопадения Адама на все человечество» коль скоро последнее было греховным эссенциально по телесной природе. Это навязываемое и ненормальное противоречие в свою очередь убеждает, что тело бывает косным тормозом для духовных стремлении и приобретает антиморальный отпечаток в поврежденности человеческой 408). Значит, греховность подкрепляется и усугубляется новыми материалами и импульсами соматичности, но она возбуждается.

404) Ср. и James Drummond, Philo Judaeus I. p. 202.

405) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 130,4.

406) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum. S. 160.

407) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 138,2.

408) Ср. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235.

 

 

147

питается и совершается духовною энергией, которою была вызвана на земле и первоначально.

Амартология рассматриваемого памятника запечатлена достаточно выдержанною стройностью и везде раскрывается с одинаковою постепенностью. она утверждается на факте духовного расслабления, освободившего место для телесного преобладания. Такой порядок порождает тяжелую моральную аномалию рабского служения высшего низшему. Неестественность итого перепорота с инстинктивною неотразимостью свидетельствует каждому, что он привзошел по насильственному искажению богозданного миротечения и покоится на гибельной катастрофе нравственного потрясения. В таком случае обязательно предполагается гармоничность телесно-духовной невинности прародителей. Исконная целостность всей структуры, ее самовольное нарушение, духовная истощенность и телесное узурпаторство:—вот все элементы амартологической системы книги Премудрости. Едва ли нужно аргументировать, что это есть общее библейское воззрение всех ветхозаветных писателей, и для пего требуется не привнесение платонизма, а воспроизведение библейского учения 409). где совсем нет доктрины о натуральной врожденности греха самой материи 410). Но превышает сего и самое ближайшее и основное применение всей доктрины, что человек при всем споем усердии не может достигнуть Господа и потому не в силах творить Его волю. Опять же несомненно, что такова была главнейшая тема всех библейских документов, и наш аноним существенно не разнится от них в своем констатировании трудностей боговедения для падшего человечества 411). Что касается стеснительности от плоти, то здесь псевдо-Соломон апеллирует к непосредственному чувству всех и каждого. В этом отношении верно допускается 412), что пособием для формулирования амартологических созерцании был и всегдашний человеческий опыт с накопленными им результатами многовековой истории. Постараемся вообразить себе, по должен был испытывать необлагодатствованный суб-

409) Jos. Langen. Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. S. 336.

410) См. и Rev. Prof. John. Laidlaw в А. Dictionary of the Bible ed. bу J. Hastings IV, p. 165 b.

410) James Drummond. Philo Judaeus I, p. 199.

411) Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.

 

 

148

ект, и мы увидим, что именно тут для соматологии почерпнуты все мрачные тоны. В человеке померк яркий свет образа Божия, оторвавшегося от своего солнца, однако черты божественной духовности не изгладились окончательно. Поэтому личность неизменно остается духовно-разумною и рвется в духовные сферы. Телесность преграждает самый путь и столь крепко приковывает к земному, что наш взор везде упирается в непроницаемую стену телесной материальности и не может перебраться за нее. Так именно должно было рисоваться фактическое положение падшего для псевдо-Соломона, который, будучи сыном завета, не имел особого божественного озарения и без него не находил яркого просвета из окружающей тьмы. При ней же тело бывает темницею для души, а эта привязывается им к космической бренности it объемлется ею со всех сторон в качестве узника 413). Отрицать эту истину было бы антинаучною странностью. При всем том оправданием такого убеждения для всех служил итог наблюдении, бесспорных для всякого члена человеческой семьи. Это была теорема эмпирическая без особых теоретических обоснований, в которых она нимало по нуждается — вопреки обратным толкованиям 414). Неудивительно, что все разрешается общим понятием о телесной отяготительности 415), а кардинальный пункт насчет этической порочности не затрагивается с ясностью.

Пред нами оказывается ходячая житейская сентенция, и для нее будет абсолютно неуместно привлечение специальных философских предпосылок хотя бы из александрийской теософии 416). Неизбежно, что, комментируя все в этом направления. экзегет избирает ложную дорогу и вынуждается к роковым колебаниям касательно конечной цели. И мы. действительно, не находим желательной солидарности в самых коренных взглядах. Большинством ученых принимается.

413) В излишнем апологетическом усердии так делает, напр., о. А. М. Темномеров, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых (Спб. 1899). отри. 29.

414) См., напр., еще и Brich vоп Schmiele, Die johanneische Anschüttung von «Leben» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte (Lpzg 1898, S. (12—) 14.

415) См. H. Bois. Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine. p. 283.

416) James Drummond, Philo Iudaeus I. p. 203.

 

 

149

что в анализируемом фрагменте, копируется платонизм 417), но другие присоединяют к нему пифагореизм 418) либо стоицизм 419), а иные усвояют подавляющее преимущество стоическим влияниям 420). Эта шаткость генетических сближений показывает, что обсуждаемый отрывок не носит специфически-индивидуальной физиономии, отражающей строго определенное настроение. Поэтому отголоски его встречаются в самых разнородных памятниках, и сходные соображения о непостижимости путей Господних мы читаем, напр.. в Апокалипсисе Варуха 421). Этим снова ограждается, что псевдо-Соломон созидается на универсальных эмпирических данных и извлекает из них самое простейшее резюме. По этой причине ни его взор, ни его надежды не простираются за границу этих эмпирических рамок. Автор мирится с ними, как с неустранимым фактом самого существовании человеческого, и единственная забота замечается в том, чтобы сгладить реалистические неудобства при помощи божественной премудрости Покорный своей неприглядной участи,—неизвестный иудеи нашел себе и достаточную усладу, удовлетворяющую его духовную пытливость. Он довольствуется этим и потому говорит не об освобождении из плена, а лишь об ослаблении уз 423). Видимо, человек находится под давлением чувства тяжести, по еще не открыл

417) См. еще Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI. S. 350.

418) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I. S. 279—280.

419) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 364,7.

420) H. Bois. Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 281, 282.

421) См. y Rev. John E. H. Thomson, Rocks which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 258. В соответствие с сим полезно упомянуть, что в этом апокрифе признается падение Адама после первоначальной невинности: см. F. W. Schiefer в «Zeitschuft für wissenschaftliche Theologie» XLV (N. E. X). 3 (1902), S. 328 ff.

422) Поэтому книга Премудрости подчеркивает в понятии греха интеллектуальную сторону, что он есть невежество, препобеждаемое знанием: см. Rev. Edw. В. Bernard в А. Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV. p. 532a. Однако по отношению к Апостолу Павлу будет уже преувеличением, если утверждают, будто для него преступление Адама было невежеством (Lic. Dr. Alexander Röhrichl. Das menschliebe Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 13).

423) Ср. James Drummond, Philo Iudaeus I. p. 203.

 

 

150

спасительного выхода и не мечтает об устранении удручающего гнета. Нигде не усматривается торжества рассудочной мысли, победившей космические препоны и воспарившей над ними. Все исчерпывается мольбою о возврате, потерянного при божественном воспособлении. Пока же записываются живые впечатления непосредственного, повсюдного и всегдашнего восприятия. Будучи неизменным и устойчивым, оно выработало для себя свой язык, который был не менее стереотипен и употребляется всякими школами и всеми интеллигентными людьми, когда речь заходила об этом предмете. Естественно, что и псевдо-Соломон пользуется литературно принятою и наиболее характерною греческою терминологией. Отсюда и близкое совпадение с платоновским лексиконом нормально и попятно. Для этого нет ни малейшей надобности в гипотезе заимствования, граничащего с плагиатом. ибо все типическое было в широком ходу. Разумеется, само по себе не кажется невероятным, что иудей-эллинист был знаком с платоновскими диалогами, хотя бы по выдержкам в циркулировавших сборниках философских образцов. В равной мере возможно, что для тожественных явлений он применял готовый технический вокабулярь, бывший удобным и общеизвестным способом литературного выражения. Но и в этом случае duo dicunt idem, et tamen non est idem, поелику y любомудрствующего анонима нет ни исконной враждебности конститутивных элементов человеческой природы, ни собственной греховности тела после возникшего расстройства.

Объединяя разрозненные детали, мы будем иметь, что при изображении эмпирического положения человека автор книги Премудрости не изменяет своему основному библейскому воззрению и в доктринальном содержании совсем по склоняется к платоновским концепциям. Для генетического родства с ними не достает оттенков дуалистической антропологии, без чего всякие аналогии будут напрасны. Но возражают, будто в других местах иудейского сочинения телесность почитается и причиною 424) и седалищем 425) греховности. Называются два стиха—в I. 1 и VIIΙ. 20. В

424) С. L. И. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 51. 177.

425) C. L. W. Grimm ibid. VI, S. 19. 188.

 

 

151

нервомизних читается, что «влукавуюдушуневойдет премудрость инебудетобитатьвтеле, порабощенномгреху» (ὅτι εἰς κακότεχνον ψυχὴν οὐκ εἰσελεύσεται σοφία, οὐδὲ κατοικήσει ἐν σώματι καταχρέῳ ἀμαρτίας). Высказывается, что здесь телесная часть человеческой природы объявляется «эссенциально и неискоренимо злою» в согласии с свойствами предвечной материи 426). Этот радикализм по своей резкой крайности настолько не гармонирует со всем тоном религиозного созерцания, что даже сторонники философических интерпретаций исследуемого документа прибавляют, яко бы это есть случайная заметка, не получившая дальнейшего приложения и не повлиявшая существенно 427). Вот тут-то и возникает важное недоумение. Если этот клин вбивался без всякого резона и спутывал систематическую упорядоченность, то неужели автор до того был скудоумен, что не видел этой вопиющей аномалии? Раз же она ему была понятна по своей осязательности, тогда будет непостижимою загадкой ее сохранение. Ясно, что в толковании допускаются преувеличения и натяжки. На самом деле в тексте душа нарочито объявляется «злохудожною», откуда бесспорно, что данное качество было приобретенным, а не натуральным, ибо во втором случае не было бы и нужды в специальных эпитетах. По-простому и прямому параллелизму членов выходит, что данная мысль в равной мере применима и ко второму элементу, где известные свойства будут воспринятыми, а не врожденными. Этим категорически устраняются тенденциозное перетолкование всей фразы в том смысле, будто тело всегда бывает испорчено грехом, почему они неразрывны эссенциально, и соматичность греховна по самой природе. Но тут опять оказывается странным разделение в мнимо нерасторжимом сочетании, между тем и грамматически бесспорно, что оба объекта разобщаются, как особые величины. Поэтому и соединение их не нормально. Отсюда неизбежно и попятно, что говорится о злоупотреблении телесностью со стороны греховности, которая будет уже сплою враждебной, губящей и извращающей но своему типу податливую массу. Значит, сама по себе последняя скорее противна своей поработитель-

426) R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 254—255.

427) J. Fr. Bruch. Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 368—369.

 

 

152

нице и до подчинения ей во всяком случае бывает индифферентною. Ясно, что per se соматичность вовсе не греховна и становится порочною вопреки себе при искажении от действий возобладавшего греха. По тому самому возможно и тело нескверное, о котором решительно свидетельствует упоминание (в VIIΙ, 20) о σῶμα ἀμιαντον.

По всем этим соображениям нельзя не принять за твердую экзегетическую истину, что разобранные стихи совершенно отвергают платонический тезис о греховной материальности, и все доводы в пользу его страдают натяжками искусственности, лишенной фактического оправдания 428). По этой причине косвенные аргументы еще менее убедительны, хотя они выдвигаются с достаточною энергичностью. Подчеркивают 429), будто все принципиальные предпосылки наклонять псевдо-Соломона к аскетическому воззрению 430), а оно неизменно отражает дуализм и покоится на нем 431). Ближайшим и наглядным примером служит хотя бы Филон 432). Тогда по внешнему рефлексу мы обязаны заключат, что за ним скрывается дуалистическое созерцание. Большинством ученых это мнение отвергается по несоответствию подлиннику 433). Бесспорно, что в нем ублажаются и неплодная и евнух (III, 13—14: ὅτι μακαρία στεῖρα ἀμίαντος, ἥτις οὐκ ἕγνω κοίτην ἐν παραπτώμστι, ἔξει καρπόν ἐν ἐπισκοπῇ ψυχῶν καὶ εὐνοῦχος μὴ ἐργασάμενος ἐν χειρὶ ἀνόμημα, μηδὲ ἐνθυμηθεὶς κατὰ τοῦ Κυρίου πονηρά. δοθήσεται γὰρ αὐτῷ τῆς πιστεως χάρις ἐκλεκτὴ καὶ κλῆρυς ἐν ναῷ Κυρίου θυμηρέστερος.

Однако важность здесь не в голой реальности, ибо восхва-

438) Ср. о сем H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 279 suiv. 281.

429) Ср. и y H. Bois ibid., p. 278.

430) M. И. Каринский, в «Христ. Чтении» 1870 г., II (№ 9). стр. 410, и Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen III. 23. S. 274.1 fin. См. еще А. Fr. Grörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II2. S. 266.

431) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 141 et note 3: «De là à l'ascétisme il n’y a pas loin, ибо «l’ascétisme suppose toujours le dualisme; il en est une conséquence logique».

432) См. выше стр. 398 ел.

433) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 169.94. J. Fr. Bruch. Die Weisheits-Lehre der Hebräer. S. 329—330. James Drummond. Philo Iudaeus 1, p. 178. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine. p. 278 — 279.

 

 

153

ляется лишь неплодие при неоскверненности. Ценится не простое отсутствие физического акта, но высокий нравственный подвиг сохранения чистоты. В этой комбинации довольно безразлична даже и та гипотеза, будто под «неплодною» разумеется девственница 434), раз все сосредоточивается на моральном моменте. При всем том στεῖρα обычно характеризует бездетную вдову, и это подкрепляется заметкой о воздаянии плода духовного, конечно, в замену телесного, который не был получен при наличности самых средств, или при замужестве». При этом Премудрый вовсе не высказывает порицания браку и брачному сожитию, откуда мы вынуждаемся допустить, что он говорит только о специальном случае. По грамматической связи таковым будет бездетность жены нечестивого, где естественна и радость при безчадии, если чрез него отвращается страшный рок проклятия над поколением беззаконников (III. 12: αἰ γυναῖκες αὐτῶντῶν ἀσεβῶν ἄφρονες, καὶ πονηρὰ τὰ τέκνα αὐτῶν, ἐπικατάρατος γένεσις αὐτῶν). По самой исключительности взятого казуса и по усердию автора в утешениях несомненно, что бесплодие почитается удручительным несчастием. Желательное правило будет обратным и отсылает к супружеству, счастливому своим потомством. рассматриваемое бесплодие хорошо разве в качестве зла меньшего, устраняющего горшее, и приобретает собственное достоинство не иначе, как но этическим мотивам, в соблюдении плотской непорочности. это систематическое ударение на нравственно-духовные моменты с неотразимостью внушает, что псевдо-Соломон не вносил в существо материальности и соматичности антиморальных квалификаций, почему даже эмпирически-греховное тело было для него лишь стеснительным препятствием для парений духовности

Теперь находим, что и в частностях своих рассуждений писатель книги Премудрости не изменил своим принципиальным созерцаниям библейского склада и содержания. У него не исповедуется и не проповедуется дуалистической адверсативности и несовместимости между материальностью и пнев-

434) См., напр., A. Fr. Grörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie W. S. 265.

435) Cp. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie .judéo-alexandrine. p. 283.

 

 

154

матичностью. По этому самому не предполагается неестественной ненатуральности и в органическом сочетании духовности с телесностью в людях. Этим с отчетливостью освещаются сотериология и антропологическая эсхатология. При платонических интерпретациях необходимо, что все спасение сводится к освобождению от телесных оков. Но это расторжение есть роковой и неотвратимый удел всякого и всегда происходит с физическою неумолимостью. Тут постороннее участие было бы абсолютно бесцельным и напрасным. Поэтому говорить, будто неизвестный иудей-александриец радикально уклоняется от самых священных основ религии Израиля и—по требованиям своей теории—не признавал Мессии 436), воплощение которого было для него немыслимо со всею безусловностью 437). Вместе с этим исчезала и всякая нужда в особом искуплении 438), которое ожидалось от премудрости 439) и по внешнему своему проявлению понималось в филоновском духе суда 440), совершающегося над нечестивыми в самой их смерти (IV, 10. 14) 441). Если земнородные страждут под бременем телесного гнета, то для смягчения его достаточно одного убеждения в неизбежности и тяготы и избавления от нее. Этим рациональным способом вполне обеспечивается лучшее будущее, коль скоро человек станет жить по начертаному идеалу высшей разумности—во вражде к плотяности и материальности. Тело должно погибнуть, а для души всецелым спасителем бывает σοφία 442). Она направляет и устрояет так, что индивидуальное «я» будет наслаждаться в пневматической отрешенности от всего телесного. Эти платоновские мечтания сказываются вербальным созвучием (с Phaed. 03. 69. 80) в изображении загробного блаженства сия-

436) См. и Rev. Prof. F. H. Charles, The Messiah of Old Testament Prophecy and Apocalyptic and the Christ of the New Testament и «The Expositor» 1902, IV, p. 250.

437) Yen. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 410a и ep. 414b; Ed. Reass, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349.

438) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252.

439) Prof. Wolfgang Friede. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 495.

440) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252,2.

441) R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T, K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368.

442) R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Futuro Life, p. 256.

 

 

155

тых, что они будут наслаждаться близостью к Богу (VI, 19): φθαρσία δὲ ἐγγὺς εναι ποιεῖ θεοῦ) 413), но подчеркиваются еще и оттенки парсизма, яко бы в посмертных странствованиях душа сопутствуется добродетелью или грехом 444). Телесное воскресение было бы возвращением к прежней бедственности и потому не допускается. Вся связь с землей ограничивается сохранением доброй памяти (IV. I) в тоне уповании Сократа, и хотя последний источник отрицают за ненадобностью при обилии сходных данных в Ветхом Завете 445), все же утверждается, что но отношению к нашему миру псевдо-Соломон принимал для почивших лишь мнемоническое бессмертие. Для праведников ясно и понятно, что им предложить покои пневматического услаждения. В случае духовной неистребимости это предстояло бы и всем грешникам,—при вопиющем поругании всех моральных постулатов. В этом пункте истинный исход из затруднений созидается на почве экзегетической апологетики, защищающей от критических насилий анализируемую книгу. Об ней с аподиктичностью заявляют, что доктрина бессмертия заимствована ей от Платона 446) и, следовательно, должна развиваться в этом направлении. Внимательное сличение показывает весьма существенные разности и не дозволяет такой преемственности и внутреннего отожествления. Напротив, вполне отчетливо обрисовывается пред нами та особенность, что философ обосновывает свое эсхатологическое учение на природных свойствах души—по ее неуничтожимости, между тем иудейский аноним все сосредоточивает на этических запросах, которые нуждаются в удовлетворении и, не встречая его на земле, получают на небе 447). В этом пункте заслуги псевдо-Соломона громадны и неоспоримы. Своим моральным освещением он облагородил эсхатологию и одухотворил настолько, что— по сравнению с преобладавшим иудейским материализмом ожидании и веровании—представляется оригинальною новостью

443) Еdт. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Liebte der Mysterienidee, S. 295.

444) Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie, S. 41.

445) Так Pani Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 57.

446) Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.

447) См. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 140.

 

 

156

провозглашение бессмертия бестелесного или чисто пневматического 448). При этих условиях будущее каждой взятой личности созидалось уже на моральных заслугах и по своим специальным качествам определялось ею самой—помимо разных внешних отношении и положений. Отсюда возникает и созидается эсхатологический индивидуализм 449), который был величайшим приобретением религиозного сознания, поелику в Ветхом Завете, преобладание национально-еврейского коллективизма подавляло и затемняло персональное участие в устроении загробной судьбы человека Понятно, что при этом привлечении самого субъекта весь процесс лишался оттенков мрачного фатализма и физического рока и приобретал характер глубокого этического акта, где, торжествовала для всех осязательная и всячески безупречная правда строго пропорционального и заранее приготовленного возмездия. Со всех этих сторон незыблемо, что в соответствующих местах данной книги (I. 11. III, 16. IV. 19. V. 19) представляется наилучшая эсхатологическая система 451); во многом разгоняющая примрачность ветхозаветных гадании, ибо она этически ограждает достигнутые преимущества индивидуальности и тем сообщает истинный смысл моральной работе, и ее результату. По связи с этим эсхатологический пневматизм открывал двери счастливого грядущего для каждой души по ее нравственному подвигу и тем прокладывал путь для универсалистических теорий, чуждых ограниченности расовых и иных космических случайностей. Впрочем, все это есть нечто отдаленное, хотя бы и неизбежное. Ближайшее применение отмеченных предпосылок заключается в том, что настоящим предрешается все будущее; тут при отчетливости первого второе ясно само собою, почему и псевдо-Соломон о посмертном воздаянии говорит без достаточной рельефности 452). Зато здесь легко предугадать и предусмотреть нее

448) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetst VI. S. 349.

449) Об индивидуальном бессмертии в Пр. Сол. см. и С. Siegfried в А Dictionary of tint Bible ed. by J. Hastings IV, p. 930a.

450) Cp. W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament (Edinburgh 1895), p. 22: «The modem theory of individualism, which has one of the ruling ideas of the day has not taken possession of the Hebrew mind. The truth of a personal immortality has not yet been brought to light».

451) См. Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace I. p. 409. 414b.

452) Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace 1, p. 409b.

 

 

157

по закону соответствия. Мы видели, что блаженство бессмертия гарантируется тем, что человек тщательно устраняет тлетворные приражения плотяной материальности и сохраняет неомраченною свою духовность, которая естественно бывает негибнущей. Такая вечность покоится на этическом базисе и без него невозможна фактически. Теперь обратное и попятно, и неизбежно. Всякий, кто подчиняется плотяности, тот заимствует свойственную бренность и постепенно убивает ею пневматическую жизненность. Поэтому плотяное крушение необходимо сопровождается духовным испарением, если оно наступает и не сразу. Значить, грешники уничтожатся совсем 453) и не будут вносить диссонанса в гармонию торжествующей пневматичности. Так идея «факультативного бессмертия» увенчивается апокатастасисом, который представляет окончательное завершение всей мировой истории.

Теоретически все в этом толковании отличается стройностью, но ей недостает обязательной экзегетической прочности. И причина тому кроется в предубеждении, будто для нашего памятника тело и чувственность были эссенциально греховны 454). Однако этого нет в столь преувеличенной крайности,—и человеческое оплотянение оказывается не физическою пагубой для самого бытия, а его нравственным искажением. Разумеется, и наказание будет пропорциональным в этическом лишении того, что бывает привилегией духовного усердия. Неудивительно, что в науке теперь больше склоняются видеть в псевдо-Соломоне защитника обычной библейской доктрины об удалении грешников во мрак преисподней 455), об утрате блаженства 456) и мучениях 457), а не об онтологическом нигилизме 458). Правда, по отношению к нечестивым чаще трактуется о смерти, но ведь собственно лишь этого имени и заслуживает их тягостная загробная

453) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des alten Testaments, S. 42—43; Die Apocryphenfrage, S. 195. См. и выше на стр. 259, 334338.

454) Phil. Friedr. Keerl. Die Apocryphen des a. T., S. 42; Die Apocryphenfrage, S. 134          -138. 196.

455) Так и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 373.1.

456) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349—350. 356.15. 358.7.

457) R. H. Charles, A Critical Doctrine of the Doctrine of a Future Life. p. 258.

458)  Д. В. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, стр. 174—175 и прим. 1.

 

 

158

жизнь 459). При отсутствии метафизического дуализма духовно-телесная организация людей ничуть не будет противоестественною и нуждающеюся в спасительном расторжении, которое, в спою очередь, становится болезненным для эмпирически-тварной целостности в живой личности. Посему дозволительно и желательно возвращение к нормальной неразрывности. И если в мир вошла смерть физическая 460), то ясно, что допускалось физическое бессмертие, и отрицать его повторение нет принципиальных побуждений. Напротив, находят вероятным, будто под влиянием страшных картин языческого непотребства у псевдо-Соломона (XIV, 23 сл.) формулировалось апостольское увещание (1 Кор. VI, 6—20) о соблюдении тела в чистоте для будущего воскресения 461), раз у него (IV. 20) трактуется и о будущем суде 462). При таких данных вполне законно и категорическое утверждение, что—наряду с продолжением личности в потомстве и сохранением доброго имени—в книге Премудрости принимается еще и телесное оживление 463).

По всему этому—человеческое течение условливается вовсе не

459) Lic. Dr. Paul Grüblen. Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzten Jahrhunderte v. Chr. в «Studien und Kritiken» 1879, IV, S. 692.

460) См. еще Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350, a равно и выше на стр. 719,373.

461) Edm. Pfleiderer полагает (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 312.1), что при соотношении 1 Кор. VI, 6—20 с Пр. Сол. XIV, 23 сл. «экзегезис во всяком случае приобретает особенную тонкость, если мысль представить в новом порядке» следующего типа: «Тогда как в грубо-натуралистическом служении мистерий своему богу жизни и смерти предаются грубейшим плотским неистовствам и мнятся приносить службу своему богу,—для христиан по вниманию к их истинному начальнику жизни и его восстанию, препобедившему смерть, возникает обратная обязанность—сохранить нравственно чистым тело для собственного будущего воскресения, ран они получили (единственно) правильное мистерическое освящение чрез христианскую баню крещения».

462) См. С. Siegfried я А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 930b. W. Bousset, Die Religion dos Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 260. 282.

463) Так Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defense of the Biblical Revelation, p. (46—) 472 и в «The Expositor» 1900, II, p. (150—) 151. Prof. Franz Schmid, Der Unsterblichkeits-und Auferstehungsglaube in der Bibel, S. 178 ff. См. еще на стр.—,373. W. Bousset признает (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 383), что в Пр. Сол. воскресение, по крайней мере, не отрицается.

 

 

159

натуралистическими адверсативностями, при которых излишне и бесполезно всякое постороннее вторжение, коль скоро оно не изменяет натуральных свойств, а люди обладают всем, чтобы избирать одну из двух крайностей и тем предрешать свое будущее. Человеческая беспомощность совсем не фатальна и для творения Божия вызывает божественное подкрепление, которое при воссоздании будет тождественным бывшему в момент создания и сведется к непосредственному обнаружению силы Божией среди людей. Этим освобождается простор для мессианского избавления. Верно, что не встречается прямых речей о Мессии 464), но не менее истинно, что категорически говорится (в III, 7. 8) о мессианско-теократическом царстве 465), когда народ достигнет праведности и близости к Господу и, конечно, чрез Него, если сам по себе теперь он не умеет добиться подобных прерогатив. Впрочем, для нас важно лишь отрицательное положение, что псевдо-Соломон совсем по отвергает необходимости и возможности мессианского искупления для слабого человечества. Он не распространяется об этом предмете, поелику апеллировал с своею проповедью к язычникам и едва ли считал их способными к восприятию этого догмата. Затем, последний в подробностях и частностях, своего осуществления был далеко неясен даже для иудейского ветхозаветного сознания, где всегдашняя надежда на спасение являлась лишь религиозным чаянием и не заключала в себе осведомленности о способе. средствах и характере исполнения. Совершенный свет внесен был только самым фактом, коим определились блаженство и пути к его получению не менее, чем и противное. До водворения христианской благодати, разогнавшей греховный туман наличного и озарившей тайны грядущего, все эти пункты неизбежно были примрачными и с такими чертами являются во всех библейских документах. Подобное качество не будет чрезвычайным для

464) R. H. Charles в Encyclopaedia biblica cd. by Prof. T. K. Cheуne and J. S. Black II, col. 1368. Если проф. И. А. Юнгеров констатирует «признаваемое всеми мессианское значение Пр. Сол. 2, 12—20», то это, конечно, несправедливо: см. отзыв о диссертации о. А. В. Смирнова «Мессианские ожидания и верования иудеев» (Казань 1899) в приложении к -py 10-му «Православного Собеседника» на 1902 г. на стр. 29.

465) R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255.

 

 

160

книги Премудрости и нимало не свидетельствует, что она проникнута концепциями философского дуализма, чуждого еврейскому кругозору. Вопреки сему мы везде, слышим веяние возвышенных библейских стихии, не сродных языческому натурализму, и этический склад принципиальных убеждении и антропологически-эсхатологических приложений свидетельствует о библейской вере в превосходство духа над материальностью, откуда почерпается упование на водворение между ними гармонии с устранением теперешнего космического раздора и с возвратом к первичной нетленности образа Божия.

В этом исходе конец всех теоретических созерцании и практических применений до точности согласуется с самым началом по тожеству коренных воззрений, в которых не находится ни существенных колебаний, ни радикальных уклонений. В них все замыкается библейскими рамками, и лишь для формы бесспорно привлечение философской терминологии, заметной во всей книге и иногда достигающей близкого созвучия с языческими образцами. Но это наблюдение говорит не более того, что автор удачно приспособлялся к запросам избранной им языческой публики и пользовался пригодными для нее средствами, хотя и вообще невозможно было обойтись без употребления выработанного языка, всеми принятого и для всех понятного в речи об известных предметах. С этой стороны даже прямое копирование классических философских сочинении—с цитатами из них—удостоверяло бы разве писательскую эрудицию, ничуть не указывая на доктринальную зависимость. Скорее будет справедливою диаметральная мысль. Соприкосновение с языческими приемами слововыражения было великим соблазном к материальным совпадениям, которые при аналогичном стечении многими допускаются ненамеренно. Если же псевдо-Соломон при всем тесном сближении с языческими религиозно-философскими системами не подчиняется им и во всех важнейших пунктах удерживает свою самобытность, то мы обязаны признать за ним все достоинство выдержанного библеиста. Это не механический компилятор, изменяющий себе при всяком искушении, а последовательный мыслитель, у которого за внешним философическим нарядом всюду просвечивает сияние библейского откровения священных писаний пароля Божия *).                         

Н. Глубоковский.

*) Продолжение будет.

 

 

 

 

журнал «Христианское чтение», 1903. № 10, СПБ.

Файл в формате PDF взят с сайта www.spbda.ru

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

Н. Н. Глубоковский

 

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ И НЕКАНОНИЧЕСКАЯ КНИГА ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНОВОЙ *).

IV.

 

Учение св. Апостола Павла о греховности человечества и об эмпирическом его состоянии, по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой.

Предположения о зависимости св. Апостола Павла от псевдо-Соломона и об усвоении от последнего дуалистически-философских эллинских начал,—Дуалистическое понимание Рим. V, 12 по сближению с Пр. Сол. II, 23—24, но сходство тут не значительное, а общую идею о позднейшем происхождении греха Апостол развивает иначе распространяя чрез Адама на потомков и его греховность вместе со смертностью,—Эта разность не говорит об уклонении благовестника в дуалистическую крайность, ибо умалчивается о сатанинском обольщении не по признанию греховности исконною, а для оттенения человеческой виновности. Христианское освещение всего предмета, почему у Апостола греховная плотяность есть активный антагонист, а у псевдо-Соломона смертность рисуется не столько греховною, сколько неизбежною.—Состояние человеческой некомпетентности в боговедении и непознаваемость божества. — Но Рим. XI, 34 ближе к Иса. XL, 13, чем к Пр. Сол. IX, 13, а в 1 Кор. II, 6—16. сравниваемом с Пр. Сол. XI, 13—17, говорится не о физической, а об этической недоступности познания премудрости Божией; трансцендентность же божества собственно обеспечивает его абсолютность.—Ответственно за человеческое невежество не тело.—Последнее, будучи греховным, активно противоборствует духу, но этим у Апостола не прокладывается путей для позднейшего вторжения эллинизма в христианство.—Еврейско-библейские основы апостольского учения, личный опыт и христианское прозрение.

Предполагается, что чрез книгу Премудрости Соломоновой св. Апостол Павал заимствовал и привнес в христианство эллинско-философские идеи, но наличность последних в данном неканоническом писании вполне сомнительна.

*) Продолжение. См. август.

407

 

 

408

Само собою попятно, что в этом виде подлинное религиозно-моральное воззрение неканонической книги Премудрости Соломоновой вовсе не отвлекало от библейской догматики и не толкало читателя в объятия языческого интеллектуализма. В таком случае знакомство с этим документом не привносило новых факторов, вызывавших радикальную трансформацию в самом строе принципиальных убеждений. По этой причине и осведомленность св. Апостола Павла в данном памятнике и пользование им не могут служить аргументами, будто чрез это посредство благовестник пришел во внутреннее соприкосновение с философическим александринизмом и ради него пожертвовал прежними библейскими основами своего «Евангелия». Так, уклонившись надолго от разбора генетических сближений, мы не удалились от своей задачи, а скорее приблизились к ней и упростили ее решение настолько, что и несомненное сходство не будет оправдывать критических заключений, раз в объекте сличения не содержится для них искомой опоры. Если мы согласимся, что великий Апостол изучал рассматриваемый документ и извлекал из него доктринальные теоремы, то и тут не получится, яко бы он покинул свое еврейское достояние и переработал в духе эллинизма. Прежде всего: нельзя было заимствовать эллинистических созерцаний там, где их не имеется в предполагаемой степени, почему не оказывается побуждения для догматической метаморфозы, без нее же будет исконная библейская истина христианского озарения, взаимно солидарная во всех своих частях. Потому и случаи совпадений послужат наглядным подтверждением этого тезиса и опровержением критических перетолкований. В этом смысле детальный анализ всех выдвигаемых параллелей приобретает принципиальное обеспечение и в свою очередь осязательно подкрепляет теоретический результат реальными фактами. Посмотрим теперь, что именно они представляют?

В наших соображениях все созидается на том, что в книге Премудрости нет языческо-философских элементов. При противоположной оценке будет, конечно, и совершенно иной шкод, обладающий равною незыблемостью. Но на этот счет выражаются, что анонимный автор разделял и принимал платоническую идею творения мира из готового мате-

 

 

409

риального субстрата 466), который является началом, независимым от духовности и адверсативным ей. Посему душа рисуется в тоне языческо-философских систем, как предсуществующая 467) в чистейшей отвлеченности от всякой материи, и соединение с нею в соматическом организме будет насильственным, гибельным для духовной доброты и требующим расторжения с возвратом к бывшему обособлению. Это есть прямой дуализм, необходимо преобразующий по своему типу и антропологию и эсхатологию. Легко догадаться, что эта необычайная струя эллинизма должна была вызывать чуть не ураган в несродной иудейской атмосфере. Здесь было вторжение платоновского идеализма в сферу еврейского реализма, и естественно отсюда произошел коренной перелом в соответствующих воззрениях 468). Правда, иногда допускают, яко бы у св. Павла еще продолжается борьба двух амартологий, что грех либо от Адама, либо от плоти 469), но и в первом случае говорится об обольщении Евы чрез змия (2 Кор. XI, 3), что диавол, будучи виновником греховности, оказывается полновластным царем мира 470). Далее прямо утверждается дуалистический пессимизм, чуждый Христу Спасителю 471). Теперь не трудно понять, что чрез это ближе всего изменялся взгляд относительно достоинства наличного состояния людей. Для них исповедовалось, что все бедствие кроется в греховности, но по самой своей враждебности последняя изобличалась в своей ненатуральности. Значит, в ней лишь случайный и позднейший придаток пагубного заражения, а потому с отнятием этого нароста человечество достигнет желанной нормальности в условиях бытия духовно-телесного, для которого требуется воскресение похи-

466) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl: Die Apocryphen des alten Testaments, S. 41; Die Apocryphenfrage, S. 190—191. См.вышена стр. 477.

467) См. также Phil. Friedr. Keerl: Die Apocryphen des a. T., S. 38-39; Die Apocryphenfrage, S. 182-186. StadpfarrerPaul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. 142. Ср. и выше стр. 478.

468) О. Pfleiderer, Das Urchistenthum, S. 1611.

469) Prof. Percy Gardner, А Historical View of the New Testament (London 1901), p. 225. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, Tübingen und Leipzig 1901, S. 139—140.

470) P. Wernle ibid., S. 142—143.

471) P. Wernle ibid., S. 143.

 

 

410

щенного смертью. Здесь будущее всецело покоится на амартологических данных. Но об них думают, что—в большей мере—«они взяты из учения синагоги. Там допускалась тенденция ко злу в самой природе человеческого субъекта, однако лишь чрез прегрешение Адама она получила непреодолимое господство над влечением к добру. Эта доктрина была просто воспроизведена св. Павлом в резких формах и включена в его антропологическую систему». Оригинальностью было разве то, что—по нему—«свобода опять приобреталась чрез искупление Христа, понимаемого в качестве второго Адама или главы и представителя нового и духовного потомства избранных» 472). Этим предрешалось суждение о естественном человеке в благоприятную сторону, что он имеет силы и способен к созиданию своего спасения, хотя потом чаще проглядывает и окончательно господствует взгляд августиновско-лютеровский, даже кальвинистический, в «этеро-сотериологических» интересах, будто наше избавление совершается при посредстве другого—Господа Иисуса 473). Вообще же преобладало иудейское благодушие, что в людях нет испорченности эссенциальной, связанной с самою натуральностью плотянности 474). И вот в эту среду врывается веяние эллинистического платонизма книги Премудрости. Об ней утверждают, что ее заметное эллинистическое влияние со всею ясностью отразилось на амартологии, которая отныне развивается в дуалистическом тоне и закрепляется в известном свидетельстве Рим. V, 12. Это мнение встречает самый радушный прием у сторонников различных направлений, и его равно защищают поборники историко-генетических толкований 475), протестантские 476) и католические 477) «покровители

472) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 419.

473) W. Mackintosh ibid., p. 421.

474) Wiliam Rounseville Alger даже категорически утверждает о св. Павле (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 265), что в своей эсхатологии «he would mix the doctrinal and emotional results of his Pharisaic training with the teachings of Christ, thus formiug a composite System eonsiderably modified from any then existing».

475) A. Immer,Neutestamentliche Theologie, S. 2102. Eil. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 280.

476) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 65.

477) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19.

 

411

библейских апогрифов». Неудивительно, что оно стало аксиоматическою сентенцией, которая прокрадывается в реконструкции беспристрастных авторов 478), и ее привлекают при категорическом отрицании критических заключений и при уверенности в соотношении названного апостольского свидетельства с повествованием Бытописателя 479). Последняя черта должна быть особенно характерна и внушительны вопреки всей наружной благонамеренности. Ведь если благовестник не удовлетворялся источником священного достоинства, то очевидно, что считал его недостаточным и во втором усматривал существенное дополнение не меньшей важности и обязательности. При этом были нормальны и всякие трансформации в догматических упованиях. Указателем здесь служит созвучие во фразе о вхождении греха в мир, откуда догадываются, будто св. Павел был солидарен с Пр. Сол. II, 23—24 и насчет результатов этой катастрофы, что смертность человеческая устанавливается не одним падением Адамовым по зависти диавола, но нуждается еще в участии индивидуальной греховности—аналогично склонению к сатанинскому жребию у псевдо-Соломона 480).

В итоге это гласило бы, что смерть вызывается каждым самобытно и потому природа человеческая всегда была и остается смертною потенциально, а не реально. Но эта идея абсолютно несправедлива для обеих сравниваемых величин.

У премудрого анонима мы имеем контраст первоначального нетления в типическом образе Божием и позднейшего смертного вторжения. По такой адверсативности бесспорно, что при этом переломе прежнее совсем уничтожилось, почему исконной нетленности теперь не было и быть не могло. Необходимо

478) Cunningham Geikie, The Apostles (London 1895), p. 95,1.

479) Так † Johannes Gloël, DerHeilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и по оттиску Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 51: «... Слова в Рим. 5. 12 сл. Сводятся к Быт. 3, но они в тоже время настолько определенно напоминают Прем. Сол. 2,24, что, без сомнения, нужно предполагать знакомство Апостола с этим местом»; еще решительнее Kaufmann Köhler, Art. «Christianity in its Relation to Judaism» в The Jewish Encyclopedia IV, New York and London 1903, p. 55 a. Ср. и Prof. William Benjamin Smith, Did Paul write Romans? в «The Hibbert Journal» I, 2 (January 1903), p. 326.

480) Henry St. John Thackerag, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31-32

 

 

412

согласиться, что под испытанием смерти чрез принадлежность к диавольскому уделу иудейско-александрийский писатель (в II, 24) разумеет далеко не простой факт физического крушения, раз он для всех неизбежен и неустраним. В этой связи логически неотвратимо и неопровержимо, что у него трактуется уже о смертных плодах, которые бывают сверх физического акта, хотя и в неразрывности от него. И—неверное вообще для всего процесса—здесь будет совершенно незыблемым распространенное толкование 481), что устами славного царя израильского автор говорит о смерти духовной в привлечении сатанинской гибельности 482). Поэтому реальная физическая тленность будет повсюдною, хотя привзошедшею и ненатуральною. В апостольской картине много своих штрихов, и по ним она специфически разнится от иудейского эскиза, ничуть не противореча ему в основном библейском фоне и колорите. Для наших целей нет надобности в подробностях, достаточно разобранных и известных 483). Довольно извлечь главные положения. Св. Павел сначала констатирует, что вошел в мир грех, чрез который—потом—вступила в него и смерть. Ясно, что вторая бывает, лишь спутником греховности, но эта присоединилась к наличному и до тех пор в нем не была, откуда очевидно, что тогда эмпирически не существовало и вызванной ею смертности. По всему несомненно, что в человеческой первозданности не содержалось натурально губительного греховного яда, и она была способна к бессмертью, как после повреждения не обладает им физически. Затем: смерть произведена грехом и, будучи неразлучною от него, в такой солидарности перешла во всех человеков. Смерть всегда и везде греховна. Естественно, что и о всех людях мы должны думать, что они согрешили, ибо смертны. Поелику же смертность отмеченного греховного качества воспринимается преемственно от прародителей, чрез которых вторглась в космос, то мы с принудительностью обязаны допустить, что от них идет и смертетворческая греховность, что в Адаме все и каждый со-

481) См. у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 83. 60—61.

482) На это именно в особенности ссылается и Д. В. Поспехов (Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим.) для сближения Рим. V, 12 с Пр. Сол. II. 23—24.

483) См. кн. I, стр. 327 сл.

 

 

413

грешили, поскольку все смертны чрез его грехопадение. Тут явно до неотразимости, что Апостол собственно заключает от следствия к причине и оба явления понимает в одинаково принципиальном смысле, сводит их к первоисточнику и мотивирует в нем. Все частнейшее и дальнейшее было самопонятно и служило лишь продолжением и повторением исконной нерасторжимости. Поэтому у благовестника совсем не упоминается об участии личной греховности по отношению к смерти индивидуумов. Эта особенность по сравнению с книгою Премудрости тесно сочетавается с другим свойством апостольской амартологии. Для нее вполне резонно указывают, что в глазах св. Павла человек был «неделимым целым», для которого реально были невозможны разграничения смерти физической и духовной, временной и вечной, раз они в совокупности поражают единый субъект; посему, верность бытописательскому повествованию не ведет к погружению в абстрактные утонченности и отвлеченную взыскательность, чуждые апостольскому уму 484). В нашем примере это свойство выступает со всею рельефностью. В нем смертность рисуется преимущественно естественным отблеском греховности, которую предполагает собою во всяком данном случае. Такая смерть неизменно и непременно бывает греховною, а вместе с тем и духовною. Неудивительно, что, не отрицая физической бренности тварно-плотяного организма человеческого и всей мировой материальности, Апостол видит в реальном господстве тления и наказание и бедствие 485), раз здесь физически естественный процесс материального распадения стал мотивироваться этически и являлся возмездием греховной виновности. В каждой смерти не отлучна и важна собственно духовная сторона, неизбежная по греховной условливаемости, которая здесь необходима. Отсюда в Павловом созерцании нормально, что суета всей твари и ее избавление поставляются в тесное причинное соотношение с соответствующими актами и стадиями человеческой истории (Рим. VIII, 19—22). Наоборот, не менее логично, что у псевдо-Соломона этот момент немало затемняется и не выдвинут с отчетливостью. Для него

484) См. Roy. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans II: The Doctrine of Sin в «The Expositor» 1901, IV, p. 287.

485) См. кн. I, стр. 333.

 

 

414

смертность тоже не была простым физическим процессом, но ее греховная качественность заслонялась голою повсюдностью, потому что ветхозаветный необлагодатствованный человек должен был мириться с неустранимостью и считать ее как бы натуральной 486), при чем открывалась ему и некоторая надежда на спасение от всей тяготы греховной смертности. В этом коренится энергическое ветхозаветное различение смерти телесной и духовной, поелику таким путем люди обеспечивали себе избавление от второй при фатальной зависимости от первой и тем ослабляли иго смертное, не распространяя духовной гибельности на всех с равною необъятностью и интенсивностью. В этом духе и псевдо-Соломон отделяет от факта смертности ее духовные плоды и не имеет глубокого внутреннего прозрения в ту тайну, что явление смерти по существу, бывает обязательно греховным 487). Посему для ветхозаветного сознания смертная виновность утверждалась на зачислении греховности, которая не бралась совместно со смертью. На этой почве с утрированною крайностью развивается фарисейско-раввинская доктрина юридического вменения чрез посредство юридического искупления при помощи теоретического перенесения и усвоения чужих заслуг 488). При обратном настроении у Апостола формулируется оправдание истинно реальное, где нет теней призрачной импутативности, и об ней вовсе не свидетельствует легалистическая окраска изображения, потому что и самый закон ветхозаветный предназначался быть нормою действительных отношений между Богом и человеком 489). По этой диспаратности будет мало сказать, что сходство между св. Павлом и книгою Премудрости исчерпывается кратким изречением и могло быть независимым.

486) Ср. на стр. 544,422.

487) См. и ниже на стр. 572 сл.

488) См. кн. I, стр. 34 сл. 282 сл.

489) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, p. 178; тот же автор утверждает, что учение св. Павла об искуплении не было только юридическим и в этом смысле согласно со Христовым (The Atonement ant the Modern Mind в «The Expositor» 1903, IX, p. 163 sq. 165 sq.; VIII, p. 87 sq.), почему преувеличено, будто у Апостола δικαιόω значит лишь «оправдывать» (фиктивно), а не «делать праведным» (Rev. W. Е. Addis, Art. «Right, Righteousness» в Encydopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and. J. S. Black IV, London 1903, col. 4110).

 

 

415

Замечание, конечно, верное, поелику аналогичные выражения о вхождении в мир смерти встречаются, напр., в раввинистических писаниях 490). Тем не менее гораздо важнее, что в доктринальном обосновании и понимании общего предмета усматриваются принципиальные уклонения, простирающиеся потом и на сотериологию.

Неканонический библейский документ не содержит материалистической амартологии и не мог награждать ею других. Иначе придется думать, что благовестник созидал все по контрасту со своим пособием и отвергаемое им провозглашал неотъемлемым членом своего христианского символа. В этом опора для дуалистических интерпретаций апостольских упоминаний. Категорически говорится, что св. Павел не разделял учения псевдо-Соломона и Филона о прародительском грехопадении, ибо не принимал status integritatis и его нарушения у нашего праотца и не допускал демонического участия. В послании к Римлянам находят весьма поразительные реминисценции из Премудрости Соломоновой, а в V, 12 словосочетание до такой степени сходно, что отступление может быт только намеренным. К тому же в других местах Апостол умышленно избегает намеков на какую-либо связь Адама со змеем, в котором и он мог усматривать диавола. Его антропологические спекуляции шли собственным путем и двигались в рамках дуалистической противоположности двух прототипических человеков, при чем природа Адамова и всех потомков тожественна и объединялась в ἄνθρωπος σαρκικός, где σάρξ натурально неотлучна от ἀμαρτία и бывает лишь σάρξ ἀμαρτίας 491). Это толкование вносит в апостольскую конструкцию антибиблейские элементы дуализма, и естественно, что они должны

490) † Dr. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880), S. 238 = Jüdische Theologie(Lpzg 21887), S. 247. Ср. и у Henry St. John Thackeray, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31—32.

491) Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, S. 92. 93—94. С этой точки зрения естественно утверждается, что св. Апостол Павел учил о «плоти» не по-иудейски (W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 386), раз в иудействе не находят доктрины первородного греха (S. 387), но там (—по крайней мере, в палестинских кругах—) не было отожествления σάρξ с ἀμαρτία (см. Paul Voiz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 81), почему каждый падает по своей личной виновности.

 

 

416

были вызвать крушение главнейших устоев прежней, ярко еврейской, системы. Результаты подобного переворота были бы прямо радикальными для всех отраслей и областей апостольской теологии. Но легко видеть сразу, что эта гора эллинистических стихий вешается на очень тонком волоске гипотетических гаданий и реально даже не подвигается со своего места. беспристрастный анализ объясняет все особенности сличаемых текстов без всякого навязывания тенденциозных корректур и отнимает у них научную вероятность. Псевдо-Соломон отправляется от адверсативности должного действительному. В первом все было от Бога, как Его творение и отражение свойства вечной эссенциальности Господа. Если в историческом миротечении все было обратным, то необходимо думать, что эта космическая неурядица—не божественная и по характеру, и по происхождению. Дальше будет неизбежным, что данная пертурбация должна иметь антибожественного радоначальника, а таким почитался сатана, который и называется вполне законно. Этим удовлетворительно раскрывается, что Премудрому нужно было выставить наперед именно и преимущественно диавола, по своей зависти погубившего изначальную красоту мировой гармонии. Однако само собою разумеется, что сатанинский напор фактически сопровождался лишением со стороны человека бывших привилегий нетленности и отлился в человеческом грехопадении, но все это было для всех бесспорною эмпирическою осязательностью; об ней не было надобности трактовать специально, и для нее требовалось только достаточная мотивировка. В речи псевдо-Соломоновой человеческое преслушание остается в тени пред сатанинским обольщением, хотя последнее и привлекается собственно ради него. Такова схема книги Премудрости. У Апостола все рассуждение развивается совсем в другом тоне. Для него объектом сравнения и фундаментом аргументации был Христос в Своем подвиге возрождения людей и исправления до исконной нормальности. В этом качестве Спаситель являлся созидателем нового человечества в устранение господствовавшей поврежденности, которая в свою очередь требовала своего производителя, не менее единичного. По всему этому св. Павел и вынуждался называть «одного человека», бывшего антиподом божественного Избавителя. В этой связи не было ни малейшей точки опоры для замечаний о демонском искушении, поелику все сосредоточивается на во-

 

 

417

просе о метаморфозе в космической феноменальности, без прямого упоминания о причинах, почему и касательно Христа не подчеркивается нарочито, что Он совершил искупление по воле и силою Божией в достоинстве Сына Божия 492). В результате получается, что вся техника апостольских соображений объясняется из них самих и абсолютно не нуждается во внешнем пособии отвергаемого автора. Поэтому нельзя апостольскую фразу редактировать в том смысле, будто благовестник констатирует, что грех вошел в мир чрез человека, а не чрез диавола. Для подобной адверсативности нет материала у псевдо-Соломона, потому что у него сатанинским завистничеством вызывается смерть и о греховности не сообщается отчетливо.

С обеих сторон разбираемая гипотеза оказывается фантастическою и беспочвенною. Затем дозволительно будет разве детальное изыскание и оправдание, не свидетельствует ли умолчание о диавольской зависти, что Апостол смертоносную греховность понимал материалистически иконною? Но здесь все решает простая ссылка, что рельефно подчеркиваются преступление (Рим. V, 15. 17. 18) и непослушание (V, 19) Адама, который и будет виновником лично за всю трагедию человеческой бедственности по своему нравственному падению, не имеющему натуралистического оправдания. Посему праотец и называется (V, 16) «согрешившим» (δι’ ἕνὸς ἀμαρτήσαντος) аналогично всем другим людям, хотя исключительным способом, раз потомки до закона не находятся в условиях предка (V, 14:.. ἐπὶ τοὺς μὴ ἀμαρτήσανταζ ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ.). Но разница касается только характера обнаружения и не затрагивает предшествующих актов, которые будут обычными рефлексами свободной воли. Тогда в жизни Адамовой оказываются два периода, и во вто-

492) Вообще же Новый Завет ясно исповедует божество Иисуса Христа, как констатирует, напр., Rev. Prof. W. H. Bennett (в «The Expositor» 1902, II, p. 146), при чем yRev. GeorgeJackson это возводится к самому Господу Спасителю (The Teaching of Jesus concerning Himself в «The Expository Times» XIV, 10 [July 1903], p. 467—470) и удостоверяется у св. Апостола Павла (Prof. D. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 5) в смысле истинного, натурального богосыновства (Vincent Rose O. P., Études sur la théologie de saint Paul II в «Revue biblique internationale» XII, 3 [Juillet 1903], p. 350 suiv.).

 

 

418

ром водворяется новое, не бывшее в первом. Это есть смерть (V, 15), вторгнувшаяся грехом прародительским и функционирующая у всех так или в союзе с ним (V, 12). Очевидно, что ее ранее не было, а царствовало бессмертие, параллельное теперешней смертности. Отсюда и у самых критически безупречных и благонадежных ученых естественно возникает догадка, что—наряду со всею природой космоса—и в Адаме произошло физическое изменение, когда плотяное тело стало бренным и греховным 493). В таком случае эмпирическим несправедливо и не должно соизмерять идеально-тварное, о котором—наоборот—вернее думать, что оно было чуждо нынешних губительных квалификаций. Значит, человеческая соматичность сама по себе не была смертно-греховною, а последний предикат чисто этический, но не материалистический. Намеки этого рода можно находить даже в сличаемой фразе (V, 12), несмотря на ее суммарную сжатость. Не будем преувеличенно настаивать на упоминании греха, хотя оно было бы излишне при дуалистической амартологии, где материя всегда и обязательно греховна. Помимо того, характерно для нас, что Адам обрисовывается по антитетическому параллелизму со Христом и в истории человечества является с действиями, которые уничтожаются благодатью и противны ей. Это своего рода минус, сменяемый плюсом. Божественный Искупитель улучшил фактически бывшее и исправил ненормальное, будучи Сам воплощенным идеалом, почему о прародителе должно допустить, что он ухудшил и истратил наличное, со включением себя самого. Этим утверждается роковая катастрофа, и мир позднейший будет тожественным раннейшему по своим отрицательным элементам. Наряду с сим сходно нужно судить и о самом производящем факторе. Для избавления таковым была праведность высокой духовно-нравственной чистоты в соответствии послушания воле Божией. По строю адверсативности имеем, что Адам непокорностью божествен-

493) См. и Prof. Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart II: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 108,1: «Man kann geradezu fragen, ob nicht, wie bei der gesammten Natur, so auch bei Adam eine physiche Veränderung zu denken ist, so dass der Fleischesleib jetzt von vornherein die Geneigtheit und den Reiz zur Sünde in sich trägt».

 

 

419

ным велениям внес религиозно-этическую нечистоту, которая неспособна к непрерывной жизненности и разрешается смертью зараженных ею субъектов. Мотивирующий источник освещается по своей враждебности благодатному спасенью, где для него почерпаются все качественные определения. Апостольская амартология всецело созидается на сотериологии и христологии и заимствует из них все свое специальное содержание, как абсолютно христианское, даруемое лицом и подвигом Господа Иисуса. В этом пункте безусловно незыблемо объективное наблюдение, что учение св. Павла о грехе, будучи христианским, не может быть дохристианским или фарисейским; его сущность и все следствия открывались для апостольского взора при кресте Христовом, а не у ног Гамалиима 494). В таком виде вся доктрина приобретает совершенную несравнимость и независимость по возникновению. В то же время этим очерчивается и ее главнейший характер, что она чужда материалистической фатальности и утверждается на этических стимулах самовольного уклонения от творческих планов. В этом смысле весьма удачно подчеркивают, что благовестник апеллирует к падению первого человека собственно затем, чтобы подтвердить истину о свободном предопределении греховности. И вопреки недальновидному либо коварному убеждению в необходимости всего неизбежного при нынешнем космическом миротечении—грех оказывается уже великим чудом свободы. Потому для него законны вменение и ответственность при всяких модификациях и на всем протяжении бытия, которое в самых аномалиях своих приобретает этический разум. По всему этому апостольское объяснение будет единственно моральным 495) и не постулирует к идее натуралистически материальной греховности 496), отыскиваемый в самых различных применениях 497). Но это достоинство достигается лишь

494) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, р. 175,

495) Ср. Charles Serfass, Essai sur le influence du paulinisme dans les réveils religieux (Gahors 1900), p. 92. 94.

496) См. Rev. Prof. J. Laidlaw в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 165 b, что плоть сама по себе не грех; ср. и у А. Л. Высотского, Антропология св. ап. Павла в «Таврических Епархиальных Ведомостях» 1903, №№-ра 11 и 12, стр. 677 сл. 684—685; 754—755; Paul du Bois в лиценциатской диссертации La rôle de la loi mosaïque dans l’enseignement de St. Paul, Neuchâtel 1902, p. 86.

497) Напр., по Ernst Böklen, в эпизоде из-за коринфского крово-

 

 

420

чрез христианское созерцание и не дозволяет других посредств сверх данных в благодатном искуплении. В этом отношении опять устраняется участие книги Премудрости в выработке апостольской амартологии, как ее мнимые дуалистически-материалистические свойства не отыскиваются и при этом предположении, скорее неблагоприятном для данной гипотезы по отсутствию подобных материалов в самом неканоническим документе.

Значит, пока незыблемо, что у Апостола языков в амартологических конструкциях все носит строго духовный и глубоко моральный отпечаток. Для материалистических интерпретаций потребуется принять, что потом произошел перелом со склонением к дуалистическим тенденциям, вытеснявшим прежние библейские основы. В этих интересах отмечают, будто влияние псевдо-соломоновских амартологических соображений (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особенно отразилось в апостольском анализе внутреннего раздора в человеке, где в членах царствует закон смерти непобедимый и—следовательно—натуральный, обусловливаемый естественно-физическою греховностью плотяности 498). По этому предмету и ныне аподиктически провозглашают, яко бы сначала (в Рим. V, 12 сл.) благовестник сводил грех к падению Адамову, а потом (в VII-й главе) уже прямо приурочивал его к плоти 4"). Тут для книги Премудрости допускается, что она говорит о сатанинском обладании человеческою соматичностью, которая становится демонически греховною в своей натуральности. Пусть так. Уступим

смесника проглядывает, что уничтожение тела есть условие для спасения души (Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit parsischen Eschatologie, S. 161, как Rev. James Moffatt находит здесь (1 Кор. V, 6 и ср. 1 Тим. I, 20) отражение именно таких концепций зороастризма (Zoroastrianism and Primitive Christianity в «The Hibbert Journal» I, 4 [Julу 1903], p. 771 sq.), о котором думают, что оно влияло на иудейство после плена и сообщило Израилю свою идею воскресения, но без привлечения его яко бы нельзя правильно понять и «позднейшего христианства» (Rev. Prof. T. K. Cheyne, Art. «Zoroastrianism» в Encyclopaedia Biblica IV, London 1903, col. 5438. 5440. 5441).

498) См. и Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 409.

499) Так Prof. Carl Clemen в отчете о книге Rob. J. Drummоnd’a в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 9, Sp. 239: «zunächst führt die Sünde dort (Röm. V, 12 ff.) auf den Fall Adams, hier (Röm. Cap. 7) direct auf das Fleisch zurück».

 

 

421

критической предзанятости и посмотрим, оправдывается ли она апостольскою картиной внутренних коллизий в процессе нравственного человеческого возрастания. Здесь собственно оценивается роль закона в человеческой истории. О нем констатируется, что им усилилась греховность и интенсивно, и экстенсивно,