Поиск авторов по алфавиту

Часть 1. Природа веры

Часть I

ПРИРОДА ВЕРЫ

 

Глава первая

БЫТИЕ И ВЕРА

 

Вся культура из храма.

Дж. Фрэзер

То, что религия и в наши дни оказывается связанной с наи­более значительными духовными движениями современности, лишний раз напоминает об укорененности культу­ры в почве веры. Ведь формы культуры определяются в первую очередь тем, как воспринимает человек окружающий мир, что он думает о себе, о жизни, о Высшем, какие этические прин­ципы руководят его поступками, какие идеалы вдохновляют его творчество. Словом, культура в конечном счете зарождается в нед­рах того, что можно называть религией в широком смысле слова.

История дает множество примеров, показывающих, как идеи и верования двигали миром, как мифы, концепции и убеждения меняли облик культуры. В сфере искусства этот факт неоспорим, но его можно проследить и в эволюции науки.

Едва ли двадцать пять веков назад люди были умственно слабее наших современников. Вспомним хотя бы всеобъемлющие исследования Аристотеля, математические теории Евклида или ин­женерный гений Архимеда. По каким же причинам прогресс на­уки и техники оказался настолько замедлен? Античный мир распо-

27

 

 

лагал для него всеми предпосылками, но остановился на полпути. По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языче­ское обожествление природы, которое преодолела лишь библей­ская вера. В ней были заключены те семена, которые дали всходы в новое время. Согласно Библии, человек создан по образу Божию, призван повелевать миром и созидать, а сам мир понимается в Библии как процесс, который должен подчинить материальное мироздание духу. Все эти идеи стали основанием для развития естествознания XVI—XVII веков, из которого родилась современ­ная наука 1). На это указывал еще в двадцатых годах известный русский ученый В. И. Вернадский. «От религии, — писал он, — как и все другие духовные проявления человеческой личности, произошла наука» 2).

Даже для исследователей, весьма далеких от веры, давно стало ясно, что этика и метафизика, искусство и естествозна­ние обязаны ей своим происхождением. Искусство родилось как культовое, наука и философия возникли как попытка осмыслить религиозный взгляд на мир; мораль, право, семья базировались на заповедях веры 3). И это относится не только к прошлому. Вера в высший смысл Вселенной сегодня, как и в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.

* * *

Что же такое сама религия, религиозная вера, и что ее по­рождает? Ответы на эти вопросы даются самые различные и по­рой противоречивые. Так, например, Кант связывал религию с чувством нравственного долга, немецкий богослов Шлейермахер — с чувством зависимости, французский историк Рейнак — с «со­вокупностью совестливых чувств», английский мыслитель Рассел определял ее как страх перед неведомым, немецкий философ Паульсен — как внутреннее настроение, заключающееся в «смире­нии и уповании» 4). В настоящее время в литературе имеется бо­лее 70 различных определений религии и множество теорий ее возникновения.

Мы, конечно, не будем останавливаться здесь на мнении «просветителей», будто религия есть продукт намеренного обма­на. От этого взгляда давно отказались и сами атеисты 5). Зато го­раздо упорнее держались они за другую концепцию XVIII века, которая считала религию плодом невежества первобытного чело­века, не знавшего законов природы. Подобные утверждения еще встречаются довольно часто в антирелигиозной литературе; но то, что религия не исчезла, когда знания человека о природе стали полнее, то, что ее исповедуют люди, стоящие на самом высоком уровне современной образованности, — полностью опровергает эту теорию, и поэтому ее постепенно изымают из атеистического арсенала 6).

В настоящее время материализм ограничивается обычно тем,

28

 

 

что рассматривает религию как неверное, но обусловленное ре­альными общественными факторами отражение в умах людей материальных условий их существо­вания. Иными словами, «базис», то есть социально-экономи­ческие, географические, этнические и прочие внешние причины «первичны» в отношении к религии, которая якобы является их продуктом 7).

Разумеется, было бы ошибкой отрицать, что материальные факторы оказывают воздействие на духовную жизнь людей; но не менее сильно и обратное влияние, что ставит под сомнение самую идею «первичности». Поясним это примером. По отноше­нию к статуе камень по-своему первичен, но не менее первичны замысел и мастерство скульптора. Можно сказать больше: в за­мысле изваяние уже присутствует, между тем как камень без него остается всего-навсего камнем. Подобная же «обратная связь» существует между творчеством, мыслью и верой челове­ка, с одной стороны, и материальными условиями его жизни — с другой. Эту связь признает даже марксизм 8).

Так, например, социальные, экономические и политические идеи всегда коренятся в принципах мировоззрения как целого, и зачастую эти принципы мало считаются с наличной действитель­ностью, развиваясь вопреки ей. «Всякий идеал, — отмечал рус­ский философ Е. Трубецкой, — не тождественен с теми потреб­ностями и интересами, которые он призван удовлетворить... он заключает в себе нечто такое, что в них не содержится» 9).

Материалистическое объяснение религии, кроме того, плохо учитывает творческий потенциал духовного мира человека; оно не желает считаться с ролью личностного начала, подменяя его об­щественными отношениями. Между тем, как справедливо отме­чал С. Булгаков, «если есть область, где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине ма­гическим путем озаряющее человека; такой областью являются религия и искусство» 10).

Известный социолог Макс Вебер вполне обоснованно указывал на то, что религия формируется в среде избранного меньшинства, «харизматических вождей», чьи идеи оказывают огромное воздействие на социальные и экономические порядки в обществе. Проповедь нового религиозного учения вторгается в истори­ческий процесс как нечто зародившееся в глубинах духа, и хотя успех ее во многом зависит от общественных условий, не сами эти условия ее создают. Бессмысленно было бы выводить тайну буддистской нирваны из классовых отноше­ний в Индии VI века до н. э. или объяснять теософию Якоба Бёме возникновением капитализма в Германии XVII века. Такое объ­яснение было бы, говоря словами Булгакова, подобно тому, как если бы «музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа и в этом весь секрет его Девятой симфонии» 11).

29

 

 

Если бы концепция базиса и надстройки отражала историче­скую реальность, то было бы куда очевиднее соответствие между структурой общества и религией. В действительности же такое со­ответствие можно найти при крайних натяжках. А то, что религии передаются от народа к народу, от эпохи к эпохе, говорит как раз об обратном. Христианство, появившееся в рабовладельческом мире, продолжает жить при всех последующих формациях. Ис­лам, возникший в условиях распада родового строя, стал религией многих стран с различным хозяйственным и социальным укла­дом. В капиталистической же Японии до сих пор господствует языческий шинтоизм, а религию Вед народы Индостана исповеду­ют вот уже четыре тысячи лет.

Нечто подобное происходит и в искусстве. Например, то, что египетские портреты и «Илиада» были созданы в условиях со­вершенно иного «базиса», не мешает нам воспринимать их непре­ходящую красоту и восхищаться ею.

Точно так же проблемы бессмертия, смысла жизни, отноше­ния человека к Богу, волновавшие людей за тысячи лет до нас, остаются всегда жгучими и современными. Библейская Книга Иова, индийская Бхагавад-Гита или философия Платона нахо­дят живой отклик в XX столетии.

Материализм не может не считаться со всеми этими факта­ми и вынужден подчеркивать сложность соотношения между над­стройкой и экономикой. Однако именно последней он неизменно приписывает примат. «Раз возникнув, — утверждает Энгельс, — религия всегда сохраняет известный запас представлений, уна­следованных от прежних времен, так как во всех областях идеоло­гии традиция является великой консервативной силой. Но изме­нения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими, отношениями» 12). Иными словами, возникают верования на почве «базиса», сохра­няются традицией и меняются тоже под влиянием «базиса». Но конкретная история религии опрокидывает эту схему. Наибо­лее яркие харизматические явления духовности отнюдь не легко увязать с экономикой, а в отношении традиции они чаще всего открыто оппозиционны. Это достаточно ясно видно на примере буд­дизма, христианства и ислама. Учение Будды, Евангелие и Коран во многом порвали с общепринятыми верованиями, но это вовсе не означает, что их новизна была обусловлена изменениями в хозяйст­венных отношениях.

* * *

Будучи связана с определенной исторической, географиче­ской и этнической средой, религия всегда чем-то возвышается над ней. Этим объясняется та поразительная духовная общность, ко­торая нередко возникает у народов, разделенных психологиче­скими, расовыми и историческими барьерами (пример тому —

30

 

 

сходство иудейских и кальвинистских общин). И наоборот — два народа могут составлять расовое, экономическое, историче­ское и географическое единство, а по своему религиозному соз­нанию существенно различаться.

«Мы видим, — пишет английский философ истории Кристо­фер Даусон, — целые народы, переходящие от одной культуры к другой без существенного изменения условий жизни, а на приме­ре ислама мы видим обновление жизни силами, зародившимися на бесплодной почве Аравии и изменившими всю жизнь и соци­альный строй славянских горцев Боснии, малайских пиратов Ост-Индии, высокоцивилизованных народов Персии и Северной Индии и диких негритянских племен Африки. Главные барьеры между народами — не расовые, языковые или географические, но разли­чие духа: эллины и варвары, иудеи и неиудеи, мусульмане и ин­дусы, христиане и язычники. Во всех этих случаях существуют разные концепции действительности, разная мораль и эстетиче­ские нормы, словом, разный внутренний мир. В основе каждой ци­вилизации лежат два духовных фактора: исторически сложивша­яся общность мысли и действия и внезапное озарение пророка или мыслителя. Опыт Магомета в пещере горы Гира, когда он уви­дел, что человеческая жизнь кратка и ничтожна, как трепет ко­мариного крыла, в сравнении с величием и мощью Божествен­ного Единства, изменил жизнь огромной части человечества. Ибо народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглашающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на про­явление игры космических сексуальных сил. Но если интел­лектуальные и духовные изменения приносят далеко идущие результаты в материальной жизни народов, то чисто внешняя материальная перемена производит ничтожный положительный эффект, если она не имеет корня в культуре и психологических особенностях народов. Хорошо известно, что влияние современной материальной цивилизации на примитивные народы обычно не ведет к культурному прогрессу. Наоборот, если оно не сопровож­дается постепенным процессом духовной ассимиляции, оно разру­шит культуру, которую завоевало» 13).

Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет не­мыслим без интенсивной духовной жизни. В самом деле, чем, на­пример, была бы история Израиля без Библии и чем без Библии была бы европейская цивилизация? Чем была бы западная куль­тура без католичества, индийская — без ее религий, русская — без православия, арабская — без ислама? Кризисные и упадоч­нические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ос­лаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвению.

Религия, как мы отметили, оказывает воздействие не только

31

 

 

на духовную жизнь общества, но и на его экономику. Так, Макс Вебер установил, что условия для возникновения капитализма были еще в античности и в средневековье, но только с появ­лением протестантизма он стал развиваться бурно и быстро. Ис­следуя раннюю протестантскую литературу, Вебер заметил, что в самом мировоззрении лютеран находился тот идеологический им­пульс (идея «профессионального долга»), который способство­вал прогрессу капиталистического способа производства 14). Приме­няя статистический метод, Вебер · показал, что капитализм наи­более процветал именно в странах протестантизма (в Англии, Германии, Америке), и наоборот — у непротестантских наций он развивался значительно медленнее.

Общеизвестно, какое значение имела религия для формиро­вания стабильного социального строя в самых различных общест­вах. Но в то же время и те общественные силы, которые стреми­лись его разрушить и создать новый порядок, тоже исходили из религиозных воззрений. Достаточно вспомнить гуситов, анабап­тистов, Кампанеллу, Мора или Руссо, деизм которого исповедо­вал Робеспьер.

Указывая на эту роль религии, Маркс называл ее «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира» 15). И действитель­но, человек веры — избирает ли он терпение или восстание — сознает, что эта жизнь бесконечно далека от идеала, который открывается его духу. Он устремлен ввысь, за пределы окружа­ющей его действительности.

Таким образом, мы видим, что вера, религия — исключитель­но действенный самобытный фактор в существовании че­ловека. Для тех, кто рассматривает ее лишь как «надстройку», исчезающую с изменением базиса, современное состояние рели­гии, прошедшей через столько кругов ада, — непостижимое яв­ление. С тревогой следят они за ней, пытаясь уяснить себе ее си­лу, ибо все загадочное пугает. Ведь когда у дерева подпилены корни и со всех сторон его раскачивают долгое время, оно должно бы уже упасть и сгнить. Между тем оно не только стоит, но на нем появляется молодая зеленая листва. И если для собствен­ного успокоения прибегают к такому объяснению, как «активиза­ция церковников», то, очевидно, дело с объяснением — из рук вон плохо.

* * *

Большинство определений религии страдает одним общим недостатком: они говорят почти исключительно о психологических предпосылках веры, о тех свойствах человеческой души, которые формируют мистические переживания. Если бы речь шла только о психологии религии, это было бы оправдано; но нас интересует самая сущность веры, и поэтому подобные опреде­ления оказываются недостаточными для нас.

32

 

 

Никакой процесс невозможно понять, если не видеть в нем взаимодействия по меньшей мере двух компонентов. Мо­жем ли мы, например, дать удовлетворительную характеристику познания, исходя только из субъективных свойств познающего человека? Если мы не включим в познавательный процесс самого предмета познания, то наша попытка останется бесплодной.

Не только с точки зрения Канта, говорящего о «вещи в се­бе», но и с точки зрения крайнего субъективизма признается все же некая Первооснова, Реальность, создающая, как говорит Берк­ли, «обманчивый мир явлений». Поэтому, определяя религию, мы должны включать в понятие о ней и начало внечеловеческое, в контакте с которым она возникает. Известное преимущество марксистского подхода к религии заключается именно в том, что он признает такую реальность. Правда, этим преимущество и ис­черпывается. В соответствии со своей метафизикой материализм ограничивает реальность бездуховным, стихийным, чисто природ­ным. Более осторожное, и поэтому более емкое, определение религии дает Арнольд Тойнби. Он указывает, что в отличие от на­уки, изучающей частные аспекты бытия, религия обращена к нему как к целому 16). В этом определении мы тоже видим два начала: Бытие и человека, но Бытие — понимаемое шире, нежели в мате­риализме.

Да, религия есть преломление Бытия в сознании лю­дей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материа­лизм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности 17).

Но если природное бытие очевидно для всех, то при помощи каких органов чувств может узнать человек о Бытии божествен­ном? Иными словами: «Мы не видим и не слышим Запредель­ного, откуда же известно, что оно реально?»

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, необходимо уяснить, как вообще человек познает окружающий его мир.

33

 

 

Глава вторая

ПОЗНАНИЕ МИРА

Последний шаг разума — это признание

того, что есть бесконечность вещей,

которая его превосходит.

Б. Паскаль

В одном из рассказов польского фантаста Станислава Лема описан опыт ученого, который поместил изолированные мозги в особые ящички и подсоединил их к устройствам, создающим полную иллюзию реальности. Показывая свою установку гостю, ученый говорит: «Это их судьба, их мир, их бытие — все, что они могут достигнуть и познать. Там находятся специальные ленты с записанными на них электрическими импульсами; они соответствуют тем ста или двумстам миллиардам явлений, с ка­кими может столкнуться человек в наиболее богатой впечатле­ниями жизни. Если б вы подняли крышку барабана, то увидели бы только блестящие ленты, покрытые белыми зигзагами, словно натеками плесени на целлулоиде, но это — знойные ночи юга и рокот волн, это тела зверей и грохот пальбы, это похороны

34

 

 

и пьянки, вкус яблок и груш, снежные метели, вечера, проведенные в семейном кругу у пылающего камина, и крики на палубе тонуще­го корабля, и горные вершины, и кладбища, и бредовые галлюци­нации — там весь мир!»

В этом рассказе речь идет не просто о безудержном полете фантазии, но дана своего рода модель нашего познания. Вопрос, поставленный в нем Лемом, — центральный в гносеологии. Как мы можем получать достоверное знание действительности, лежащей вне нас?

Мало того, что органы чувств слишком часто обманывают нас и данные их полны иллюзорности. (Нам, например, кажется, что Солнце вращается вокруг Земли, что камень или рука — не­что сплошное, что на экране происходит не смена кадров, а настоящее движение фигур и т. д.) Трудно вообще доказать, что это дерево или этот дом существуют независимо от меня именно такими, как я их воспринимаю. Сейчас они мне кажутся такими, а как бы они выглядели, если б устройство моих органов чувств было иным? Ведь известно, в частности, что насекомые видят мир иначе, чем мы, и, следовательно, он представляется им иным.

Строго говоря, звука как такового не существует: есть лишь волны, которые, действуя на мой слуховой аппарат, создают во мне ощущение звука. Точно такое же ощущение легко можно получить механическим раздражением ушного нерва. Не сущест­вует как такового и света (или цвета), а есть поток квантов, опре­деленным образом воздействующий на наши зрительные органы.

Итак, можно доказать, что все ощущения, из которых склады­вается наша картина мира, зависят от наших рецепторов, или воспринимающих аппаратов. Один и тот же ток, пропущенный через язык, дает ощущение кислоты, пропущенный через глаз — ощущение красного или голубого цвета, через кожу — ощущение щекотания, а через слуховой нерв — ощущение звука 1). Еще анг­лийский философ Дэвид Юм, а за ним австрийский физик Эрнст Мах показали, как, признав ощущение за единственный ис­точник познания, мы неизбежно приходим к крайней форме скептицизма. Мах в своей работе об отношении физического к пси­хическому развивает эту мысль с неумолимой последователь­ностью. Он исходит из того, что каждое воспринимаемое челове­ком явление внешнего мира есть одновременно и наше ощущение, а следовательно — психическое состояние 2). Таким образом, если наша мысль будет оперировать информацией, сообщаемой только органами чувств, мы едва ли сможем найти объективные критерии для познания мира. Мы окажемся в том положении, о котором говорил Артур Шопенгауэр: «Извне в существо ве­щей проникнуть невозможно: как далеко мы ни заходили бы в своем исследовании, в результате окажутся только образы и име­на. Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад» 3). Или, прибе­гая к другому сравнению, мы похожи на героев сказки «Волшеб-

35

 

 

ник Изумрудного города», которым все в городе казалось зеленым из-за надетых на них очков с замком.

Но ведь есть вещи, о которых мы знаем, никогда их не видя: это и безмерно удаленные от нас звезды, и элементарные частицы вещества. Как же человек мог судить о них без помощи чувств? По-видимому, кроме чувств и простейших умозаключений есть иная ступень познания, в которой центральную роль играет отвлеченная мысль.

К объектам, закрытым для непосредственных ощущений, ве­дет дорога, проходящая через бесплотный мир математических и логических абстракций.

На первых порах отвлеченное мышление, как показал еще в XIII веке Фома Аквинат, неотделимо от чувственных представ­лений; но, постепенно развиваясь и усложняясь, оно выводит нас из тесного круга эмпирии 4). Отталкиваясь от чувственного, мысль производит свои операции уже в сфере идеальных, умопо­стигаемых структур.

«Здравый смысл», обычная логика — эти элементарные средства познания вначале сковывают полет отвлеченной мысли, однако с каждым шагом она все дальше уходит от привычного мира рассудочных понятий. «Рацио», обыденный рассудок, усту­пает место широким горизонтам научного и философского пости­жения. «Здравый смысл» оказывается на более высоком уровне столь же ненадежным и неподходящим орудием, как и органы чувств. Разумеется, на своем месте, в быту, он верно служит нам вместе со своими спутниками — «шестерицей ощущений», но с оп­ределенного момента владения обычной логики кончаются.

Это можно видеть уже на примере естествознания, когда речь идет о замене одной системы понятий другой, более сложной: в частности, о переходе от Эвклидовой геометрии к геометрии Ло­бачевского или от классической физики Ньютона к физике реля­тивистской. То, что прежде представлялось единственно возмож­ным и мирно укладывалось в рамки «здравого смысла», оказывает­ся лишь ступенью, этапом в головокружительном устремлении физико-математической мысли в глубь мировой реальности.

В этом отношении характерен афоризм знаменитого датского физика Нильса Бора, который, выступая на обсуждении одной но­вой теории, сказал: «Все согласны с тем, что предполагаемая тео­рия безумна. Вопрос в том, достаточно ли она безумна, чтобы ока­заться еще и верной». Иными словами, противоречие гипотезы со «здравым смыслом» расценивается теперь учеными не как ее де­фект, а скорее как достоинство 5).

Не случайно французский философ Анри Бергсон называл нашу привычную логику «логикой твердых тел» 6). Она тесно свя­зана с чувственными представлениями, и то, что невозможно на­глядно себе представить, с ее точки зрения — ложно. А между тем современная физика микромира оперирует именно «непредстави­мыми», парадоксальными понятиями 7). Что, например, может по-

36

 

 

казаться абсурднее, чем утверждение, что, перемещаясь, «атомные объекты не двигаются по траектории»?

По словам английского физика Поля Дирака, квантовая тео­рия строится главным образом на таких понятиях, которые «не могут быть объяснены с помощью известных понятий и даже не могут быть объяснены адекватно словами вообще» 8). Это убежде­ние разделяют и советские ученые. «Квантовая механика, — пи­шет академик М. Омельяновский, — отражает в точных понятиях движение атомных объектов, которое в одних условиях похоже на движение частиц, в других — на распространение волн и кото­рое одновременно коренным образом отличается от них обоих. Вместе с тем, и это надо подчеркнуть со всей определенностью, — такое движение непредставимо» 9). Таким образом, перед нами и ло­гическое противоречие, и полная невозможность представить объект в виде наглядной модели, однако речь все же идет о дей­ствительности.

Нильс Бор подчеркивал, что в исследовании микромира наука ориентируется одновременно на «две взаимоисключающие установ­ки» 10). Это значит, что явление уже невозможно втиснуть в про­крустово ложе старого синтеза; его приходится описывать в про­тиворечивых терминах. На этом строится провозглашенный Бором принцип дополнительности, который, по его мнению, можно приложить и к психологии, и к другим областям знания. Между тем задолго до установления принципа дополнительности в науке аналогичным способом строились и вероучительные фор­мулировки христианства, и антиномичная логика буддистов.

Антиномии религиозных символов напоминают «дополнитель­ное» описание реальности у физиков. Именно это имел в виду не­мецкий богослов Денцер, когда утверждал, что «теоретико-позна­вательные следствия из атомно-физической ситуации выходят за рамки физики и далеко вторгаются в современное богословие» 11).

* * *

Столь же неуютно почувствовал себя рационализм и в своей старейшей крепости — математике, которую с античных времен считали каркасом естествознания. В начале нашего века матема­тику потряс своеобразный «кризис основ», вызванный обнаруже­нием парадоксов и противоречий, к которым привели, казалось бы, бесспорные методы традиционной логики. Преодолению этого кризиса были посвящены работы Б. Рассела, Д. Гильберта, А. Кол­могорова и П. Новикова. Результатом кризиса явилось разделение математики на несколько ветвей, несколько «математик», в за­висимости от употребляемых средств доказательства. Так, теоре­ма, бесспорно доказанная в рамках классической математики, оказывается неверной в рамках математики интуиционистской. А в 30-х годах нашего века венский логик Курт Гёдель в своей знаменитой теореме о неполноте показал, что даже среди прос-

37

 

 

тейших суждений об арифметике целых чисел имеются утвержде­ния, которые в принципе нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Иными словами, оставаясь в рамках математической, строго фор­мальной логики, невозможно построить единую непротиворечивую систему утверждений даже о простейших свойствах чисел.

Приведем еще один пример. В 1922 году петроградский математик А. Фридман на основании решения уравнений Эйн­штейна пришел к выводу, что Вселенная должна иметь замкну­тую форму и что при этом она, по-видимому, непрерывно расширя­ется 12). Даже сам Эйнштейн, теория которого была положена в ос­нову работ Фридмана, сначала не мог согласиться с подобным, на первый взгляд фантастическим, выводом. Лишь в мае 1923 го­да он опубликовал заявление, в котором признавал правильность парадоксальных заключений Фридмана (См. приложение 4).

В такое же противоречие с повседневным мышлением всту­пило и эйнштейновское понятие о времени. Нам кажется вполне естественным, что, если бы материя полностью исчезла, время и пространство продолжали бы существовать. Осталась бы, так сказать, «теоретическая пустота», а часы и минуты шли бы своим чередом; ведь разве можно «остановить» время! На самом же де­ле, как доказал Эйнштейн, с исчезновением материи исчезли бы и пространство, и время.

Эта мысль выглядит совершенно абсурдной: для «здравого смысла» бытие вне пространства и времени кажется непредстави­мым и, следовательно, невероятным. Но здесь у «рацио» отнято право на окончательное суждение. То, что оно отбрасывает, оказывается приемлемым для науки.

И, как в случае с принципом дополнительности, выясняется, что религиозная мысль уже давно предвосхитила эйнштейновское понимание природы времени. Еще Августин, один из Отцов Церкви, отрицал существование времени до возникновения мате­рии 13). Тогда это вызывало у многих философов насмешки, и только теперь стало ясно, насколько он был близок к идеям реля­тивистской физики. «Время возникло вместе с миром, — пишет, подтверждая мысль Августина, Вернер Гейзенберг, — оно, стало быть, принадлежит миру, и поэтому в то время, когда не существо­вало Вселенной, не было никакого времени» 14).

Все эти открытия первое время приводили ученых в отчаяние. «Когда я, — признавался Гейзенберг, — после обсуждения пред­принимал прогулку в соседний парк, передо мной снова и снова возникал вопрос: действительно ли природа может быть такой аб­сурдной, какой она предстает перед нами в атомных экспери­ментах?»

Словом, сама наука приводит человека к факту парадок­сальной сверхрассудочной структуры мира. То, что для «здравого смысла» несет в себе неустранимое противоречие, подтверждается в высшем типе физико-математического и фило­софского мышления.

38

 

 

Казалось бы, второй путь познания дал так много, что им можно было бы ограничить наши поиски. Но торжествовать еще рано. Ворота замка открылись, однако войти в него мы едва ли можем. Отвлеченное мышление — будь то наука или спекулятив­ная философия — в силу самой своей абстрактности не может дать окончательного и подлинного познания реальности. «Отвле­ченное мышление, — говорит Вл. Соловьев, — есть переходное со­стояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия и отрицатель­но отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия, внутренне и существенно с ней соединиться, а может только (говоря метафорически) касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам» 15).

Вспомним в связи с этим, как видел соотношение между отвлеченными конструкциями и живым мироощущением толстов­ский Левин. Едва только он улавливал, в чем состоит смысл жиз­ни, как теории теряли над ним власть. «Мысли философов, — пишет Лев Толстой, — казались ему плодотворными, когда он или читал, или сам придумывал опровержения против других учений... Но стоило только забыть искусственный ход мысли и вернуться к тому, что его удовлетворяло... и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как карточный домик, и было ясно, что постройка сделана из тех же переставленных слов, независи­мо от чего-то более важного, чем разум».

Эта особенность человеческого познания подтверждает мысль экзистенциалистов, которые считают, что наше мировоззрение зависит от теорий куда меньше, чем мы полагаем. Жизненная полнота познания уходит корнями в это глубинное, загадочное «нечто». Следовательно, возникает необходимость искать какой-то третий аспект в гносеологии, кроме эмпирического и абстрактного. Он не только должен дополнить их, но и позволить реально проникать в самую сущность познаваемого, как бы слить­ся с ним в одно целое и видеть его «изнутри».

Так, например, если мы даже и построим теорию о сознании и мышлении, она никогда не сможет заменить непосредственного живого акта личного самосознания. Тем более идея Верховной Реальности, выведенная путем одного отвлеченного мышления, останется безжизненной теорией и никогда не сможет быть фун­даментом для религиозного постижения.

* * *

Что же представляет собой этот «третий путь познания»?

В поисках ответа на поставленный вопрос лучше всего взять за исходную точку самопознание. Действительно, что мо-

39

 

 

жет быть дано нам более непосредственно, чем наше собственное «Я»? А между тем мы узнаем о нем вовсе не через органы чувств и не через логические операции. Совершен­но очевидно, что наше «Я» заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других свойств, которые говорят о существова­нии внешнего мира; однако реальность его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все что угодно, кроме нашего «Я». Не случайно поэтому Декарт начинал свое размышле­ние о бытии формулой Cogito, ergo sum — «Я мыслю, следова­тельно, существую». «Это, — по словам Сартра, — абсолютная истина сознания, познающего самого себя» 16). Отвлеченное мышление здесь так же бессильно, как и органы чувств. Оно разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи не способным объединить их в живое целое, в то время как внут­реннее единство «Я» безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного философа, «такое сознание, собственно, нельзя сказать, нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, необходимо непосредственно пережить его» 17). Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах передать суть самосознания, которое открывается нам в непосредственном акте интуиции.

Это наиболее глубинное и полное восприятие реальности превышает, хотя отнюдь не исключает, первые две стороны поз­нания. Человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым «органом» внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия. Одних рецепторов и логи­ческого анализа недостаточно для того, чтобы понять величие фуги Баха или Владимирской Богоматери. Даже в области «точ­ных» наук интуитивные предпосылки предваряют собой цепь стро­гой аргументации. «Результат творческой работы математика — доказательное рассуждение, доказательство, — подчеркивает Д. Пойя, — но доказательство открывается с помощью правдопо­добного рассуждения, с помощью догадки» 18). Вспомним, что многие научные открытия явились их творцам как мгновенные интуитивные прозрения, которые лишь впоследствии обосновыва­лись фактами и логикой. В свете этого предание о Ньютоновом яблоке не так уж бессмысленно. Д. Менделеев, например, увидел свою будущую таблицу во сне.

«Интуиция, вдохновение, — утверждал В. И. Вернадский, один из самых философских умов среди русских ученых нашего века, — основа величайших научных открытий, в дальнейшем опи­рающихся на факты и идущих строго логическим путем, — не вы­зываются ни научной, ни логической мыслью и не связаны со сло­вом и понятием в своем генезисе» 19).

Выдающийся французский физик Луи де Бройль высказывает ту же мысль. Он пишет, что «человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осу-

40

 

 

ществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от оков строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией» 20). Другой современный физик, Вольф­ганг Паули, признавая, что ни эмпиризм, ни «чистая логика» не способны установить единство между познающим и реальностью, также апеллирует к интуиции. При этом он связывает интуицию со сферой бессознательного, как понимал ее психиатр-философ К. Г. Юнг. Объективная гносеологическая ценность такого предрационального познания вытекает, по мнению Паули, из некоего «по­рядка во Вселенной», не зависящего от нашего произвола и от­личающегося от мира явлений» 21). Главная особенность интуитив­ного познания заключается в том, что оно дает познающему сопричастие пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не мог быть обойден философами на протяжении веков истории мысли.

Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом умозрении; о ней говорили средневековые теологи Фома Аквинат и Якоб Бёме. Указывая на последние пределы рационального знания, Декарт писал: «Надлежит, отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути» 22). Лейбниц называл ее «самым со­вершенным знанием»; Гёте говорил, что «бытие, расчлененное разумом, всегда дает остаток», и из этого выводил необходимость интуиции. Фихте видел в ней прямой путь к познанию «Я», а, согласно Шеллингу, в интуиции «объект дается совсем не так, как в математике наглядность» 23). Этим он хотел подчеркнуть, что в интуитивном созерцании преодолевается пропасть, которая в опосредованном значении отделяет объект от познающего субъ­екта.

Вслед за Шеллингом учение об интуитивном пути знания развивал Вл. Соловьев. Он пояснял его специфику, рассматривая процесс художественного творчества.

«Те идеальные образы, — писал он, — которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной, случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действитель­ности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, — иначе всякий наблюдательный и размыш­ляющий человек, всякий ученый или мыслитель мог бы быть истинным художником. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлек­сии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности (художник видит их, как это прямо утверждали про себя Гёте и Гофман), и дальнейшая художественная работа сво­дится только к их развитию и воплощению в материальных под-

41

 

 

робностях... Если таким образом предметом художества не может быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понятие, производимое рассудочной рефлексией, то этим может быть только сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию» 24).

Но подлинное торжество интуитивизму принесло развитие мысли в конце XIX и начале XX века. Основоположником современных форм интуитивизма может считаться Анри Бер­гсон (1859—1941) —один из наиболее оригинальных филосо­фов первой трети нашего столетия 25).

Бергсон показал, как наша рассудочная логика, наш «интел­лект» развивались в процессе эволюции, являясь инструментом приспособления человека к окружающей среде*). Если в борьбе за существование животными руководил инстинкт, то «интеллект» снабдил человека орудиями. Он служил прежде всего для внешне­го воздействия на материю, и поэтому наша житейская логика оказалась пронизана механическими принципами. В глубину вещей «интеллект» не в состоянии проникнуть. Интуиция же шире жи­тейской логики, она, по словам Бергсона, «переходит за интел­лект» 26).

Бергсон исходит из той мысли, что мировая реальность, включая человеческое мышление, есть непрерывный поток, единый процесс. Рационализм, разлагая этот процесс на «составные час­ти», не может постичь его сущность, внутренний импульс. «Ана­лиз, — говорит философ, — всегда оперирует неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность». По определению Бергсона, интуиция — это «род интеллектуальной симпатии **), путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» 27).

К понятию интуиции близко примыкает понятие веры, которая представляет собой такое внутреннее состояние человека, при котором он убежден в достоверности чего-либо без посредства органов чувств или логического хода мысли: путем необъяснимой уверенности. Так, в существование материи независимо от нашего сознания мы верим помимо всяких доказательств. С. Булгаков даже прямо отождествлял веру с интуицией 28).

Быть может, самым уязвимым пунктом учения Бергсона было его категорическое отрицание роли отвлеченного мышления в де­ле осмысления интуиции. Хотя он справедливо указывал на ути­литарный характер «интеллекта», он все же недооценил значение и силу разума. Совершенно очевидно, что отказаться от него, как и от системы понятий, человек не может. Его познание носит целостный характер, в котором тесно взаимосвязаны все три уровня постижения.

*). «Интеллект» в терминологии Бергсона — это форма чисто рациональ­ного, рассудочного познания.

**).  «Симпатия» (греч.) «co-переживание», «со-чувствие».

42

 

 

Поэтому учение интуитивизма не остановилось на Бергсоне, а продолжало совершенствоваться и развиваться 29). Однако во всех его аспектах — будь то «интенция» Гуссерля или «озарение» экзистенциалистов — сохраняется примат глубинного созерцания, которое раскрывает человеку внутреннюю суть вещей. Именно во «вживании», в развитии интуитивных способностей лежит выход из той гносеологической темницы, куда пытались заточить человека Юм, Кант, позитивисты.

То, что Кант поставил вопрос о границах и возможностях человеческого познания в центр всякой философии, является его великой заслугой. Но коренной порок кантианства заключался в том, что оно в своем «анатомическом театре» разума рассмат­ривало не живое динамическое познание, а, по меткому выраже­нию Вл. Эрна, «схематический труп мысли». Именно в силу этого Кант остановился на полпути, признав невозможным для человека познать «вещь в себе». Он не увидел в глубинах духа тех неисчер­паемых сил, которые способны прорвать завесу эмпирического 30).

Только в органическом сочетании непосредственного опыта, отвлеченного мышления и интуиции рождается выс­ший интегральный тип познания, в котором господствует, по оп­ределению Бердяева, «Большой Разум». Он не ограничивает себя узкими рамками рассудка и способен подняться в сферу парадок­сального, антиномичного. Он включает в себя все силы малого ра­зума, как целое — части. Именно это позволяет ему простирать свой взгляд от видимых явлений природы до предельных граней бытия.

43

 

 

Глава третья

НА ПОРОГЕ ПОСЛЕДНЕЙ ТАЙНЫ

Самое важное — это то, что невидимо.

А. Сент-Экзюпери

Итак, мы могли убедиться, что познание мира есть процесс сложный и многогранный, протекающий в трех основных руслах. Если же считать, что человек имеет дело не с фикциями, а с действительностью, то напрашивается мысль о трех аспек­тах бытия, которым соответствуют три типа познания. Какое же из них ближе всего подводит к последней Реальности?

Эмпирический путь здесь, очевидно, исключен, так как он не проникает глубже поверхности явлений. Спекулятивное мыш­ление может раскрыть больше, но по самой своей природе оно не дает живого соприкосновения с Познаваемым. Идея Бога есть не более чем идея — нечто отвлеченное, абстрагированное от Бы­тия.

В свое время Лаплас говорил, что для своих физических теорий он не нуждается в «гипотезе Бога». Но даже если бы он и прибегал к ней, как делали другие, она оставалась бы бесконечно далека от живого богопознания, ибо для веры Бог — отнюдь не «гипотеза».

44

 

 

В работе, посвященной проблеме религии и морали, Бергсон указал, что истоки веры восходят не к рациональным спекуля­циям, а к интуитивным прозрениям своих гениев и пророков 1). И действительно, если, даже познавая природу, человек во многом опирается на интуицию, то тем более важна она в сфере, относя­щейся к самой сущности Бытия. Еще великий средневековый мыслитель Фома Аквинат говорил, что если бы путь человека к Богу проходил только через философское, абстрактное мышле­ние, то вера осталась бы уделом ничтожнейшего меньшинства. На деле же мы видим, что религиозность присуща и неграмотному индийскому крестьянину, и европейскому ученому, стоящему на вершине современных знаний. Это происходит именно потому, что духовное познание есть плод живой интуиции.

Религиозный опыт можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присут­ствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмыслен­ным как существование Вселенной, так и наше собственное суще­ствование. Это ощущение дается в акте непосредственного «ви­дения», исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного «Я». И только проходя через интел­лектуальное осмысление, этот опыт, по существу своему невыра­зимый, кристаллизуется в понятия и символы.

Плотин, выдающийся философ эллинистического мира, так говорил об этом: «Когда мы видим Бога, то видим Его не разу­мом, а чем-то высшим, чем разум». Без этого живого созерцания и живой веры любое представление о Боге остается мертвой схемой.

* * *

Американский психолог Уильям Джеймс (1842—1910) провел большое исследование природы и особенностей религиозного опыта. Не имея, по собственному признанию, личной мисти­ческой одаренности, он подошел к мистической интуиции как объективный исследователь. Джеймс собрал обширный материал, состоящий из «психологических документов», и в своей книге «Многообразие религиозного опыта» выступил защитником рели­гиозных ценностей 2).

В приводимых им документах есть замечательные образцы попыток различных людей запечатлеть, отобразить свои религиоз­ные переживания. При этом в подборе материалов Джеймс не ограничивал себя ни местом, ни временем; собранные им свиде­тельства принадлежат людям разных эпох, стран и народов. Они красноречиво говорят о том, что специфику религиозного переживания нельзя свести ни к какой другой сфере челове­ческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к каким- либо чувствам, взятым в отдельности (например, страху, надежде

45

 

 

и т. д.). Точнее всего его можно определить как чувство благо­говения. По словам С. Булгакова, оно «удостоверяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование или разными доводами убеждает в необходи­мости последнего, но тем, что приводит его в живую непосред­ственную связь с религиозной действительностью, ему ее пока­зывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с Бо­жеством, кого настигло Оно, на кого излилось превозмогающей Своей силой» 3).

Выразить в словах любое глубокое переживание, особенно религиозное, трудно, почти невозможно, однако «психологиче­ские документы» все же могут пролить некоторый свет на природу мистического сознания 4). Вот характерный пример одного такого свидетельства, приведенного в работе У. Джеймса.

«Я помню ночь и то место на холме, где душа моя откры­лась Бесконечному. Это была бурная встреча двух миров — внешнего и внутреннего. От моей внутренней борьбы словно бездна открылась в моей душе и раскрыла другую неисследимую бездну по ту сторону звезд. Я был один с Тем, Кто сотворил меня и все прекрасное в мире, и любовь, и страдание, и само искушение. Я уже не искал Его, я чувствовал совершенную гармонию между Его духом и моим. Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня. Остался один экстаз ничем не ограниченной радости. Как описать мое переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в кото­рой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу. В не­рушимом ночном молчании трепетною жизнью жила тишина, еще более торжественная. И я ощущал в ночной темноте некое При­сутствие, тем более для меня ясное, что оно оставалось невиди­мым. И я не мог больше сомневаться в присутствии Его, раз я чувствовал Его так же ясно, как самого себя. И если была разница в степенях, то лишь потому, что реальность Его я ощущал силь­нее, чем мою собственную. Моя высшая вера, моя истинная идея Бога зародилась во мне в тот миг. С тех пор, как я стоял на Горе Видений, я чувствовал, что сила Вечного объяла меня. Никогда с тех пор я не испытывал такого сердечного трепета. И если я когда-нибудь был лицом к лицу с Богом, это лишь в ту ночь, когда я почувствовал, что родился вновь, родился в духе... С этой минуты никакая критика доказательности бытия Божия не могла поколебать моей веры. С этой ночи, когда я ощутил присутствие Его Духа, я никогда не оставался надолго без этого чувства. Твердая уверенность в существовании Бога, ка­кая есть у меня, основана на этом видении, на воспоминании об этом чудесном опыте».

«Я чувствовал себя много раз в тесном общении с Божест­вом, — пишет другой человек. — Я наслаждался встречами с Ним, никогда о них не прося и никогда их не ожидая. Они,

46

 

 

казалось, состояли только в забвении всех моих мыслей и всех усилий моей обыденной жизни... То, что я испытывал в эту минуту, было временным исчезновением моей личности наряду со свето­зарным откровением смысла жизни, более глубокого, чем тот, который был мне привычен... Без Бога мир был бы хаосом» 5).

Яркими свидетельствами, отражающими религиозные пережи­вания, являются бесчисленные произведения литературы и искус­ства. Гимны Ригведы и библейские псалмы, Марцелловская месса Палестрины и оратория Листа «Христос», «Божественная комедия» Данте и православные иконы, «Исповедь» Августина и песни Та­гора — все они подтверждают мысль, высказанную Максом Шелером, что «путь веры — это внутреннее самораскрытие по отношению к являющемуся в откровении Богу».

Известный историк религии Рудольф Отто (1869—1937) по­казал, что религиозное чувство рождается в переживании реаль­ности Высшего, которое вызывает у человека благоговейный ужас твари перед безмерностью Божества. В основе культов и вероучений, пишет он, «есть некий элемент, который может при случае, вне зависимости от них, глубоко затронуть нас и завладеть нашим сознанием с потрясающей силой. Попробуем же со всей симпатией и проницательностью интуиции и воображения проследить за ним всюду, где можно его обнаружить: в окружаю­щей нас жизни и людях, во внешних порывах благочестия и в проявлениях сознания, вызванных этими порывами, в установ­ленной и размеренной торжественности обрядов и литургий, а также в атмосфере, порождаемой старыми религиозными памят­никами, зданиями, храмами и церквами. Сделав так, мы увидим, что столкнулись с неким явлением, единственно подходящее название которому «mysterium tremendum» — тайна, вызывающая трепет» 6).

Нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием природы. Искусственный мир городской цивилизации часто при­тупляет духовную чуткость человека, ставит множество помех в приближении к Запредельному. Кроме того, немалым препят­ствием служит балласт поверхностных знаний, почерпнутых из популярной литературы. Эта литература приучает человека к мысли, что все в мире устроено просто и поддается проверке здравым смыслом, а к области тайны относится лишь то, что еще не успело попасть под скальпель человеческого рассудка. А меж­ду тем прав был Эйнштейн, говоря, что «самое прекрасное чувство связано с переживанием Таинственного... Человек, кото­рому это ощущение чуждо, который потерял способность удив­ляться и благоговеть, — мертв. Знание о том, что есть сокрытая Реальность, которая открывается нам как высшая Мудрость и блистающая Красота, — это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности» 7).

«Мы ищем Бога, — говорил, предвосхищая мысль Эйнштейна, Джордано Бруно, — в неизменном, непреклонном законе природы,

47

 

 

в благоговейном настроении души, руководимой этим законом, мы ищем Его в блеске солнца, в красоте вещей, исходящих из лона нашей матери-земли, в истинном блеске Его сущности — бесчисленных созвездиях, светящихся на неизмеримом простран­стве единого неба, живущих, чувствующих, мыслящих и воспе­вающих хвалу Всеблагому, Всеединому, Всевышнему» 8).

Ощущение одухотворенности Вселенной очень близко к это­му мистическому переживанию. Приведу описание пробуждения этого «космического чувства» у русского писателя Даниила Андреева. Внутреннее событие, о котором рассказывает автор, произошло в его душе в летнюю ночь на берегу реки Неруссы.

«Темнело. Из-за дубов выплыла низкая июльская луна, совер­шенно полная. Мало-помалу умолкли разговоры и рассказы, товарищи один за другим уснули вокруг потрескивающего ко­стра, а я остался бодрствовать у огня, тихонько помахивая, для защиты от комаров, широкой веткой.

И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно-узкой листвой развесистых ветвей раки­ты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекрасней­шими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится позади, в нескольких шагах за мной, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струив­шийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня, и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди, народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колы­шущейся травой — действительно все это было во мне той ночью, и я был во всем. Я лежал с закрытыми глазами. И прекрасные, совсем не такие, какие мы видим всегда, белые звезды, большие и цветущие, тоже плыли со всей мировой рекой, как белые водя­ные лилии. Хотя солнца не было видно, было так, словно и оно тоже где-то вблизи моего кругозора. Но не его сиянием, а светом иным, никогда мною не виданным, пронизано было все это — все, плывшее сквозь меня и в то же время баюкавшее меня, как дитя в колыбели, со всеутоляющей любовью. Пытаясь выразить словами переживания, подобные этому, видишь отчетливее, чем когда бы то ни было, нищету языка».

О значении красоты мира для восприятия Божественной Тайны говорит астроном Камиль Фламмарион.

«Если вы изучаете природу, небо, в котором бесчисленные миры тяготеют друг к другу в лоне света и жизни, если вам из­вестны законы и общий механизм этой природы, — можете ли вы

48

 

 

не приветствовать Верховный Разум, громко говорящий через мате­риальный покров? Вечерние тени, волнующиеся по склонам гор, благоухание, идущее из леса, склоненные чашечки цветов, глухой, неумолчный шум океана, глубокая тишина звездных ночей — все говорит о Боге красочнее и убедительнее всех человеческих книг» 9).

Это то чувство, которое нашло свое воплощение в известном стихотворении Лермонтова «Когда волнуется желтеющая нива...», заканчивающемся словами:

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе, —

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога...

А вот интереснейшее признание человека, который, теоре­тически считая себя неверующим, в течение многих лет своей жизни чувствовал близость Бога.

«В возрасте между двадцатью и тридцатью годами, — гово­рит он, — я мало-помалу стал неверующим, однако я не могу сказать, чтобы я когда-нибудь терял это так хорошо описанное Спенсером «неопределенное сознание» Абсолютной реальности, которая лежит за миром явлений. Для меня эта реальность была не просто Непознаваемым, как у Спенсера, потому что хотя я и перестал обращаться к Богу с детскими молитвами и никогда ни о чем не просил Неведомое, но по некоторым данным я нахожу, что я часто бывал с Ним в отношениях, подобных тем, какие создаются молитвой... Он был возле меня или я был возле Него, не знаю, как лучше выразиться, во всякую трудную минуту моей жизни; Он укреплял меня и вливал в меня бесконечные жизненные силы, чтобы я мог снова почувствовать Его тайное спасительное присутствие. Это был как бы неиссякаемый источник жизни, справедливости, истины и силы, к Нему я инстинктивно об­ращался каждый раз, когда ослабевал. И Он всегда выручал меня из беды. И вижу теперь, что между мной и Им было личное отношение, потому что в последние годы, когда я потерял пути к Нему, у меня явилось ясное чувство ничем не возвратимой потери».

Это замечательное признание, приведенное Джеймсом, лиш­ний раз показывает, как интуиция может проявляться независимо от «мировоззрения» и даже вопреки ему*). Внешние доказательст­ва, относящиеся к Тайне тайн, когда мы пытаемся приблизиться к ней на костылях интеллекта, никогда не могут родить веры. Поэтому, говоря словами католического философа Эдуарда Леруа, «откажемся от мысли, что доказательство уже окончено, прежде чем начинается акт веры» 10).

*).  Как полагают, Джеймс писал о самом себе.

49

 

 

Почему же тогда многие христианские мыслители считали, что разум тоже может нечто сказать о Боге?

Они не хуже других понимали, что непосредственное внут­реннее созерцание выше логики, но в данном случае указывали на то, что даже наше ограниченное мышление в какой-то мере способно подвести нас к понятию о Боге.

Нужно помнить, однако, что по самому своему характеру любые логические доказательства носят принудительный характер. Для силлогизмов не существует свободы, они — порождение интеллектуального рабства. А так как духовная интуиция откры­вает нам высшую Реальность как абсолютную свободу, то зако­вать и ее в цепи нашего ограниченного мышления было бы неза­конным посягательством. Поэтому Кант справедливо считал, что «доказательства» бытия Бога не имеют принудитель­ной силы.

Тем не менее человек испытывает потребность осмыслить свой духовный опыт. Нужно лишь помнить, что речь идет не о «доказательствах» в узком смысле слова, а  о свидетель­ствах, что далеко не одно и то же.

* * *

Прежде всего на этом пути осмысления мы должны еще раз обратиться к самому достоверному, что нам дано: к нашему внутреннему миру. Наше тело есть часть окружающего ми­ра, во всяком случае нечто с ним тесно связанное: оно испыты­вает на себе закон тяготения, колебания температуры; мы ощуща­ем боль, голод и жажду — словом, мы «по рукам и ногам» связаны внешней природой. Наши мечты — будь то свободный полет в воздухе или дыхание под водой — неизменно наталки­ваются на сопротивление, напоминающее нам о нашей скован­ности.

И в то же время этой телесной порабощенности противо­стоит наш духовный мир. С последней достоверностью ощущаем мы его реальность. И мало того что мысль наша свободно парит в недосягаемых пределах, в далеком прошлом и будущем, в пустынях Вселенной и в капле воды, — замечательно, что наша внутренняя жизнь качественно отличается от внешней, живет по своим особым законам. Здесь мы торжествуем над механи­ческой принудительностью мира. «По самой природе своей лично­сти, — пишет русский мыслитель В. Несмелов, — человек необхо­димо осознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий» 11).

Подобно тому как наше тело есть отражение материального бытия, духовный наш мир, в свою очередь, говорит о реаль­ности духовного измерения. Человек, этот микрокосм, открывает в себе действительность, которая, по словам Рудольфа Эйкена, «простым сознанием человеческого мышления не может быть:

50

 

 

слишком много приносится ею особых сил и порядков, которых нельзя установить искусственным путем ни теперь, ни когда-либо. Кроме того, она стоит в таком противоречии с интересами естественного благосостояния; требует от человека столько труда и жертв, такого полного перемещения центра тяжести существа его, что к ней никогда не могло привести простое стремление к счастью... Ее можно только понимать как движение всего целого Вселенной, сообщаемое человеку и совершающееся в нем. Жизнь духа совершенно непостижима и никогда не могла бы стать в нас силою, если бы ей не была свойственна независимость по отношению к человеку, если бы единая общая жизнь, проявляю­щаяся в ней, не принадлежала бы самой действительности и не образовывала реальной связи» 12).

Ученый, жертвующий своей жизнью на пути к открытию, му­ченик за убеждения, улыбающийся перед лицом смерти, человек, не могущий удержать слез, когда он слушает музыку, — все они, переходя рубеж природной действительности, вступают в сферу реальности духовной. Только благодаря причаст­ности к ней человек становится человеком в подлинном смысле слова. Только в ней мы можем найти оправдание и удо­влетворение наших сверхприродных духовных потребностей.

Таким образом, как говорит Несмелов, «человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности» 13).

Экзистенциалисты атеистического толка утверждают, что «абсурдность» мира выявляется при его столкновении с чело­веческим «Я», которое, подобно одинокому изгнаннику, тщетно ищет смысла и жаждет высшей гармонии. Но откуда возникли эти поиски и эта жажда? Не они ли сами указывают на иное измерение бытия, которое отражается в человеке?

«Бога создают люди» — таково обычно утверждение ате­истов. Но по-настоящему они редко задумываются, почему это происходит и не может ли тут быть какой-то «обратной связи»? Как мы уже видели, одних ссылок на страх, невежество и внешние условия здесь недостаточно. Самое важное, что человек через себя и в себе открывает иное, отличное от природы бытие. И чем интенсивнее и совершеннее процесс его самопоз­нания, тем более достоверным становится этот невидимый мир, который в акте веры обнаруживает себя выходящим за пре­делы отдельной личности. «Подняться к Богу, — говорил фран­цузский философ Г. Марсель, — это значит войти в самих себя, более того, в глубину самих себя, — и себя же самих превзойти» 14).

Если мы обладаем «окнами» в царстве материи, то наше духовное «Я» может стать «окном» в мир вселенского Духа. Гармония между человеком и природой есть основа его жизни на

51

 

 

земле. Единение с Высшим определяет его духовное существо­вание. Поэтому Бергсон видел в мистическом опыте не только прорыв к Божественному Единству, но и залог дальнейшего станов­ления человечества 15).

* * *

Теперь от внутреннего мира человека обратимся к миру внеш­нему. Прежде всего повсюду в природе мы видим действие закона причинности. Каждое явление имеет для себя, как говорят в логике, достаточное основание, то есть причину, которая ока­залась бы способной произвести свое следствие. Из семени, например, может произрасти дерево потому, что оно имеет в себе потенциально все элементы будущего дерева и силу произрас­тания. Птица может выйти из яйца потому, что яйцо содержит в себе важнейшие элементы будущего организма.

Поэтому издавна люди приходили к мысли, что вся Вселенная, как колоссальная сумма явлений, должна иметь такую Первопри­чину своего существования, которая заключала бы в себе прин­ципы всего мироздания. Но среди видимых явлений мы этого Первопринципа обнаружить не можем. В мире все относительно, все обусловлено какой-то другой причиной. Поэтому искать Абсо­лютное, то есть самодовлеющее, безусловное начало, мы должны вне мира. В своей лекции «От относительного к абсолютному» Эйнштейн говорил: «Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по край­ней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, Абсолютным (Разрядка моя. — А. М.). В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является Абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте» 16).

Те же, кто пытается распространить на сам Абсолют прин­цип причинности, обнаруживают непонимание этого принципа. Так, Бертран Рассел с удивительным легкомыслием говорил, что вопрос «А кто сотворил Бога?» привел его к отрицанию прин­ципа Первопричины.

Абсолютное потому лишь и является Абсолютным, что в от­личие от относительных вещей оно есть причина само­го себя. Только при наличии такой Первопричины становится понятной каузальность мироздания.

Следует подчеркнуть, что, когда мы говорим о Первопричине, или Начале, речь идет не о хронологической причин­ности, или начале во времени, а о причинности, уходящей корнями

52

 

 

в самую суть явлений. В данном случае Первопричина есть ось, на которой держится мировой процесс и которая связывает все его звенья. Без этой основы Вселенная утратила бы свое единство и превратилась бы в гегелевскую «дурную бесконечность».

* * *

О причине мы можем в какой-то степени судить и по ее следствиям. А Вселенная, как она открывается глазам современной науки, заставляет задуматься о своем происхождении.

В непостижимой по своей необъятности бездне Вселенной текут, подчиняясь точным математическим законам, несметные миры. Гигантские солнца и вереницы планет совершают свой пред­начертанный путь. Каждый из этих миров — подлинное чудо... И куда бы ни взглянул человек: на космический круговорот небес­ных тел или на загадочный полет электронов, на закономерности химических процессов или на жизнь крошечной инфузории — всюду он видит печать Разума. И конечно, больше всего заслу­живает удивления он сам. Поэтому правы те, кто утверждает, что чем больше мы познаем природу и уясняем себе ее слож­ность, тем больше она требует объяснения. Простое каменное рубило может быть произведением человека и может оказаться случайной «игрой природы», но совершенное электронное устрой­ство уже немыслимо без своего творца.

Подобное познается подобным. Если разум в состоянии от­крывать закономерности в природе, не означает ли это, что в своих основаниях она причастна Разуму и, следовательно, Духу?

Еще двести лет назад Ж. Ж. Руссо писал: «Ум путается и теряется в этой бесконечности отношений, из которых ни одно не запуталось и не потерялось в массе. Сколько нужно абсурдных предположений, чтобы выводить всю эту гармонию из слепого механизма материи, случайно приводимой в движение! Напрасно те, которые отрицают единство замысла, обнаруживающегося в отношениях всех частей этого великого целого, прикрывают свои нелепости абстракциями, координациями, общими принципами, всякими эмблематическими терминами; сколько бы они ни стара­лись, я не могу постичь систему существ, подчиненных столь незыблемому порядку. Я не в силах верить... чтобы слепая случайность могла произвести разумные существа, чтобы немы­слящее могло произвести существа, одаренные мышлением» 17).

Прошли века, совершилось множество открытий и перево­ротов в науке. И тем не менее эти слова философа не утратили силы, о чем свидетельствует хотя бы известное призна­ние Эйнштейна: «Моя религия — это глубоко прочувствованная уверенность в существовании Высшего Разума, который открыва­ется нам в доступном познанию мире» 18).

Многим естествоиспытателям хорошо известно это чувство

53

 

 

и эта уверенность, в силу которых они могут говорить, что наука есть их путь к религии. По словам Чарлза Дарвина, то, что мир покоится на закономерностях, можно считать свидетельством о его Творце 19). Альфред Уоллес, одновременно с Дарвином соз­давший теорию отбора, писал: «Вселенная, даже в ее чисто физи­ческом и неорганическом состоянии, представляется теперь на­столько подавляюще сложным организмом, что внушает большин­ству умов мысль о существовании некоей Разумной Силы, всюду проникающей и поддерживающей ее» 20).

Современный американский астроном Харлоу Шепли, пере­числяя важнейшие сущности, из которых складывается мирозда­ние — пространство, время, материю и энергию, — указывает на некую пятую. «Едва ли можно сомневаться, — говорит он, — что она существует... Мы могли бы назвать ее Направлением, Формой, Силой, Всемогущей волей или Сознанием. Но в любом случае это должно быть понятие, соответствующее космическим масштабам» 21).

Из всего, что наблюдает человек в мире, самым замечатель­ным свидетельством о творческой Силе является, пожалуй, Жизнь. Каким бы образом она ни возникла, само ее существо­вание есть чудо Вселенной. Она развивается вопреки законам неорганического мира, и ее можно считать редчайшим или даже единственным в своем роде феноменом космоса. Строение и функции организмов отличаются поразительной целесообразно­стью. У животных и растений нет личностного самосознания и разума, но они действуют зачастую так, как будто обладают ими. Примеров тому биология знает бесчисленное множество. Явления симбиоза, регенерации и мимикрии; муравьи, разводящие тлей, «социальное» устройство у пчел и термитов, ультразвуко­вые аппараты рукокрылых — все это хрестоматийные факты 22). Не случайно возникла даже целая наука бионика, которая использует в технике разнообразные «патенты природы».

Пусть даже все секреты жизни окажется возможным истол­ковать в свете физики и химии, а целесообразность живых существ объяснить эволюцией — этот подход не исчерпывает проблемы. Ни дарвинизм, ни какая-нибудь другая теория не в состоянии объяснить главного — общей закономерности в биосфере и вообще во всей природе. А эта закономерность есть факт бесспорный.

По мнению Макса Планка, нет никаких препятствий для того, чтобы «отождествлять мировой порядок науки с Богом религии. После этого Божество, которое религиозный человек ста­рается приблизить к себе наглядными символами, оказывается по своей природе тем же, что и сила естественных законов, о которых до известной степени сигнализирует исследующему человеку ощущение». Точно так же и Норберт Винер считал, что «принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом» 23).

54

 

 

Разумеется, для духовного опыта веры Бог — безмерно большее, нежели принцип Порядка. Но в приведенных словах двух ученых важна та мысль, что сила Разума раскрывается в космической закономерности.

Человек знает, что такое закон, порядок, цель, смысл, потому что он осуществляет их в своем труде и творчестве. Сознательная и подсознательная способность его неотделима от разума. Поэтому от созерцания разумно устроенной Вселенной мысль и приходит к понятию о Разуме мировом.

Материалисты ставят на его место нечто, называемое ими «материей». Но если этой «материи» присущ разум, то это уже не материя, и от такой «материи» сами же материалисты будут открещиваться. Они утверждают, что «материя, реальность, не обладающая сознанием, существовала до разума, реальности, обладающей сознанием» 24).

Этот тезис выдается за «последнее слово науки». Однако хорошо известно, что материализм возник в глубокой древности, в те времена, когда наука еще находилась в младенческом сос­тоянии.

 

* * *

За много веков до нашей эры в Индии, Китае и Греции появи­лось предположение о том, что мир образовался из некоего мате­риального субстрата. Одни понимали его как скопление частиц, другие — как предвечный Океан.

Это представление было продуктом мифологического мышле­ния. Как мы увидим впоследствии, в религиях первобытных наро­дов огромную роль играла Богиня-Мать *). Первоначально она мыс­лилась как одушевленное целое всей природы. Она была родитель­ницей богов и людей. Но постепенно боги заслонили ее образ, и она осталась как некая тень позади пантеона. В мировоззрении древних, будь то вавилоняне или греки, она играла роль Судьбы, Рока. Символом ее надолго осталась Бездна Океана. Поэтому некоторые греческие мыслители учили, что мир возник из воды. Постепенно она стала рисоваться как природная Необходимость, Ананке. Она продолжала стоять выше богов.

Именно из этих мифов и родились первые материалистические учения. Мир стал пониматься как продукт некоей мировой Стихии. Правда, сначала ей еще приписывали внутреннюю духовную жизнь, но в системах Демокрита и Эпикура исчезло и это, и ос­талась одна материя как первопричина всего космоса.

В новое время материализм опирался на антихристианские тенденции рационализма и «просветительства». Естествознание в ту эпоху, когда были открыты элементарные законы механики, косвенным образом как бы способствовало поверхностному энцик-

*) Об этом речь будет идти во II, III, IV, VI тт.

55

 

 

лопедизму «вольнодумцев». Мир стали представлять наподобие большой машины и истолковывать его природу в духе механичес­кого материализма. Немалую роль здесь сыграл и культ разума, насаждавшийся «просветителями». «Полные самодовольства — ибо они уже не сжигали ведьм, — они признали добрую старую Биб­лию незамысловатой сказкой для детей, и, вырвав у Господа Бога молнию при помощи франклиновского громоотвода, они объявили нелепым безумием все, что нельзя ухватить пинцетом или вывести из тройного правила» (С. Цвейг).

Отброшенный развитием новой философии, начало которой было положено Кантом, материализм возродился вновь в период кризиса философии Гегеля. Технические открытия и научные теории XIX века на первых порах, казалось, лили воду на мельницу материализма. Тем не менее он неизменно оставался уделом главным образом популяризаторов, а также философов, плохо знакомых с наукой, или ученых, плохо знавших философию. Именно тогда его «украшали» такие имена, как Фохт, Бюхнер, Молешотт 25).

Марксистский материализм пытался отмежеваться от них, од­нако его взгляд на природу по существу остался механическим. В основе мира Энгельс, как и Бюхнер, видел лишь движение веще­ства и энергии.

В XX веке под давлением фактов, установленных новой физи­кой и биологией, материализм вынужден был сделать уступку. Если прежде под материей он подразумевал реальность, протяжен­ную, непроницаемую в своих первоэлементах и существующую во времени и пространстве, — то теперь «материей» было объявле­но в с е, что имеет объективную реальность 26). Эта крайне расплыв­чатая формулировка была героическим средством для спасения доктрины от натиска науки.

Но главный внутренний «нерв» материализма оставался неиз­менным. Этим нервом было богоотрицание.

* * *

В философии все усилия материалистов, как правило, на­правлены против «лазеек для поповщины». Поэтому материализм с ожесточением боролся даже против позитивизма, наиболее род­ственного ему учения, обвиняя его в том, что он «потерял оружие против фидеизма». Все что угодно, кроме возможности допущения Бога, пусть самой малой и проблематичной! В этом вопросе атеизм проявил завидную последовательность и упорство. Таким образом, здесь на первом плане оказываются не научные и фило­софские проблемы, а эмоциональный пафос богоборчества. Только ради этого были выдвинуты в качестве догматических положений такие спорные тезисы, как бесконечность Вселенной во времени и пространстве (к ним мы еще вернемся); эти тезисы, по мнению материалистов, должны были не оставить места Богу.

56

 

 

У Маркса протест против религии диктовался его полити­ческой борьбой, так как он отождествлял религию с реакцией. И во имя этого протеста (исторически в чем-то обоснованного) он готов был, пренебрегая всякой логикой, провозгласить источ­ником разума неразумную природу. «Для кого мир неразумен, — писал он, — кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть бытие бога» 27). В своей книге о Демокрите и Эпикуре Маркс откровенно утверждает человеко­божие. По его словам, рядом с человеком «не должно быть ни­какого божества» 28).

Таким же глубоко эмоциональным, далеким от всякой «науч­ности» был и атеизм Ленина. Об этом красноречиво свидетель­ствует разговор, о котором вспоминает один сотрудник Ленина. Разговор происходил ночью под темным куполом звездного неба. «Я заметил Ленину, — рассказывает его собеседник, — что мысль невольно устремляется к Великому Разуму, когда перед глазами в небесном пространстве бесчисленное количество, мириады звезд. Ленин засмеялся и иронически произнес: «К боженьке!» — «На­зовите это как хотите, Владимир Ильич... Разве не прав был Спиноза, который говорил: «Когда передо мною прекрасный ча­совой механизм, я невольно думаю о мастере, сотворившем его». — «Все это несет поповщиной, — ответил Ленин. — Короче говоря, вы хотите сказать, что все было создано боженькой. Хо­рошо. Допустим, что все, что существует, всю вселенную божень­ка создал энное число миллиардов лет назад. Ну, а что он делал раньше — спал, что ли?..» 29).

Вот и все, что нашелся ответить этот человек, обладавший проницательным умом и широким образованием! Эмоциональная неприязнь к самой идее Бога сквозит и в его печатных высказы­ваниях, где он говорит о Боге в таких словах, которые не хотелось бы здесь даже цитировать. Именно в подобных аффектах, а не в науке заключается главный пафос материализма.

* * *

«Научное мировоззрение», на которое ссылается атеизм, само по себе — весьма спорное понятие. Нет доказательств, что все бытие подвластно анализу науки. К тому же она еще беско­нечно далека от того, чтобы сказать свое по-настоящему «последнее слово». В ней стремительно сменяются гипотезы и теории. Еще недавно классическая механика казалась полным отражением картины мира, а сегодня уже оспаривают и некоторые концепции Эйнштейна. Корни мировоззрения всегда уходят глубже научного уровня — в веру, в то или иное убеждение 30). И религиозная вера, и вера атеиста могут принимать выводы науки, исходя при этом из собственного видения мира.

Атеизм, объявляя себя «единственным научным мировоззре­нием», подкрепляет этот тезис указанием на «конфликт науки

57

 

 

и религии» в истории. Действительно, прошлое знает несколько примеров, когда представители религиозного мировоззрения всту­пали в борьбу с некоторыми астрономическими или биологичес­кими теориями. Главным образом это касалось гелиоцентризма и дарвинизма.

Причин подобного явления несколько. Во-первых, здесь име­ли место недоразумения в плане непонимания границ и специфики религии и науки (См. приложение 2). Во-вторых, конфликт прово­цировался заведомо материалистическими тенденциями некоторых ученых (например, Геккеля). В-третьих, немало бед принесло воз­ведение ряда научных гипотез в ранг абсолютных непререкаемых догм. И наконец, самое главное: многие представители религиоз­ного мировоззрения в прошлом слишком тесно связывали себя с той или иной естественнонаучной доктриной. С коперникианством спорила не религия как таковая, а старая научная теория, выдвинутая не богословами, а великим астрономом Птолемеем и развитая крупными учеными (Тихо Браге и др.). И против дарви­низма выступали сторонники старой научной идеи постоянства ви­дов, которую поддерживали наиболее выдающиеся биологи той эпохи: Кювье, Агассиц, Оуэн 31).

Галилей великолепно понимал, что библейское учение по су­ществу не имеет отношения к астрономии. «Библия, — говорил он, — учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо» 32). А такой выдающийся христианский мыслитель той эпохи, как кардинал Николай Кузанский, еще до Коперника считал ге­лиоцентризм вполне приемлемой теорией. Так же и Дарвин, предвидя, что его теорию могут воспринять как атеистическую, протестовал против этого 33). Он был еще жив, когда в России Вл. Соловьев показал, что эволюционизм не только не враждебен христианству, но может занять важное место в религиозной философии 34). Однако старые научные идеи с трудом уступали мес­то новым. Многие представители Церкви настолько сжились с не­зыблемостью геоцентризма и креационизма, что решительно про­тивились теориям о вращении Земли и эволюции. Это была пси­хологическая ошибка, к счастью, уже давно преодоленная.

Теперь уже никто не ищет в Священном Писании ответов на вопросы химии или геологии, а христианство, в свою очередь, не ставит себя в зависимость от непрестанно меняющихся научных представлений. Другое дело, когда в целостную картину религиоз­ного мировоззрения включаются элементы естествознания; но нужно помнить, что эти элементы не являются чем-то существен­ным и неотъемлемым. Изменятся принципы науки — изменятся и эти элементы. Человек обращался к Богу и тогда, когда считал Землю плоской, и тогда, когда считал ее планетой, находящейся в центре мира, и тогда, когда поставил на это центральное место Солнце; и наконец, сейчас, когда мы знаем, что само Солнце несет­ся по своему пути в просторах Вселенной, — это еще больше заставляет нас задуматься о величии Творца. Теперь даже атеис-

58

 

 

тическая литература вынуждена признать, что «самыми опасными для защитников религии являются не научные факты сами по себе, а теоретические обобщения, мировоззренческие выводы. Фактичес­кую сторону дела можно истолковать в богословском духе» 35).

* * *

Главный спор материализма и религии лежит за пределами экспериментального исследования и относится к проблеме нача­ла и возникновения мироздания. Утверждая, что Вселенная бесконечна во времени и пространстве, материализм хочет поразить религию в корне. Но какой научный опыт может проникнуть в беспредельное и безначальное? Чей глаз или чей математический расчет мог доказать это? И есть ли основания утверждать, что творческое Начало, находящееся вне пространст­ва, не могло создать бесконечную Вселенную? В частности, по мнению современного английского астронома Э. А. Милна, именно сотворение бесконечной Вселенной более соответствовало бы вели­чию Творца. Между тем именно наука, а не религия склоняется теперь к мысли о том, что Вселенная ограничена замкнутым пространством. «Границы Вселенной», — говорит Дж. Джинс, — можно установить, ее можно наглядно представить себе и изучать как одно законченное целое. Современному астроному Вселенная представляется, если хотите, чем-то, что можно объехать кру­гом» 36). Оказалось, что пространство имеет кривизну и является замкнутым. «Конечная Вселенная, — по словам английского ас­тронома М. Овендена, — не может иметь какой-то границы с находящимся вне ее пространством. Само пространство должно быть ограничено, как ограничена поверхность Земли. Поверхность Земли не имеет края: если идти по прямой в каком-либо направ­лении, то в конце концов придешь туда, откуда вышел, при усло­вии, если оставаться на двухмерной поверхности Земли. В замкну­той Вселенной, в каком бы направлении ни идти по «прямой линии» в трех измерениях, придешь в ту же точку, не встретив какой-либо границы. Такую Вселенную трудно себе пред­ставить, но, я думаю, не труднее, чем бесконечную в прост­ранстве» 37).

Со времен Фомы Аквината богословы высказывали мнение, что Вселенная могла и не иметь «начала» во времени, ибо сам творческий акт по природе своей является вневременным. Астро­номия и физика наших дней тоже оставляют вопрос о «начале» открытым, однако они говорят об эволюции Вселенной, которая имела некую исходную точку. Согласно наиболее распространен­ной сегодня теории, весь пространственно-временной космос воз­ник несколько миллиардов лет назад в результате гигантского взрыва Первоатома, и с того момента началось продолжающееся и поныне стремительное разбегание галактик 38). По мнению одних ученых, этот взрыв был единичным событием, другие же полагают,

59

 

 

что Вселенная периодически проходит через циклы сжатия и рас­ширения (См. приложение 4).

Для религиозного взгляда практически не имеет значения, какая из космогоний в конце концов восторжествует. Творение есть сверхприродная тайна, связывающая Абсолютное с обуслов­ленным, тварным миром. Эта тайна относится к самой сущности бытия, а не к тем или иным формам мирообразования. Между тем материалисты смотрят на дело иначе. Теорию расширяющейся Вселенной они встретили с еще большим сопротивлением, чем не­когда геоцентристы — теорию Коперника. Сначала они отвергли самый факт разбегания галактик. Потом признали его, но объяви­ли частным явлением. Наконец было выдвинуто утверждение, что если расширяется «наша» Вселенная, то за ее пределами может оказаться другая, которая не расширяется. Нет нужды говорить, что это утверждение достаточно голословно.

* * *

Тем временем слова «возникновение физического мира», «творение» стали обычными на страницах научных трудов, пос­вященных космогонии. Чем больше развивается естествознание, тем яснее становится, что познание самих основ мира лежит за пределами науки.

«Исследуя каждый факт все глубже и глубже, — говорит английский физик Р. Пайерлс, — мы в конце концов оставляем ос­новное «ПОЧЕМУ» без ответа» 39). «В ответ на вопрос: почему Вселенная существует? — пишет X. Шепли, — мы можем только воскликнуть: «Один Бог знает!» 40).

Создатель квантовой теории Макс Планк говорит: «В многооб­разии явлений природы, в которой мы, люди, на нашей маленькой планетке играем ничтожно малую роль, господствует определенная закономерность, которая независима от существования мыслящего человека, но которая, однако, поскольку она вообще может быть охвачена нашим сознанием, допускает формулировку, соответству­ющую целесообразно направленной деятельности. Эта целесо­образность представляет собой разумный мировой Порядок, кото­рому подчинены природа и человечество» 41).

«Тридцать лет назад, — пишет Джеймс Джинс, — мы думали, что держим курс на признание последнего фундамента действи­тельности механического рода. Она казалась состоящей из случай­ного хаоса атомов, предназначением которых было в течение некоторого времени совершать под действием слепых случайных сил бессмысленные танцы, кружиться, чтобы образовать новый мир. В этот насквозь механический мир была случайно, игрою тех же слепых сил, внесена жизнь. Маленький уголок или, может быть, несколько уголков этой Вселенной, состоящей из атомов, достигли случайно на некоторое время сознания, но в конце концов они снова вынуждены будут под действием слепых механи-

60

 

 

ческих сил вернуться к мертвенному покою и оставить позади себя безразличный мир.

Но сегодня довольно единодушно, а физики почти единодушно признают, что поток знаний течет не по пути механического понимания действительности. Вселенная постепенно вырисовыва­ется скорее как великая Мысль, чем как большая машина. Дух обнаруживается в царстве материи уже не как случайный прише­лец. Мы начинаем чувствовать, что должны приветствовать его как Творца и Властителя царства материи» 42).

Английский астроном Артур Эддингтон отмечает, что «новая концепция физического мира дает возможность защищать религию против обвинений, что она несовместима с физикой» 43).

По мнению Вернера Гейзенберга, «современная атомная фи­зика столкнула естествознание с материалистического пути, на котором оно стояло в XIX веке». «Развитие физики последних лет, — пишет он, — совершает очень отчетливо — если привести сравнение с античной философией — поворот от Демокрита к Пла­тону» 44).

Известный физик и философ Филипп Франк говорит, что поскольку познание законов космоса есть познание разумного, то «всякий прогресс в науке есть прогресс в нашем познании управ­ления мира Богом» 45).

Поль Дирак, конкретизируя эту мысль, пишет:

«Одним из фундаментальных свойств природы является то, что основные физические законы описываются с помощью мате­матической теории, обладающей настолько большим изяществом и мощью, что требуется чрезвычайно высокий уровень математиче­ского мышления, чтобы понять ее... Описывая эту ситуацию, мож­но сказать, что Бог является математиком весьма высокого класса и в Своем построении Вселенной Он пользовался весьма сложной математикой» 46).

Поэтому не приходится удивляться тому, что для большинства подлинных творцов науки, для всех, кто содействовал ее движению вперед, идея создания мира Богом была полна глубокого смысла и жизненного значения.

«Пожалуй, самым непосредственным доказательством сов­местимости науки и религии, — писал Планк, — является тот исторический факт, что именно величайшие естествоиспытатели всех времен, такие люди, как Кеплер, Ньютон, Лейбниц, были проникнуты глубокой религиозностью» 47).

Карл Линней, создатель биологической классификации, гово­рил, что в многообразии мира живых существ видел силу Творца. М. Ломоносов называл веру и знание «дочерьми одного Отца». Б. Паскаль, И. Ньютон, М. Фарадей были богословами. Л. Пастер заявлял, что он молится в своей лаборатории.

О Создателе, проявляющем Свою мощь в творении, говорили физик А. Ампер и геолог Ч. Лайель; эмбриолог К. Бэр, химик М. Бутлеров, физик В. Крукс, физик Р. Майер, биолог А. Уоллес

61

 

 

выступали против материализма. Великий хирург Н. Пирогов об­ратился к вере, не утратив, по его словам, своих научных убежде­ний. М. Планк говорил о религии как об опоре своей жизни, пси­хиатр Ч. Ломброзо, физики Д. Максвелл и Э. Шредингер защища­ли идею бессмертия человеческого духа.

Этот перечень можно продолжать без конца. Он свидетельству­ет о глубокой правоте известного изречения основоположника экспериментального метода в науке Ф. Бэкона: «Малые знания удаляют от Бога, большие — к Нему приближают». Правда, атеис­ты пытаются умалить этот факт, объявляя то того, то другого ученого своим единомышленником, но при этом они прибегают к натяжкам и даже фальсификациям (См. приложение 3).

* * *

Итак, мы видим, что не только внутренний духовный опыт приобщает человека к высшей Реальности, но и пути Разума, и само развитие науки. В познании мира, в отвлеченном философ­ском мышлении и прежде всего в глубокой интуиции человеку открывается, по словам поэта,

Дух всюду сущий и единый,

Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог,

Кто все Собою наполняет,

Объемлет, зиждет, сохраняет,

Кого мы называем — Бог...

62

 

 

Глава четвертая

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД БОГОМ

Религиозный опыт имеет абсолют­ный

характер. Он не подлежит спору и

дискутированию.  Обладающий этим

опытом обретает сокровище, которое

приносит уверенность и мир.

К. Г. Юнг

Глубокий смысл заключен в том, что Божественная Реальность остается сокровенной и не подавляет человека необходимой оче­видностью. Этим несовершенный дух ограждается от безмерного, от того, что превышает его силы, и это сохраняет нашу свободу перед Богом. Постижение его совершается постепенно, в строгом соответствии с готовностью человека к мистической Встрече. Бог как бы завуалирован, скрыт от элементарного восприятия. Шаг за шагом входит Он в сознание людей через природу, через лю­бовь, через чувство тайны и переживание Священного. С этим связано и историческое многообразие религий, которое отражает различные фазы и уровни Богопознания.

Тем не менее у нас есть право говорить о некоем родстве рели­гий. Оно связано и с единством человеческой природы, и со сход­ством переживаний, которые вызывают чувство Высшего и мысль о Нем. Пусть зачастую вера затемняется эгоизмом, корыстью,

63

 

 

примитивным страхом — ее подлинное ядро, благоговение, роднит между собой и язычника, и последователя высших миро­вых религий 1). Даже атеист в какие-то моменты своей жизни оказывается причастным к этому чувству и испытывает близость «неведомого Бога».

Природа едина, но суждения о ней многообразны: теории, до­гадки, открытия в какой-то степени приближают человека к ее познанию. Здесь есть некоторая аналогия с религиозным постиже­нием. Однако нужно помнить, что есть и существенная разница между научным открытием и религиозным Открове­нием.

Прежде всего, Откровение ставит человека перед сверхприрод­ным и неисследимым, и поэтому богословы не опасаются лишний раз сказать: «ignoramus» — «не знаем». Между тем в науке речь идет об объектах в принципе познаваемых.

Когда мы имеем дело с открытием, то активность зависит, как правило, целиком от человека. Именно его воля и его разум проникают в тайны вещества и в звездные дали; именно человек ставит эксперименты, наблюдает, сравнивает и делает заключения; природа остается здесь как бы пассивным началом. Если мы иногда говорим, что она «хранит свои тайны», то это не более как фигуральное выражение; на самом же деле какого-то сознатель­ного сопротивления исследующему разуму природа не оказывает. Умственные способности, подготовка и настойчивость ученого бе­зусловно играют огромную роль в открытиях и в познании мира. Словом, в процессе познания, в столкновении человека с природой единственным действующим лицом остается, по существу, он сам.

Иной характер имеет Откровение, то есть познание сверх­чувственного бытия, когда две активности входят в соприкосно­вение между собой. Воля, дух человека встречают другую Волю, другой Дух. И поэтому здесь — процесс, в принципе отличающий­ся от исследования природы. Откровение зависит уже не только от инициативы одного человека, но и от таинственной активности Запредельного. «Бог не есть объект, который человек может найти и которым он может овладеть для себя в качестве ключа ко всем проблемам. Бог есть Личность, Существо трансцендентное: Лич­ность должна обнаружить Себя, быть понятой и любимой» 2). В силу этого и субъективные предпосылки воспринимающего Откровение человека должны быть более сложными, чем в первом случае.

Впрочем, здесь все же можно найти и некоторое сходство с научным познанием. Согласно выводам квантовой физики, при исследовании микрочастиц происходит их взаимодействие с прибо­ром, существенно влияющее на объект изучения. Это взаимодей­ствие не может быть сведено к минимуму, как в классической физике, и возрастает по мере увеличения точности эксперимента. Следовательно, опыт требует особого способа описания явления 3).

64

 

 

Нечто подобное происходит и в области духа, в таинстве Открове­ния. По словам Мартина Бубера, оно состоит в том, что человек «выходит из момента высшей Встречи уже не таким, каким он вступил в него. Момент Встречи — это не «переживание», которое возникает и блаженно завершается в воспринимающей душе; тут что-то происходит с человеком. Иногда это — как дуновение, ино­гда — как схватка в борьбе, но все равно это происходит. Человек, который выходит из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе нечто большее, выросшее в нем» 4). Это означает, что Откровение есть процесс, тесно связующий того, кто познает, с Тем, Кто ему раскрывается.

Между Откровением и открытием есть еще одна параллель. Три основных условия: одаренность, подготовка и воля играют немалую роль в обоих случаях. Во-первых, одаренность. Если для одного человека легкодоступны самые сложные формулы высшей математики, а для другого даже простые арифметические дейст­вия — трудный, мучительный процесс, то это нисколько не под­рывает объективной значимости математической науки как тако­вой. Если одного человека музыка заставляет плакать, другому доставляет просто удовольствие, а для третьего она может казать­ся лишь утомительным шумом, — то это вовсе не умаляет ее объек­тивной красоты и величия 5).

Особенно это различие дает себя знать в отношении к высшим типам познания. Так, если существуют люди, способные «читать» мысли других, то встречаются и такие, которые с трудом усваи­вают чужую мысль, даже выраженную ясным языком. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди многообразия психи­ческих типов должны встречаться люди с различной мистической восприимчивостью и с различной степенью интенсивности духовной интуиции.

Во-вторых, для каждого очевидно, что познание объекта, недо­ступного простому невооруженному глазу, требует специальной подготовительной работы. Сложнейшие вычисления, тончайшие машины и инструменты, многолетние кропотливые по­иски с неудачами и ошибками — все это предшествует тому, чтобы проникнуть хотя бы еще на шаг в царство тайн природы. Но если орудием научного познания являются математическая абстракция и приборы, то в религиозном познании инструментом становится сам человек и от него требуется особая внутренняя, духовно-­нравственная подготовка.

На это указывал еще Плотин, говоря, что в мистическом зна­нии «необходимо прежде всего создать орган зрения, похожий на объект созерцания и равный ему... Душа никогда не увидит красо­ты, если она сама раньше не станет прекрасной, и каждый чело­век, желающий увидеть прекрасное и божественное, должен начать с того, чтобы самому сделаться прекрасным и божественным». Великие святые потому и были «боговидцами», что их души были действительно инструментом Богопознания. И кроме них такими

65

 

 

инструментами являлись миллионы других чистых сердец, искрен­не любящих Истину. Быть может, разница в Богопознании рели­гиозных гениев, таких, как Франциск Ассизский, Тереза Авильская, Мейстер Экхарт, Серафим Саровский, и людей обыкновен­ного уровня заключается в том, что для последних встреча с Богом подобна мгновенной вспышке молнии, за которой нередко вновь наступает мрак, а первые всем своим существом приобща­лись Божественной жизни и сами становились ее носителями. Их сознание восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то, когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть.

Указывая на ту дистанцию, которая отделяет прозрения мистиков от нашего «житейского» мышления, Морис Метерлинк писал:

«Здесь мы видим себя у предела человеческой мысли и далеко за границами разума. Тут необыкновенно холодно, тут необыкно­венно темно, а между тем вы не найдете здесь ничего другого, кроме света и пламени. Но для тех, кто туда вступает, не приноро­вив душу к новым ощущениям, пламя это и свет так же холодны, как если бы они были нарисованы. Речь идет здесь о самой точ­ной из наук. Необходимо пройти здесь пространства самые не­приветливые и наименее обитаемые... Речь идет здесь о науке очень глубокой, а не о сне; сны не бывают одинаковы, сны не име­ют корней, между тем как пламенный цветок божественной метафизики расцветает из корней мистических, находящихся в Персии и в Индии, в Египте и в Греции» 6).

В-третьих, важнейшим условием постижения Бога является воля к вере, жажда Истины, благоговение перед ней и бес­страшие перед лицом как практических, так и теоретических трудностей.

Если один человек, раз коснувшись запредельных глубин, навсегда подчиняет свою жизнь зову оттуда, то другой может не придать ему никакого значения, даже просто не распознать его...

* * *

Голос Незримого, прозвучавший в один из моментов жизни человека, часто воспринимается им через призму предрассудков и недоверия ко всему, что выходит за пределы повседневного. Иногда этот Голос раздается в душе вялой, ограниченной, при­кованной к примитивным интересам и целям, в обоих случаях он поистине остается «гласом вопиющего в пустыне», ибо душа, не ответившая на Божественный призыв, есть духовная пустыня.

Встреча с Богом происходит в жизни каждого человека, и религиозный опыт есть опыт универсальный, всечеловече-

66

 

 

ский. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо.

Но даже если внешние или внутренние преграды заслоняют от человека значимость встречи, у него навсегда останется смутная тоска по чему-то высшему и духовная жажда, которую он будет пытаться заглушить или утолить у подножия науки, общества, прогресса и любого другого идола его эпохи.

Велико должно быть наше внутреннее усилие, направленное на то, чтобы сбросить отягчающие цепи и ослепляющие повязки, но велик будет и результат усилия.

«Имеется много определений Бога, — говорил как-то Махат­ма Ганди, — ибо проявления Его бесчисленны. Они наполняют меня удивлением и благоговейным трепетом и на какой-то момент ошеломляют. Но я поклоняюсь Богу только как Истине. Я еще не нашел Его, но ищу. Я готов в этих поисках пожертвовать всем самым дорогим для меня. Я отдам даже жизнь, если это понадо­бится». Такое внутреннее состояние является важным шагом на пути к Богопознанию. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся».

В известной книге свящ. Павла Флоренского дана волнующая картина усилий ума и воли ищущих Истину. Философ начинает свои поиски, отталкиваясь от глубокого и безысходного скепти­цизма. Он показывает, как утомленный разум кружит где-то возле Истины, будучи не в силах ее постичь, показывает, что единствен­ный путь к ней лежит через тонкий мост, висящий над бездной, через волевое усилие, рождающее интуицию веры.

«Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата сил. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, в виду, быть может, обетован­ной страны замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто... или истощать усилия, последние быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилия приблизиться? — Я остаюсь, остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезап­ного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душой. Я бегу, стремительно бегу назад. Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить послед­ние силы, из-за этой боязни тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи, если Ты сущест­вуешь, помоги бедной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!» 7).

67

 

 

«Царство Божие силою берется, — говорит Христос, — прила­гающий усилие восхищает его». Это усилие должно стимулиро­ваться не гордым и вызывающим самомнением человека, уверен­ного, что он «может познать все», а искренней и глубокой любовью к Истине.

* * *

Религиозное озарение может быть мгновенным, но одного мгновения, когда человек всем своим существом ощутил присут­ствие в мире Высшего Смысла, достаточно, чтобы наложить печать на всю дальнейшую жизнь. Более того, это переживание преображает, делает совсем иным, осмысленным наше повседнев­ное существование. «Я жил, — говорил Лев Толстой в своей «Исповеди», — только тогда, когда верил в Бога. Как было преж­де, так и теперь: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю» 8). Даже те люди, которые пережили религиозный опыт, так никогда и не осмыслив его, подсознательно сохраняют в себе безотчетную веру в высшую разумность жизни и мирового процесса, и именно это чувство, пусть смутное, служит для них великой жизнеутверждающей силой.

Переворот в сознании верующего человека, совершившийся благодаря его встрече с Вечностью, отражается на всем его суще­стве и на его общественной деятельности. Пророк Исайя или Будда, Магомет или Савонарола, Гус или Лютер и другие духов­ные вожди вносили огромные, радикальные изменения в ту со­циальную среду, в которой им пришлось жить, и эти изменения пережили века.

«История всех времен и народов, — говорил Макс Планк, — весьма убедительно свидетельствует о том, что из непосредствен­ной, незамутненной веры, которую религия внушает своим после­дователям, живущим деятельной жизнью, исходили самые сильные стимулы и значительные творческие достижения, причем в области социальной не меньше, чем в области искусства и науки» 9). Дей­ствительно, невозможно переоценить вдохновляющую роль веры в жизни великих мыслителей, поэтов, художников, ученых и рефор­маторов. А если мы обратимся к миллионам людей обыкновенных, то увидим, что вера вливает в них силу, утешает, ободряет, раз­двигает горизонт и позволяет подняться над серой обыденностью. Она остается путеводной звездой и в радости и в печали.

Невозможно охватить мыслью все те духовные кризисы, из которых вывела человеческие сердца вера. Она не изменяет даже там, где все изменило, все бессильно, всему пришел конец; она поднимает упавшего, вселяет надежду в отчаявшегося, укрепляет борца, возвышает униженного. В чем же секрет такой ее силы?

«Существование Бога, — отвечает на этот вопрос У. Джеймс,— является ручательством за то, что есть некий высший гармониче-

68

 

 

ский порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погиб­нет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он явля­ется составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире; где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего» 10).

Верующий не закрывает глаза на мировое зло, но при этом он отказывается признать его непобедимым. Он может сказать словами Альберта Швейцера: «Мое знание пессимистично, моя вера — оптимистична». Этот религиозный оптимизм, охватывая все мироздание, в первую очередь распространяется на нашу чело­веческую жизнь, которая благодаря ему начинает сверкать крас­ками вечности.

Когда мы задумываемся над всем этим, то невольно еще и еще раз возникает вопрос: как можно отбросить такое великое, благо­творное, преобразующее начало в человечестве, как религия, объя­вив его пустым заблуждением? Ведь если уже отвлеченное мышле­ние подводит нас к идее Творца, то духовный опыт людей на протяжении тысячи лет громко свидетельствует о Его бытии.

* * *

Часто приходится слышать, что самым надежным критерием проверки теоретических построений и философских схем является практика. Если это так, то вера подтверждается самой достовер­ной практикой, какая только может быть, — внутренним опытом человека. Для таких людей, как Паскаль или Августин, связь с Богом — подлинный воздух жизни, ее сущность и смысл. И даже для людей с более ослабленным религиозным чувством вера явля­ется могучим фактором в их практической жизни.

«Питая в доступной мне небольшой степени веру в это рели­гиозное представление, — говорит У. Джеймс, — я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я могу, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не су­ществует ничего, кроме чувственного мира и познаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, когда я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд, шепчет мне: «Прочь отсюда!» Заблуж­дение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объектив­но понять его, непреодолимо влечет меня выйти за «научные» пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предпо­лагает и допускает естествознание» 11).

Но путь к высшей Реальности в человеческом мышлении слишком часто бывает затруднен рядами заграждений, препят­ствующих движению вперед. Часто даже само слово «Бог» на-

69

 

 

столько пугает из-за неправильного, примитивного понимания его, что встречает упорное психологическое сопротивление. Но почему, когда речь заходит об объективном существовании материи, дан­ной нам через обманчивую призму ощущений и познаваемой опосредствованно, атеизм исповедует непоколебимую веру в ее реальность, а когда говорят об Объекте непосредственного, внутреннего религиозного опыта, мы встречаем недоуменные взгляды и замечания о несовместимости знания и веры?

«Разумеется, — говорил Вл. Соловьев, — факты внутреннего религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только фантазии и галлюцинации, но ведь такие же фан­тазии и галлюцинации суть факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов. В обоих случаях опыт дает только психологические факты, факты сознания, объек­тивное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта позна­ются как действие на нас Божественного Начала, как его открове­ние в нас, а оно само является, таким образом, как действитель­ный предмет нашего сознания» 12).

Поэтому понятие религии естественно должно включать в себя понятие об Объекте религиозного опыта, то есть понятие о Перво-разуме мира, высшем и конечном Источнике Истины, красоты и добра, понятие об Абсолютном Начале — Боге. Это Он дейст­вует на человеческую душу, заставляя ее трепетать. Он есть то таинственное Нечто, или, вернее, тот Некто, Кто скрыт за всем многообразием явлений мира. Он существует неизменно над не­прерывным потоком Бытия. Он определяет ту разумную структуру Вселенной, поражающую всякого, кто не утратил способности наблюдать и изумляться...

Везде я чувствую, везде

Тебя, Господь. В ночной тиши,

И в отдаленнейшей звезде,

И в глубине моей души...

Пока живу, Тебе молюсь,

Тебя люблю, дышу Тобой.

Когда умру, с Тобой сольюсь,

Как звезды с утренней зарей.

Д. С. Мережковский

Эта внутренняя настроенность и это направление ума указы­вают нам на истоки истинной религиозности. Ощущение человеком присутствия Бога, встреча с Ним, любовь к Нему, жажда позна­вания Его и единения с Ним — вот в чем состоит подлинная сущ­ность, ядро религии. Или, если перевести это на язык отвле­ченного мышления, «вера означает сознание существования в связи с Запредельным» 13).

Это совсем не «гипотеза» и не только определенная система взглядов, а живое реальное соприкосновение.

70

 

 

Фома Аквинат, написавший восемнадцать фолиантов, посвя­щенных философии и теологии, пережив мистическую встречу, сказал, что все написанное кажется ему теперь ворохом соломы. Это та встреча, о которой свидетельствовал Паскаль, записавший на клочке бумаги отрывистые слова: «Огонь... Бог Авраама, Исаака и Иакова. А не философов и ученых. Уверенность... Мир...» Все умозрительные концепции в сравнении с этой живой встречей — не более чем картонные макеты. В вере не только нет слепоты, но, напротив, она есть глубочайшее ясновидение. Пусть рассудок в недоумении бьется над проблемами: Бог и зло, свобода и предо­пределение — живая вера пребывает уже там, где снимаются все эти противоречия.

В книге французского писателя Роже Мартена дю Тара «Жан Баруа» есть знаменательный эпизод: встреча отца-атеиста с ве­рующей дочерью. Они не видели друг друга много лет, и вот дочь приходит к отцу с тем, чтобы войти в мир его идей. Между ними завязывается беседа:

«Баруа. Скажите, Мари... вы прочли эти восемь статей: «Почему нельзя верить»?

Мари. Да.

Баруа. А это: «Догматы и наука»? «Истоки возникновения различных религий»?

Мари. Да.

Баруа. Вы все это прочли внимательно и все же то, во что вы верили до сих пор, не показалось вам...

Он хочет сказать: «Вам не убедить меня в том, что все научные труды, плоды всей моей жизни, всецело посвященной борьбе с религией, бессильны перед вашей детской верой!..»

Мари (стараясь яснее выразить свою мысль). Но, отец, если бы возражения могли поколебать мою веру, то это уже не была бы настоящая вера...

Баруа. Скажите, Мари, что делает вашу веру такой проч­ной?

Она вся сжимается, но не уклоняется от ответа.

Мари. Когда испытываешь то, что испытала я, отец... Не знаю, как вам это объяснить... Присутствие Самого Бога... Бог ов­ладевает душой, наполняет ее любовью, счастьем... Если человек испытал это хоть раз в жизни, все доводы, придуманные вами для того, чтобы доказать самому себе, что ваша душа не бессмерт­на, что она не частица Бога, — все ваши доводы, отец!..

Баруа не отвечает».

«Касание мирам иным» — это действительность, это факт, это достовернейшая реальность; именно поэтому подлинная вера стоит выше концепций и конструкций ума, хотя в принципе их не отвергает. Не так ли происходит и тогда, когда человек проникает в тайны природы? Ему дается некая действительность, и он дол­жен считаться с ней, даже если его теория подчас не в силах спра­виться с ней.

71

 

 

* * *

Вера меньше всего есть бегство от жизни, замыкание в мире грез. Слово «религия» не случайно происходит от латинского гла­гола religare— «связывать». Она есть сила, связующая миры, мост между тварным духом и Духом Божественным. И укрепленный этой связью человек оказывается активным соучастником мирово­го созидания.

Те, кто видит в преклонении перед Богом нечто унизительное, бесконечно далеки от понимания подлинно религиозной жизни. Они утверждают, что вера якобы развивает рабское сознание, вырабатывает пассивность. На самом же деле стремление привести свою волю в согласие с волей Божественной есть акт, проистекаю­щий из нашей свободы. Бог не порабощает человека, не ско­вывает его волю, а, напротив, дает ему полную возможность отверг­нуть Его, искать своих путей.

Это проявляется во всем: и в том, что Бог не предстает перед нами с принудительной очевидностью (ни в опыте, ни в дока­зательствах), и в том, что никакое действие Бога в мире по своему характеру не связывает нашей свободы выбора. В единении с Богом человек обретает полноту бытия, а не жалкую покорность. «Когда человек, — замечает историк религии О. Пфлейдерер, — в свободном повиновении отдает себя Богу, он не боится потерять через это свою человеческую свободу и свое достоинство, а, наобо­рот, верит, что только в союзе с Богом он может поистине стать свободным от тяготы мира, от тисков природы вне нас и от еще худшего ига природы внутри нас... Повиновение Богу есть свобода, сказал уже Сенека» 14).

Для религиозного сознания добро в жизни есть служение высшему объективному Добру, красота — отображение высшей Красоты, и наше восприятие истины есть приобщение к Истине целокупной, обнимающей все, в том числе нас самих.

Поэтому жизнь по заветам религии неотделима от борьбы за торжество добра, борьбы за все светлое и прекрасное; она должна быть не пассивным ожиданием «манны небесной», а мужественным противостоянием злу.

Когда молодой пастор Дитрих Бонхёффер ожидал смерти в нацистской тюрьме, он писал своему другу: «Я хочу говорить о Боге не на границе жизни, а в ее центре, не в слабости, а в силе». Церковь, по его словам, должна быть не только там, «где слабеют человеческие силы, не на окраине, а в центре селения» 15). А о. Мак­симилиан Кольбе и монахиня Мария, которые отдали свою жизнь за других в аду концлагеря, или пастор Дэвид Уилкерсон, современ­ный «апостол преступного мира», — разве не в вере черпали они силу совершить свой жизненный подвиг?

Религия есть подлинное основание нравственной жиз­ни. В природе мы не находим основ для этических принципов. По остроумному замечанию биолога Томаса Гекели, и преступник

72

 

 

и добродетельный человек одинаково следуют природе, причем первый — в большей степени. Могут возразить, что нравствен­ность диктуется долгом перед обществом. Но ведь само сознание этого долга есть, в свою очередь, не что иное, как нравственное убеждение, в то время как именно отрицание осмысленности бытия, отрицание Бога есть путь к торжеству безграничного эгоизма и взаимной борьбы 16).

Но почему, спросят нас, существует немало людей, которые являются безупречными с нравственной стороны, но в то же время остаются неверующими? Спрашивая об этом, забывают, что все эти «добродетельные атеисты» не возникли в безвоздушном про­странстве. С детства они были окружены средой и воспитанием, которые всегда имели связь с религиозной культурой. Все «моральные кодексы» наших дней, как бы они от этого ни отре­кались, основываются на принципах религиозной нравственности.

Добролюбов, Чернышевский, революционеры прошлого века или герои Сопротивления были людьми замечательной чистоты и самоотверженности; но не следует упускать из виду, что боль­шинство из них вышли из христианских семей или даже семей священников, где они получили нравственную закваску.

* * *

Итак, религия — это связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла, вдохновляет его на служение, пронизывает светом все его существование, определяет его нравственный облик.

Многие могут возразить на это: «Если бы религия сводилась только к этому своему духовному ядру, было бы прекрасно. Но она дает еще какие-то формулы, догматы, допускает теоретиче­ские богословские построения. Не лучше ли все это отбросить, чтобы сохранить лишь чистую религию? Пусть действительно су­ществует некая таинственная Сила, которая оказывает благотвор­ное, вдохновляющее воздействие на человека. Примем это с благо­дарностью и радостью. Но зачем здесь слова? Ведь они больше мешают, чем помогают».

Такой взгляд отражен в известном «исповедании» Фауста перед Гретхен:

Кто с полным чувством убежденья

Не побоится утвержденья:

Не верую в Него?

Он, Вседержитель И Всеохранитель,

Не обнимает ли весь мир —

Тебя, меня, Себя?

Не высится ль над нами свод небесный?

Не твердая ль под нами здесь земля?

Не всходят ли, приветливо мерцая,

Над нами звезды вечные? А мы

Не смотрим ли друг другу в очи,

73

 

 

И не теснится ль это все

Тебе и в ум и в сердце,

И не царит ли в вечной тайне

И зримо и незримо вкруг тебя?

Наполним же все сердце этим чувством,

И если в нем ты счастье ощутишь,

Зови его как хочешь:

Любовь, Блаженство, Сердце, Бог!

Нет имени ему! Все в чувстве!

И имя только дым и звук,

Туман, который застилает небосвод *).

Действительно, религиозное переживание — это опыт, превос­ходящий человеческие слова и понятия, и поэтому попытки выра­зить его всегда ведут к обеднению его содержания. Это относится вообще к любому глубокому внутреннему опыту, например к пере­живанию прекрасного. «Мысль изреченная есть ложь», — говорил Тютчев. И все-таки в жизни мы не считаемся с этим; хотя наши слова не могут адекватно передать наших чувств, мы не отказыва­емся от них. Когда мужчина говорит женщине «люблю тебя», он повторяет обычную формулу, однако у каждого отдельного чело­века за этими словами стоит нечто неповторимое. Слово — сим­вол, за которым кроется нечто неизмеримо более глубинное... И этот символ — мост между душами.

Быть может, на высших ступенях человеческого духа или в моменты особого внутреннего подъема слова оказываются лишни­ми. Но, как правило, мы не можем обойтись без слов, без поня­тий, без мышления.

Нетрудно понять теолога Гамильтона или мистика Кришнамурти, которые ополчились против всяких определений Бога и даже против самого слова «Бог», так как слова имеют тенденцию фетишизироваться. Но, с другой стороны, их попытка подняться над словами была заранее обречена на неудачу 17). Человек не только созерцающее и переживающее существо, но и мыслящее, говорящее. Отказ от понятий и слов идет против человечес­кой природы, против потребности людей осмыслить жизнь и опыт.

Оставаясь лишь в сфере неопределенных внутренних состоя­ний, вера оказывается перед опасностью превратиться в «убежи­ще», которое не имеет никакого отношения к нашим действиям. Голос Божий — это Голос, зовущий к труду, к преодолению, к служению. А все это невозможно без каких-то слов, понятий, символов. Кроме того, формы, в которые мы облекаем религиозный опыт (миф, символ, икона), совершенно необходимы для того, чтобы люди могли делиться им друг с другом. Поэтому попытка таких теологов, как Рудольф Бультман, «демифологизи­ровать» христианство столь же бесплодна, как и попытка Кришнамурти 18).

*) Перевод Б. Пастернака.

74

 

 

Другой современный богослов, Пауль Тиллих, отвергая пред­ставление о Боге, «пребывающем на небесах», предлагал гово­рить о Нем как о «неисчерпаемой Глубине» 19). При этом он не замечал, что «глубина» есть такое же условное пространственное понятие, как и «небо». Более того, образ неба с его величием и безмерностью — настолько прекрасный символ Божественного, что не теряет значения в любую эпоху. Сторонники «демифологи­зации» упускают из виду емкость, многоплановость и многознач­ность религиозной символики 20). Если для древнего человека «небо» в какой-то мере было тождественно пространству над землей, то в новое время это понятие приобретает чисто духовный смысл (впрочем, такой смысл вкладывали в него и многие древние).

Вся сила образа или мифа заключается именно в их органиче­ской, синтезирующей природе. Они позволяют конкретно обозна­чить то, чего аналитический язык выразить не в состоянии. Вот почему намерение некоторых теологов изъять из духовной жизни сами понятия «Бог» и «религия» нельзя признать право­мерным 21). Слова, при всей их ограниченности, — вещь не простая и не второстепенная.

Символы и мифы не изобретаются, а естественно вырастают из внутреннего постижения. Человек всегда будет нуждаться в этих знаках, отображающих и различные стороны бытия, и вер­ховную Реальность.

Социальная роль религии немыслима без того, чтобы люди не научились тем или иным способом передавать друг другу свой внутренний опыт. Если отказаться от всех путей религиозного общения и поисков взаимопонимания, то религия будет не объеди­нять души, а разделять.

Христианство учит, что Бог соединился с человеком во Христе, но разве эти слова имеют отвлеченное значение? Разве не возно­сят они человека на несравненную высоту? Христос говорит, что люди должны быть едины, как едины Божественные Ипо­стаси.

Не указывает ли это на глубочайшее жизненное значение догмата Троицы? Разве учение о грядущем Царстве Божием не придает смысл и цель всему историческому процессу? Кришнамурти прав в том, что нужно помнить об ограниченности слов. Еще апостол Павел говорил: «Буква убивает, а дух животворит». Тем не менее он проповедовал словом и писал послания.

* * *

Противники традиционной религиозной символики, сами того не замечая, постоянно используют очень старый язык пантеизма, который был хорошо знаком еще дохристианским верованиям. При этом проповедники псевдонового богословия уверяют, что их цель — очистить понятие о Боге от наслоений антропоморфизма. Между тем, если бы они серьезно проанализировали не только

75

 

 

богословие Отцов Церкви, а хотя бы индийскую или Платонову религиозную мысль, они убедились бы, что называют новаторством вещи давно известные 22).

Духовный опыт мистиков и умозрения философов привели уже в древности к отрицанию возможности рассматривать Божество как один из объектов бытия. Даже сама категория «существова­ния» оказалась неприложимой к Нему, ибо, по существу, Бог превышает все тварное и условное.

На этом основании за несколько веков до н. э. выросло «апофатическое» (то есть отрицательное) богословие. Оно до­пускает в отношении Божества только отрицательные понятия о том, чем Бог не является.

Он — «не то и не то», утверждают Упанишады. «Он превосхо­дит самое бытие», — провозглашает Платон. В Ветхом Завете, изобилующем антропоморфными выражениями, тем не менее постоянно подчеркивается, что Бог «свят». На языке Писания это означает, что в глубине Своего существа Бог обладает приро­дой, всецело превосходящей воображение и мысль человека *). Христианство полностью восприняло это учение и раскрыло его в патриотическом богословии. «Он выше всего мыслимого», — учит Ориген. По словам Ареопагита, Бог есть «подлинное Ничто», то есть не исчерпывается никаким понятием и никаким видом бытия. «Бог, — согласно св. Максиму Исповеднику, — есть все и ничто, и превыше всего». «Приблизиться к Богу может лишь тот, кто пони­мает, что Он непознаваем», — говорит кардинал Николай Кузанский 23).

И тем не менее человек не может ограничиться этим «отрица­тельным» богословием. В его жизни Бог являет Себя столь дей­ственно, властно, жизненно, конкретно, что одного лишь отрица­ния недостаточно. Для религиозной жизни и мысли нужны и ут­верждающие слова. Пусть они будут постоянно произноситься с поправками и оговорками, однако они необходимы людям.

Неотделимое от мысли слово позволяет прочнее связать интуи­тивное постижение со всем нашим миросозерцанием и со всем строем нашей жизни. Мысль о Боге не есть что-то кощунственное.

Напротив, христианское богословие, начиная с апостола Павла, всегда настаивало на значении разума в осмыслении веры. «Ты получил разумную душу, — писал Василий Великий, — которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу сущего, по­жинаешь сладчайший плод мудрости» 24). А св. Иоанн Дамаскин указывал на разум как на одну из черт богоподобия человека 25). Следует только помнить о том, что богословские понятия всегда приблизительны и метафоричны в сравнении с реальностью. В этом нет ничего, что умаляло бы значение богословия. Как мы уже видели, и наука о природе сталкивается с такими уровнями, на которых моделирование, адекватное выражение в словах — не-

* Этот вопрос освещается в т. V — «Вестники Царства Божия». Гл. IV.

76

 

 

возможно; и тогда на помощь приходят символы. В религиозном же мировоззрении данные внутреннего опыта сочетаются с его ос­мыслением. И чем гармоничней соединяются эти два элемента, тем совершеннее система религиозных обрядов.

«Оттого только, что мистический опыт непередаваем, — говорит индийский философ С. Радхакришнан, — он не становится менее действенным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор... Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основан­ная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды ин­теллекта будут тупыми и пустыми, незаконченными и отрывочны­ми, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитив­ные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждаться интеллектом. Идеал интеллекта осуществля­ется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются» 26).

Это и есть тот Большой Разум, на котором должны строить свой фундамент реалистическая философия и богослов­ская мысль.

Рациональное осмысление, оперируя с данными опыта и Откро­вения, ставит преграду, защищая понятие о Боге от ложного пони­мания. Но при этом разум обязан отчетливо видеть границы своей компетенции. «Познание Бога, — говорит католический богослов Жан Даниелу, — есть одновременно и дело разума, и оно же ста­вит разум под вопрос. В данном случае «ничто не может быть более разумным, чем непризнание разума». Разум есть необходи­мое средство этого познания в той мере, в какой он не позволяет помещать Бога там, где Его нет» 27).

Необходимо, кроме того, помнить о существенной разнице между философией и догматическими символами. Философия, хотя и опирается на интуицию, формально следует по индуктив­ному пути и имеет дело не с реальностями, а с идеями. Иное дело — догматический символ. Он не выводится с помощью интел­лекта, хотя и выражается на языке понятий. Поэтому глубоко ошибаются те, кто приписывает создание православного Символа Веры греческому рационализму. Истины, выраженные в нем, были даны в такой форме, которая чужда отвлеченному умозрению философов. Это заметил еще Гегель. И вообще, фундаменталь­ные христианские догматы отмечены внутренней проти­воречивостью, парадоксальностью, антиномичностью, кото­рые неустранимы методами формальной логики. Если бы догматы были плодом философского умозрения, в них скорее всего не было бы этих противоречий: рациональная концепция любит

77

 

 

стройность. Но учения о Триединстве и Богочеловечестве роди­лись из мистического прозрения, которое на несовершенном язы­ке понятий принимает диалектическую, противоречивую форму. Догматический символ раскрывает то, что дано внутреннему интуитивному созерцанию, умозрительная же философия осмыс­ливает его как факт, который нужно привести в возможное согласие с дискурсивным мышлением 28).

Итак, мы не обречены на изолированное существование на островках индивидуального сознания и опыта. Между этими островками мосты: это понятия и знаки, символы и догматы.

* * *

Одна из первых проблем богословия касается того, как наше ограниченное, условное бытие относится к безусловному, абсолют­ному Бытию Божию.

Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что Бог может быть близок душе самым глубинным, интимнейшим образом. Следовательно, не существует пропасти между Ним и нами. Разве не ощущается в минуты внутреннего озарения Его незримое присутствие во всей природе: в дыхании лесов, в рас­пускающемся цветке, в таинственной жизни земли и неба?..

И Ты открылся мне: Ты — мир,

Ты — все. Ты — небо и вода,

Ты — голос бури, Ты — эфир,

Ты — мысль поэта, Ты — звезда...

Велика правда этого пантеизма, который нашел свое законченное выражение в Упанишадах, даосизме и в некоторых греческих и западноевропейских философских системах.

Однако всей правды пантеизм заключать в себе не может. Распространенность его связана с тем, что он открывает Бога в мире природы, в том, что доступнее всего наглядному созерцанию. Свою ограниченность он переносит на Абсолют и отождествляет Божество с безликой силой, пронизывающей Вселенную. Между тем безликость — свойство низшего бытия, на вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие существа.

Человек даже из собственного опыта познает, насколько его «Я», его духовная личность превышает его подсознательную и телесную жизнь. Тем труднее мыслить безличным Бога, Который есть высшее совершенство. В Библии мы имеем прямое свидетель­ство об Откровении Творца как верховной Личности.

Разумеется, в глубине Своей Божественная Личность бесконеч­но отличается от личности тварного, ограниченного создания. Без­мерная, сокровенная, непостижимая сущность Абсолюта трансцендентна человеку: она превышает как интуитивные, так и дискур­сивные его способности. Но Бог, обращенный к миру, Бог творя-

78

 

 

щий, Бог-Логос открывается душе как Воля, Разум и Личность, уничтожая в Своем творческом акте пропасть между Абсолютным и относительным, между Собою и миром. Это Он вызывает тварь к бытию, направляет космогонический и антропогенетический процесс к совершенству, к высочайшей богочеловеческой цели, приобщая мир к полноте божественной жизни.

* * *

Но здесь перед нами неизбежно возникает загадка, которая всегда мучительно переживалась религиозным сознанием: откуда в творении явилось несовершенство? Как совместить От­кровение о благости Божией с фактом зла, царящего на земле? Этот трагический вопрос поднят уже давно; и не Достоевским или Камю, а Книгой Иова и древними религиозными учениями.

Мы пока не будем касаться зла в человеческом существова­нии *). Прежде чем говорить о нем, нужно обратиться к миру природы. Те гармония и целесообразность, которые всегда изум­ляют людей в мироздании, не могут заслонить и другой стороны тварного бытия. Борьба и пожирание, страдание и смерть постоян­но сопровождают все жизненные процессы. Даже тогда, когда человек еще мало знал о мире, он видел эту мрачную тень, отбра­сываемую природой. Демонология древних есть не что иное, как персонификация космического зла. Теперь же, когда наука про­никла в ткань материи, размах разрушительных тенденций стал еще более очевидным. Пусть иные справедливо утверждают, что при отсутствии сознания нет ни зла, ни греха, но кто решится от­рицать вселенское страдание? Боль и гибель, постигающие любое живое существо, накладывают страшную печать на весь биогенез. Пусть боль в известном смысле играет благодетельную роль как сигнал об опасности, но она появилась именно потому, что опас­ность для живых творений вполне реальна. И мало того, сферой жизни поле битвы не исчерпывается. Термодинамика открывает в космическом движении тенденцию, противоположную прогрессивному становлению. Она ведет к распаду структур, обес­цениванию энергии, увеличению энтропии. «По мере того, как воз­растает энтропия, — говорит Норберт Винер, — Вселенная и все замкнутые системы во Вселенной естественно имеют тенден­цию к изнашиванию и потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где существуют различия и фор­мы, к состоянию хаоса и единообразия» 29). Таков рок неживой природы, живое же предстает перед нами как некий исполин­ский зверь, поглощающий своих детей и сам содрогающийся от мук. Смерть захлестывает жизнь, хаос — организацию. Мир сози­дания постоянно подрывается силами разрушения.

* Об этом речь пойдет в гл. VIII — IX.

79

 

 

* * *

Религиозная мысль издавна признавала наличие этого космиче­ского зла. Рассматривала она его, как правило, с трех точек зрения.

Первая — зародилась в Индии. Там философы брахманизма дали монистический ответ на вопрос о мировом несо­вершенстве. Согласно Упанишадам, оно коренится в недрах самого Абсолюта: призрак эфемерного бытия время от времени возмущает божественного Брахмана *). Изливая свою силу в небытие, он воплощается в тленных оболочках, запутывается в сетях ложного существования. Только в конце огромного периода Абсолют высвобождается и вновь обретает покой безусловного совершен­ства. Космогенез есть, следовательно, нечто бессмысленное и, по существу, недолжное.

В этом учении смущает и отталкивает отрицание ценности бытия и прежде всего то, что оно делает само Божество источни­ком вселенского зла.

Второй ответ, на первый взгляд более привлекательный, осно­ван на доктрине дуализма. Картина борьбы между извечными принципами Порядка и Хаоса вырисовывалась еще в древнейших мифах человечества. Наиболее последовательно это представление было развито в религии иранского пророка Заратустры, от которо­го его заимствовали гностики, манихеи и альбигойцы **). Однако дуализм, при всем своем соответствии мировой панораме, главного вопроса в конечном счете не разрешает. Если существуют два извечных противоборствующих начала, то ни одно из них не мо­жет быть Абсолютом, к которому стремятся и вера и знание. Последнюю Реальность приходится поэтому искать за их предела­ми, выше их.

Христианский ответ не отрицает частичной правоты индийского пессимизма и относительной справедливости дуалистического учения. Христианство согласно и с тем, что наличное бытие в самом себе несет черты несовершенства, и с тем, что космогенез неотделим от борьбы полярных начал. Но Библия, говоря о мире как о творении Бога, рассматривает Вселенную в плане дина­мическом, в перспективе ее совершенствования. Ветхий Завет знает о силах Хаоса, но он не обожествляет их, а видит в них лишь тварное начало, которое противится замыслам Творца ***). Бог, согласно Библии, не может быть источником зла. Оно есть нарушение тварью божественных предначертаний, а не просто «промедление на пути к совершенству», как выражался Лессинг.

*).  См.: T. III. У Врат Молчания. Гл. VI.

**).  См.: T. V. Вестники Царства Божия. Гл. XVIII.

***).  См.: T. И. Магизм и Единобожие. Приложение: Библия и учение о Грехо­падении.

80

 

 

Образы чудовища Хаоса и Сатаны, которые мы находим в Писании, означают, что катастрофа совершилась в мире духовном. Именно там возник очаг демонического «своеволия», мятеж про­тив гармонии, который отозвался на всей природе. «Вся тварь, — говорит апостол Павел, — совокупно стенает и мучается доныне... потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8). Эти таинственные слова указывают на зависимость нынешнего состояния природы от космического Грехопадения. Не является ли само необратимое природное время с его жестокой неумолимостью своего рода недугом мироздания? Ведь Апокалипсис предсказывает, что в грядущем космосе его не будет (Рим 10, 6).

Христианские богословы не дают однозначного ответа на во­прос: как совершилось отравление твари злом. Некоторые из них, например, Вл. Соловьев, ссылаются здесь на древнее учение о Миро­вой Душе, полагая, что именно она была захвачена стихией космиче­ского зла. Во всяком случае, природа, по учению Библии, не мертвое начало и обладает известной одухотворенностью. Эту мысль разделяют очень многие богословы, философы и ученые. Вполне вероятно, что на невещественном, глубинном уровне приро­да как-то соприкасается с миром трансфизическим и составляет с ним некое целое. И именно поэтому она оказалась зараженной тлением у самых своих истоков. Хаос и смерть можно рассматривать как результаты искажения духовных параметров Вселенной, которое внесло в космогенез слепые разрушительные силы, действующие вопреки ее поступательному движению. С «момента» космического Грехопадения, говоря словами герман­ского мистика Якоба Бёме, «небесное и адское царство в природе всегда и всюду боролись между собой и пребывали в великом труде, подобно жене в родах» 30).

Подобное представление может показаться отрицанием боже­ственного всемогущества. Но христианство учит, что любой акт Бога по отношению к миру есть Его самоограничение, или, как говорили Отцы Церкви, «кенозис» (умаление) Абсолютного. Имен­но кенозис оставляет место тварной свободе, без которой целокупное бытие явилось бы искажением образа своего Созда­теля 31). Самосознание Вселенной — духовные миры и человек — немыслимо поэтому без свободы; в том числе и свободы искать «свои пути», отличные от путей Божиих. Единственное, что лежит по ту сторону любого объяснения, — это сам порыв богопротивления, он иррационален по своей природе. Нет таких слов и понятий, которые могли бы осветить эту темную бездну.

«Безрелигиозное сознание, — говорит Н. Бердяев, — мысленно исправляет дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей, не способных ко злу, сразу привести бытие в то совершен­ное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы добро. Этот рациональный план творения

81

 

 

целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот свя­зан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра — вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа, абсолютного во всех Своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершен­ства и добра — в свободной любви к Богу, в свободном соедине­нии с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всяко­го бытия делает неизбежной мировую трагедию. По плану творе­ния космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души» 32).

Силы, заложенные во Вселенную, не могут быть полностью парализованы властью Хаоса. Библия учит о Премудрости, которая есть отображение высшего Разума в творении. Этот прин­цип на протяжении всего космогенеза постоянно обнаруживается в организации, совершенствовании, порядке, прогрессе. Творение есть преодоление Хаоса Логосом, которое достигает сознательного уровня в человеке и устремлено в Грядущее. Итак, борьба — закон миротворения, диалектика становления твари. О ней говорят про­никновенные слова поэта:

Бог один есть свет без тени,

Нераздельно в Нем слита

Совокупность всех явлений,

Всех сияний полнота...

Но усильям духа злого

Вседержитель волю дал.

И свершается все снова

Спор враждующих начал.

В битве смерти и рожденья

Основало Божество

Нескончаемость творенья,

Мирозданья продолженье,

Вечной жизни торжество.

А. Толстой

К этой теме нам еще предстоит вернуться, а сейчас мы должны перейти к вопросу о миротворении, которое одновременно есть и драма борьбы, и возрастание совершенства силой божественного Слова — Логоса.

82


Страница сгенерирована за 1.04 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.