Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лебедев Д. А., священник

Лебедев Д. А., свящ. Св. Александр Александрийский и Ориген

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

 

 

Свящ. Д. А. Лебедев

 

Св. Александр Александрийскiй

И

О Р И Г Е Н Ъ.

 

 

Кіев

Типографія акц. о-ва «Петр Барскій в Кіевѣ», Крещ., № 40.

1915

 

 

Свящ. Д. А. Лебедев.

 

Св. Александр Александрийский

и

Ориген.

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ.

«Антиникейская реакция» (1—2) и ее причины (2—3) по работам Цана (3), Гуоткина, Гарнака, Гуммеруса (4), Холля, В. В. Болотова (5) и А. А. Спасского (5). Вопрос о торжестве православия на никейском соборе (7—9).

I. Важность правильного понимания учения св. Александра александрийского и отношение к нему новейших ученых (9—10). Можно ли судить об Александре по Афанасию в.? (10—11). Необходимость пересмотра теории Цана о «старших» и «младших никейцах» (11—12). Изложения Гарнака (12), Зееберга и В. В· Болотова (13). Точка отправления Гарнака (13). Точно ли излагает учение св. Александра Арий? (13—15). Мнимые неясности и противоречия у Александра (15). Учение св. Александра о Сыне Божием, как особой «ипостаси—природе» (15—17). Видел ли Александр в Сыне «составную часть существа Отца»? (17). Учение о Сыне, как Слове и Премудрости Бога Отца, у св. Александра (17—18) и Оригена (18—21). Сын, как χαρακτὴρ ипостаси Отца, у Александра и Оригена (21). Мнимые аргументы за «неразрывное единство» существа Отца и Сына по Александру (22). Контекст выхватываемых Гарнаком формул Александра (22—23). В каком смысле св. Александр называет Отца и Сына «двумя неразлучными реальностями? (24—25). Смысл слова «διάστημα» у св. Александра (25—27), у Афанасия в. (28), в Ἔκθοσις μακρόστιχος (28) и у Аполлинария Лаодикийского (29). Зависимость св. Александра от Оригена (29—30). Св. Александр и «младшие никейцы» (30). Отношение к Александру восточных оригенистов—покровителей Ария (30—31). Возможность разностороннего понимания системы Оригена (31—32). Оригенисты правые и левые (32). Кто из них ближе стоял к Оригену? (32—33). Св. Александр, как «младший» никеец (33). Никейцы не «старшие» и «младшие» (33— 35), а западные и восточные (35—36). Были ли только «старшие», т. е. западные никейцы истинными представителями православия? (36). Односторонность раскрытия учения о Св.Троице у Тертуллиана (37) и Оригена (38) и их последователей (36—38). Были ли правые оригенисты—тертуллианистами? (38—39). Значение Афанасия великого для сближения восточного понимания учения о Св. Троице с западным (39—40). Вопрос о смысле термина ὁμοούσιοσ у отцов каппадокийцев (40 — 42). Значение св. Илария пиктавийского (42).

II. Вопрос о зависимости св. Александра от св. Иринея (42—43). Учение о непостижимости рождения Сына у св. Иринея (43), св. Александра (43—44), Оригена (44), Евсевия кесарийского (45—51), Евсевия никомидийского (52) и в «омийских» формулах и системах (52—53). Можно ли допустить зависимость св. Александра от Мелитона сардского? (54). Вывод (55).

Дополнение: Смысл слова διάστημα (spatium) у Оригена, (55) и св. Епифания (55—56).

 

 

Св. Александр александрийский и Ориген.

 

За последние десятилетия в церковно-исторической науке и на западе и у нас в России не мало сделано для выяснения причин так называемой «антиникейской реакции»—того почти единодушного и долговременного протеста? каким встречен был на востоке никейский символ с его терминами ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς и ὁμοούσιον τῷ Πατρί. История церкви всей середины IV века производит тяжелое впечатление на тех, кому приходилось знакомиться с него по старым или устаревшим руководствам и пособиям (в роде, напр., семинарского учебника Е. Смирнова). Торжество православия над арианством, одержанное на никейском соборе, было кратковременно. Начиная приблизительно с 330 года и кончая 379-м, когда вступил на восточный императорский престол Феодосий великий,—весь этот 50 летний период был временем почти непрерывного господства на востоке епископов антиникейцев, явно или тайно покровительствовавших арианам. Все виднейшие защитники никейского символа, как св. Евстафий антиохийский, св. Афанасий великий александрийский, преемник первого борца против Ария св. Александра, Маркелл анкирский, Асклипий газский, Елланик трипольский, св. Павел константинопольский, Лукий адрианопольский и другие, были под теми или иными предлогами низложены и согнаны со своих кафедр, и на место их поставлены епископами лица из евсевианского лагеря. Наоборот Арий и его сообщники приняты были в церковное общение, и некоторое из них, как напр. бывший александрийский диакон Евзоий (в 361-

1

 

 

2

376 гг. епископ антиохийский), занимали видные церковные кафедры на востоке. На место никейского символа на ряде соборов, собиравшихся в царствование Константия, выдвинут был целый ряд других формул веры—по большей части настолько бесцветных, что под ними легко подписался бы и сам Арий. Бывали и за это время периоды, когда Афанасии в. и другие сосланные евсевианами епископы возвращались на свои кафедры. Но это происходило по желанию императоров-сторонников никейского символа, как Констант и Иовиан, и со смертью этих православных государей кончалось и это временное торжество православия. И самое торжество это до 381 года ни разу не было полным. Восточные епископы антиникейцы примирялись на время с возвращением Афанасия в.; но сами не вступали с ним в общение, и не принимали никейского символа.— Одно время—в последние годы царствования Константия— даже и запад в лице своих виднейших представителей— римского епископа Либерия и ветерана никейского собора Осия кордубского—вынужден был отказаться и от защиты Афанасия в. и от самого никейского символа. Это было в 357 году. А спустя 2 года—на ариминском соборе 359 года—почти все присутствовавшие на этом соборе западные епископы вынуждены были подписать бесцветную, омийскую, так называемую никейско-аримийскую формулу веры.—Только при Иовиане начинается на востоке решительный поворот в сторону никейского символа, не остановленный и крутыми мерами покровителя ариан Валента и закончившийся торжественным принятием никейского символа на 2-м вселенском константинопольском соборе 381 года.

В настоящее время эта история борьбы из-за никейского символа уже не вызывает тех недоумений, какие вызывала раньте. Теперь выяснено, что восточные епископы-антиникейцы в большинстве случаев вовсе не были ариа-

 

 

3

нами. Это были только богословы-оригенисты, которые отказывались принимать Никейские термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιον вовсе не потому, что и сами они, как Арий, видели в Сыне Божием только тварь, происшедшую от Бога Отца во времени и из ничего, а только потому, что термины эти, как казалось им, вели к материалистическому представлению о рождении Сына и о Самом Боге Отце. И если потом и сами восточные приняли никейский символ с его терминами, то случилось это только после того, как они убедились, что защитники символа не соединяют с этими терминами таких представлений. И кроме того позднейшие восточные никейцы понимали ὁμοούσιον не совсем в том смысле, какой имело это слово в устах первых борцов за никейскую веру, как Афанасий в. и в особенности Маркелл анкирский.

Начало уяснению этой своеобразной истории термина ὁμοούσιος, как причины антиникейской реакции, положила вышедшая в 1867 года книжка—тогда еще начинающего ученого (репетента в Геттингене), а теперь одного из корифеев германской церковно-исторической науки— Теодора Цана—«Маркелл анкирский. К истории богословия» 1). Его теория о «старших» и «младших никейцах», из которых первые понимали ὁμοούσιος в смысле полного единства существа Отца и Сына, и последние—в смысле одинаковости, равенства существа, уясняла, по-видимому, наилучшим образом, как единодушный протест восточных епископов против этого термина в 330—361 гг., так и принятие его восточными на антиохийском соборе 379 года и константинопольском вселенском соборе 381 года, после того как отцы каппадокийцы (собственно Василий в.) придали этому термину несколько иное значение.

1) Tz. Zahn, Marcellus von Ancyra. Bin Beitrag zur Geschichte der Theologie. Gotha 1867.

 

 

4 —

Вышедшая (1-м изданием) в 1882 году книга английского историка Гуоткина—«Этюды об арианстве» 1)— лучшее из появившихся в XIX веке исследований по истории арианства—писана с специальною целью выяснить «характер и хронологию реакции, которая следовала за Никейским собором».

В смысле—по крайней мере—свода и проверки достигнутого этими двумя учеными не мало сделал и Адольф Гарнак в 2-м томе своего знаменитого «Учебника истории догматов», 1-е издание которого вышло в 1887 году 2).

Гарнак не только всецело принимает теорию Цана о старших и младших никейцах, но и излагает ее в виде парадокса:

«Отец официального учения о Троице, как его удерживают церкви, не Аоанасии, и не Василий кесарийский, а Василий анкирский» 3)!

В 1900 году появилось у нас в России, но на немецком языке, исследование талантливого финляндского ученого (гельсингфорского профессора) Гуммеруса «Омиусиаская партия» 4), исследование о той из антиникейских партий, которая знаменовала собою первый поворот восточных в сторону никейского символа, из рядов которой вышли потом и младо никейцы. Вождем этой именно партии и был Василий анкирский.—Учение омиусан изложено у Гуммеруса очень основательно и указаны пункты соприкосновения его с учением самого Афанасия в.

1) H. М. Gwatkin, Studies of Arianism chiefly referring to the character and chronology of the reaction which folio wed the council of Nicaea. Second edition, Cambridge 1900 (1-е издание вышло там же в 1882 году).

2) X. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichfce. 2-ter Band. 3 te verbesserte und vermehrte Auflage. Freiburg i. B. und Leipzig 1894 (4 Auil. Tübingen 1909).

s) Harnack DG. II3267 [=II2269]

4) J. Gümmeruns, Die Homoeusianische Partei. Helsingfors. 1900.

 

 

5

Наконец в 1904 году К. Холль *) в своем замечательном исследовании об Амфилохии иконийском дал полное и лучшее из существующих изложение учения о св. Троице «трех великих каппадокийцев»: Василия в., Григория Богослова и Григория нисского (не общее для всех трех, а для каждого в отдельности).

В России В. В. Болотов касался отношения и ариан и «полуариан» (т. е. омиусиан) к Оригену еще в своей книге: «Учение Оригена о Святой Троице» (Спб. 1879)2). Уже здесь В. В. Болотов признает 3), что «умеренные ариане, полуариане или омиусиане» «имели много общего» «с защитниками никейского символа», и потому сам Афанасий в. смотрел на них, как на братьев, которые «только по недостатку последовательности не принимают слова единосущный».

В своих лекциях В. В. Болотов определенно высказывается в том смысле, что большинство епископов востока, не поддерживавших никейского символа, не было однако арианским, а «было только консервативным» (выражение Гуоткина), «унаследовало и субординационизм старых богословских сочинений. Но этот субординационизм был не арианский» 4). Партию омиусиан он считает здесь «правым центром» арианствующих5), в смысле очевидно только антиникейцфв, но вождя этой партии Василия анкирского считает «одним из достойнейших лиц своего времени, серьезным богословом», который «если и расходился с Афанасием, то только—в подробностях» 6). Пи-

1) К Holl, Amphilochius von Iconium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tübingen und Leipzig 1904.

2) Стр. 400-404. 409—410.412—418. 3) Стр. 413, cp. стр. 271, прим. 2.

4) В. В. Болотова, Лекции по истории древней церкви. IV, 70—71.

5) Там же, стр. 73. 6) Там же, стр. 52, ср стр. 73.

 

 

6

савший под руководством В. В. Болотова В. Н. Самуилов 1) прямо не признает омиусиан арианами, и в этом же смысле высказался в 1891 году и сам В. В. Болотов в своей вызванной книгою Самуилова статье: «Либерий, епископ римский и сирмийские соборы» 2). «Василий анкирский*— пишет он здесь3)—«не был арианин. Это был один из тех православных того времени, которым в Никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли восприять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне} в своей заветной тенденции) усвоил и ее недостатки: ее упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел был логическою равнодействующею, синтезом обеих основных истин христианства: веры во единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и ее невыдержанную терминологию». В том же смысле высказывается и проф. А. А. Спасский в своем обширном труде: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев посад 1906 г. 4).

1) В. В. Самуилов, История арианства на латинском западе Спб. 1890 стр. 57=58. Ср. его Ответ на статью профессора А. Лебедева· «Мысли и чувства» (Бог. Вест. 1892 г., май) в Христ. Чт. 1892 г, сентябрь-октябрь, стр. 2 отдельного оттиска, прим. 1.

2) Спб. 1893=Хр. Чт. 1891.

3) Стр. 95—96=Хр. Чт. 1891, П, 269—270, ср. стр. 6—7 (309—310)

4) См напр., стр. 374; «разница между Никейским учением и омиусианским в лучшей его форме заключалась более в оттенках мысли, в направлении понимания, чем в существе дела Окончательную победу в церкви одержал термин ὁμοούσιος ―――, но одержал так, что в его общепринятое истолкование внесен был элемент, заимствованный из омиусианства».

 

 

7

Медаль имеет однако и оборотную сторону. Если теперь антиникейская реакция уже не представляет собою загадки, то наоборот для большинства современных историков—стало как будто не вполне ясно то, что казалось вполне понятным и естественным старинным ученым,— стало непонятно самое торжество православия над арианством на никейским соборе. Если в 330—361 гг. большинство на востоке составляли епископы—оригенисты, подозрительно относившиеся к никейскому символу с его ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιον и соглашавшиеся принять в общение самого Ария и его сообщников, то как объяснить тот факт, что в 325 году учение Ария подверглось почти единогласному осуждению, и никейский символ подписан был в конце концов даже и такими решительными сторонниками Ария, как оба Евсевия, Феогний никейский, Марий халкидонский, Наркисс нерониадский, Феодот лаодикийский, Патрофил скифопольский?

Ответ на этот вопрос пытался дат уже сам Цан, и его взгляд в существе дела разделяют и Гарнак и большинство других историков.—Нельзя однако сказать, чтобы решение, предложенное Цаном, отличалось особою вероятностью.

Цан думает, что в Никее «маленькое меньшинство, против которого с самого начала арианского движения постоянно возвышался упрек в савеллианстве, одержало победу при составлении формулы веры над плохо предводимым большинством» 1).

По мнению Цана, значит, с самого начала арианского спора, на стороне св. Александра александрийского было только ничтожное меньшинство, а большинство и тогда составляли решительные или нерешительные сторонники Ария, и только отсутствие хороших вождей у этого большинства

1) Th, Zahn, S. 9. Сам Цан не считал этого взгляда своею собственностью, а передавал, как общеизвестную истину (bekanntlich). Но, кто высказывал его раньше Цана, мне неизвестно.

 

 

8

дало победу меньшинству.—Неудовлетворительность такого объяснения бросается в глаза: разве можно считать плохим вождем такого интригана, как Евсевий никомидийский?

Гарнак принятие никейским собором символа с подозрительными для восточных богословов терминами приписывает тому обстоятельству, что большинство на соборе составляли епископы необразованные, которым не ясен был и самый предмет спора, а также давлению императорской воли 1).

И проф. Спасский думает, что «численность» образованных православных епископов на никейском соборе «была не высока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов», и что вместе с епископами-арианами они составляли «лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1/6-ой доли общего количества его членов» 2)

Интересно, что для объяснения полной победы св. Александра александрийского над Арием и его покровителями на никейском соборе современные ученые вынуждены прибегать к тому же в сущности предположению, каким старинные ученые объясняли антиникейскую реакцию,—к предположению о сильном давлении на епископов со стороны императора. Что это объяснение далеко недостаточно, можно понять из того, что император Константин в, как доказывает его письмо к Александру и Арию и его слова на соборе, приводимые Евсевием в его письме к кесарийской пастве, не понимал самого предмета спора между Александром и Арием

После этого нельзя удивляться тому, что такое неожиданное и высоко-важное открытие, как найденное Эдуардом Швартцем послание антиохийского собора 324 года к Але-

1) Harnack, DG. II3 222=ΙΙ3 225 II3 227—8=IΙ2 228—9

2) Спасский, стр. 217.

 

 

9 -

ксандру [епископу не «нового Рима»—Константинополя, а] фессалоникскому, не встретило надлежащей оценки в западной церковно-исторической науке: как раз самые корифеи немецкой и французской церковно-исторической науки; А. Гарнакк и Л. Дюшен объявили этот документ подлогом, и первый вступил даже по вопросу об этом документе в неудачную полемику с самим Э. Швартпем. И только два Зееберга, отец (Рейнхольд) и сын (Эрих), сумели стать на верную точку зрения в этом вопросе 1).

Этот новооткрытый документ показывает, что пред никейским собором большинство епископов было на стороне св. Александра, а не Ария, и осуждение Ария в сущности предрешено было на соборе в Антиохии.

 

I.

Первостепенное значение для объяснения факта торжества православия над арианством в 325 году имеет правильное понимание учения первого борца против арианства св. Александра александрийского. Между тем в новейших историях догматов и даже специальных трудах по истории арианства именно учение св. Александра и оставляется иногда без всякого внимания или излагается в неправильном освещении. Объясняется это, конечно, тем, что св. Александр выступил на борьбу с арианством уже в преклонном возрасте и умер спустя с небольшим 2

1) См. об этом мои статьи: 1) Антиохийский собор 324 и его послание к Александру, епископу фессалоникскому, в Христ. Чтении 1911 г. июль—август, стр. 831—858, сентябрь, стр. 1008—1023. 2) К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о «великом и священном соборе в Анкире» I, в Трудах Киев. Дух. Акад. 1914 г., апрель, стрр. 585—601, июль—август, стрр. 496—532, ноябрь, стр. 330—360 и 1915 г, январь, стрр. 75—117 и 3) Заметку о книге Е. Seeberga в Визант. Временнике т. XIX, отд. II, стрр. 55—146, в отдельных оттисках, озаглавленную: «К вопросу об антиох. соборе» и т. д. «III».

 

 

10 —

года после никейского собора (17 апреля 328 года). Ознакомиться с его воззрениями мы имеем возможность только по двум сохранившимся его посланиям: окружному посланию Ἑνὸς σώματοςSocr. h. e. I, 8) и посланию к Александру (фессалоникскому) Ἡ φίλαρχος (у Theodoret, h. e. I. и Vales.), Между тем от преемника св. Александра, его бывшего диакона,Афанасия в. дошло до нас много творений, дающих возможность изложить его догматическую систему очень подробно. Афанасий в. поэтому гораздо более интересует историков, чем его предшественник, и многие из них, не вчитываясь внимательно в послания Александра, просто отожествляют его учение с учением Афанасия в.

Кажется, всех радикальнее поступает здесь проф. Спасский. В его обширном труде читатель напрасно стал бы искать изложения учения св. Александра. Он обходит его почти полным молчанием: за изложением учения Ария (стр. 173—178) у него прямо следует изложение системы Афанасия в. (стр. 179—200; 1) Не излагает учения св. Александра, и Лоофс в своем Leitfaden zum Studium der Dg. Другие ученые не обходят учение св. Александра молчанием, но и у них оно обычно излагается в таком виде, что победа св. Александра над Арием не делается понятною; и авторам приходится поэтому прибегать к гипотезе о давлении, произведенном на собор императором Константином в., находившимся под влиянием Осия кордубского. Различие во взглядах между Александром и Афанасием, если и признается, то ничтожное

При этом забывается, что судить об учении св. Александра по учению его преемника уже и потому рискованно, что первый писал и действовал еще не связанный никейским символом, редакция которого, как теперь признано

1) Нельзя же считать изложением учения св. Александра несколько строк, посвященных только одной черте его на стр. 177—8.

 

 

11

почти всеми, принадлежала не Александру, а Осию кордубскому—западному епископу; тогда как Афанасий в. писал прямо в защиту никейского символа. Далее св. Александр, хотя покровительство, оказанное низложенным им клирикам выдающимися епископами Востока и Малой Азии, и причинило ему не мало огорчений, оставался александрийским епископом до конца своей жизни и—по-видимому— не подвергался и опасности лишиться своей кафедры. Наоборот, св. Афанасии в. 5 раз был изгоняем из Александрии, и сосланный в первый раз на запад в Галлию, во второй раз сам удалился в Рим и искал там покровительства у римского епископа Юлия. Поэтому, если послания св. Александра, писанные им еще до посещения Александрии Осием, могут считаться чистыми источниками для реконструкции александрийского учения о св. Троице в начале IV века, то относительно Афанасия в. необходимо ставить вопрос, не отразилось ли на нем до известной степени западное учение о Св. Троице. Между тем хорошо известно, что восток и запад в III и IV вв. шли разными дорогами в раскрытии учения о Св. Троице. На востоке господствовала система Оригена, на западе—система Тертуллиана,—обе конечно в «оцерковленном» виде, но далеко еще не приведенные к полному согласно одна с другой. И первый вопрос, какой необходимо ставить относительно учения св. Александра, есть вопрос об отношении его к учению Оригена; тогда как относительно Афанасия в. нужно еще решить вопрос и о том, не отразилось ли на его учении о Св. Троице до известной степени и учение Тертуллиана.

Из сказанного, кажется, ясно, что теория Цана о «старших» и «младших никейцах» нуждается в новом пересмотре. Разъясняя смысл термина ὁμοούσιος поучению «старших никейцев», Цан имел собственно в виду учение Маркелла и Афанасия в., как оно излагалось ими после ни-

 

 

12 —

кейского собора. При этом для реконструкции учения Афанасия в. Цан пользовался и такими сочинениями, которые, как так называемое IV-е слово против ариан, expositio fidei и другие, хотя и издаются между творениями Афанасия, но на деле, как показали вышедшие в 1899 году исследования Hoss'a и Stülekena, не принадлежат ему 1).

Учение св. Александра александрийского Цан совершенно игнорирует. Объясняется это, конечно, тем, что вопроса о понимании св. Александром термина ὁμοούσιος невозможно и ставить по той простой причине, что в обоих его дошедших до нас—до Никейских—посланиях термин этот вовсе не встречается. Но именно поэтому Цану и не следовало бы обходить молчанием вопрос: насколько учение св. Александра о Св. Троице (собственно о Сыне Божием) согласовалось—не в терминологии, а по смыслу— с учением Афанасия в. и других «старших никейцев», не приближалось ли оно наоборот к учению «младших никейцев»? Стояло ли и для св. Александра, как для «старших никейцев», на первом плане единство существа Отца и Сына—в противовес арианскому политеизму, или же, как для Оригена и «младших никейцев»—их ипостасное различие—в смысле противовеса савеллианскому слиянию лиц Св. Троицы?

До весьма недавнего времени последним словом науки по вопросу об учении св. Александра александрийского о Сыне Божием оставалось изложение этого учения в Lehr-

l) K. Hoss, Studien über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius auf Grund von einer Echtheitsuntersuchung von Athanasius contra gentes und de incarnatione. Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1899.—A. Stülcken, Athanasiana Litterer—und Dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig 1899 [=Texte und Untersuchung, hrsg. v. O. v. Gebhardt u A. Harnack. XIX (=Neue Folge IV*), 4].—Спасский 179, прим цитирует эти исследования (Stülckena под именем «Sticken»); но он не читал их, так как IV-е слово против ариан для него остается принадлежащим Афанасию в.

 

 

13 —

buch der Dogmengeschichte А. Гарнака 1) и предлагаемая заметка представляет собою в сущности разбор взглядов Гарнака.

Но в 1910 году вышел ІІ-й том 2-го издания Lehrbuch der Dogmengeschichte Р. Зееберга 2), где учение св. Александра изложено хотя и более кратко, но более беспристрастно, чем у Гарнака. Зееберг признает, что Александр «все сделал» для того, чтобы отклонить от себя «упрек в савеллианстве».

Еще более беспристрастное и правильное изложение учения св. Александра дано в появившемся в печати только в 1913 году соответствующем отделе «Лекций по истории древней церкви» В. В. Болотова 3) В. В. Болотов прямо признает, что св. Александр, в послании Ἡ φίλαρχος, высказывается «в смысле субординационизма в его чистейшем выражении», «излагает православное учение, пользуясь лишь средствами старой богословской школы».

Имя Оригена у В. В. Болотова не упомянуто. Но конечно «старая богословская школа» есть школа Оригена. Однако и у В. В. Болотова (что и понятно, впрочем, при сжатости его изложения) нет попытки выяснить, до какой степени близко стоял св. Александр к Оригену, и не отразилось ли на нем влияние каких-либо других древне-христианских богословов.

Для Гарнака точкою отправления в его изложении учения св. Александра являются «христологические формулы приписываемые св. Александру Арием в его письме к Евсевию никомидийскому 4).

1) А. Harnack, DG. II3SS. 191—192:, 199—202 [=ІІ2, 192—194, 200—204].

2) R. Seeberg, DG. II2SS. 24-27.

3) В. В. Болотов, Лекции, IV, 8—10 в приложении к Хр. Чт. 1913 г. май.

4) Theodoret, I, 5.

 

 

14

Ἀεὶ θεός, ἀεὶ υἱός—так излагает Арий учение св. Александра—ἅμα πατήρ, ἀμα υἱός, συνυπάρχει ὁ υἱὸς ἀγεννήτως τῷ θεῷ, ἀειγενής, ἀγενητογενής, οὔτἐπινοίᾳ, οὔτἀτόμῳ τινὶ προάγει ὁ θεὸς τοῦ υἰοῦ, ἀεὶ θεός, ἂεὶ υἱός, ἐξ αὐτοῦ τοῦ θεοῦ ὁ υἱός.

Что такое изложение учения св. Александра правильно в основе, подтверждают и его послания. Но еще Дорнер совершенно справедливо заметил, что выражения ἀγεννήτως и ἀγενητογενής представляют собою только «арианский прием умозаключений (Consequenzmacherei)», и с ним согласился и В. В. Болотов 1).

Гарнак принимает все слова Ария за чистую монету; даже ἀγενητογενής для него есть бесспорное выражение Александра 2).

В действительности, конечно, Арий излагает учение Александра «своими словами» и намеренно подбирает такие выражения, которые с его точки зрения представляют учение Александра в самом неправдоподобном виде. С точки зрения Ария несомненно и ἅμα πατήρ, ἅμα υἱός, и ἀειγενής, и οὔτἐπινοίᾳ οὔτἀτόμῳ τινὶ πρεάγει ὁ θεὸς τοῦ υἱοῦ, и ἀεὶ θεός, ἀεὶ υἱός— такая же нелепость, как и ἀγεννήτως и ἀγενητογενής. Но св. Александр, как доказывают его послания, не употреблял ни одного из этих выражений, хотя, можно думать, и не отказался бы подписаться под большинством из них.

Общий вывод, которой делает Гарнак из приведенных слов Ария, совершенно правилен: «Александр утверждал, следовательно, безначальное, вечное сосуществование Отца и Сына. Отец не мыслим без Сына, который происходит из Отца». Но далее он делает предположе-

1) В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 398, прим, I. «Ἀγεννήτως и ἀγεννητογενής едва ли действительно принадлежит Оригену. Dorner I, 813 Das ist natürlich arianische Consequenzmacherei». В Лекциях, IV, 8, В. В. Болотов признает этот «отчет Ария» об учении Александра «в сущности правильным», но в ἀγεννήτως и здесь (стр. 10) видит «неверную прибавку»; ἀγεννητογενής у него пропущено в переводе этого места на стр. 10, значит тоже признается арианской прибавкой.

2) DG. ІІ3 191, 2.

 

 

15 —

ние, на которое не уполномочивает изложение Ария: «Не невероятно, что Александр пришел к этому выдвижению одной стороны учения оригенова о Логосе под влиянием богословия Иринея или Мелитона» 1).

Излагая далее 2) «христологию Александра» по его посланиям Ἑνὸς σώματος и Ἡ φίλαρχος, Гарнак находит у него много неясностей и противоречий. Св. Александр, будто бы, то настаивает на «неразрывном единстве Отца и Сына, признает, будто бы, Логоса даже только «необходимою составною частью» существа Отца; но месте с тем говорит и об их различии и даже о подчинении Сына Отцу. Выход из этих противоречий Александр видел, будто бы, только в том, что признавал, становясь на точку зрения св. Иринея, непостижимость существования и рождения Сына. В этом взгляде Гарнак и видит действительную точку зрения Александра3) Различие между Отцом и Сыном составляло, будто бы, для него, как и для других антиариан4), тайну, и ото и привело по к противоречивым формулам, за которые Арий с большим правом, чем сам Александр Ария, мог бы сравнивать его с хамелеоном 5).

В действительности учение об ипостасном различии Отца и Сына изложено у св. Александра (особенно в послании Ἡ φίλαρχος) с не допускающей никаких перетолкований ясностью. Сын Божий для св. Александра есть не только особая, «неизреченная» «ипостась» (а не просто πρόσωπον,

1) II3 192=IΙ2 193. Под строкою, Гарнак признает, что высказать твердое суждение по этому вопросу невозможно, пока не доказана принадлежность Александру сохранившихся под его именем фрагментов, и не выяснено, что те места в них, которые носят также имена Иринея и Мелитона, действительно принадлежат им, а Александр только пользовался ими.—Мне фрагменты, о которых говорит Гарнак, недоступны.

2) SS. 199—202. 3) SS. 200. 201. 4) S. 202. 5) Там же, несколько выше.

 

 

16 —

как для западных богословов), но даже «природа», φύσις, отличная от природы Отца: Отец и Сын составляют «по ипостаси две природы» 1). Мало того, св. Александр не совсем отрешился от учения о Сыне Божием, как посреднике между Богом Отцом я миром. Сын Божий для него есть «посредствующая природа единородная», μεσιτεόουσα φόσις μονογενής2). Слова Спасителя: «Отец мой болий Мене есть» (Иоан. 14, 29), представляющие главную библейскую основу субординационизма Оригена и других древнецерковных писателей, св. Александр приводит два раза и относит их (как и отцы каппадокийцы) не к человеческой, а к божественной природе Христа. В том, что только один Бог Отец есть нерожденный, св. Александр видит его «собственное достоинство» или «преимущество», οἰκεῖον ἀξιωμα, которого недостает Сыну 3) В этой

1) «Ἡ φίλαρχος» у Theodoret. h. e. I. 4. Valesius [текст Валуа сверен мною с новым изданием церковной истории Феодорита Parmentier'а] р. 12С: πῶς ἂν περιεργάσαιτό τις τὴν τοῦ θεοῦ λόγου ὑπόστασιν. р. 14Α ὃν τρόπον γὰρ ἡ ἄρρητος αὐτοῦ ὑπόστασις ἀσυγκρίτῳ ὑπεροχῇ ἐδείχθη ὑπερκειμένη πάντων οἶς αὐτὸς τὸ εἶναι ἐχαρίσατο, οὕτως καὶ ἡ υἱότης αὐτοῦ, κατὰ φύσιν τυγχάνουσα τῆς πατρεκῆς θεότητος, ἀλέκτῳ ὀπεροχῇ διαφέρει τῶν δεαὐτοῦ θέσει υἱοθετηθέντων. ὁ μὴν γε ἀτρέπτου φύσεως τυγχάνων, τέλειος ὢν καὶ διά πάντων [τοῦτο Val,] ἀνενδεής, οἱ δὲ τῇ εἰς ἑκάτερα τροπῇ ὑποκείμενοι, τῆς παρὰ τούτου βοηθέίας δέονται.—ρ. 15D: ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἓν ἐσμέν. ὅπερ φησὶν ὁ κύριος οὐ πατέρα ἑαυτὸν ἀναγορεύων, οὐδὲ τὰς τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις μίαν εἶναι σαφηνίζωνἂλλὅτι τὴν πατρικὴν ἐμφέρειαν ἀκριβῶς πέφυκε σώζειν ὁ υἰὸς τοῦ πατρός, τὴν κατὰ πάντα ὁμοιότητα αὐτοῦ ἔκ φύσεως ἀπομαξάμενος, καὶ ἀπαράλλακτος εἰκὼν τοῦ Πατρὸς τυγχάνων, καὶ τοῦ πρωτοτύπου ἔκτυπος χαρακτήρ.

2) p. l6D: φασὶ γέ ἡμᾶςἀγέννητα, διδάσκειν δύο―――ἀγνοοῦντες οἱ ἀνἀσκητοι ὡς μακρὸν ἂν εἶη μεταξὺ πατρὸς ἀγεννήτου, καὶ τῶν κτισθέντων [17Α] ὐπαὐ· τοῦ ἐξ οὐκ ὄντων, λογικῶν τε καὶ ἀλόγων, ὧν μεσιτεύουσα φύσις μονογενής, διἦς τὰ ὅλα ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν ὁ πατὴρ τοῦ θεοῦ λόγου, ἣ [т. е. φύσις] ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὄτος πατρὸς γεγέννηται [Александр не хочет сказать: ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρος].

3) p. 17CD: ἄτρεπτον τοῦτον [=τὸν υἱους] καὶ ἀναλλοίωτον ὡς τὸν πατέρα, ἀπροσδεῂ καὶ τέλειον υἱόν, ἐμφερὴ τῷ πατρὶ μεμαθὴκαμεν, μόνῳ τῷ ἀγεννήτῳ λειπόμενον ἐκείνῳ. εἰκὼν γὰρ ἐστιν ἀπηκριβομένη καὶ ἀπαράλλακτος τοῦ πατρός. πάντων γὲ εἶναι τὴν εἰκόνα πλήρη, διὦν ἡ μείζων ἐμφέρεια δῆλον, ὡς αὐτὸς ἐπαίδευσεν. ὁ πατήρ μου, λέγων, μείζών μου ἐστί.—р. 18С. οὐκοῦν τῷ μὴν ἀγεννήτῳ πατρί, οἱκεῖον

 

 

17 —

нерожденности и заключается, правда, по Александру, единственное превосходство Отца пред Сыном: Сын есть петличный образ Отца, подобный Ему во всем. Субординационизм у Александра в отличие от Оригена и левых оригенистов имеет строго ипостасный характер. Однако различие между Отцом и Сыном по ипостаси до такой степени стоит на первом плане у св. Александра, что даже приводя слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» Иоан. 10, 30), обыкновенно приводимые в доказательство единосущия Сына с Отцом, он считает необходимым сказать, что, говоря это, Господь не называет Себя Отцом и не объявляет за одну две ипостасные природы, а хочет сказать только, что Сын имеет точное сходство с Отцом, от природы представляет Его вылитое подобие во всем, и есть неотличный образ Отца, точный отпечаток Своего Первообраза.

На чем же покоится утверждение Гарнака, будто единение между Отцом и Сыном было, по Александру, настолько тесное, что он видел даже в Сыне «необходимую составную часть существа Отца»?

Гарнак имеет в виду 1) прежде всего следующее место в окружном послании Александра: «Ἑνὸς σώματος» 2): Πῶς δὲ, εἰ λόγος καὶ σοφία ἐστι τοῦ Θεοῦ ὁ Υἱός, ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν; ἴσον γὰρ ἐστι αὐτοὺς λέγειν, ἄλογον καὶ ἄσοφόν ποτε τὸν Θεόν.

В том же смысле св. Александр высказывается и в послании Ἡ φίλαρχος 3).

ἀχξίωμα φυλακτέον, μηδένα τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸν αἴτιον λέγοντας, τῷ δὲ υίῷ τὴν ἁρμόζουσαν τιμὴν ἀπονεμητέον, τὴν ἀναρχον αὐτῷ παρὰ τοῦ πατρὸς γέννησιν ἀνατιθέντας ―― τὴν μεντοι θεότητα αὐτοῦ μὴ παραιτούμενοι, ἀλλὰ τῇ εἰκόνι καὶ τῷ χαρακτῆρι τοῦ πατρὸς ἀπηκριβομένην ἐ μφέρειαν κατὰ πάντα, ἀνατιθέντες. τὸ δὲ ἀγέννητὸν τῷ πατρὶ μόνον ἰδίωμα παρεῖναι δοξἀζοντες, ἅτε δὴ καὶ αὐτοῦ φάσκοντος τοῦ σωτῆρος,—ὁ πατήρ μου μείζων μου ἐστί,

1) DG. II3, 199=II2 201.

2) Socr. h. e. I, 6. Migne PG. t 67, col. 48C p. 12;

3) p. 13. CD: τὶ δὲ οὐκ ἀνοσιον τὸ λέγειν, ποτὲ μὴ εἶναι τὴν σοφίαν τοῦ θεοῦ, τὴν λέγουσαν. ἐγὼ ἤμην παραὐτῷ ἁρμόζουσα. ἐγὼ ἦμην ἦ προσέχαιρεν ἢ τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ μὴ ὑπάρχειν ποτὲ ἠ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκροτηριᾶσθε ποτε.

 

 

18 —

Совершенно верно, конечно, что, говоря так, св. Александр хочет сказать, что бытие Сына необходимо предполагается самым бытием Бога Отца: без Сына, Который есть Премудрость и Слово, Бог Отец не был бы и мудрым и разумным («словесным»). Но это никоим образом не значит, что Сын по св. Александру есть составная часть Отца, а не особая Ипостась. В основе этого взгляда на Сына, как собственную Премудрость и собственное Слово Отца, лежит в действительности воззрение на Бога Отца, как на Существо до такой степени простое и единое, что даже и Премудрости и разума (слова) Он не может иметь как качества; все Его свойства ипостазируются в его Слове—Сыне. А главное, Гарнак проглядел, что в приведенных словах св. Александр высказывается совершенно в духе Оригена, даже можно сказать берет этот аргумент против арианских положений прямо у Оригена.

Вот что пишет Ориген 1):

Εἰ ἔστιν [Сын Божий] εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκὼν2). ἐγὼ δὲ τολμήσας προσθείην ἂν ὅτι καὶ ὁμοιότης3) τυγχάνουν τοῦ Πατρος οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. Πότε γὰρ ὁ Θεός, ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην φῶς λεγόμενος (1 Иоан. 1, 5) ἀπαόγασμα 4) οὐκ εἶχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τὴν ἀρχὴν δῷ εἶναι Υἰοῦ πρότέρον οὐκ ὄντος; Πότε δὲ ἡ τοῦ ἀρρήτου καὶ ἀκατονομάστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ Πατρὸς εἰκών, ὁ χαρακτήρ5), Λόγος, ὁ γινώσκων τὸν Πατέρα 6), οὐκ

1) УAthan. de decret, nicaen. synod. n. 27. Cp. B. B. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стрр. 205—6, прим. 1.

3) Ср. Ἑνὸς σώματος, p. 12 col. 48С (выше слов на стр. 27 Ἡ πῶς ἀνόμοιος τῇ οὐσία τοῦ Πατρός, ὁ ὢν ἐικων τελεία, καὶ ἀπαύγασμα [ср. далее у Оригена] τοῦ Πατρος, καὶ λέγων. Johan. 14, 9. Ср. Ἡ φίλαρχος р. 14Α 17CD выше в прим. 1 и 3 на стр. 16.

3) Ср. Ἡ φίλαρχος, р. 14А, выше стр. 16, прим. 1.

4) Ср. прим. 2 и Ἡ φίλαρχος р. 13D (ниже, стр. 21).

5) Ср. Ἡ φίλαρχος, р. 13D (ниже, стр. 21).

6) Ср. Ἐνὸς σώματος, p. 13, col. 49AB. Περὶ μὲν οὖν τοῦ βλασφημεῖν αὐτούς, ὅτι οὐκ οἶδε τελείως ὁ Y ??ῦο? Πατέρα, οὐ δεῖ θαυμἀζειν. Ἅπαξ γὰρ προθέ-

 

 

19

ἦν. Κατανοεῖτο γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λἐγοον, Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱὸς, ὅτι ἐρεῖ καὶ τόΣοφία ποτε οὐκ ἦν, καὶ Λόγος οὐκ ἦν, καὶ ζωὴ οὐκ ἦν 1)

И в другом месте:

Ἀλλοὐ θέμις ἐστιν οὐδὲ ἀκύνδινον ―――ἀποστερεῖσθαι τὸν Θεὸν τοῦ ἀεὶ συνόντος αὐτῷ Λόγον μονογενοῦς, σοφίας ὅντος ᾗ προσέχαιρεν.

Совпадение в выражениях и в самом подборе библейских терминов между св. Александром и Оригеном— настолько полное, что можно предположить, что св. Александр прямо пользуется этими местами у Оригена, сохранившимися у Афанасия в.—Но едва ли кто из древних церковных писателей так далек был от мысли приписывать Богу какие-нибудь составные части, как Ориген. Его учение о Боге Отце было настолько возвышенно, что в своих позднейших сочинениях он не решался даже называть Его существом и принимал, что Он выше существа, ἐπεκεινα οὐσίας. Строгое единство и безусловная неделимость Бога для Оригена, как, и для его младшего современника неоплатоника Плотина, стояли выше всякого сомнения 2)

И тем не менее в Сыне Божием и Ориген, как св. Александр, видел собственное Слово и Премудрость Бога. При этом Ориген—в сохранившихся до нас сочинениях — правда, не делает вывода, что без этого Слова и Премудрости Бог Отец был бы ἄσοφος καὶ ἄλογος. Но это доказывает только, что для такого reductio ad absurdum в

μενοι χριστομαχεῖν, παρακρούονται καὶ τὰς φωνὰς αὐτοῦ τοῦ Κυρίου λέγοντος. Иоан. 10, 38. Εἰ μὲν οὐν ἐκ μέρους γινώσκει ὁ Πατὴρ τὸν Υἱον, δῆλον ὅτι καὶ ὁ Υἱὸς ἐκ μέρους γινώσκει τὸν Πατέρα. Βἰ δὲ τοῦτο λέγειν οὐ θέμις, οἶδε δὲ τελείως ὁ Πατὴρ τὸν Υἱόν, δῆλον ὅτι καθὼ γινώσκει ὁ Πατὴρ τὸν ἑαυτοῦ Λόγον, οὕτω καὶ ὁ Λόγος γινώσκει τὸν εαυτοῦ Πατέρα οὐ καὶ ἔστι Λόγος.

1) Относительно заключительной тирады этой цитаты, начиная с Κατανοεῖτο γὰρ, Кун предполагал, что это Вывод из слов Оригена сделанный самим Афанасием в. Но В. В. Болотов, 1. с., основательно доказывает, что и эти слова принадлежат Оригену.

2) В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191—196.

 

 

20 —

начале ІII века еще не было и повода. Воззрение та Сына Божия, как на ипостасную Премудрость и собственное Слово Бога Отца, тогда было общепринятым у христианских богословов. И Арий, высказав, что у Бога есть собственная премудрость ц собственное слово, отличные от Сына, которыми создан и Сам Сын, что Сын только в несобственным смысле, καταχρηστικῶς или κατἐπίνοιαν, называется Словом и Премудростью 1), разошелся не только с Оригеном, но и со всеми древними церковными писателями 2).

Однако для Оригена это воззрение на Сына Божия, как на Премудрость Божию, не стояло ни в каком противоречии с неделимостью Бога. Сын Божий, по Оригену, есть Премудрость Божия, но Он не есть ни часть существа Бога, ни Его качество, а есть особая ипостась, или природа 3), существует субстанциально, οὐσιωδῶς. Он есть ὁ Αὐτολόγος, καὶ ἡ Αὐτοαλήθεια, ἔτι δὲ καὶ ἡ Аὐτοσοφία—Само-Слово, Сама-Истина, Сама-Премудрость. Он есть ἀσώματος ὑπόστασις ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσα καὶ οἰονεὶ ἔμψυχος—бестелесная основа, сущность разнообразных мыслей (Божиим), обнимающих идеальные основы (Логосы) всего (мира), живая и как бы одушевленная. Бог для Оригена есть существо (или нечто такое, что выше существа) настолько простое и неделимое, что даже и премудрости в Нем нет, как качества, и если Он тем не менее премудр, то эта Его премудрость существует субстанциально и в известном смысле—отдельно от Него. Эта Его Премудрость и есть Сын 4).

1) Ἐνὸς σώματος, р. il, col. 45В: (Сын Божий по учению Ария] οὔτε ἀληθινὴ σοφία ἐστι ―――. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία γενόμενος καὶ αὐτὸς δὲ τῷ ἰδίῳ τοῦ Θεοῦ λόγῳ, καὶ τῇ ἐν τῷ Θεῷ σοφίᾳ ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα καὶ αὐτὸν πεποίηκεν ὸ Θεός. Cp. Athan. ad ер. Aeg. et. Lib, n. 12.

2) Cp. B. B. Болотов, Учение Оригена, стрр. 403—405»

8) Περὶ τῆς τοῦ Λόγου φύσεως Ориген говорит в с. Сеls. 4. 18, p. 512; 1049 1. с. у В. В. Болотова, стр. 248, прим. 3.

4) В. В. Болотов, Учение Оригена, стрр. 248—249. 403.

 

 

21

Но и для св. Александра Сын Божий есть тоже особая ὑπόστασις или φύσις, а следовательно, как и для Оригена, ни часть существа Отца, ни Его качество, а его ипостасное Слово и Премудрость 1).

Излагая содержание послания Ἡ φίλαρχος, сам Гарнак 2) указывает, что термины εἰκὼν и ἁπαύγασμα употреблял уже Ориген, но потом продолжает; «но даже и это выражение для него [Александра] не достаточно; оно углубляется чрез мысль, что Сын вместе с тем выражает впервые собственный характер Отца» и ссылается на следующее место 3) в послании Ἡ φίλαρχος:

τὶ δὲ οὐκ ἀνόσιον τὸ λέγειν, ποτὲ μὴ εἶναι τὴν σοφίαν τοῦ θεοῦ, τὴν λέγουσαν. ἐγὼ ἤμην παραὐτῷ ἁρμόζουσα, ἐγὼ ἤμην ᾗ προσεχαιρενἢ τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ μὴ ὑπάρχειν ποτὲ, ἢ τὸν λόγον αὐτοῦ ἠκροτηριᾶσθαι ποτε, ἢ τὰ ἄλλα ἐξ ὧν ὁ υἱὸς γνωρίζεται καὶ ὁ πατὴρ χαρακτηρίζεται, τὸ γὲ ἀπαύγασμα τῆς δόξης μὴ εἶναι, λέγειν, συναναιρεῖ καὶ τὸ πρωτοτοπαν φῶς, οὗ ἐστιν ἀπαύγασμα, εἰ δὲ καὶ ἡ εἰκὼν τοῦ θεοῦ οὐκ ἦν ἀεὶ, δῆλον ὅτι οὐδοὗ ἐστιν εἰκών, ἔστιν ἀεί. ἀλλὰ καὶ τὸ μὴ εἶναι τὸν τῆς ὑποστάσεως τοῦ Θεοῦ χαρακτῆρα, συναναιρεῖται κάκεῖνος, ὁ πάντως παραὐτοῦ χαρακτηριζόμενος.

Но мы уже видели, что выражение χαρακτήρ [взятое, как и ἀπαύγασμα, из послания к Евреям I, 3] употреблял в приложении к Сыну и Ориген.

Поэтому вывод Гарнака, что чрез этот термин, равно как и чрез подобные же, что Сын есть внутренний разум и сила Самого Отца [Александр] «приближается к савеллианству» не имеет за себя никаких оснований: с таким же правом, как св. Александра, можно бы было обвинять в савеллианстве и самого Оригена.

1) Особенно ясно это воззрение на Сына, как на ипостасные Слово и Премудрость Отца, οὐσιώδης Σοφία καὶ ἐνούσιος Λόγος, высказано автором псевдо-афанасиева, так называемого 4-го слова против ариан. Ср. В. В. Болотов, Учение Оригена, стр. 64, пр. 1.

2) Harnack, δ. 200.

3) р. 13D. Привожу это место несколько полнее, чем оно приведено у Гарнака.

 

 

22 —

Далее Гарнак дает свод всех «отчасти неясных, отчасти противоречивых» христологических формул Александра. В раду их за «неразрывное единство» существа Отца и Сына, по Александру, и, следовательно, за его противоречие с самим собою, очевидно, должны свидетельствовать следующие, поставленные на первом месте выражения:

1) Сын есть внутренний разум и сила Отца.

2) ОтециСынсутьδύο ἀχώριστα πράγματα.

3) Между Отцом и Сыном нет ни малейшего различия (διάστημα), οὐδἄχρι τίνος ἐννοιας.

О первой из этих трех формул в сущности (о 1-й ее половине) была уже речь. Остается только прибавить, что и называя Сына «силою Бога» 2) св. Александр, конечно, мыслит эту силу не как свойство Божие, а как ипостасную, отдельно существующую силу, и что «силою Бога», δύναμις Θεοῦ, называл Сына и Ориген 3).

Что касается 2-й и 3-ей формул, то для правильного понимания их смысла, необходимо прочитать их в контексте.

Ἡ φίλαρχος р. 11 С—12А: περ^ μήν oSv ὅτι ὁ Τίδς τοῦ θεοῦ, οὐτε ἐξ οὐκ ὅντων γεγἐνηται, οδτεήν ποτέ ὅτε οὐκ ήν, αὐτάρκης παιδεῦσαι Ιωάννης ὁ εὐαγγελιστής, γραφών οὐτως περἰ αὐτοῦ. ο μονογενής 1Ιός, ὁ ών εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός. προνοούμενος γὰρ ὁ θειος δεικνῦναι διδάσκαλος, ἀλλήλων ἀχώριστα πράγματα δύο, τὸν

1) SS. 201—202.

2) Ἡ φίλαρχος p. 13CD, выше стр. 17. Ср. стр. 21, ср. p. 14АВ τί γὲ ἄν καὶ προκόψαι ἔχει ἡ τοῦ Θεοῦ σοφία, ἢ τί προσλαβεῖν ἡ αὐτοαλήθεια [оригеновский термин!], ὴ ὸ θεός λόγος πῶς ἂν ἔχοι βελτιωθῆναι ἡ ζωή, τὸ ἀληθενον φῶς. εἰ δὲ τοῦτο, πόσῳ πλέον ἀφυσικὸν τυγχάνει, μωρίας ποτὲ δεκτικῆν γενέσθαι τὴν σοφίαν, ἢ τὴν τοῦ θεοῦ δύναμιν ἀσθενεία προσπλαστῆναι, ἢ ἀλογίᾳ τὸν λόγον ἀμαυρωθῆναι, ὴ τῷ ἀληθινῷ φωτὶ ἐπιμιχθῆναι σκότος.

3) in Jerem h. 8, 2 ρ 171; 337 у Β. Β. Болотова, Учение Оригена стр. 245, Прим. 1; ὁ Χριστός ἐστι Σοφία Θεοῦ, αὐτός δύναμις Θεοῦ. αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἁγιασμὸς, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς φρόνησις ἐστι Θεοῦ.

 

 

23 —

Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, ὅντα αὐτὸν ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Πατρὸς ὠνόμασεν. ἀλλὰ γὰρ καὶ ὅτι τοῖς ἐξ οὐκ ὅντων γενομένοις ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, οὐ συναριθμεῖται, πάντα διαὐτοῦ γεγονἐναι ὁ αὐτός φησιν Ἰωάννης, τὴν γὰρ ἰδιότροπον αὐτοῦ ὑπόστασιν ἐδήλιοσεν εἰπών∙ Иоан. 1, 1-3. εἰ γὰρ πάντα διαὐτοῦ ἐγένετο, πῶς ὁ τοῖς γενομένοις τὸ εἶναι χαρισάμενος, αὐτός πότε οὐκ ἦν; οὐ γὰρ πως ὁ λόγος τὸ ποιοῦν, τοῖς γενομένοις τῆς αὐτής εἶναι φόσεως διορίζετο. εἴ γε αὐτὸς μὲν ἧν ἐν ἀρχῇ, πάντα δὲ διαὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ἐξ οὐκ ὅντων ἐποίησεν. ἐναντίον γε δοκεῖ τοῖς ἐξ οὐκ ὅντων γενομένοις τὸ ὄν, καὶ ἀφεστηκός σφόδρα. τὸ μὲν γὰρ, μεταξὺ Πατρος καὶ Υἱοῦ οὐδὲν δείκνυσιν εἶναι διάστημα, оδἄχρι τίνος ἐννοιας τοῦτο φαντασιῶσαι τῆς ψηχῆς δυναμένης. τὸ δὲ ἐξ οὐκ ὄντων δημιουργεῖσθαι τὸν κόσμον, νεωτέραν ἔχει καὶ πρόσφατον τὴν γενέσιν ὑπὸ τοῦ Πατρος διὰ τοῦ Υἱοῦ πάντων εἰληφότων τὴν τοιαύτην οὐσιωσιν.μακρὸν γοῦν θεωρήσας τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸ ἧν καὶ ὑπεραῖρον τῆς τῶν γεννητῶν διανοίας ὁ εὐλαβέστατος Ἰωάννης, γένεσιν αὐτοῦ καὶ ποίησιν ἀπηξίωσιν εἰπεῖν, οὐδέ ταῖς ὁμοστοίχοις συλλαβαῖς1) τὸ ποιοῦν τοῖς γιγνομένοις ὀνομάσαι τολμήσας, οὐχ ὅτι ἀγέννητος ἧν, ἒν γὰρ ἀγέννητον ὁ Πατήρ, ἀλλὅτι τῆς ἐξεσμένης τῶν εὐαγγελιστῶν, τάχα δὲ καὶ ἀγγέλων καταλήψεως ὑπερέκεινά ἐστιν ἡ τοῦ μονογενοῦς Θεοῦ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις.

Таким образом, св. Александр доказывает в этом месте, где встречаются и 2-я и 3-я его формулы, противоречащие будто бы его учению о Сыне, как особой ипостаси—природе, что Сын Божий 1) произошел не из ничего и 2) что не было времени, когда Его не было,—доказывает то и другое словами евангелиста Иоанна. И прежде всего он ссылается на Иоан. 1, 18: «Единородный Сын, сый в лоне Отчи» и говорит: «божественный учитель [т. е. евангелист Иоанн], имея в виду показать, что Отец и Сын две неразлучные одна от другой вещи (реальности), назвал Его [т,-е. Сына] сущим в лоне Отца; а что Слово

1) Св. Александр имеет в виду, что о Логосе у Иоанна сказано, что Он ἧν, тогда как все чрез него не ἧν, а ἐγένετο.

 

 

 

24

Божие не причисляется к происшедшим из ничего, тот же Иоанн говорит: «все произошло чрез Него» (I, 3). Следовательно, хотя судя по начальным словам этого места у Александра, где ἐξ οὐκ ὅντων стоит на первом месте, а ἧν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ― на втором, естественно было бы предположить, что св. Александр будет доканывать сначала первое положение (что Сын произошел не ἐξ οὐκ ὅντων), а потом 2-е; на деле св. Александр доказывает 1-е положение, не в 1-ой, а во 2-ой половине переведенной сейчас тирады, ссылкой на Иоан. I, 3 («вся тем быша»). А, следовательно, словами Иоан. 1, 18: «Единородный Сын сый в лоне Отчи» в первой половине этой тирады ев Александр доказывает 2-е положение, что «не было, когда не было Сына», а, следовательно, и выражение «ἀχώριστα πράγματα δύο» нужно понимать в отношении ко времени: Св. Александр называет Отца и Сына «двумя неразлучными реальностями» не потому, что у них одна и та же ипостась или природа, а потому, что не было времени, когда не было Сына. Если допустить, что было такое время, или «довременное мгновение», когда не было Сына, как это думал Арий, то Отец существовал когда-то один без Сына, и Их нельзя назвать в строгом смысле слова «неразлучными». То конечно верно, что в словах евангелия Иоанна: «сый в лоне Отчи» содержится несколько больше, чем простое указание на вечное существование Сына при Отце: слова эти указывают и на самое тесное, внутреннее, общение Сына с Отцом, и можно думать, что и св. Александр имел в виду и эту мысль. Он вед признавал Слово природным Сыном Отца, происшедшими не из несущим, а из сущего Отца. Но что он ни на минуту не упускал из вида, что Отец и Сын—две различные ипостаси, доказывает тот факт, что, и называя Отца и Сына «неразлучными», он, однако видит в них δύο πράγματα, два отдельных предмета. А далее в приведенном месте он прямо говорит о «свое-

 

 

25

образной» ιδιότροπος «не изреченной, ἀνεκδιήγητος, ипостаси Единородного Бога». Даже слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Иоан. 10, 30) означают для св. Александра не полное единство природы Отца и Сына, а только то, что Сын во всем до безразличия подобен Отцу. Следовательно, ипостасное различие между Отцом и Сыном стоит для св. Александра всегда на первом плане, он не забывает об нем и тогда, когда приводит места священного писания, говорящие за самое тесное общение Сына с Отцом.

Нисколько не говорит за «неразрывное единство» и «безразличие» Отца и Сына и выражение μεταξὺ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ οὐδὲν διάστημα, οὐδἄχρι τινὲς ἐννοίας. Слова эти стоят у св. Александра в комментарии на Иоан. 1—3, где он прямо видит указание на «своеобразную ипостась» Сына Божия.

«Своеобразную же Его ипостась»—пишет св. Александр—«обозначил [евангелист Иоанн] словами: В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бoг бе Слово. Вся тем быша и без Вою ничтоже бысть, еже бысть 1). Но если все произошло чрез Него, то как даровавший бытие происшедшему Сам никогда не был? Слово не может быть одной природы с происшедшим. Если же Оно было в начале, и все чрез Него произошло, и Оно создало его из ничего, и сущее (τὸ ὅν) кажется противоположным происшедшим (γενομένοις) и очень далеко от них отстоящим, то первое [т.-е. сущее, τὸ ὃν, или же выражение «ἦν»] не показывает никакою расстояния между Отцом и Сыном, даже и такого, какое душа [человеческая} могла бы вообразить мысленно; а так как мир создан из ничего, то он имеет новое и недавнее бытие (γένεσιν) своей ипостаси».

*) Οὐδὲν γέγονεν, тогда как Ориген читал только οὐδὲ εν (относя о [δὲ] γένονεν—к следующему стиху], и отсюда именно делал вывод, что и Дух Св. сотворен чрез Сына.

 

 

26 —

Выражения «новое и недавнее», νεωτέρον καὶ πρόσφατον показывают, что Гарнак неверно перевел слово διάστημα чрез «Unterschied», «различие»: слово это так же, как и αχώριστα нужно понимать в отношении ко времени. Выражение: «между Отцом и Сыном нет никакого расстояния» у св. Александра означает не то, что между ипостасью Сына и ипостасью Отца нет никакого различия, и не то, что ипостась Сына есть простое продолжение ипостаси Отца и составляет с нею одно целое, а только то, что между началом бытия Отца и началом бытия Сына нет никакого временного промежутка 1), что Сын, хотя Он не есть нерожденный, существует от вечности, и мы не можем даже и мысленно вообразить такой момент, когда бы Бог не был Отцом Сына. Наоборот мир, происшедший из ничего, имеет бытие новое и недавнее.

Что «διάστημα» у св. Александра означает временный промежуток, еще яснее видно из следующих его слов в том же послании: р. 12D-13A: ὅτι δὲ μανιῶδες τὸ ἐξ οὐκ ὄντων τὸν Υἱὸν γεγονέναι φρονειν χρονικὴν ἔχον τὴν πρόθεσιν [alias: ὕπαρξιν Vales: ἔχοντα τὴν προβαλήν], αὐτόθεν δείκνυται τὸ ἐξ οὐκ ὄντων κἂν ἀγνοοῦσιν. οἱ ἀνόητοι τὴν τῦς φωνῆς αὐτῶν μανίαν, ἢ γὰρ χρόνοις ἐμπολῖτευεσθαι δεῖ τὸ οὐκ ἧν, ἢ αἰῶνός τινι διαστήματι. εἰ τοίνυν ἀληθές τὸ πάντα διαὐτοῦ γεγονέναι, δῆλον ὅτι καὶ πᾶς αἰών καὶ χρόνος καὶ διαστήματα καὶ τὸ πότε [слово διαστήματα стоит здесь между такими словами, как χρόνος и πότε, отношение которых ко времени не подлежит ни малейшему сомнению; и выше αἰῶνος διάστημα может означат только временный промежуток], διαὐτοῦ ἐγένετο. καὶ πῶς οὐκ ἀπίθανον, τὸν καὶ χρόνους καὶ αἰώνας καὶ καιρούς, ἐν οἷς τὸ οὐκ ἦν συμπέφυρται, ποιήσαντα, αὐτόν ποτέ μὴ εἶναι λέγειν; ―――προηγείται γὲ καταὐτοὺς τῆς τὰ ὅλα δημιουργούσης τοῦ Θεοῦ Σοφίας ἐκείνο τὸ διάστημα, εν ᾧ φαςὶ μὴ γεγενῆσθαι τὸν Υἱὸν ὑπὸ τοῦ Πατρός· ψευδομένης καταὐτοὺς καὶ τῆς

1) Правильно понимает слово διάστημα у св. Александра В. В. Болотов, Лекции, IV, стр. 9: он переводит его чрез «мысленный период».

 

 

27 —

πρωτότοκον αὐτόν εἶναι πάσης κτίσεως ἀναγορευούοης γραφῆς.――― p. 13C: ἀσεβέστατης οὖν φανείσης τῆς ἐξ οὐκ ὅντων ὑποθέσεως, ἀνάγκη τὸν Πατέρα ἀεὶ εἶναι Πατέρα, ἔστι δὲ Πατὴρ ἀεὶ παρόντος τοῦ Υἱοῦ, διον χρηματίζει πατήρ ἀεὶ δὲ παρόντος αὐτῷ τοῦ υἰοῦ ἀεί ἐστιν ὁ Πατὴρ τέλειος, ἀνελλιπὴς τυγχάνων ἐν τῷ καλῷ1). οὐ χρονικῶς οὐδὲ ἐκ διαστήματος οὐδέ ἐξ οὐκ ὄντων γεννήσας τὸν μονογενὴ υἱὸν.

Таким образом во всем этом отделе послания Ἡ φίλαρχος (рр. 11с—13с), откуда Гарнак выхватывает отдельные выражения, доказывающие будто бы неразрывное единство, дочти безразличие Отца и Сына и стоящие будто бы в противоречии с учением о Сыне Божием, как особой ипостаси—природе, св. Александр на деле от начала до конца опровергает арианские положения: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὅντων—и доказывает вечное существование Сына, Его неразлучность с Отцом в том смысле, что Отец никогда не существовал без Сына, и бытие их не разделает никакой временный промежуток, διάστημα. Но при этом св. Александр ни на минуту не упускает из вида, что Сын есть особая, ἰδιότροπος, хотя и неизреченная, ἀνεκδιήγητος, ипостась или πράγμα. И те отдельные выражения, которые кажутся Гарнаку противоречащими этому воззрению св. Александра на Сына, как на ипостась, на деле доказывают только эту основную мысль св. Александра о вечном существовании Сына вместе с Отцом.

Значение слова διάστημα у св. Александра устанавливается контекстом настолько твердо, что никакие новые, посторонние доказательства, что слово это у Александра значит: «временный промежуток», а не «различие» и не «пространственное расстояние» не нужны. Но для истории языка не-

1) Ср. слова Оригена у Euseb. с. Marcell. 1,4,22 (ср. В. В Болотов Учение Оригена стр. 208 sub versu): Οὐ γὰρ ὁ Θεὸς Πατὴρ εἶναι ἤρξατο. κωλυόμενος, ὡς οἱ γινόμενοι πατέρες ἄνθρωποι, ὑπὸ τοῦ μὴ δύνασθαί πω πατέρες εἶναι. Εἰ γὰρ ἀεὶ τέλειος ὁ Θεός, καὶ πάρεστιν αὐτῷ δύναμις τοῦ πατέρα αὐ ὄν εἶναι, καὶ καλὸν αὐτὸν εἶναι πατέρα τοιούτου υἱοῦ [τίadd Rettberg] ἀναβάλλεται, καὶ τοῦ καλου ἐαυτὸν στερίσκει, καὶ ὡς ἔστιν εἰπεῖν, ἐξ οὐ δύναται πατηρ εἶναι υἱοῦ. Зависимость Александра от Оригена здесь очевидна.

 

 

28 —

излишне будет отметить, что в том же временном смысле употребляет это слово в IV веке Афанасий в., 4-я антиохийская формула 344 года (ἔκθεσις μακρόστιχος) и Аполлинарий лаодикийский.

Athan. or. с. arian. I, и. 12. p. 417. καὶ τὸ λεγόμενον δὲ (Psalm. 144, 13) πρὸς τὸν Υἱὸν ἡ βασιλεία σου βασιλεία πάντων τῶν αἰώνων οὐκ ἐπιτρέπει τινα κἂν τὸ τοχὸν διάστημα λογίσασθαι, ἐν ᾧ μὴ ὑπῆρχεν ὁ λόγος, εἰ γὰρ πᾶν διάστημα ἐν τοῖς αἰῶσι μετρεῖται, πάντων δὲ τῶν αἰώνων βασιλεύς ἐστι καὶ ποιητὴς ὁ λόγος, ἀνάγκη, μὴ ὅντος κἂν τοῦ τυχόντος διαστήματος πρὸ αὐτοῦ, μανία τὸ λέγειν ἧν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ο αἰώνιος.—η. 14 sub finem p. 419: κἂν γὰρ τὸ ὅνομα τοῦ χρόνου προσποιούμενοι φοβεῖσθαι διὰ τοῦς ὀνειδίζοντας αὐτοὺς λέγωσι πρὸ χρόνων αὐτὸν εἶναι, ἄλλὅμως ὅτι διαστήματα τινα διδόασιν ἐν οἷς μὴ εἶναι αὐτὸν φαντάζονται, οὐδὲν ἧττον χρόνους σημαίνοντες καὶ ἀλογίαν περὶ θεοῦ εἰσάγοντες μεγάλως ἀσεβοῦσιν. — or. II n. 67 (по поводу Бытия 1, 1 ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν, тогда как Иоан. 1, 1 ἐν ἀρχῇ ἧν): τὰ μὲν κτίσματα ὑπὸ τὴν ἀρχὴν πεποίηται, καὶ διαστηματικὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι ἔχει.

Эти места настолько ясны, что едва ли нуждаются в каких комментариях. Замечу, что судя по указателю в издании Thilo, S. Athanasii—opera dogmatica selecta (Lipsiae 1853), по которому мною приисканы эти цитаты, слова διάστημα; и διαστιματικὸς только в этих трех местах и встречаются у Афанасия в. в тех его сочинениях, какие напечатаны у Thilo. Значит, Афанасий в., как и св. Александр, употреблял это слово только во временном смысле. А 2-ф замечательное место (оч. I, 14) важно и в том отношении, что из него видно, что Афанасий в. отлично понимал, в каком условном смысле ариане понимают слово χρόνος и. выражение πρὸ χρόνων.

«Ἔκθεσις μακρόστιχος у Athan, de syn. n. 26., с. Ш. Ἀλλοὐδὲ τὸ ,,ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν», ἐξ ἀγράφων ἐπισφαλῶς λέγοντας, χρονικόν τι διάστημα προενθυμητέον αὐτοῦ, ἀλλἢ μόνον τὸν ἀχρόνως αὐτὸν γεγεννηκότα Θεόν, καὶ χρόνοι γὰρ καὶ αἰώνες γεγόνασι διαὐτοῦ.

 

 

29

Аполлинарий Лаодикийский, Ἡ κατὰ μέρος πίστις y Lietentann Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen 1904. S. 167. n. 1. Ἔχθεστοι καὶ ἀλλότριοι τῆς ἀποστολικῆς ὁμολογίας――― οἱ τὴν γέννησιν τοῦ οἰοῦ τὴν ἐκ πατρὸς ἀνθρωπίνως περιγράφοντες βιαστήματι μετρουμένῳ, καὶ οὐκ ἄναρχον τὸν αἰῶν τοῦ γεννήτορος καὶ τοῦ γεννήματος ὁμολογοῦντες.

Не доказывая того, что хочет доказать им Гарнак, приведенное место в послании Ἡ φίλαρχος особенно ясно говорит о зависимости св. Александра от Оригена. Св. Александр был верным последователем Оригена как в том, что был горячим защитником вечного существования Сына, так и в том, что видел в нем особую ипостась—природу. Учение о вечном, никогда не прекращающемся рождении Сына и Его вечном существовании вместе с Отцом из всех доникейских церковных писателей особенно ясно было раскрыто именно Оригеном1). А с другой стороны Ориген, в противовес савеллианству, особенно настаивал на том, что Сын Божий есть особая υπόστάσις, существует субстанциально 2).

Если для св. Александра Отец и Сын суть δυο ἀχώριστα πράγματα и αἱ τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις, то и для Оригена Они—δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα3).

Не расходится св. Александр принципиально с Оригеном и называя Господа Сыном Божиим по природе, φύσει, или κατὰ φυσιν4)—в отличие от сынов Божиих по

1) В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 205—210.

2) Comment, in Joh. t. 1. 39 p. 4°; 89 (y B. B. Болотова,стр. 249, прим. 3). In Joh. t 6, 22, p. 137, 267 (Cp. там же, прим. 1).

3) Orig. c. Cels. 8, 12, p. 759; 1533 у В. В. Болотова, стр. 361, прим.

4) Ἡ φίλαρχος, p. 13D (после слов, приведенных на стр. 21): ἐξ ἦς ἐστιν ἰδεῖν τὴν υἱότητα τοῦ σωτῆρος ἡμῶν, οὐδέ μίαν ἔχουσαν κοινωνίαν πρὸς τὴν τῶν λοιπῶν υἱότητα (далее см. стр. 16, прим. 1) p.―― 14С διὸ δή ὁ κύριος ἡμῶν φύσει

 

 

30

положению, θέσει; и Ориген признавал «Единородного» Сыном Божиим по природе, φύσει, natura» а не по усыновлению, et non adoptione 1).

Следовательно, «богословие» св. Александра александрийского примыкало к «богословию» Оригена несравненно ближе, чем это обыкновенно думают. Св. Александр расходился с Оригеном только в том, в чем расходились с ним и отцы каппадокийцы и другие «младшие никейцы» и даже меньше, чем эти «младшие никейцы»: субординационизм и у св. Александра и у младших никейцев имеет чисто ипостасный характер; однако у Александра он высказывается яснее и решительнее и, кроме того, у него нет еще терминов ὁμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας, которые младшим никейцам приводилось приводить в согласие с их оригенистическим богословием. Даже «богословие» главы омиусиан не имеет существенно важных пунктов отличия (за исключением разве учения о Св. Духе) от «богословия» в. Александра.—Становится понятным и отношение к св. Александру восточных покровителей Ария, и отношение к Оригену самого Афанасия в., и напр., тот факт, что один из самых горячих последователей Оригена—слепец Дидим был вместе с тем и одним из самых выдающихся литературных борцов против арианства, и в особенности самое торжество православия над арианством на никейском соборе.—Евсевий никомедийский в письме к Павлину тирскому высказывает надежду, что, если Павлин напишет Александру (в защиту Ария), то он «обратит» его, и спор кончится. Но и после того, как эти надежды оказались тщетными, евсевиане, даже и приняв ариан в общение на двух соборах, не предпринимают, по-видимому, никаких мер про-

τοῦ πατρὸς υἱὸς τυγχάνων, ὑπὸ πάντων προσκενεῖται. οἱ δὲ [ἄνθρωποί τε καὶ ἄγγελοι]――― διὰ τοῦ φύσει υἱοῦ εὐεργετούμενοι, γίγνονται αὐτοὶ θέσει υἰοί.

1) Β. Β. Болотов, Учение Оригена, стрр. 230—231. прим.

 

 

31 —

тив самого св. Александра, не объявляют его» еретиком. Особенно характерно постановление палестинского собора; собор этот предоставил Арию и его сообщникам право делать (церковные) собрания, как и раньше, но велел им оставаться в подчинении у Александра и постоянно просить удостоиться мира и общения с ним 1). Очевидно спор между Арием и Александром все еще представлялся восточным оригенистам—и может быть даже и лукианистам—только печальным недоразумением, и в православии самого Александра они не сомневались. Конечно столь мягкое отношение евсевиан к Александру объясняется отчасти и тем, что они, очевидно, чувствовали, что и у св. Александра найдется не мало убежденных сторонников и на самом востоке—не меньше 100 восточных епископов подписали его τόμος. Но и самый этот факт подписи восточных под τόμος’ом свидетельствует о том, что большинство восточных епископов оригенистов нашли τόμος Александра совершенно согласным с учением Оригена.

Если же иные из оригенистов, как Павлин тирский и Евсевий кесарийский, с самого начала приняли сторону Ария, то это объясняется тем, что самая система Оригена допускала возможность ее разностороннего понимания. Это не значит, как думают Гарнак, Лоофс и другие западные богословы, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он то признавали? Сына Божия вечным и даже единосущным Отцу, то, наоборот, видел в нем чуть ли не простую тварь. Но несомненно Ориген не был выдающимся систематиком2) и в частностях его «богословие» не совсем свободно от противоречий3). При том же Ориген написал так много, что лишь немногие епископы имели досуг и охоту прочесть все его творения, и при

1) Sozomen. h. e. I, 15, p. 33. Migne. P. G. t. 67 col. 908.

2) B. B. Болотов, Учение Оригена, стр. 187—190.

3) Там же, стр. 359.

 

 

32 --

желании у него легко было находить аргументы и в пользу Александра (о вечном рождении и бытии Сына) и в пользу Ария (субординационизм, полемика против ὁμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας, наименование Сына тварью, κτίσμα, учение о Сыне как втором Боге, θέος, а не ὁ θεός, о том, что Сыну нельзя молиться в собственном смысле слова и т. п.). А главное: многие пункты в системе Оригена были неприемлемы с церковно-библейской точки зрения. Таково его учение о вечности мира, стоящее у него в тесной связи с учением о вечном рождении Сына1). «Оцерколение» система Оригена и повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых— решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира—вечность Сына; оно и было главною причиною самого возникновения арианского спора2).

Учение самого Ария (Лукиана), как справедливо признает и Гарнак 8), представляло собою своеобразную комбинацию учения Павла самосатского с учением Оригена.

Справедливо, однако, признают, что учение защитников православия Александра и Афанасия в. гораздо ближе стояло к учению Оригена, чем учение Ария и других лу-

1) Там же, стрр. 203—201. 210. 380. 381.

2) См. подробнее в моей статье: «К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о великом и священном соборе в Анкире», 1 стр. 7—10 [=Труды Импер. Киев. Дух. Акад. 1914 г., апрель, стрр. 591— 595]. Об Евсевии кесарийском прибавлю здесь, что он, как и Арий, не мог представить безначального рождения: слово ἄναρχος было для него синонимом слова ἀγεννητος. De eccles. theol. І, 2: - οὐδ' ἄναρχον τινα καὶ ἀγέννητον; II, 6: οὐκ ἀναρχον ὄντα οὐδὲ ἀγέννητον.

4) DG. II3 182, 2 [=II2 184]. Гарнак говорит о Лукиане; но по его мнению учение Лукиана ни в чем существенном не отличалось от учения Ария. Об отношении Ария к Лукиану ср. мою заметку: «Евсевий никомидийский и Лукиан» в Богосл. Вестнике 1912 г. апрель и май.—Точки соприкосновения арианства с оригенизмом указаны у В. В. Болотова, Учение Оригена, стрр. 400—401.

 

 

33 —

кианистов. Система Оригена, как прекрасно выразился В. В. Болотов, «была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне, в своей заветной тенденции».— Можно даже поставить вопрос: кто лучше понимал учение Оригена: Евсевий кесарийский или Александр александрийский?

Неудивительно, поэтому, что, как доказывает и никейский собор и история событий начиная с 357 года, правые оригенисты решительно преобладали на востоке над левыми оригенистами.

Правые оригенисты—та самая богословская группа, из которой вышли «младшие никейцы». С точки зрения Цана. таким образом, получается парадокс; св. Александр александрийский, первый борец против арианства и один из вождей никейского собора, был по своему догматическому направлению не «старшим», а «младшим» никейцем.

Теория Цана имеет в своей основе тот бесспорный факт, что защитники никейского символа не представляли собою совершенно однородной по своим взглядам богословской группы, и что напр. великие каппадокийцы (в особенности Василий в.) понимали слово ὁμοούσιος не совсем в том смысле, в каком Афанасий в. или Маркелл анкирский. Но разделение их на «старших» и «младших» никейцев далеко не отвечает действительности. То верно, что отцы-каппадокийцы выступали на защиту никейской веры на много после Маркелла, св. Евстафия и св. Афанасия в., и именно, в их понимании никейские термины приняты были восточными епископами при Феодосии в. Но по своему догматическому направлению и отцы-каппадокийцы и их—менее решительные—предшественники омиусиане были правые оригенисты, как и св. Александр и Афанасий в., да вероятно и св. Евстафий антиохийский: собравшийся под главным руководством св. Евстафия антиохийский предникейский собор 324 (325?) года высказался совершенно в

 

 

34 —

духе учения св. Александра александрийского: в его вероизложении нет ни ἐκ τῆς οὐσίας ни ὁμοούσιον; нет и выражений в роде μεσιτεύουσα φόσις μονογενής или τὰς τὑποστάσει δύο φύσεις, но Сын называется εἰκὼν τῆς πατρικῆς σποστάσεως, признается, значит, за особую ипостась, а не просто πρόσωπον. На никейском соборе, как потом на селевкийском соборе 359 года, эти правые оригенисты составляли большинство. Называть их, поэтому, «младшими» никейцами не совсем удобно.

Маркелл анкирский с его архаическим (всего более похожим на Ипполитово) учением о 2-м лице Св. Троицы, представлял собою исключительное явление в IV веке, и считать его типичным представителем «старших никейцев» едва ли основательно, тем более, что, защищая никейский символ, он избегал употреблять термин ὁμοούσιος, следовательно, и для него этот термин был таким же, хотя и приемлемым, новшеством, как и для св. Александра и св. Евстафия. В каком смысле понимали этот термин Александр и Евстафий после 325 года, нам остается совершенно неизвестным, так как полемические сочинения св. Евстафия против Евсевия кесарийского до нас не дошли, а о после-никейской литературной деятельности св. Александра мы и вовсе не имеем никаких сведений.

Остается из числа вождей никейского собора Осий кордубский. О нем св. Афанасий в. прямо говорит, что он «изложил никейскую веру 1). И есть все основания думать, что именно по его инициативе внесены были в никейский символ термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιος. Как богослов-писатель Осий нам совершенно неизвестен 2). Однако относительно его более, чем вероятно, что он действи-

1) Hist, arian. ad mon. П. 42 οὖτος [Ὄσιος] καὶ τὴν ἐν Νικαίᾳ πίστιν έξέθετο.

2) Из его сочинений дошло до нас только приводимое у Афанасия в. hist. ar. ad mon n 44 письмо к императору Константию.

 

 

35

тельно был представителем того понимания Никейских терминов, какое Цан приписывает всем «старшим никейцам»: он ведь был епископ западный, следовательно тертуллианист в учении о Св. Троице, и именно поэтому он и настоял на внесении в никейский; символ терминов, соответствующих тертуллиановским выражениям; ex substantia Patris и unios substantiae, и конечно понимал их в смысле действительного нумерического единства существа в Боге, а в Св. Троице видел только три лица, а не три ипостаси.

Но именно потому, что Осий был епископ западный, его и нельзя так же, как и Маркелла, считать представителем «старших никейцев». Вместо того, чтобы говорить о «старших» и «младших» никейцах, правильнее различать никейцев западных и восточных. Те и другие несомненно понимали никейские термины не совсем одинаково и держались неодинаковой терминологии в учении о Св. Троице, что подало повод к антиохийской схизме. И если св. Афанасий в. в чем-либо сходился с западными то это объясняется не тем, что он принадлежал к старшему поколению никейцев, а просто тем, что он долгое время жил на западе и освоился с западным пониманием учения о Св. Троице, В основе однако и он оставался оригенистом а не тертуллианистом, и утверждать, будто ὁμοούσιος для него значило то же, что μοναούσιος едва ли основательно.

Называть восточных никейцев «младшими», можно разве лишь в том смысле, что большинство восточных правых оригенистов стали в ряды решительных защитников никейского символа только с 60-х—70-х годов IV века. В Никее правые оригенисты подписали символ собственно только потому, что видели в нем решитель-

1) Zahn, SS. 20—21.

 

 

36 —

ное оружие против арианства, но термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμοούσιον едва ли были особенно симпатичны им и в 326 году, а возникшая после полемика перевела большинство их прямо в ряд евсевиан-антиникейцев. Но если и в первую половину IV века никейский символ находил защитников, хотя и очень Немногочисленных, и среди восточных правых оригенистов, и если учение самого Александра александрийского стоит даже ближе к оригеновскому, чем учение отцов-каппадокийцев, то лучше говорить о никейцах западных и восточных, а не «старших» и «младших».

Теория Дана нуждается в поправке и с другой стороны. По изложению Цана—Гарнака и их последователей выходит, что только старшие никейцы и были истинными никейцами, истинными представителями православия; учение же младших никейцев представляло собою уже своего рода компромисс между православием и арианством. В таком виде теория эта вызвала полемику со стороны не одних только католических ученых1), но и со стороны англичан (Bethune Baker)2) и православных (Спасский) 3). Пытаются доказать, что учение отцов-каппадокийцев или и вовсе не отличалось от учения Афанасия в. и других «старших никейцев», или по меньшей мере не имело существенного различия с учением Афанасия в. даже в терминологии, что и отцы-каппадокийцы понимали единосущие не в смысле родового единства, а в смысле конкретного единства существа в Боге.

В действительности и западное (тертуллиановское в основе) и восточное (оригеновское) богословие представляли

1) См. напр. Cavallerа, Le schisme d’ Antioche. Paris 1905, pp. 303-323.

2) Bethune Baker, The meaning of Homousios in the Constantinopolitan Creed. Cambridge 1901 (Texts and studies, VII, 1).

2) Спасский, стрр. 492—520.

 

 

37 —

собою только два различных способа приближения к пониманию тайны Св. Троицы: и то и другое верно выражай только одну сторону истины и оставляло в тени другую.

На западе уже Тертуллиан со всей ясностью раскрыл, по-видимому, как единство существа (substantia), так и троичность лиц (persona, но обычно cohaerentes, gradus, formae species) в Боге. На первом плане однако и для него, как и для других западных, стояло единство существа Бога, его «монархия», носителем которой был Бог Отец. Термины, какими пользуется Тертуллиан для обозначения троичности в Боге далеко не соответствуют восточному оригеновскому термину ὑπόστασις и не исключают возможностей савеллиановского слияния лиц Св. Троицы; о трех лицах, πρόσωπα, в Боге говорит и Савеллий. А учение о вечности рождения Сына (не говоря уже о Св. Духе) не то что оставалось в тени, а прямо отверглось им, хотя и де в том смысле, как арианами. Вместе с другими апологетами он принимал, что Слово, существовавшее в Боге Отце от вечности, как его Разум (ratio=Λόγος ἐνδιάθετος— по терминологии Феофила антиохийского), только пред самым творением мира родилось и стало Сыном (Λόγος. προφορικὸς —у Феофила); а раньше Сына не было, и Бог не был Отцом, и остается по меньшей мере вопросам, отрешились ли от этого воззрения западные богословы и ко времени никейского собора. То ведь факт, что учение о вечном рождении Сына не нашло себе вполне ясного, не допускающего никаких перетолкований выражения даже и в самом никейском символе. Πρὸ πάντων τῶν αἰώνων далеко не то же, что ἀεί. Ведь даже и сам Арий признавал, что Сын создан Отцом πρὸ χρόνων καὶ πρὸ αἰὼνων, и даже ἀχρόνως. С другой стороны, один из наиболее убежденных защитников никейского символа—Маркелл анкирский—подобно св. Ипполиту римскому—учил, что Слово Божие стало Сыном только при Своем воплощении. Вечное бытие Сына дано в

 

 

38 —

никейском символе только ишрииисие©^—ш> самом термине ὁμοούσιος. Если Сын имеет одно и то же существо оь Богом Отцом и есть совершенно такой же Бог, как Бог Отец, то понятно Он и вечен.

Наоборот, Ориген со всею ясностью раскрыл учение о вечном рождении и бытии Сына, как Слова и Премудрости Отца, то самое учение, которое св. Александр александрийский и должен был отстаивать против Ария. Но учение о трех лицах Св. Троицы, как трех ипостасях, развито было им против монархиан с сильным уклоном в противоположную крайность. Так как единство в Боге для него основывалось не на единстве существа Божия, а только на согласии (между Отцом и Сыном), то его три ипостаси походят на три существа, на три бога. К учению о рождении из существа и единосущий Ориген относился полемически. А учение о подчинении Сына Отцу и Св. Духа Отцу и Сыну развито им со всею решительностью. Сын, по Оригену, ни в чем не сравним с Отцом; разность между Ними, может быть, даже более значительна, чем разность между Самим Сыном и высшими тварями. Дух Св. произошел от Отца чрез Сына и отличается от всех остальных существ, происшедших от Отца чрез Сына, только тем, что Он выше, „честнее“ их.

Оцерковление“ системы Оригена повело к распаду богословов-оригенистов на правых и левых. Правые оригенисты, дорожившие учением о вечном рождении Сына, очистили его систему от субординацианских крайностей, но не превратились от этого в тертуллианистов. Лица Св. Троицы и для них остались ипостасями. А так как терминологическое различие между словами οὐσία, φόσις и ὑπόστασις в начале IV века далеко не было установлено, то эти „три ипостаси“ мало разнились от „трех природ“ или даже и трех „существ». Различие между лицами Св. Трои-

 

 

 

39 —

цы для всех оригенистов стояло всегда на первом плане, а единство Бога оставалось в тени. При самом начале арианского спора, до вмешательства в него западных богословов, вопрос о единстве Бога вовсе и не был поставлен, и в посланиях св. Александра мы напрасно стали бы искать ответа на вопрос, как примирял он свое учение о Сыне с истиной единства Бога. И. если потом, после никейского собора, не только Маркелл, но и Афанасий в. выдвигают против ариан обвинение в политеизме, то это уже признак западного влияния на восточных богословов.

Афанасий в. не напрасно называется «отцом православия». Ему принадлежит первая серьезная попытка сблизить восточное понимание учения о Св. Троице с западным. Прожив несколько лет на западе и находясь в постоянных сношениях с западными епископами, Афанасий в., как и Маркелл, стал ставит на первом плане истину единства Божества, видя главную опасность арианства в его политеизме, и перестал даже называть Сына Божия ипостасью. Но если Маркелл в полемике с арианским политеизмом сам сделал серьезный уклон в сторону савеллианства и возвратился к архаическому и неправильному воззрению Ипполита, что Слово Божие стало Сыном только при воплощении, то в учении Афанасия в, оригеновское богословие освободилось и от тех слабых остатков субординационизма, какие оставались еще и у св. Александра, а западное учение о едином существе Отца и Сына соединилось с оригеновским учением о Сыне, как вечном сиянии Отца, его ипостасном Слове и Премудрости; В основе Афанасий в., даже и защищая и никейские термины и истину единства Божества, оставался оригенистом 1), и неуди-

1) См напр. or. с arian. III, n. 5. 4.

 

 

40 —

вительно поэтому его сочувственное отношение к главе омиусиан Василию анкирскому и тот факт, что на александрийском соборе 362 года он признал православными антиохийских мелетиан, признававших в Боге три ипостаси, хотя сам видел в ὑπόστασις синоним слова οὐσία.

Понятно отсюда и то, что и учение «ново-никейцев» не представляет существенно важных пунктов отличия от учения Афанасия в. Не соприкасавшиеся непосредственно с западом, отцы-каппадокийцы удержали оригеновское учение о трех ипостасях, но несомненно подвергались западному влиянию посредственно ― чрез Афанасия в. и к истине единства Божества относились серьезно, а полное равенство лиц Св. Троицы по Божеству раскрыто было ими даже яснее, чем Афанасием в. Их богословие во всяком случае стояло дальше вправо от подлинного оригенизма и от омиусианства, чем учение старейшего из никейцев св. Александра александрийского.

Вопрос о том, в каком именно смысле понимали они слово μοούσιος, принимали ли они конкретное, „нумерическое“ или только родовое единство существа в Боге, нужно ставить (как это и делает Холл) в отношении к каждому из трех каппадокийцев отдельно, и по всей вероятности окажется, что истина единства Божества всего энергичнее выражена у Григория Богослова 1), который ближе других каппадокийцев примыкает к св. Афанасию в., несколько менее энергично у Григория нисского, тогда как для св. Василия в. (в учении о Св. Троице), как и для Оригена, св. Александра и Василия анкирского, на первом плане стояла раздельность ипостасей в Боге. Οσία он понимал, как κοινν в Боге, как общее понятие, и не высказывался ясно в том смысле, что в Боге это κοινν имеет иное значение, чем в человеке. Это не значит, конечно,

1) Ср. Holl, Amphilochius, SS. 142-147. 173-178, 218 — 220.

 

 

41 —

что существо в Боге для Василия в. не было реальностью. Как для платоника, для него именно κοινόν, общее понятие, и было реальностью 1).

Эта разность между тремя каппадокийцами объясняется, конечно, тем, что Василий, вышедший из среды омиусиан, умер раньше 381 года (не дожил даже и до антиохийского собора 379 года), и влияние на него западных не могло быть особенно сильным. Оба Григория пережили 2-й вселенский собор и последовавшие за ним сношения между востоком и западом, поведшие к установке если не совершенно тождественных, то очень близких между собою тринитарных формул. При этом св. Григорий Богослов ни в каком случае не может считаться типичным представителем взглядов восточных «новоникейцев». Припомним, что на 2-м вселенском соборе, когда умер св. Мелетий, св. Григорий Богослов предложил собору оставить антиохийскую кафедру за Павлином; но это его предложение не встретило сочувствия со стороны большинства членов собора, которым Павлин казался «савеллианином». Значит, св. Григорий Богослов находился под более сильным влиянием Афанасия в. и более искренно стремился к общению с западными, чем другие восточные новоникейцы. В своих сочинениях св. Григорий употребляет в приложении к лицам Св. Троицы не только восточный термин ὑπόστασις, но и западный πρόσωπον. Потребовалось не мало времени, чтобы восточные именно во св. Григории сасимском-константинопольском увидели Богослова κατἐξοχὴν—самого точного выразителя церковного учения о Св. Троице—Едином Боге. Но даже и св. Григорий Богослов принимал, что Божественные Ипостаси составляют три по числу (ἀριθμῷ), но не по божеству, и учение о конкретном единстве божественной сущности, οὐσία, и у него не высказывается с не-

1) В. В. Болотов, Лекции, IV, 353 (при Христ. Чт. 1915 г. июнь).

 

 

42 —

допускающею никаких перетолкований ясностью, чем и объясняется возможность возникновения среди монофиситов так называемого третейского спора.

Чем был Афанасий в. для восточных, тем «Афанасий запада» Иларий пиктавийский был для западных. Сосланный на восток, в среду омиусиан, он понял искренность их стремлений, убедился, что они были такими же православными в учении о Сыне Божием, как и он сам, и пытался убедить в этом и своих соотечественников. Ему восточные обязаны были тем, что западные перестали подозревать их поголовно всех в арианстве. Влияние востока отразилось и на собственных воззрениях св. Илария. Еще более зависит от восточных св. Амвросий Медиоланский.

Таким образом, к концу IV века восточные и западные научились понимать друг друга, и это повело к установке более или менее однообразной терминологии в учении о Св. Троице и к прекращению тринитарных споров,

 

II.

Зависимость св. Александра александрийского от Оригена не исключает, конечно, зависимости его и от других древне-церковных писателей, как напр. от св. Иринея. Гарнак, правда, сам признает1), что высказать решительное суждение по вопросу о зависимости св. Александра от Иринея невозможно и, что хотя в начале Ш века в Александрии и были знакомы с трудом Иринея, но у Афанасия в. нельзя установить ни одной цитаты из Иринея 2).

До приведенные уже выше3) выражения послания Ἡ φίλαρχος р. 12 А: ἡ τοῦ μονογενοῦς θεοῦ ἀνεκδιήγητος ὑπόστασις и

1) II1 192 [=IΙ2 193], ср. выше стр. 15, прим. 1

2) II1 201 [=II3 202], 23) Стрр. 23 и 16, прим. 1.

 

 

43 —

p. 12 C: πῶς ἂν περιεργάσαιτό τις τὴν τοῦ θεοῦ λόγου ὑπόστασιν, ἐκτὸ, εἰ μὴ μελαγχολικῆ διαθέσει ληφθεὶς τυγχάνει, делают, по мнению Гарнака, очень вероятным, что Александр читал Иринея и руководился им1), и тут именно он и высказывает свою подлинную точку зрения: «он не хочет спекулировать, ибо полное Божество Христа для него не спекуляция, а истина веры и различие Отца и Сына для него вне сомнения» 2).

Действительно, св. Ириней лионский, в противоположность гностикам, которые для уяснения происхождения своих эонов «употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение», и говорили, напр., о рождении Сына от Отца так решительно «как будто они сами были при этом акушерами» 3), особенно настаивал на непостижимости тайны рождения Сына. «По мысли св. Иринея»— так излагает его учение В. В. Болотов4)—«следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quömodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости»; Adv. haer. 2, 28, 6: quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae irenarrabilia sunt, enarrare promittentes.

И св. Александр считал «ипостась» Сына и тайну Его рождения от Отца непостижимою и неисследимою «для всей рожденной» разумной «природы», «может быть и для ангелов», τάχα δὲ καὶ ἀγγέλων, и ссылался в доказательство

1) II2 201, 1 [=II2 202—203]. Ср. выше стр. 15 и прим. 1

2) Harnack, II4 S. 201 [=II2 203].

3) Β. Β. Болотов, Учение Оригена, стр. 67.

4) В. В. Болотов, Там же, стрр. 67—69.

 

 

44 —

этого на слова Спасителя: οὐδεἰς ἔγνω τις ἐστιν ο υἱόςεἰ μὴ ὁ πατήρ καἰ τὸν πατέρα οὐδεἰς ἔγνω εἰ μὴ ὁ υἱός. Лук. 10, 22, ср. Mф. 11, 27 1).

Однако сходство между св. Александром и св. Иринеем не настолько значительно, чтобы необходимо было предполагать прямое заимствование. Да при том же есть и пункт различии, τάχα при τῶν ἀγγέλαν показывает, что св. Александр считал только вероятным то, что для св. Иринея было, по-видимому, фактом: что ипостась Сына непостижима и для ангелов-

А с другой стороны акт рождения Сына признавал непостижимым и Ориген 2).

Следовательно, и в этом случае, как и в учении о вечном рождении Сына, сам Ориген сходился со св. Иринеем, и св. Александр мог заимствовать эту мысль не у св. Иринея, а у того же Оригена. И если за зависимость Александра от Иринея говорить, по-видимому, то обстоятельство, что у Оригена ничего не говорится об «ангелах», то не нужно забывать, что из всех сочинений Оригена до нас сохранилось только около 20-й части 3)· то, что высказано Оригеном в приведенном месте из сочинения περἰ

1) Ἡ φίλαρχος p. 12 А. D.—р. 178: κά εἰς ἕνα Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱον τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ, γεννηυέντα οὐκ ἐκ τοῦ μη ὄντος, ἀλλἐκ τοῦ ὅντος πατρὸς, οὐ κατὰ τῶν σωμάτων ὁμοιότητας, ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπορροίαις, ὥσπερ Σαβελλίὧ καὶ Βαλεντίνῳ δοκεῖ. ἀλλἀρρήτως καὶ ἀνεκδιὴγήτως, κατὰ τὸν εἰπόντα, ὡς ἀνωτέρω (ρ. 12C) παρεθήκαμεν, τὴν γενεάν αὐτοῦ τὶς διηγήσεται (Исх. 23, 8) τῆς ὑποστἀσεως αὐτοῦ πάσῃ τῇ γεννητῇ φύσει ἀπεριεργάστου τυγχανούσης καθώς καὶ αὐτὸς ὁ Πατὴρ ἀπεριέογαοτός ἐστι, διὰ τὸ χωρεῖν τὴν τῶν λογικῶν φύσιν τῆς πατρικῆς θεογονίας τὴν εἴδησιν.

2) Orig, de princip 1, 2, 4 p. 55; 133 у Β. Β. Болотова, 206. infandum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse est aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit apprehendere quomodo unigenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii.

3) B. B. Болотов, стр. 144, прим.

 

 

45

ἀρχῶν только кратко, могло быть раскрыто в другом месте—очень подробно.

Не излишне отметить также, что мысль о непостижимости рождения Сына и у Иринея и у Оригена направлена собственно против материалистического представления об этом рождении, и, в основе ее лежит учение о Боге, как Существе духовном. Оба они хотят сказать собственно, что так как Бог есть Существо духовное, то и рождение Сына Божия не имеет никакого сходства с человеческим рождением и безусловно непредставимо для нас. Следовательно, это воззрение не исключает для человеческой мысли возможности и всякой спекуляции о Сыне Божием и Его рождении от Отца. У св. Александра эта мысль, хотя и вставлена в полемику против арианских положений, но несомненно имеет ту же цель, как и у Иринея и Оригена: св. Александр хочет очистить себя от всяких подозрений в том, что он представляет рождение Сына Божия похожим на телесное рождение, как представляли его Савеллий и Валентин. Упоминание о Савеллии, хотя и не вполне удачное (Савеллий не признавал не только аналогичного с телесным, но и решительно никакого рождения Сына Божия), говорит скорее за зависимость Александра от Оригена, чем от Иринея, который умер раньше, чем Савеллий выступил с своим учением.

Но особенно интересно то, что, высказывая мысль о непостижимости рождения Сына, св. Александр сближается с одним из главных своих противников—несомненным оригенистом—левого крыла—Евсевием кесарийским. Εἰ δὲ δή περιεργάζοιτο τις,— пишет Евсевий 1), καὶ πῶς ἂν γεννήσειεν ὁ θεός, πῶς: δἔσται Πατήρ () ἑπέκεινα τῶν ὅλων (=как может сделаться Отцом Тот, Кто выше всего), τὸ τολμυρὸν τοῦ πόσματος κατασιγάσει ὁ φήσας, βαθυτερά σοῦ μή ζήτει―― «(Сирах, 3.

1) Eusebii, De ecclesiastica theologia I, 12, ed. Gaisford, pp. 138—143.

 

 

46 —

21). На это место книги Иисуса сына Сирахова, но в более кратком виде и в несколько ином переводе, ссылается и св. Александр 1).

Равным образом и Евсевий ссылается далее (I, 12, 7) и на слова Мф. 11, 27.—Но далее аргументация Евсевия отличается от аргументации св. Александра и самым подбором библейских текстов, но особенно тем, что мысль о непостижимости рождения Сына высказывается у Евсевия более решительно и подтверждается—помимо текстов— целым рядом соображений от разума.

Св. Александр ссылается на 1 Коринф. 2, 9; Быт. 15, 5; 22, 7; Сирах. 1, 2 (ср. Быт. 22, 7); Ис. 23, 8; Луки 10, 22=Мф. 11, 27 и Ис. 21, 17. Сущность аргументации в пользу положения, которое составляло—по мнению Гарнака— его действительный Standpunkt—и у св. Александра сводится к тому, что для нас непонятно многое и в предметах видимого мира; тем более безумною представляется попытка постичь рождение неизреченной ипостаси Единородного. Но эту мысль св. Александр выражает только словами св. Писания и подробно не развивает.

В существе дела тот же аргумент приводит и Евсевий, но он разлагает его на составные части и излагает так обстоятельно, как только это возможно. Вместо 1 Кор. 2, 9 Евсевий ссылается на Рим. 11, 33.

Рождение Сына непостижимо для нас, по Евсевию, уже потому, что 1) для нас непонятно и творение из ничего2).

1) р. 72 χαλεπώτερά σου μὴ ζήτει, καὶ ὑψηλότερα σου μὴ εξέταζε.—Относительно этого места в книге Иисуса сына Сирахова ер. в книге порт. А. П. Рождественского, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. С.-Петербург, 1911, стрр. 41—42.

2) Ὥσπερ δὴ τοῦτο τῇ φύσει ἀμὴχανον, ὅσον ἐπἀνθρίποις, λέγω δὴ τὸ μηδαμῶς ὑπάρχων ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι προαγαγεῖν, αὐτὸ δυνατὸν κατέστη, καὶ γέγονε τῶν ὅλων ποιητής, οὐ κατὰ ἀνθρωπον, ἀρρὴτοις δὲ καὶ ἀφράστοις ἡμῖν λόγοις, οὐτω καὶ πολὺ πλέον ἡ τοῦ μονογενοῦς αὐτοῦ γέννησις ἀνεξερεύνητος καὶ ἄνεξιχνίαστος ἄν εἴη, οὐχ ἡμῖν, ὡς ἀν φαίη τις, μόνοις ἀλλα καὶ πάσαις κρείττουσιν ὴ καθἡμᾶς δυνάμεσι.

 

 

47 —

Если и это для нас, с нашей, человеческой точки зрения, представляется невозможным, то насколько более неисследимо для нас и даже для высших, чем мы, сил (т. е. ангелов) рождение Единородного?

Далее 2) мы—существа на много низшей природы, чем неизреченная и божественная· Сущность, и уже по этому не в состоянии Ее постигнут.

3) Мы не существовали прежде (Сына) и чрез Самого Сына приведены в бытие. Откуда же мы можем иметь знание о рождении Самого Виновника нашего бытия?1).

4) Мы вчерашние, одетые в кожу и мясо, связанные костями и нервами, и даже себя путем незнающие, как мы можем исследовать, как Отец родил Сына, когда даже

5) многое под нашими ногами убегает от нашего знания 2). Так, напр., мы не знаем, как соединяется душа с телом, как она из него выходит, какой ее вид, какая сущность, не говоря уже о демонах и существе ангелов.

Если мы и всего этого не знаем, то зачем же нам исследовать безначальное и нерожденное Божество, зачем спрашивать о недостижимом, как Бог сделался Отцом Единородного Сына, как будто недостаточно нам отеческого голоса: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, о Немже благоволих, Того послушайте» (Мф. 17, 5)3).

1) Πῶς δἂν τὰ μὴ ὅντα πρότερον διαὐτοῦ δἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι προαχθέντα [выше, 1, 9, Евсевий доказывал, что Сын произошел не ἐξ οὐκ ὄντων], τοῦ παραγαγόντος αἰτίου τε αὐτοις τῆς ὑπάρξεως γενομένου σχοίη ἄν τις πρὸ τῆς [Rettbetg, conj. τῆς πρωτης] γενέσεως τὴν γνῶσιν.

2) ἤ που γε ἡμεῖς οἰ χθίζοι— — —καὶ μηδὲ τὰ καθἡμῶν εἰδότες, τὴν περὶ τῶν ἀρρήτων ἀκίνδυνον ποιησόμεθα ζήτήσιν, πῶς ἐγέννα τὸν Υίὸν ὁ Πατὴρ πολυπραγμονοῦντες· ὅτι δὲ καὶ τῶν παρὰ πόδας μυρία τὴν ἡμετέραν διαδιδρἀσκει γνῶσήν δῆλον ἄν εἶη ένθένδε.

3) Св. Александр, Ἡ φίλαρχος, p. 14D ссылается в доказательства того, что Сын Божий есть собственный Сын Отца, на Мф. 3, 17. Для Евсевия, как видно из дальнейшего, этот глас Бога Отца нужен в виде Мф. 17, 5.

 

 

48 —

Если же повелевается Его слушать, то, повинуясь царскому закону, послушаем Возлюбленного Сына. Что хочет Он, чтобы мы знали о Нем? Он научает (παραστήσει) говоря: рожденное om плоти плоть есть, и рожденное om духа дух есть (Иоан. 3, 6). Итак, нужно Ему веровать, чтобы получить жизнь вечную (ὡς ἂν τῆς αἰωνίου τόχοιμεν ζωῆς). Ибо «веруяй» в Него, говорит Он, «имать живот вечный», а не: «знающий, как Он родился от Отца».

Итак, нам достаточно для спасения веры, которая дает нам (возможность) знать Бога Отца Вседержителя и Единородного Его Сына—Спасителя, Который помимо всего другого и это предал, говоря: Иоан. 3, 6. Но Бот ест дух (πνεύμα ὅἐ ὁ Θεός). Поэтому нужно думать, что и рожденное от Бога есть Бог. Но насколько Бог всех отличен по природе от земной плоти, настолько, нужно думать, отличается от плотского рождения и тот способ, каким Отец родил Сына1).

Он произвел Его, ничего не отделяя от Себя и не изменяясь, без всякого страстного движения, не претерпев ничего подобного нам. Ибо Он не есть тело, чтобы можно было мыслить в Нем какое-либо истечение, или уменьшение, или протяжение, или превращение, или течение, или часть, или страсть. Но Он родил Его помимо всего этого, подверг Себя способу неизреченному и непонятному для нас, и даже более того, неиспытуемому и неисследимому для всей рожденной природы2).

1) Ὥσω δὲ τὴς γεώδους σαιρκὸς ὁ ἐπέκεινα τῶν ὅλων Θεὸς ἀπηλλοτρίωται καὶ ἀπε?χοίνισται τῇ φύσει, τοσούτῳ χρὴ νοεῖν καὶ τῆς τῶν σαρκῶν γενέσεως ἀπήλλοτριῶσθαι τὸν τρόπον, καθὃν ὁ Πατὴρ γέννᾷ τὸν Υἱόν.

*) Τούτων δἐκτος απάντων, ἄρρητον ἡμῖν καὶ ἀνεπιλογιστον, μᾶλλον δὲ πάσῃ γεννητῇ φύσει ἀνεξερεύνητον καὶ ἀνεξιχνίαστον τὴν γενεσίοὺργίαν ὑφίστη.—Интересен вопрос: так как и Сын несомненно есть γεννῆτός, а для Евсевия и γεννητῆ φύσις, то считал ли Евсевий понятным и для Самого Сына способ Его рождения? Ясно он не высказывается; но по аналогии с Оригеном и Арием естественно думать, что ответ на этот вопрос должен быть отрицательный. Нет оснований предполагать, что выражение πάσῃ γεννητῇ φύσει не имеет здесь строго буквального

 

 

49 —

Ведь и солнце рождает сияние; и Сын называется «сиянием Света вечного» и «сиянием славы»; но, конечно, Он (Бог Отец) произвел Его не по образу чувственного света (ибо [Он] выше всякого сравнения), а неизреченным и непонятным способом, и притом Единого и Единородного 1).

Таким образом, конечною целью всей этой аргументации и у Евсевия, как у св. Иринея, Оригена и св. Александра, является то положение, что рождение Сына Божия не имеет ничего общего с телесным рождением. Но тогда как у Иринея и Оригена эта мысль направлена против гностиков, и св. Александр тоже имеет в виду Савеллия

значения, не обнимает и Самого Сына. Евсевий мог думать, что и Сын, хотя Он произошел не ἐξ οὐκ ὄντων, но как рожденный, γεννητός, все же не знает, как родил Его Отец. Против этого предположения можно сослаться на то, что Евсевий, немного выше, приводит место Mф. 11, 27. Но 1) если Сын знает Отца, то ото не значит, что Он знает и способ Своего рождения; 2) учение о ведении Сына и у самого Оригена не свободно от противоречий. Ср. прекрасное изложение этого отдела системы Оригена у В. В. Болотова, Учение Оригена, стрр. 327—346. Подобно Оригену и Евсевий мог думать, что Сын хотя и знает Отца, однако не так ясно, как Сам Отец, и Сына Отец знает лучше, чем Сам Сын знает Себя, а следовательно и способ рождения Сына, хотя, быть может, и понятен Ему, но не так, как Самому Отцу. Ясно по этому вопросу Евсевий, кажется, не высказывался. Ср. В. Н. Самуилов, История арианства на латинском западе. Спб. 1890, стрр. 42—48 и приложение К, стр. *50—*65],—Ср. Euseb. h. е. I, 2, 2. 3. Ниже стр. 52, прим. 3.

1) Γεννμὲν οὐν καὶ ἥλιος τὴν αὐγὴν, λέγεται δὲ καὶ ὁ Υίὸς «ἀπαύγασμα φωτὸς ἀἴδίου» καὶ «ἀπαύγασμα δόξης», οὐ μὴν κατὰ τὴν αἰσθητὴν τοῦ φωτὸς εἰκόνα (ἐπέκεινα γὰρ παντὸς παραδείγματος), ἀρρὴτοις αὐτὸν καὶ ἀκαταλὴπτοις λόγοις ὑφίστη, καὶ τοῦτον ἕνα καὶ μονογενῆ.—Интересно это отношение Евсевия к аналогии между светом и сиянием для уяснения рождения Сына. Ориген особенно любил пользоваться этой аналогией и выводил отсюда вечное рождение и вечное бытие Сына. Евсевий наоборот указывает на недостаточность этой аналогии, не устранявшей мысли о эманатическом происхождении Сына от Отца, говорит, что Сын произошел от Отца не так, как свет происходит ив сияния, а неизреченным образом. Здесь, значит, Евсевий сознательно расходился с Оригеном и не признавал вечного рождения и бытия Сына.

 

 

50 —

и Валентина, у Евсевия она направлена, вероятно, против защитников никейского символа, против ἐκ τὴς οὐσίας и ὁμοούσιος, хотя прямо он и не полемизирует против этих терминов (он ведь и сам подписал никейский символ, я в послании к своей пастве питался доказывать, что эти выражения не стоят в противоречии с учением церкви). Высказавшись выше в том смысле, что Сын произошел не из ничего, но Отец из Себя родил Его, ἐξ ἑαυτοῦ ἐγέννα (I, 11, 3), Евсевий, однако, не хочет допустить и того, что Он родил Сына из Своего существа, а на возможное возражение, как же родился Сын, если Он и не из ничего и не из существа Отца, из чего же Он тогда произошел, отвечает тем, что доказывает непостижимость рождения Сына, как акта духовного, не имеющего ничего общего с телесным рождением.

Нужно заметить, что в недавнее время английский ученый Conybeare1) пытался доказать», что автором книг «против Маркелла» и «о церковном богословии» был не Евсевий кесарийский, а Евсевий емисский. Но эта гипотеза не встретила сочувствия и едва-ли даже имела сторонников2).

1Conytoeare, The authorship of the «Contra Marcellum» вZeitschrift für die neutesfamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums hrsg. V. Dt. Erwin Vierter Jahrgang. 1903. SS. 3$0—334.

2) Cp. против нее Л. Harnack, Chronologie, II, 544^-546 и y меня случайную заметку—в Трудах Импер. Киев. Дух. Акад. 1914 г. ноябрь, стр. 367 [=К вопросу об ант. соб. 324 г. I, стр. 81], прим. Прибавлю теперь, что предположение Conybeara об авторе книг против Маркелла представляется невероятным и в виду тех высоко почетных эпитетов, какие автор прилагает к «блаженному» Павлину тирскому. Евсевий емисский прибыл, по словам его современника Георгия Лаодикийского, в Антиохию только около 330 года, когда низложен был св. Евстафий, и был слушателем Евсевия кесарийского и Патрофила скифопольского, но не Павлина тирского-антиохийского (его в это время уже не была в живых). Следовательно, с его стороны слишком благоговейное отношение к памяти—лично ему неизвестного— Павлина не совсем понятно. И наоборот вполне понятно и естествен-

 

 

51 —

В данном случае, вопрос о том, какому из Евсевиев принадлежат книги против Маркелла, для меня почти безразличен, так как и Евсевии емисский стоял в рядах евсевиан, хотя и не был видным практическим деятелем этой партии. Да и вообще принадлежность книг против Маркелла какому-нибудь евсевиаиину—выше всякого сомнения. А, следовательно, приведенный отдел книг против Маркелла во всяком случае доказывает, что то воззрение, в котором Гарнак видит особенный Standpunkt Александра александрийского, след влияния на него св. Иринея, разделяли в 30-х годах IV века1) и антиникейцы—из числа левых оригенистов—и даже развивали это воззрение с бо́льшими подробностями, чем Александр александрийский.

Но Евсевий кесарийский высказывает этот же взгляд и в таком сочинении, в принадлежности которого Евсевию не сомневается никто—в своей церковной истории2).

но такое отношение к Павлину со стороны его друга Евсевия кесарийского.—Ср. мою статью: «Павлин и Зинон, епископы тирские» в Виз. Врем., т. XX (1913). Отд. I, стрр. 22, 32. 76.

1) Книги «о церковном богословии» посвящены Флакиллу антиохийскому, умершему в 341—342 г.

2) Euseb. h. β. J, 2, «, Schwartz, 10: Γένους μὲν οὖν καὶ ἀξίας αὐτῆς τε οὐσία; τοῦ Χριστοῦ καὶ φόσεως οὐτις ἄν τις εἰς ἔκφρασιν αὐτάρχης γένοιτο λόγος, ἦ καὶ τὸ πνεῦμα τὸ θεῖον ἐν προφητείαις «τὴν γενεαν αὐτοῦ» φηςὶν, «τὶς διηγήσεται». Следовательно, Евсевий ссылается здесь на те же слова Исаии, 23, 8, на какие ссылается и св. Александр; далее он приводит и слова Спасителя Мф. 11, 27 ср. Лук. 10, Μ Ὅτι δὴ οὕτε τὸν πατέρα τις ἔγνω, εἰ μη ὁ υἱὸς, οὐταὐ τὸν υἱόν τις ἔγνω ποτε κατἀξίαν, εἶ μὴ μόνος ὁ γεννήσας αὐτὸν πατήρ. Прибавка; κατἀξίαν характеристична, как проявление оригеновского (или вообще древнехристианского) субординационизма у Евсевия: полного равенства между Отцом и Сыном Евсевий не может допустить и в этом отношении к познаваемости: Отец не познаваем для нас безусловно (иначе, как только чрез Сына), Сын же не познаваем для нас (без откровения от Отца) только «по достоинству». Эта мысль о неполной непознаваемости Сына яснее высказывается у Евсевия далее, П. 3: τὸ τε φῶς τὸ προκόσμιον καὶ τὴν πρὸ αἰώνων

 

 

52 —

Далее, рождение [собственно: начало] Сына признавал непостижимым не только для людей, но и для высших, чем люди, существ (т. е. ангелов) даже и лукианист Евсевий никомидийский 1).

Вообще, как это отметил уже В. Н. Самуилов 2), это воззрение проходить и в остальных «омийских» догматических формулах и системах, не исключая и 2-й сирмийской формулы 3) («сирмийского манифеста»—по выраже-

νοερὰν καὶ οὖσιώδη σοφίαν, τὸν τε ζῶντα καὶ ἐν ἀρχῇ παρὰ τῷ πατρὶ τυγχάνοντα θεὸν Λόγον, τίς ἂν πλὴν τοῦ πατρὸς καθαρῶς ἐννοήσειεν. Значит, и мы можем знать Сына, но не так чисто, ясно, как Отец. Но это не значить, что мы можем, по Евсевию, знать хотя бы и не «чисто» и не «по достоинству» и самое рождение Сына, так как акт рождения Сына, касается не одного Сына, но и Самого Отца.

1) Theodoret., h. e. I, 6: οὐ [τοῦ γεγονότος (Θεοῦ, Λόγου или Υἱοῦ)] τὴν ἀρχὴν οὐ λόγῳ μόνον ἄδιήγητον, ἀλλὰ καὶ ἐννοιᾳ οὐκ ἀνθρώπων μόνον, ἀλλ καὶ τῶν ὑπὲρ ἀνθρώπους πάντων εἶναι ἀκατάληπτον πειπιτεύκαμεν.—Ср. Самуилов, стр. 48, прим. 105.

2) Прилож. К, § 10, стр. 55.

3) Ἔκθεσις μακρόστιχος [=5-я антиохийская формула 344 года) у Athan. de synod. n. 26. III.—τὸνΠατέρα μόνον ἄναρχον ὅντα καὶ ἀγέννητον [ΝB: это отожествление—в смысле синонимов—понятий ἄναρχος и ἀγέννητος говорит решительно за омийский, resp. лево-оригенистический характер формулы, не смотря на ясно выражающееся в ней стремление устранить все подозрения западных относительно богословия восточных] γεγεννηκέναι ἀνεφίκτως, καὶ πᾶσιν ἀκαταλὴπτως, οἴδαμεν.—2-я сирийская формула 357 года (Hilar. de synod. n. 11. Migne PC. t. 10, col. 488, p. 465)—nec quisquam possit nativitatem Filii enarrare, de quo scriptum est, Generationem ejus quis enarrabit (Εsai, LΙΙI, 8)? Scire autem manifestum est solum Patrem quomodo genuerit filium suum, et Filium quomodo genitos sit a Patre [греческий перевод y Ath. de syn. 28: καὶ ὅτι οὐδείς δύναται τὴν γενεάν τοῦ Υίοῦ διὴγησασθαι, καθώς γέγραπται» Ис. 53, 8). Таким образом непостижимость рождения Сына доказывается в этой решительно арианской формуле тем же местом Св. Писания, как и у св. Александра и у Евсевия кесарийского.—«Датированная вера» (=4-я сирмийская формула) 22 мая 359 года: οὐ τὴν γένεσιν οὐδεῖς ἐπίσταται, εἰ μὴ μόνος ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. -Для Ульфилы происхождение Сына есть magnum mysterium—Самуилов, стр. 322, прим. 22.—Максимин, подобно св. Александру, Евсевию кесарийскому и 2-й сирмийской формуле, ссылается на Ис. 53. 8: genuit autem [Отец Сына]: cantionem meam tene, utique habens testimonia sacrarum scripturorum: Generationem ejus quis enarrabit. Салиуилов, стр. 140, прим. 34.

 

 

53 —

нию Гуоткина), издание которой вызвало в виде реакции образование омиусианской партии, бывшей первым шагом восточных в сторону никейского символа,—той формулы, антиникейский характер которой стоит, значит, выше всякого сомнения.

Таким образом мысль о непостижимости рождения Сына в IV веке была общеизвестной истиной и высказывалась главным образом противниками никейского символа. Ее не могли разделять только аномии, учившие о достижимости существа Самого Бога 1). Но аномии расходились в этом случае с учением самого Ария2). Оспаривать эту мысль было вообще довольно трудно, в виду слишком ясных оснований за нее в Библии.

Видеть поэтому в том факте, что и св. Александр александрийский признавал рождение Сына непостижимым, доказательство какого-то особенного влияния на него со стороны св. Иринея, можно только по недоразумению. На деле со св. Иринеем ближе сходился Евсевий кесарийский, чем св. Александр, а сам Александр, по всей вероятности, заимствовал эту мысль не у Иринея, а у Оригена. Еще менее оснований предполагать влияние на Александра со стороны Мелитона сардского с его учением о телесности Бога περὶ ἐνσωμάτου Θεοῦ3). Совсем наоборот, мысль о непостижимости рождения Сына и у св. Александра, как у Оригена, Евсевия и всех омиев, направлена именно против того возможного вывода, что если Бог действительно родил, а не создал Сына, то Он есть Существо телесное. Духовность существа Божия стояла для Александра, как истого оригениста, выше всякого сомнения.

1) О смысле этого учения см. Самуилов, примечание В, стр. *3—*6.

2) Philostorg., h. е. Il, 3.

3) Euseb. h. e. IV, 26, 2, Schwartz, p. 382, cp. Möller-Schubert, KG. i, 200.

 

 

54 —

Таким образом, св. Александр александрийский, насколько позволяют судить о том его послания, был в учении о Св. Троице только правым оригенистом, и зависимость его от кого-либо из других древне-церковных писателей, если и возможна, то недоказуема.

 

ДОПОЛНЕНИЕ
к стрр. 27—28.

Употребляя слово διάστημα в смысле временного промежутка, свв. Александр и Афанасий в. не расходились с терминологией самого Оригена. Доказывая вечное существование мира—ссылкой на всемогущество Божие—, Ориген 1) говорит: «если бы кто пожелал, чтобы прошли какие-либо века (saecula=αἰώνας), или промежутки (spatial=διαστήματα), или как бы это ни назвать, когда еще не создано было то,что создано, без сомнения это означало бы, что в эти века или промежутки (spatiis) Бог не был всемогущим, а после сделался всемогущим».

Не вполне ясен смысл слова διάστημα у св. Епифания. Epiph. haer. 60, n. 71, p. 796 B. Dindorf, III, I, p. 226: θεὸς γὰρ ἀκατάληπτος ὢν θεὸν ἀκατάληπτον ἐγίννησε πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ πρὸ χρόνων, καὶ οὐκ ἔστι διάστημα ἀνὰ μέσον υἰοῦ καὶ πατρός, ἀλλἅμα νοεῖς πατέρα, ἅμα νοεῖς υἱόν, ἅμα ὀνομάζεις υἱόν, ἅμα δεικνύεις πα-

1) Orig, de principiis 1, 2, 10 p. 57, 138. 139. I.c. ap. B. B. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 204, прим. 1. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua, vel spatia transiisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine duhio hoc ostendet quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est

 

 

55 —

τέρα. Итак, слово διάστημα и у св. Епифания стоит после πρὸαἰώνων и πρὸ χρόνων; но смысл его далее разъясняется указанием на то, что Отец и Сын мыслятся вместе, что, называя Сына, вместе с тем показываем и Отца, т. е. как будто слова: «и нет расстояния между Сыном и Отцом» указывают на тесную внутреннюю связь между Отцом и Сыном. Но из дальнейших слов св. Епифания 1) видно, что для него важно лишь, что самое имя «Отец» предполагает существование Сына, что если бы Бог не был изначала Отцом, то, родив Сына, он получил бы усовершенствование (προκοπή); а это противоречит учению о Нем, как совершенном.

Таким образом, св. Епифаний в сущности повторяет здесь оригеновский аргумент за предвечное рождение Сына 2) и не уклоняется в сторону от своей главной цели. А, следовательно, и слово διάστημα, по всей вероятности, имеет у него тот же смысл, как и у Александра александрийского, Афанасия в., Аполлинария и Оригена.

1) р* 796 ВС: ἀπὸ γὰρ τοῦ πατρὸς υἱὸς νοεῖται, καὶ ἀπὸ υἱοῦ πατὴρ γινώσκεται· πόθεν γὰρ υἱὸς, εἰ μὴ πατέρα ἔχει; καὶ πόθεν πατήρ, εἰ μὴ ἐγέννησε τὸν μονογενῆ; πότε γὰρ δύναται μὴ καλεῖσθαι πατὴρ πατήρ, ἢ υἱὸς υἱὸς, ἵνα τινὲς νοήσωσι πατέρα ἂνευ υἱοῦ, καὶ ὑστερον ὡς εἰς προκοπὴν ἐληλυθότα, καὶ γεγεννηκότα τὸν υἱὸν, ἴνα μετὰ τὸ γέννημα κληθῇ πατὴρ υἰοῦ ὁ πατὴρ, προκόπτων ἐν τῇ θεότητι ὁ τέλειος, καὶ μηδέποτε ἐπιδεόμενος τελειώσεως.

2) Ср. выше стр. 27. Самая мысль о предвечном рождении Сына в приведенных словах св. Епифания выражена слабее, чем у Оригена: не ἀεὶ, а только πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ χρόνων. Но выше, p. 769Α, и св. Епифаний говорит: θεὸς—πατὴρ ἦν ἀεἰ καὶ ὁποῖος ἦν τῇ φύσει, τοιοῦτον ἑγέννησε τὸν υἱόν∙ ἐγέννησε δὲ αὐτὸν ἀεὶ ὄντα. Значит, πρὸ πάντων τῶν αἰώνων было для св. Епифания (в отличие от Ария или Евсевия кесарийского) синонимом слова ἀεὶ.


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.