Зеньковский С. Д. С. Мережковский

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Сергей Зеньковский

Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ

За шестьдесят лет писательской деятельности Дмитрия Сер­геевича Мережковского — он начал печататься в 1881 году, а умер в 1941-м — на русском языке вышло 52 книги его беллетристики и публицистики, около двадцати книг его пере­водов на русский язык, и больше двухсот статей и рассказов.

В наши дни, в 70-е годы двадцатого столетия, перечитывая книги Мережковского можно глубоко сожалеть, что эпоха, его собственный психо-патологический недостаток (о чем дальше) и отсутствие продуманной системы глубоко подточили исклю­чительные возможности этого высоко образованного, всю жизнь пополнявшего запас своих знаний несомненно очень одаренного писателя и выдающегося стилиста. Память его была феноменальна, и не менее феноменальны в области литературы, изобразительного искусства, философии и религии были его знания. Он, наверное, был одним из самых культурных людей не только России, но и Запада своего времени.

Теперь, однако, можно полагать, что репутация Мережков­ского почти целиком в прошлом, а время для переоценки его творчества, — если таковая произойдет, — еще не наступило. Возможно, что он слишком отражал умы и настроения, сумя­тицу и разброд мыслей своих современников на переходе от прошлого века к нашему, был слишком злободневным и «мод­ным», чтобы стать самому «вечным спутником».

Очень многое в творчестве Мережковского делается более понятным сквозь призму его жизни, когда видишь этапы его умозрительной эволюции и перевоплощений. Он родился в Пе­тербурге в 1866 году в семье «штатского генерала» дворцового ведомства. Выйдя в отставку, его отец занялся, по словам З. Гиппиус, упрочением финансовой платформы своей семьи, а

278

также и спиритизмом в обществе известной в то время оккульт­ной писательницы Крыжановской-Рочестер (Рочестер — фами­лия вдохновлявшей ее же «загробной водительницы»). ¹ Увле­чение отца писателя спиритизмом и оккультизмом косвенно отразилось на оккультных и мистических, или псевдо-мистических писаниях и самого Дмитрия Сергеевича. В юности сын оккультиста попал в общество поэтов и писателей народников — С. Я. Надсона, Н. К. Михайловского, Короленко, Гаршина и др. — и сам стал было поэтом гражданской скорби. От народ­ников и гражданской скорби Мережковский отошел сравни­тельно быстро, но все же сохранил народническую веру в «народ» как носителя вечной правды и «творческого бунтар­ства». (Это отражается даже в одном из самых последних ро­манов Мережковского, «Мессия».) И он всегда сохранял тес­ные отношения с народническо-эсеровскими кругами, особенно с его и З. Гиппиус близким другом Савинковым, главным ор­ганизатором террора во время и после революционного дви­жения 1904-1905 годов. Зато Мережковский совсем переменил свои эстетическо-философские позиции. Этим он был обязан двум своим друзьям поэтам: поэту старшего поколения К. К. Случевскому ² и Н. М. Минскому, поэту почти что его поколения. Философским же вдохновителем «новой поэзии» в значитель­ной степени стал Вл. Соловьев, может быть, самый большой русский философ, но при этом еще и значительный поэт.

Вполне вероятно, что важную роль в эстетической и интеллектуальной эволюции Мережковского сыграла его женитьба 8 января 1889 года на талантливой и сильной духом Зинаиде Гиппиус. Правда, их брак был только духовно-интеллектуальным, так как к физической семейной жизни Дм. Серг. оказался неспособен. ³ Позже он проповедовал «христианство плоти», но сам в плоти особенно не разбирался. Его эротизм совершенно асексуален, необычайно искусствен, характеризуется скорее идеалистическими и платоническими влечениями, дружбой, ду­ховной близостью, нездоровым любованием, чем нормальными, здоровыми отношениями двух существ разных полов. Этот бесполый и бесплодный эротизм делается одной из постоян­ных тем Мережковского от «Юлиана Отступника» до «Мессии», ⁴ и даже до «Иисуса Неизвестного» (ок. 1935 г.). В этой книге Мережковский доходит до того что говорит о «сочетании муж­ского и женского в прекрасной гармонии Иисуса Христа». ⁵ Видимо, эротическая патология хотя бы интеллектуально, но очень глубоко, держалась в этом символисте почти до конца его дней.

279

Его нашумевшая речь 1892 года «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» не только принесла ему известность и славу, но действительно в какой-то степени стала гранью между реалистической литературой прошлого века и модернизмом 90-х годов и начала на­шего века. Мережковский полагает, что три явления привели к снижению уровня, к упадку русской литературы и поэти­ческого языка: русская критика от 60-х годов до конца века, сатирическая манера этой критики, журналистики и многих писателей и наконец «возрастающее невежество» и «вторжение в литературу демократической богемы». ⁶ Наше время, говорит он, — «время самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа. Мы присутствуем при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположных мировоззрений. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с последними выводами опытных знаний» (XV, 245). Однако Мережковский не сомневается, что, несмотря на вкусы толпы и преобладание дешевой утилитарно-народнической журна­листики и критики, время расцвета нового литературного дви­жения близко и что это движение будет «единственной живой литературной силой» (XV, 262). В этом движении будут прео­бладать три главных элемента: «мистическое содержание, сим­волы и расширение художественной впечатлительности». В кон­це своей речи Мережковский еще раз указывает как на новое духовное содержание нарождающегося литературного движе­ния, так и на его непреодолимую силу: «Когда Дух Божий проносится над землей, — никто из людей не знает, откуда Он летит и куда... Но противиться Ему невозможно ... Он силь­нее человеческой воли и разума, сильнее самой смерти» (XV, 305).

Надо было много смелости, чтобы в эпоху Скабичевских и Успенских, эпоху торжества народнической критики и литера­турной демократической, не очень грамотной, богемы сказать такую резкую и сильную речь. И несмотря на то, что в его речи было немало спорных моментов и недосмотров (Мережков­ский забыл отметить в ней тогда еще писавших Лескова, Леон­тьева, Случевского и мн. др.), она в основном была справедли­ва и, без всякого сомнения, явилась замечательным и даже ис­торическим выступлением. Именно Мережковскому, а не его хотя бы и очень талантливым предшественникам, — таким, как Случевский, Фет, Фофанов, Соловьев, — удалось пробить

280

отдушину для струи свежего воздуха в довольно затхлом зда­нии русской журналистики и критики 1890-х годов.

В начале тех же 90-х годов глашатай русского модернизма приступает к созданию своей знаменитой трилогии «Христос и антихрист». В 1896 году выходит первый ее том «Отвержен­ный», позже переименованный в «Юлиана Отступника (Смерть богов)». Через пять лет появляется «Леонардо да Винчи (Рождение богов)» и в 1905 году ее последний том «Петр и Алексей». Общее название трилогии далеко не соответствует ее содержанию. В ней мало чувствуется дух Христа, хотя по­всюду веет дух антихриста. Христиане в «Юлиане Отступнике» изображаются как примитивные, грубые и нетерпимые фана­тики или же лицемеры (I, 53-56, 110-116, 240-251 и мн. др.). Когда же ему представляется возможность показать двух прос­вещеннейших гигантов ранней святоотеческой мысли Василия Великого и Григория Назианца (I, 89), то автор ограничи­вается несколькими довольно бессодержательными строками. Но, по крайней мере, в этом интересном, с показом большого знания эпохи, романе все же развернута картина борьбы хрис­тианства и язычества и крушения затеянной Юлианом попытки воскрешения языческих богов.

В «Леонардо да Винчи» распределение света и теней обрат­ное: античная культура подтачивает средневековое христиан­ство. Но эта основная тема трилогии заслонена уже новым увлечением Мережковского, ницшеанством. Леонардо высту­пает на страницах романа действительно сверхчеловеком, стоя­щим выше добра и зла, увлечения которого приносят и пользу и боль, и которого автор ставит выше идеалов и христианства и античности. Если Леонардо в конце концов все же может представлять природу прельщающего людей антихриста, то подлинных последователей Христа в книге совсем не видно. Все произведение еще более односторонне и в значительной степени более противоцерковно, чем «Юлиан Отступник».

Может быть, только в строках, посвященных русским ико­нам, в этой книге звучит подлинно христианский мотив: «здесь ... была сила веры, более древняя и вместе с тем и более юная, чем в самых ранних созданиях итальянских мастеров Чимабуэ и Джиотто; более смутное чаяние великой, новой красоты ... Действие этих образов ... подобно было действию музыки; в самом нарушении законов естественных достигали они мира сверхъестественного». В этих строках Мережковский достигает подлинного мастерства, и может быть именно в них пробива­ются его сокровенные и лучшие чаяния и мысли.

281

«Петр и Алексей», написанный с обычным для Мережков­ского знанием эпохи, многочисленными цитатами и малоиз­вестными деталями автору совсем не удался. Если в Леонардо он создает соблазнительный, но все же художественный и часто сильными красками написанный образ великого мастера, то казалось бы, в русской, более близкой сердцу автора, среде он мог бы найти хотя бы одного привлекательного героя. Зверство, почти что беспробудное пьянство и дебош, скверные запахи и скверные болезни, отвратительная жестокость, фана­тизм и дикость — вот краски, которыми зачинщик новой рус­ской поэзии изображает прошлое своей страны. Он как будто нарочно забывает, что фанатизм и жестокость, скверный дух и мерзкие заболевания были распространены по всей Европе того времени. Конечно, на востоке Европы было меньше знаний и блеска, но в зверствах и пытках, издевательствах и смраде За­пад не уступал Востоку дней Петра. Преследования гугенотов во Франции, тридцатилетняя война, искоренение католицизма на Великобританских островах, миазмы Версаля и пытки па­лачей культурного Запада могли легко соперничать с такими же недостатками Петровской России. Образ Петра, созданный Пушкиным: «Он весь как Божия гроза», Мережковский заме­няет описаниями попоек, бесчинств и венерических болезней. Если ему и в этом романе удается создать картину царства ан­тихриста, то образа Христа или хотя бы отголоска Его учения здесь нет и в помине. Позже сам автор осознал, что замысел его историческо-религиозной трилогии не был осуществлен удачно. «Когда я начинал трилогию ’Христос и Антихрист’, — писал Мережковский, — мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота ре­лигиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единородном Сыне Божием, Том Самом, Которого ис­поведует вселенское христианство, что в Нем, Едином — не только совершенная, но и бесконечно совершаемая, бесконечно растущая истина, и не будет иной, кроме Него» (I, стр. III).

Здесь Мережковский искренен лишь частично. Как мы ука­зали, «правда» антихристова ему удалась вполне. Правды же христианской в его трилогии почти, а может быть даже и сов­сем не видно. Книги его гораздо больше подходят для анти­религиозной пропаганды, чем для попытки изобразить столк­новение сил добра и зла или двух возможностей правды. А

282

если он осознал, что его книги кощунственная ложь, то зачем же он их переиздавал, не отказался от их дальнейшего распро­странения. Во время создания этой трилогии, по словам Зинаи­ды Гиппиус, с Мережковским происходит духовный перелом. «Наши путешествия, Италия, все работы Д. С., отчасти эстети­ческое возрождение культурного слоя России, новые люди, ко­торые входили в наш круг, а с другой стороны — плоский ма­териализм старой ’интеллигенции’, все это вместе взятое, да конечно с тем зерном, которое лежало в самой природе Д. С., — не могло не привести его к религии и к христианству. Даже вернее не к ’христианству’ прежде всего, — а ко Христу, к Иисусу из Назарета...», писала З. Гиппиус об эволюции Ме­режковского в 1890-х годах. ⁷ А от интереса к Христу, от его «пленения Христом», он постепенно перешел к вопросу о церкви. В своем развитии интереса к Христу и церкви, он в значитель­ной степени оказался под влиянием «нового человека» из «своего окружения» — В. В. Розанова, автора «Темного лика» и других религиозно-философских книг. ⁸ В 1901 г. Мережков­ский, Гиппиус и их друзья — упомянутый В. Розанов, Д. Философов, Вал. Тернавцев, В. Миролюбов и др. — получили от Петербургского митрополита Антония, при «полуразрешении-полупопустительстве» обер-прокурора Св. Синода К. По­бедоносцева, разрешение на устройство религиозно-философских собраний. На этих собраниях главным представителем духовенства был епископ Сергий, позже, в 1945 году, ставший патриархом Всероссийским. ⁹

Основной идеей группы Мережковского, высказанной проф. В. Тернавцевым на первом же из этих собраний, 29 ноября 1901 года, было утверждение, что «возрождение России может со­вершиться на религиозной почве» и что «наступает время от­крыть сокровенную в Христианстве правду о Земле». Тернав­цев затем указывал, что «в церкви заключается не один лишь загробный идеал». Он закончил свою речь близкой к учению хилиастов надеждой, что пришло уже время «все небесное и земное соединить под главою Христа». ¹⁰

Религиозно-философские собрания продолжались до апреля 1903 г. и сыграли очень большую, м. б. даже основную роль как в пробуждении русской религиозной мысли, так и в воз­вращении лучшей части русской интеллигенции к церкви. В этом движении, в организации этих собраний, в самой поста­новке религиозной проблемы перед умами русского культур­ного общества, Мережковскому несомненно принадлежала ини-

283

циатива и этой инициативой он бесспорно заслужил видное место в истории русской духовной жизни.

Тем не менее сам Мережковский, вернувшись, или стремясь вернуться к Христу, ни к православной церкви, ни даже к «ис­торическому христианству» не вернулся. От возвращения к церкви его удерживало то настроение его и его друзей, которое Н. А. Бердяев называл «революционно-мистическим», а также их «религиозное противление историческому христианству». ¹¹ Им, и особенно Мережковскому, казалось, что «аскетическо подлинное христианство и современная культура взаимно не­проницаемы», и поэтому только совершенно новая революцион­ная перестройка всего христианства позволит ему стать рели­гией доступной современному человеку и построит мост между верой и культурой.

Такой подход к христианству как религии чисто аскети­ческой, обращенной не к жизни на земле, а к жизни вечной, за гробом, развился у Мережковского, в чем он и сам признается, под влиянием В. В. Розанова, который в «Темном лике» и др. работах утверждал, что христианство забыло жизнь, дом, семью, плоть, пол. Если Розанов, отходя от исторического христианства, видел правду в семейной и плотской религиозной философии иудаизма, то Мережковский, а позже вслед за ним и Вяч. Иванов искали синтеза христианства (христианства в их понимании) с античной культурой, «смешения» духа с плотью. «Если пол — самая огненная точка, самое реальное, и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное, и в то же время мисти­ческое отрицание бытия мира сего», пишет Мережковский в «Не мир, но меч» (X, 73). Увлекаясь, он пишет уже не только о «святой плоти», но и о «святом любострастии».

Все же у него иногда возникают сомнения в правильности собственных утверждений, ощущение, что он искажает основы христианства; он отдавал себе отчет в этой опасности и надеялся избежать ее. «Я знаю, что в моем вопросе заключается опасность ереси, которую можно бы назвать, в противополож­ность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соедине­ния, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью... Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедаю, а исповедаюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва...» — подчеркивает сам Ме­режковский. «Вряд ли только Мережковскому удалось избежать этого смешения, этой прельстительной двусмысленности ...» — пишет отец Георгий Флоровский. — «Исторического христиан­-

284

ства Мережковский просто не знал и все схемы его ужасно призрачны». ¹² Как справедливо отмечал дальше Флоровский, «у Ницше он {Мережковский} учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: Эллинизм и христианство, олимпийское начало и галилейское, святость плоти и святость духа». Флоровский далее напоминает, что раньше Бердяев указывал, что «тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящейся мысли».

Мережковский и Гиппиус неоднократно утверждали, что они никогда не уходили из русской православной церкви. Ве­рить этому трудно в свете их резких нападок, не только на православие, но и на все «историческое христианство». Кроме того, сам Мережковский признавался в уклоне к ереси «астартизма», а З. Гиппиус в своем дневнике рассказывает, что в 1907 году они создали очень небольшую секту, в которой то Мереж­ковский, то Гиппиус служили по ею же созданному тексту «христианскую литургию». Можно думать, что этим самозван­ным поповством они сами же себя поставили вне православия. ¹³

Отрицая «историческое христианство», Мережковский ис­кал новое «революционно мистическое христианство» Третьего Завета, о котором говорил на первом религиозно-философском собрании Тернавцев. По словам Мережковского:

Первый завет — религия Бога в мире.

Второй завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека.

Третий завет — религия Бога в человечестве — Богочеловечества.

Отец воплощается в Космосе.

Сын — в Логосе.

Дух — в последнем соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве.

Для того, чтобы вступить в третий момент, мир дол­жен окончательно выйти из второго момента; для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен оконча­тельно выйти из религии Сына — из христианства: в настоящее время, в кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается (X, 155).

Здесь необходимо отметить, что Мережковский, Гиппиус и Розанов значительно дальше пошли в своей критике «истори­ческого христианства» и, в частности, русской православной церкви, чем многие другие светские участники религиозно-­философских собраний. Тернавцев, несмотря на свой хилиас-

285

тический уклон в истолковании судеб христианства, от церкви вообще никогда не отходил. Бердяев уже в 1907 году известил Мережковских, что он снова с церковью. Возвратились в лоно церкви также С. Н. Булгаков, позже ставший священником и большим богословом, A.B. Карташев — бывший одно время единомышленником Мережковских и написавший позже немало замечательных трудов по истории церкви, и многие другие из друзей Мережковских начала 1900-х годов.

Нового в учении о Третьем Завете, правда исключая отри­цание современного автору христианства, довольно мало. После хилиастов и до Мережковского и Тернавцева об этом говорили в XII в. калабрийский монах Иоахим де Фиоре, а затем францисканцы-спиритуалисты, о чем сам Мережковский вспоминает позже в своей книге «Франциск Ассизский». До Иоахима де Фиоре то же говорил ирландец Эригена, а в пятнадцатом-шест- надцатом веке русская «Повесть о Белом Клобуке» в свою очередь развивает тему Третьего Завета — о правде по преи­муществу на Руси, когда там «благодать Святого Духа воссия». ¹⁴ Как трудолюбивая пчела, Мережковский собрал в своем учении и мысли калабрийца де Фиоре, и надежды русских книжников пятнадцатого века, и чаяния старообрядцев, и пи­сания иудействующего В. В. Розанова, и теории Ницше, учителя атеизма и проповедника антихриста. Все эти теории и школы мировоззрений причудливо переплетаются в книгах Мережковского, часто создавая полную сумятицу и на стра­ницах его произведений и в головах читателей.

Торжество своего учения Мережковский чает в полном пе­ревороте в обществе, не только в России, но и в духовной жизни всего мира. «Только будущий анархист, человек последнего бунта, последнего отчаяния есть первый из людей, который услышит благовестив новой, религиозной надежды», думается ему (X, 11). На ту же тему политического и духовного пере­ворота пишет Мережковский и в книге «Грядущий Хам». Мно­гие, судя по названию книги, предполагали, что это есть пре­дупреждение о наступающей революции, набат перед круше­нием России. Но это не так; это не набат, а книга «благовести», надежд, что революция снесет, как это не странно, вовсе не грядущего хама, а хама существующего, которого он видит в императорском строе России и в русской церкви начала века. Его парадоксальное смешение грядущего с сущим заслуживает длинной цитаты:

«Наша борьба не против крови и плоти, а против властей и начальств, против мироправителей тьмы века

286

сего, духов злобы поднебесных» {Курсивом у Мереж­ковского}.

Мироправитель тьмы века сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам.

У этого Хама в России — три лица.

Первое, настоящее — над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена та­бели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и русской церкви.

Второе лицо прошлое — рядом с нами, лицо право­славия, воздающего Кесарю Божие ...

Третье лицо будущее — под нами, лицо хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной сотни — самое страшное из всех трех лиц.

Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против зем­ли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России (X, 155).

Все еще надеясь по-народнически на союз интеллигенции с народом, Мережковский осуждает, сводя к лику Хама, и власть императорской России, и ее церковь, и, видимо, нарож­давшийся класс русской буржуазии и крепких крестьян-хуторян, давая ему прозвища «черной сотни» и «мещанства». Это видно из первых же слов этого памфлета, в котором он цити­рует слова Герцена, что «мещанство — окончательная форма западной цивилизации» (XI, 1), — а Герцен мещанством назы­вал класс имущих, победивших революцию 1848 года. Мереж­ковский строил свои надежды на союзе «религиозной общест­венности» с народом. Но как мы знаем, эти надежды не осу­ществились и столь чаемая им революция обернулась в 1917 году совсем другим, неожиданным ему лицом.

После революции 1905 года Мережковские неоднократно уезжали из России, часто на годы. В 1912 г. они возвращаются в Россию в последний раз, и в 1920 г. окончательно покидают ее. В 1941 году умер Дмитрий Сергеевич, в 1945 г. его жена — Зинаида Гиппиус. За последние 30-35 лет Мережковский на­писал немало книг, но в них он дал мало нового. Все его главные мысли высказаны в манифесте символизма 1892 года, в первой трилогии («Христос и Антихрист»), в его местами замечательной литературно-философской книге «Толстой и Достоевский», в «Не мир, но меч», в «Грядущем Хаме».

287

Да, Мережковский, к сожалению, хотя может быть и без злой воли, сделал немало, чтобы разрушить в умах русских людей веру в прошлое России и в русскую православную цер­ковь. Возможно, правда, что осуждение русской церкви Ме­режковским приняло бы гораздо менее резкую форму, если бы церковь не была в то время под безраздельным контролем К. Победоносцева, пессимистического ретрограда и «Великого инквизитора» русского православия. И следует помнить, что своим «манифестом символизма» Мережковский открыл дорогу русскому «модернизму», а проявлением инициативы в устрой­стве религиозно-философских собраний участвовал в пробуж­дении религиозной мысли среди русской интеллигенции и, мо­жет быть, косвенно помог многим русским вернуться к вере и церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) З. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, YMCA- Press, 1951, стр. 55. В дальнейшем: Гиппиус и страница.

2) О К. К. Случевском ом.: «Русская литература конца XIX начала XX в.», том 1, Москва, 1968, стр. 195; К. Случевский, «Стихотворения и поэ­мы», Большая библ. поэта, Москва-Ленинград, 1962; С. Зеньковский, «Традиция романтизма в творчестве К. Случевского», — «American Con­tributions to the 7th International Congress of Slavists», The Hague, Mouton, стр. 567-597.

3) В своих воспоминаниях о муже Гиппиус нашла нужным отметить, что после свадьбы они разошлись по своим домам — «ничего не прои­зошло особенного» (стр. 33-34).

4) О «Мессии» и «Тутанкамоне на Крите» Н. С. Арсеньев говорит, что это «самое нездоровое, что он [Мережковский] написал» («Дары и встречи жизненного пути», Франкфурт, «Посев», 1974, стр. 63).

5) Д. Мережковский. Иисус Неизвестный. Белград, (без даты) т. 1, стр. 369.

6) «Полное собрание сочинений», изданное М. О. Вольфом в Москве в 1911 г., т. XV, стр. 222-223. В дальнейшем в тексте этой работы цитаты из ПСС даются в скобках с указанием тома и страницы. Курсив, если специально не оговорен, везде мой (С. А. З.),

7) Гиппиус, стр. 76-77.

8) Мережковский, X, стр. 77 и сл.; Гиппиус, стр. 79, 108, 109; письмо В. Розанова от 1919 года («Вестник Р.С.Х.Д.», 1974, № 112/3, стр. 148-151) свидетельствует о том, что его дружба с Мережковскими продолжалась до самой смерти Розанова.

9) Гиппиус, стр. 95-96.

10) Там же, стр. 101-103.

11) В. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, YMCA- Press, 1950, т. 1, стр. 296.

12) Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 457.

13) T. Pachmuss. Zinaida Hippius. Carbondale, S. Illinois Univ. Press, 1971, стр. 139, 153-165.

14) С. Зеньковский. Русское старообрядчество — Духовные движения XVII века. Мюнхен, 1970, стр. 30-31, 340-460.

288