Поиск авторов по алфавиту

Автор:Шестов Лев Исаакович

Шестов Л.И. Memento mori

Разбивка страниц сделано по: Л. Шестов, Сочинения в 2-х томах

том 1,Москва, 1993

 

ЛЕВ ШЕСТОВ

 

MEMENTOMORI

(По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля)

τὶ οὐν ἡ φιλοσοφία; τὸ τιμιώτατον.

Плотин

 

I

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — и самое существенное, то, что делает философию философией, т. е наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку,—умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того — непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. V других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид. «Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается подлинной достоверности». Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность — ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных пропасть. А вот Истины—только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же,—ему нужен весь

187

 

 

пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения — есть его случайный предикат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана с самым ее существом. Если я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие —что нет. Но придет время, и все перестанут «думать», и убедятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет.

Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью. В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось

189

 

 

встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука.  Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из философии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.

Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе прямо противоположную задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего ΧΙΧ-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглавием «Философия как строгая наука». В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения.

Уже заглавие статьи — «Философия как строгая наука»—в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что

189

 

 

они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миросозерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой — она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская — в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших, Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия.

Противопоставление философии — мудрости и науки — глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели. Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спорить с традицией,—но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или общественной благотворительности.

Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей — хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежащем ей престоле. Мудрость — т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука —во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудре-

190

 

 

цов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом — предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Нитше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека? Грим мудрости — седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества, замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить — почтенная старость и слава мудреца тяжелее, много тяжелее шапки Мономаха и куда менее привлекательны!

Но Гуссерль восстал против мудрости совсем не по тем мотивам, которые погнали из Ясной Поляны Толстого за несколько дней до смерти. Гуссерль —натура трезвая и положительная. От мудрости его отталкивает не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности. Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку.

Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия — нам нужна строгая наука.

Понятно — раз вопрос так поставлен, на первый план выдвигается теория познания. Иными словами, спрашивается: может ли быть философия наукой и есть ли истина вне науки? И тут уже задача Гуссерля не представляется такой оригинальной, какой она казалась с первого взгляда. Мы вспоминаем Канта: то, что Гуссерль называет мудростью и глубокомыслием, Кант называл метафизикой. Кант тоже принимал как непререкаемое положение, что существуют положительные науки, дающие незыблемые

191

 

 

истины, и, исходя из анализа возможности существования наук, доказывал невозможность метафизики, т. е. того, что на языке Гуссерля называется глубокомыслием и мудростью. Сходство и в том, что оба мыслителя, несмотря на разделяющий их промежуток времени чуть ли не в 150 лет, убеждены, что настоящее знание, т. е. наука, должно быть априорным. Конечно, Кант формулирует свои вопросы и ведет свои доказательства иначе, чем Гуссерль. Но для нас сейчас эти различия не представляют интереса. Нам важно лишь выяснить, почему у обоих мыслителей проблема теории познания приобретает такое огромное значение. И если мы внимательно прислушаемся к их аргументации, то, пожалуй, станет очевидным и еще одно обстоятельство: что теория познания являлась основным вопросом философии еще с древнейших времен. Уже греки, и не только Сократ, Платон и Аристотель, но и те, которых называют отцами эллинской философии, придавали гносеологическим проблемам основоположное значение. Уже их тревожило непостоянство человеческих убеждений, и они, как мы видели на примере Парменида, всячески старались уйти от колеблющихся мнений и отдохнуть душой на лоне всегда себе равной истины. Знаменитая борьба между Сократом и его прославившимися учениками, с одной стороны, и наследниками Гераклита, софистами — с другой, в значительной степени была борьбой за теорию познания. Платон и Аристотель вслед за Сократом стремились убить в зародыше то беспокойство, которое вызывали их противники своими скептическими рассуждениями. «Всякому положению можно противупоставить положение противоположное», «человек есть мера всех вещей» —такие утверждения представлялись ученикам Сократа не только ложными, но и кощунственными. И потому их не только отражали доводами разума, но всегда еще старались внушить всем уверенность, что приверженцы таких убеждений — люди низкого нравственного уровня. Казалось бы, что такой прием спора вообще неуместен и, в частности, является совершенно излишним в тех случаях, когда в руках вся полнота теоретической аргументации против скептицизма. А что преемники Сократа обладали полнотой аргументации, об этом свидетельствуют многочисленные места из сочинений Платона и Аристотеля.

Приведу здесь небольшой отрывок из «Метафизики» Аристотеля — направленный против утверждений крайне-

192

 

 

го скептицизма. «Из такого рода взглядов вытекает много раз осмеянное следствие: они сами себя отменяют. Ибо утверждая, что все истинно, мы этим самым утверждаем истинность положения, противуположного утверждаемому, и потому ложность своего собственного (ибо противуположное утверждение не допускает его истинности), если же все объявляется ложным, то и само положение — тоже ложно. Если же утверждать, что только одно, противуположное нашему утверждению, не истинно или только одно наше не ложно, то все-таки придется допустить бесчисленное количество ложных и истинных утверждений. Ибо кто высказывает одно истинное положение, тот высказывает истину об его истинности и т. д. до бесконечности» (Met. Г. 8, 1012 и сл.).

Из этого классического, по краткости и ясности, опровержения скептицизма следует, как будто бы с очевидностью, что позиция скептицизма не имеет под собой ровно никаких оснований, так что как будто не было уже никакой надобности добивать его сторонников еще обвинениями морального характера: лежачего ведь не бьют. И все-таки теоретическими возражениями не удовольствовались. Противники создали софистам репутацию корыстных, безнравственных людей, и мы до сих пор не знаем, что погубило их дело: плохая ли философия или дурная слава. На весах истории последнее обстоятельство, как известно, играет нередко решающую роль.

 

II

Теперь спросим: что же такое философия? Она должна быть наукой, говорит нам Гуссерль. То же говорили нам и те, которые, по словам Гуссерля, подменили философию мудростью. Но ведь это только один из признаков. А затем и новый вопрос: что такое наука? Но, прежде чем выслушать Гуссерля, послушаем снова древних. Сначала дадим слово Плотину, т. к. у него имеется очень краткое и простое, но в своем роде очень замечательное определение. Τί ή φιλοσοφία; τὸ τιμιώτατον что такое философия? Самое значительное. Как видите, Плотин даже не считает нужным говорить о том, наука ли философия или не наука. Самое важное, самое нужное, самое значительное — а будет ли это наука, или искусство, или что-либо равно далекое и от искусства и от науки —все равно. Теперь дадим опять слово Аристотелю: «нечего искать науки более важной и значительной (τιμιωτέ

193

 

 

ραν —то же слово, что и у Плотина). Она самая божественная и значительная (опять τιμιωτάτη). И это —в двояком смысле. Ибо Богу она более всего свойственна и потому божественна среди наук, и она имеет своим предметом Бога. Только ей одной свойственно и то и другое. Ибо, что Бог принадлежит к основаниям и есть начало, это — несомненно; и только Бог же владеет ею, по крайней мере в высшей степени. Может быть, другие науки нужнее, но лучше ее нет» (Met. А. 2, 983 сл.).

Так судили о философии великие философы древности. Конечно, Гуссерль должен был бы целиком принять суждения Плотина и Аристотеля. Пожалуй, он отказался бы еще от некоторых выражений Аристотеля: едва ли бы он согласился повторить, что философия божественна среди наук, что она более всего свойственна Богу, что она имеет своим предметом Бога. По-моему, даже наверное не согласился бы. Слово «Бог» напомнило бы ему о мудрости, которую, как мы знаем, он считает врагом философии и изгоняет из своего государства, как Платон изгнал поэта из своего. И все-таки не будет ошибкой сказать, что слова Аристотеля полностью выражают собой отношение Гуссерля к философии. Только там, где Аристотель, по обычаю древних, говорит о Боге и божественном, Гуссерль употребляет слова, более привычные для вышколенного новейшей наукой слуха. На вопрос о том, что такое философия, Гуссерль отвечает: «наука об истинных началах, об истоках, о ῥιζώματα πάντων». Аристотель тоже говорит: «наука есть познание неких оснований и начал» (Met. А. I, 982 а.). Когда современный ученый говорит об истоках и корнях всего — он, конечно, говорит о Боге, но о таком Боге, который утверждается независимо от какой бы то ни было богословской и даже метафизической системы. Страх обратить философию в ancilla theologiae еще не умер в нас, и мы предпочитаем свои мысли выражать своими же словами. Это вполне законно и даже похвально: вернее всего, и Аристотель, живи он в наше время, тоже избегал бы тесного сближения с догматическим богословием. И если принять, что слова «Бог» и «Божественный» употреблялись Аристотелем как наиболее яркие и сильные superlativa, то надо полагать, что у Гуссерля не было бы основания спорить с Аристотелем. Об этом свидетельствует его статья «Философия как строгая наука». Она представляет собой не только выяснение задач и методов философии — она есть торжествен-

194

 

 


 

ный гимн философии, написанный в приподнятом, пророчески вдохновенном тоне.

Гуссерль заявляет: «быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета». Таким образом, философия является для Гуссерля высшим достижением человечества: ей в конце концов подчинится все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божественна и имеет своим предметом Бога. Конечно, не Бога католической или магометанской догматики. Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристотель же говорит: «правильно называть философию наукой об истине; ибо цель теоретизирования — истина, цель же практики — делание», и Гуссерль, конечно, подпишется здесь под каждым словом.

Гуссерль не хочет ограничиться одними голословными заявлениями, он стремится обосновать правомерность притязаний науки. «Общие утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к осуществлению ее целей». Это верно, само собою разумеется. Если ограничиться одними пророческими, хотя бы и вдохновенными обещаниями, мы снова вернемся к той мудрости, от которой так торжественно отреклись. Что же может указать эти пути? Что может оправдать притязания науки быть последней инстанцией в разрешении всех вопросов, волнующих человечество?

Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого авторитета. Это — основная, самая заветная мысль Гуссерля. «Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее» 1),—властно заявляет он в другом месте. Иначе говоря: Roma locuta, causa finita. Идея непогрешимости научного суждения провозглашается, по-видимому, умышленно по той же формуле и в тех же терминах, в каких католичество в средние века провозглашало непогрешимость и верховный авторитет папского престола. Права папы основывались на откровении,

1) Логос, 1914, стр. 49.

196

 

 

данном людям в Св. Писании. Каким же образом обосновывает права разума новая философия?

Мы сейчас перейдем к этому вопросу, но прежде обратим еще раз внимание на то, какое колоссальное значение имеет и должна иметь в философии теория познания. Теория познания вовсе не безобидная, отвлеченная рефлексия о методах нашего мышления. Она предопределяет собой источник живой воды познания. Она увлажняет собой те ῥιζώματα πάντων, из которых вырастает наша жизнь. Подобно тому как католичество, чтоб иметь право указывать человечеству пути к спасению и вечной жизни, нуждалось в идее непогрешимости церкви, так и философия, чтобы достигнуть поставленных ею себе целей, не может и не хочет мириться с какими бы то ни было ограничениями своей власти. Когда разум говорит ex cathedra, он не может заблуждаться. И пока теория познания не привела к этому убеждению мыслящее человечество, что толку ставить какие бы то ни было вопросы? Ведь дело не в том, чтоб поставить вопрос, а в том, чтоб на вопрос ответить — и ответить «научно, т. е. обязательным для каждого разумного человека образом».

Гуссерль перенимает свою задачу от эллинской философии. Неправильно было бы думать, что современная мысль заимствовала идею о непогрешимости разума от средневекового богословия. Как раз наоборот. Католическая церковь взяла идею о своей непогрешимости целиком и совершенно готовой у древних эллинов. Она только, верно почувствовав непрочность оснований, на которых покоились притязания разума, пыталась обосновать свои права иными способами.

Итак, Гуссерль преемственно связан в своих задачах с философами древности. Он сам признает это: «Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно так же научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII века, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума Канта и оказывает еще влияние на философию Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки, на правильный метод» (Логос, 1914, стр. 4).

В этих словах краткая ученая генеалогия Гуссерля. От Сократа и Платона, через Декарта, до Канта и Фихте. Генеалогия, впрочем, только отчасти верная. Нужно иметь в виду, что от Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница Гус-

196

 

 

серля отделяет его принципиальное отрицание, лучше бы сказать, отвращение ко всякой метафизике. Только, в противоположность Канту, он даже v.не ставит открыто вопроса, возможна ли метафизика. Он предполагает, что для всех его читателей, как и для него самого, этот вопрос естественно разрешается в отрицательном смысле. Метафизика есть мудрость, т. е. донаучные, скороспелые попытки разрешить неотложные проблемы мироздания. Метафизика поэтому может иметь свое условное оправдание в соображениях чисто практического характера. В утешение страждущему человечеству можно внушать, что есть Бог, что душа бессмертна, что злые получают в ином мире возмездие по их делам и пр. И если такого рода внушения делаются людьми большого дарования — против этого ничего нельзя возразить. Но величайшее преступление забывать, что все такого рода разрешения вопросов отвечают лишь временным и преходящим нуждам: «Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло... Мировоззрения (т. е. все виды мудрости) могут спорить — только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности (Ib., 51).

Считаю необходимым еще раз обратить внимание читателя на характер выражений, подбираемый Гуссерлем для выяснения задач и притязаний науки. Думаю, что даже из приведенных выдержек ясно, что они вполне могли быть заменены аристотелевскими и даже теми, которые обычно употребляются в католической апологетике: для Гуссерля, как и для Аристотеля, философия в конце концов божественна, ибо имеет своим предметом Бога. Но Бог Гуссерля, как и Бог Аристотеля, может быть отыскан путем строго научных изысканий, и только таким путем. Поэтому «в теории познания надо видеть дисциплину, предшествующую метафизике». Иными словами, Гуссерль согласится признать только такого Бога, о котором будет свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем, наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Бога же, и в древние и в новые времена, открывали ненаучным путем, помимо разума. Оттого и только оттого Гуссерль избегает аристотелевских определений философии.

В одном, однако, я думаю, Гуссерль несомненно ошибается. Я думаю, что люди, так же как и сам Гуссерль, ни-

198

 

 

когда не могли и не хотели признавать бога, о котором разум отказался бы свидетельствовать. В этом отношении все религии, по крайней мере все так называемые положительные религии, ничем не отличаются от светской мудрости и рационалистической философии. Они тоже стремятся «научно», т. е. «обязательным для каждого разумного человека образом» познать подлинную истину. Им не удалось этого добиться — но это ничего не значит. Ведь вот, даже по признанию самого Гуссерля, философия в лице своих наиболее значительных представителей делала напряженнейшие попытки постичь разумом истину. И тем не менее «здесь не положено даже начала научного учения; историческая философия, замещающая собою последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания» (Ib., 50). Оценка для философии не очень лестная! Пожалуй, даже алхимия и астрология вправе были рассчитывать на большую снисходительность. А католическая догматика тем более! Значит, дело совсем не в том, что астрология, алхимия или католическая догматика пренебрегали разумом. Если получились результаты, с точки зрения Гуссерля, столь плачевные, то тут нужно, очевидно, искать других причин. Невольно напрашивается вопрос: не произошло ли тут обратное тому, что предполагает Гуссерль? Может быть, в алхимии, богословии и философии результаты оказались столь жалкими именно потому, что люди не хотели или не умели отказаться от водительства разума как раз там, где «по природе вещей» разуму полагалось уйти и умолкнуть! В своей теории познания, которая должна предшествовать метафизике, он даже не подозревает, что задача гносеологии может заключаться в том, чтобы определить момент, когда должно устранить разум от руководящей роли или ограничить его в правах. Он заранее уверен, что если были неудачи, то только потому, что кто-то ограничил самодержавие разума. И, соответственно тому, его теория познания, как и все другие теории познания, направлена к восстановлению и оправданию разума во что бы то ни стало.

 

III

Здесь мы подошли к источнику философии Гуссерля. Весь первый том его «Логических исследований», имеющий своим подзаголовком «prolegomena к чистой логи-

198

 

 

ке», посвящен почти исключительно этому вопросу. Правда, постановленному не так, как я его поставил. Гуссерль ни разу не говорит, что теория познания обязана проверить всеми доступными нам способами, точно ли разум обладает теми суверенными г.равами, на которые он притязает. Такая постановка вопроса, с его точки зрения, уже заключает в себе противоречие и потому совершенно недопустима. Он прямо начинает свои исследования с опровержения того, что на современном философском языке называется психологизмом. Психологизм же он справедливо усматривает в идеях всех без исключения представителей современной философской мысли: Милль, Бэн, Вильгельм Вундт, Зигварт, Эрдманн, Липпс —все это психологисты. Для Гуссерля же психологизм есть релятивизм, релятивизм же заключает в себе внутреннее противоречие, делающее его бессмысленным, а потому для разума совершенно неприемлемым.

Внутреннее противоречие релятивизма, как мы помним, уже было вскрыто древними. Релятивистические учения уничтожают сами себя,—говорил Аристотель — уже не от своего имени, не как свое новое открытие, а как всем известную истину, как общее место философии. Для Гуссерля это положение есть articulus stantis et cadentis ecclesiae. Конечно, и для его противников, английских и немецких гносеологов, позиция Протагора с его «человек есть мера всех вещей» абсолютно неприемлема. Но Гуссерль утверждает, что бессознательно, скрыто они допускают это противоречивое положение и не замечают этого только потому, что они не абсолютные, а специфические, как он выражается, релятивисты. То есть они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека может быть своя особая истина, но не замечают, что не менее противоречиво утверждение, что у человека как у вида есть своя, чисто человеческая истина. Такой специфический (т. е. видовой) релятивизм не имеет ровно никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Ибо утверждающий, что у людей есть чисто человеческая истина, предполагает, что противоположное утверждение абсолютно ложно. Стало быть, его утверждение абсолютно истинно и потому противоречит самому себе.

Рассуждение столь же ясное, сколько простое и всем хорошо знакомое. Гуссерль отличается от других только тем, что беспощадно разыскивает следы релятивизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом

199

 

 

отношении настойчивость и последовательность, которые часто становятся вызывающими. И в этом, по-моему, основная и огромная его заслуга. Он упрекает своих современников в том, что они не доверяют аргументации из следствия. Сам же он доверяет такой аргументации, т. е., сделав какое-либо утверждение, он уже смело и беспечно принимает и все следствия, из него вытекающие. Развенчав специфический релятивизм, он открыто заявляет: «что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» («Логические исследования». T. I, стр. 100). Это, конечно, сказано смело, очень смело. Другие гносеологи, даже такие, как Зигварт, никогда не решались делать такие утверждения. Зигварт, например, пишет: «Die Möglichkeit, die Kriterien und Regeln des notwendigen und allgemeingültigen Fortschritt im Denken aufzustellen, beruht auf die Fähigkeit, objektiv notwendiges Denken von nichtnotwendigem zu unterscheiden, und diese Fähigkeit manifestiert sich in dem unmittelbaren Bewusstsein der Evidenz, welches notwendiges Denken begleitet. Die Erfahrung dieses Bewusstseins und der Glaube an seine Zuverlässigkeit ist ein Postulat, über welches nicht zurückgegangen werden kann.— Wenn wir uns fragen, ob und wie es möglich sei, die Aufgabe in dem Sinn, in dem wir sie gestellt haben, su lösen...—hier gibt es zuletzt keine andere Antwort als Berufung auf die subjektiv erfahrene Notwendigkeit, auf das innere Gefühl der Evidenz, das einen Teil unseres Denken begleitet, auf das Bewusstsein, dass wir von gegebenen Voraussetzungen aus nicht anders denken können als wir denken. Der Glaube an das Recht dieses Gefühls und seine Zuverlässigkeit ist der letzte Ankergrund aller Gewissheit überhaupt; wer dieses nicht anerkennt, für den gibt es keine Wissenschaft, sondern nur zufälliges Meinen» (Log. I, 15).

T. e. там, где для Зигварта — только постулат, т. е. ничем не доказанное допущение, там для Гуссерля — аксиома. И ведь если Гуссерль прав, если аргументация из следствия всегда и безусловно приемлема, то слова Зигварта нелепы, как заключающие в себе специфический релятивизм, т. е. положения, взаимно друг друга исключающие.

Отчего же случилось, что такой строгий к своему мышлению человек, как Зигварт, допустил столь явную и для теории познания прямо роковую погрешность?

200

 

 

Между прочим, она ему была еще до Гуссерля указана Вундтом, но Зигварт все же остался при своем. Мало того, Вундт, обличавший Зигварта в том, что он обосновывает познание на обманчивом чувстве, сам не избег таких же обвинений, и его теорию познания Гуссерль считает релятивистической. На чьей стороне тут заблуждение, вольная или невольная слепота? Я убежден, что Зигварт ни за что в мире не согласился бы отречься от традиционного положения древней философии по отношению к скептицизму. Также мне кажется несомненным, что Зигварт и без Гуссерля отлично знал, что специфический релятивизм заключает в себе то же внутреннее противоречие, которым страдает и релятивизм индивидуальный. И он рад был бы торжественно провозгласить, что наши истины суть истины абсолютные, равно приемлемые для всех существ — для демонов, ангелов и богов, не только для людей, и если строгий ученый, всю жизнь свою отдавший отыскиванию обоснования истины, должен на склоне лет признать, что наша истина в последнем счете держится только постулатом, что вера в чувство очевидности есть последний оплот нашей научной уверенности, то я думаю, что едва ли следует спокойно пройти мимо такого признания и считать себя вправе отвести его на том основании, что оно заключает в себе внутреннее противоречие. Когда еще речь идет о Милле —куда ни шло. Можно заподозрить, что в увлечении полемикой он иной раз готов был высказывать крайние суждения, которым и сам не доверял. Но и тут подозрительность — плохой советчик. Относительно же Зигварта можно с уверенностью сказать, что релятивизм был для него тяжелым крестом и только добросовестность ученого принудила его сделать горькое признание.

Правда, Зигварт отказался, вернее, не решался развить explicite мысль, заключавшуюся в его признании. Ведь сказать то, что он сказал, значит утверждать, что за известными пределами кончается компетенция разума и вступает в права какая-то новая власть, ничего общего с разумом не имеющая, и что мы, люди, каким-то образом это чувствуем даже здесь, в нашем эмпирическом мире. Такого «вывода» Зигварт не делает, как не сделал и Лотце, признавшийся, что мы осуждены вертеться в заколдованном круге, как его не сделал и Кант, который оказался в таком же положении, как Зигварт и Лотце. По

201

 

 

Канту, самые несомненные наши суждения — синтетические суждения a priori — были самыми ложными, ибо они обусловливались не возможностью для разума проникнуть в сущность вещей, а необходимостью, извне ему навязанной и выдаваемой им за готовность создавать свои собственные, только для него и значимые идеи, т. е. иллюзии или фикции. Заключение Канта, что метафизика, как не имеющая особого источника для синтетических суждений a priori, не может быть наукой,— в сущности только по недоразумению считалось я считается опровержением метафизики. Это должно было быть сказано в ее защиту. Математика и естественные науки только потому и обладают точностью и обязательностью, что решились слепо подчиниться слепым вожакам и властелинам. Метафизика же еще пока свободна, оттого она не может и не хочет быть наукой и стремится быть независимым знанием. Так защищать метафизику Кант не отважился. Не решились на это ни эмпиристы школы Юма и Милля (может быть, потому, что они вообще были равнодушны к метафизике), ни идеалисты типа Зигварта. Ведь тогда пришлось бы усомниться в правах разума — а это всем философам казалось абсолютно недопустимым. Пришлось бы разрешить ненаучную фантастическую метафизику — кто бы пошел на это? Философия предпочла средний путь. Она не претендовала на абсолютную истину, но и не отказывалась от суверенных прав разума. Последние доказывались фактом существования и быстрого расцвета положительных наук. В логике же дальше признаний, вроде тех, которые делали Зигварт и Лотце, не шли.

Чтоб оправдать такого рода самоограничение, придумали установить разделение между психологической и гносеологической точкой зрения. Задача теории познания не в том, чтобы выяснить происхождение нашего познания. Ее дело только наглядно показать структуру познания, внутреннюю связь законов, при посредстве которых мышление приводит человека к истине. Откуда взялись эти законы —дело не гносеологии, а психологии, и гносеологические задачи ничего общего с психологическими иметь не должны.

К рассмотрению этого аргумента мы сейчас обратимся — он для нас особенно важен ввиду того, что Гуссерль им пользуется так же, как им пользовались неокантианцы конца прошлого столетия. Но прежде нам важно под-

202

 

 

черкнуть то обстоятельство, что Гуссерль не желает ни explicite, ни implicite принимать релятивизм в каком бы то ни было виде. Для него специфический релятивизм является столь же абсурдным, как и индивидуальный. И в этой решительности — огромная заслуга Гуссерля. Давно уже пора было открыть карты и поставить вопрос так, как его ставит Гуссерль: либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора.

Для критики старых теорий познания Гуссерль, как мы помним, пользуется классическим аргументом: теория, заключающая в себе положения, ее отменяющие, абсурдна. Для своей же теории познания он пользуется другими аргументами. Чтобы защитить ее от нападок «психологизма», он, как и неокантианцы, стремится строго отделить гносеологическую точку зрения от психологической. Для того же, чтоб оправдать разум, он развивает свою теорию идей, близкую к теории Платона и средневекового реализма. Разберемся в том и другом.

Точно ли можно отделить гносеологическую точку зрения от психологической? И для какой цели теории познания, вернее апологетам познания, понадобилось так тщательно оберегаться от всяких генеалогических справок? Гуссерль десятки раз и в первом, и во втором томе своих «Логич. исследований» повторяет, что генетические вопросы его не касаются. «Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем психологистический вывод, который обосновывают на этом». Почему отвергаем? «Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет ни малейшего интереса». Т. е. каково бы ни было происхождение истины — остается факт, что истина есть, истина нами правит; наше дело, следовательно, сводится к тому, чтоб путем беспристрастного анализа выяснить себе те приемы и законы, при посредстве которых истина осуществляет свои верховные права. Гносеологи охотно, для наглядности, сравнивают истину с моралью. Задача моралиста, говорят они, вовсе не в том, чтоб объяснить происхождение «добра». Моралисты так же, как и гносеологи,

203

 

 

убеждены, что добро «в себе» происхождения не имеет. О происхождении можно говорить только по поводу реальных предметов, которые возникают и исчезают. Идеи же вне времени: они всегда бывают, всегда были, всегда будут — были бы даже и тогда, если бы мир реальностей совсем и не возникал или, возникши, вернулся бы в то небытие, из которого он вышел.

Что правда —то правда. Если бросить справки о происхождении, задачи гносеологов и моралистов, стремящихся отыскать абсолютную истину и абсолютное добро, значительно облегчатся и упростятся. Всегда генеалогические изыскания опасны для претендентов на престол. Попробуйте «объяснить» мораль тем способом, которым пользовались утилитаристы или экономические материалисты, и ее суверенные права станут призрачными. Платон это хорошо понимал и во всех своих рассуждениях брал добро исходным принципом. Анализируя человеческие поступки, он находил, что они всегда определяются каким-то совершенно независимым началом, которое никоим образом не может быть сведено к другим знакомым нам из опыта повседневной жизни началам, т. е. ни к пользе, ни к удовольствию, ни к чему иному. Убивши человека, я могу испытать удовлетворение, ибо я избавился от соперника, могу извлечь огромную выгоду, ибо присвою себе сокровища убитого или даже займу его престол, все это может быть: и все же поступок мой был, есть и всегда будет дурным. И опять-таки не потому, что я повредил убитому. Мы не знаем, может быть, убитый мною попал отсюда, из юдоли скорби, прямо в великолепные елисейские поля — и, стало быть, не прогадал, а выгадал,— и все же я поступил дурно, и нет в мире такой силы, которая могла бы снять клеймо порочности с моего поступка. И наоборот, если я пострадал за правду, если у меня отняли все имущество, посадили в тюрьму и даже казнили — я поступил хорошо: и ни люди, ни демоны, ни ангелы, ни боги не имеют власти превратить мой хороший поступок в дурной. Добро суверенно, не признает над собой никакой власти: даже Плотин, который в этом отношении не был так выдержанно последователен, как Платон, говорит об ἀρετή ἀδέσττοτος, что можно перевести на современный философский язык словами об автономии, самозаконности морали. В деспо-

204

 

 

тических государствах придворные юристы развивают такие же теории об источниках власти царя.

Они никогда не допустят, не могут допустить рассуждений об историческом развитии идеи самодержавия. С их точки зрения, монарх есть источник всякого права, всех прав, стало быть, его права не могут уже вытекать из какого-либо иного источника. Они над временем, вне времени, они — ῥιζώματα ττάντων. Или, в тех случаях, где допускается богословская фразеология,—источник прав монарха само Небо. Монарх есть самодержец милостью Божией, он помазанник. Только такого рода объяснения или недопущение каких бы то ни было объяснений может обеспечить абсолютным идеям те державные права, на которые они претендуют. Ведь на наших глазах произошло некое чудесное превращение. От попыток «объяснения» нравственности Нитше перешел к формуле «по ту сторону добра и зла». Или, вернее, когда добро потеряло свое обаяние и власть над Нитше, он подыскал такую «генеалогию морали», при которой ни у кого не сохранится охоты преклоняться пред добром.

Вот, собственно, причины того, почему гносеологи так упорно настаивают на своем нежелании сводить к очной ставке генетические и логические вопросы теории познания. Отказаться совсем от генетических проблем они не могут, ибо тогда пришлось бы принять метафизические или богословские допущения, давно и окончательно дискредитированные современной трезвой мыслью. Не может, в самом деле, Гуссерль, Эрдманн или Зигварт серьезно развивать, вслед за Платоном, теорию анамнезиса. Или ссылаться на десять заповедей, принесенных с Синая прямо от Бога Моисеем! Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев, абсолютно неприемлемы. Задача ставится так, чтоб обосновать философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием, которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев: он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою теорию идей, которая должна уже положительным образом оправдать наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся подробнее.

205

 

 

IV

Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами. «В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания» 1). И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду «какой-либо метафизической доктрины, а только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями». Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального — но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровениям, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релятивизировать познания, не релятивизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релятивизм, пишет: «стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают

1) Log <ische> Untersuch < ungen >. II, 107.

206

 

 

и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие»1),— когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релятивистам: отрицайте и релятивиэируйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релятивисты, а такие же логические абсолютисты, как и я.

Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает.

Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми высокими и низкими мировыми силами, которые вступили бы в заговор прел ив него. И на мгновение он как будто бы и торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum, которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiae или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т. е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это уже просто testimonium paupertatis. Декарт воочию увидел,

1) Лог. исслед. I, 131.

207

 

 

что победить естественным разумом Бога — человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени пред Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: «oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari».

Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релятивизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релятивизм в наименее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убежденного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релятивизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия — если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение — направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов,—и его уже равно не удовлетворит ни специфический релятивизм Зигварта и Эрдманна, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть — хоть это и звучит парадоксально,—коренящееся в некой непостижимой — метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному «разуму» до времени или даже навсегда знать только свою раковину,—и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действи-

208

 

 

тельно, специфический релятивизм ничем не отличается от релятивизма индивидуального. И тот и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несомненностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И, если Гуссерлю точно удалось не только выявить релятивизм традиционных гносеологий, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений — разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше — это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. Теперь Декартово допущение, что Бог не хочет быть обманщиком,— допущение, конечно, столь же проблематическое, как и постулат Зигварта, оказывается совершенно излишним. Не нужен и анамнезис Платона, тоже не внушающий нам большого доверия,—кто сейчас серьезно говорит о том, что наши души еще до рождения нашего существовали в ином мире и теперь, в этой жизни, вспоминают виденные ими некогда истины? Пусть человеческая душа впервые возникла после рождения, пусть себе Бог будет каким угодно хитрым, безнравственным и лживым существом — наша наука, наше познание ничего этого не боится. Разум не выдаст. И наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета.

Как же преодолевает Гуссерль релятивизм?

Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет познания. Вопрос, конечно, основной. Уже Платон и Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о «предмете». Так что на почве канто-фихтевской философии возникло даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является «должное». Фрейбургскому философу казалось, что «должное» вырвет, наконец, бедную человеческую мысль из

209

 

 

тех тенет, в которых она беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релятивизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что «должное» — плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезирующее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем по-иному, восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый реализм, правда, в своем истолковании.

Прежде всего, Гуссерль противупоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2 х 2 = 4. Это суждение мое, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, которым он отличает истину от лжи. Гносеолога вовсе не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что дважды два четыре, но истина о том, что 2x2= 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете тысячи, но истина одна. «Если естествоиспытатель из закона о рычаге, тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т. е. адекватно применяющееся к данной очевидности «субъективности») единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет»1). Та же мысль еще ярче выражена Гуссерлем в I-м томе его «Лог. Исслед.». «Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым» 2). И в том и в другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает не сходство отдельных психологиче-

1) Log. Unters. II, 94 cp. Η. 22 стр.

2) Лог. Иссл. I, 130.

210

 

 

ских переживаний одного или многих индивидуумов. Не в том дело, что я и вы и еще миллионы разных людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля. Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе своих «Log. Unters.», так что это является у него своего рода лейтмотивом. Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: «То, что выражает положение π есть трансцендентное число, когда мы, читая его в книге, понимаем или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией (mit gleicher Intention), то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле — едино. Мы настаиваем здесь на строгой идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического убеждения, что только таким образом можно справиться с основной задачей логики. Причем, тут идет речь не о простой гипотезе, которая находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений (durch ihre Erklärungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет во всех вопросах познания — на очевидность; я вижу, что в повторных актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение; я вижу, что там, где речь идет о положении или об истине: π есть трансцендентное число, я менее всего имею в виду индивидуальное пере-

211

 

 

живание или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида (keine andere als Identität der Spezies). Так и только так, как идеальное существо, может она охватывать (ξυμβάλλειν εἰσ ἔν) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей»1). И еще, «идеальные предметы существуют по истине... Это, конечно, не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета» 2). И наконец: «на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам» 3).

 

V

Вот три главных положения, которыми держится рационализм Гуссерля. Первое: теория, допускающая утверждения, исключающие всякого рода теории, бессмысленна. Это положение, доставшееся Гуссерлю от древней философии и принимаемое за бесспорное всеми гносеологами нашего времени, служит ему главным образом для опровержения существующих теорий познания. Второе положение тоже не новое: противуставление гно-

1) Log. Unt. II. 99.

2) Ib. 125.

3) Ib. 111.

212

 

 

сеологической точки зрения психологической. И оно, как я говорил, уже выставлялось неокантианцами в оправдание знаменитого учения Канта о том, что разум диктует законы природе. Особенность Гуссерля лишь в том, что он и второе положение проводит с той безудержной смелостью и решительностью, которые отличают все исследования этого замечательного мыслителя. Он, хотя и II-й том своих «Log. Unters.» исследованиями по феноменологии и теории познания, ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова. В одном из примечаний (II, 119), по поводу употребленного им самим выражения «теория абстракции», он заявляет: «здесь слово теория не совсем уместно, ибо, как видно из нижеследующего, задача моя не в том, чтобы теоретизировать, т. е. объяснять» (erklären, которому он противуставляет в тексте aufklären). Так что, пожалуй, можно сказать, что его теория познания стремится к тому, чтоб упразднить всякую теорию познания. Это, конечно, было бы величайшим торжеством для рационализма. Ибо выяснилось бы, наконец, что разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать. И, правду сказать, Гуссерль верно почувствовал, что так и только так нужно ставить вопрос теории познания. Оттого-то он столь решительно защищает свое первое положение и так смело проводит его. По той же причине он настаивает на бытии, или существовании, идеальных предметов, в котором мы с очевидностью убеждаемся в непосредственном воззрении, и вводит, как мы помним, идеальные предметы в одну категорию с реальными по основному признаку последних — бытию, или существованию. Если эти «аргументы» действительно неопровержимы, то Гуссерль может считать свое дело сделанным. Психологизму придется навсегда покинуть область философии, где воцарится царство абсолютных истин. Наука вправе будет спокойно двигаться вперед, не боясь уже никаких ударов с тыла. Все ее решения будут окончательными и бесповоротными. Наряду с ней и над ней не будет уже никакой компетентной инстанции. Как она постановит, так и будет: Roma locuta, causa finita.

Повторяю, нужно отдать справедливость Гуссерлю. Ни в одной современной теории познания вопрос не поставлен так остро, смело, открыто, как у него. Гуссерль не хочет никаких компромиссов: либо все, либо ничего. Либо

213

 

 

очевидность есть тот последний пункт, к которому стремится человеческий дух, когда он ищет истины, и эта очевидность вполне достижима человеческими же средствами, либо на земле должно наступить царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому только не лень протянуть руку, и «истина» окажется нимало не похожей на те незыблемые выводы, которых искали и которые находили до сих пор строгие науки. Тогда, может быть, придется вспомянуть добрым словом и ту незрелую «мудрость», от которой отвернулся Гуссерль, а то даже и астрологию с алхимией. Все это были, конечно, не науки, но наукоподобные построения, которые опирались на разум. Пожалуй, вздохнут даже по католической теологии: ведь как-никак Фома Аквинский был верным последователем Аристотеля.

Итак, приглядимся поближе к «аргументации» Гуссерля. Я взял слово аргументация в кавычки, ибо Гуссерль, взывающий к воззрению и к очевидности, как мы знаем, ставит свою задачу так, чтоб избавить себя от всякой необходимости что-либо доказывать. Erklärungen он предоставляет всяким другим наукам, задача же феноменологии находится по ту сторону всяких доказательств. Ее дело не erklären, a aufklären (И, 120). Таково положение: теория, допускающая положения, отрицающая возможность всякой теории, бессмысленна, стало быть, неприемлема. Или, как выразился Аристотель, такого рода теории сами себя отменяют.

Как мы помним, этим положением Гуссерль разбивает тот специфический релятивизм, который он усмотрел в гносеологиях Зигварта, Эрдманна, Милля и др. Действительно ли это соображение так неотразимо? Т. е. действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?

На первый взгляд как будто бы так. Недаром же эллинская философия так прочно владеет в течение тысячелетий человеческими умами. И потом: очевидность, на которую ссылается Гуссерль; мы непосредственно убеждаемся, что положение, отменяющее самого себя, бессмысленно.

214

 

 

Но, с другой стороны, наше внимание останавливает поразительный факт. Сколько ни гнали из философии злосчастный релятивизм — он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла. Сам Гуссерль свидетельствует, что под тем или иным предлогом наиболее добросовестные и проницательные ученые, не считаясь с издревле наложенным на релятивизм aquae et ignis interdictio, не только поддерживают постоянное общение с закоренелым грешником, но оказывают ему всяческий почет и уважение, словно он был бы величайшим праведником. В чем тут тайна? Почему громовые проклятия папы-разума оказываются недостаточно действенными и Гуссерлю вновь приходится возвысить свой голос и провозгласить анафему почти всей современной философской общине в лице ее наиболее замечательных и лояльных представителей? Гуссерль себе такого вопроса не ставит и ставить не может. Весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности: «wir werden uns nicht zu der Überzeugung entschliessen, es sei psychologisch möglich was logisch und geometrisch widersinnig ist» (II, 215).

Возражать Гуссерлю, оставаясь на его почве, конечно, бесполезно. Достаточно вам раскрыть рот для возражения, чтоб тотчас же быть остановленным им: раз вы допускаете положения, исключающие возможность всяких положений, вы произносите бессмысленные фразы и потому лишаетесь слова.

Но сделаем такой опыт. Гуссерль, вообще говоря, избегает метафизики, т. е. просто не любит и не интересуется ею. Но он готов выслушать какие угодно метафизические допущения и даже внимательно отнестись к ним, если только они высказываются не как «строго научные истины», а как гипотетические предположения и если они не заключают в себе внутреннего противоречия.

Так вот, сделаем одно из тех предположений, которые приходили в голову Декарту, хотя, по разным мета-

215

 

 

физическим же соображениям, и не приемлемые, но все же возможные. Допустим, что Бог хочет обманывать людей и что Он в действительности их обманывает. Нам ясно, как показал Декарт, что, для того, чтобы нас обмануть, Бог все-таки должен сделать так, чтоб мы существовали и даже чтоб мы знали истину о своем существовании. Но затем, давши нам, хотя бы и против своей воли — ибо иначе и Богу невозможно было бы нас обмануть,—эту единственную истину, Бог спокойно может уже во всем остальном обманывать нас и заставить нас верить, что все остальные наши истины так же несомненны, как истина о нашем существовании. Конечно, может быть, Декарт и прав, отвергая с негодованием мысль о том, что Бог, всеблагое, всесовершеннейшее и т. д. существо, способен обманывать людей. Но, может быть, Декарт и не прав. При всей своей гениальности, родоначальник новейшего рационализма мог быть недостаточно осведомлен о целях и путях Провидения. И затем, во всяком случае, предположение Декарта, что Бог не может быть обманщиком,— предположение чисто метафизического характера, на которое теория Гуссерля, чисто априорная и сводящая свои положения к очевидности, опираться не может. Стало быть, возможно, что Бог обманывает людей во всем, кроме того, что они существуют. И, стало быть, возможны другие существа — скажем, те же ангелы или сам Бог, которых никто не обманывает и которые видят настоящую истину. Что же? Для них человеческая истина будет именно истиной специфической, годной, полезной и нужной (а может быть, негодной и вредной) для людей, но в иных мирах совершенно ни к чему не приложимой. Говорят, что мы не можем себе представить иного сознания, чем наше. Но это совершенно неверно. Точно нарочно, чтоб не только обмануть нас, но и внушить нам вечное, мучительное подозрение о том, что мы жертвы обмана, сама природа часто погружает нас в такие состояния, при которых «очевидность» становится совсем другой, чем та, которая служит опорой для гуссерлевской гносеологии. Вспомним состояния опьянения вином, действие морфия или опиума, вспомним состояние экстаза и, наконец, «нормальное», так сказать, состояние сна, правильно чередующееся с состоянием бдения. Спящий человек, сравнительно с человеком бодрствующим, может считаться как бы существом из иного мира. У него

216

 

 

есть своя действительность, так непохожая на действительность дня. Есть, наконец —и это для нас наиболее важно,—и своя логика и свои a priori у сновидцев, притом такая логика и такие a priori, которые ничего общего не имеют даже с относительными истинами, принимаемыми релятивистами типа Зигварта или Милля. И причем их логика тоже основывается на очевидности. Если человеку снится, что он китайский император и в качестве такового вырезывает монограммы на геометрическом месте точек, не имеющих никаких общих свойств (сновидения сплошь и рядом преподносят нам такую действительность),—он нисколько не чувствует противоречивости тех элементов, из которых складываются его представления и суждения. Наоборот — и это, как каждый знает по своему опыту, часто бывает во сне,—если вдруг у спящего зародится сомнение в том, что на геометрическом месте можно вырезывать монограммы или что китайским императором может быть человек, ни слова не знающий по-китайски и родившийся в России или Англии, словом, если анамнезис о потусторонней для спящего «истине» попытается помешать «естественному» и «закономерному» ходу мыслей посюстороннего, имманентного рассуждения, логика сновидений вступает в свои права и с «очевидностью», не терпящей и не допускающей никаких сомнений, приводит нас к убеждению, что все наши анамнезисы — только сверлящий релятивизм, ибо — как для спящего становится совершенно ясно —китайский император никогда и не может быть китайцем, точно так же как и монограмма обязательно вырезывается на геометрическом месте. Словом, «очевидность», преодолевающая сомнения, «очевидность», .желающая быть последней инстанцией и умеющая по своим желаниям властно направлять мысль грезящего человека, играет ту же роль в сновидениях, какая свойственна ей и наяву 1). И далее еще: часто во сне мы вдруг начинаем чувствовать, что все разыгрывающиеся пред нами события ложны, что они — плоды нашего воображения, что мы только спим и, чтоб высвободиться из сети лжи и безумных a priori, в которых мы запутались, нам нужно проснуться. Т. е. в сонном состо-

1)  Ср. окончание «Исповеди» Толстого: «и тут, как то часто бывает во сне, мне представляется тот механизм, посредством которого я держусь, естественным, понятным, несомненным, несмотря на то, что наяву этот механизм не имеет смысла».

217

 

 

янии, среди тех истин, которые могут быть истинами только для species homo dormiens, у нас вдруг появились две истины уже не специфические, а абсолютные. Если бы мы во сне рассуждали, как рассуждают Гуссерль и эллины, мы как раз должны были бы эти две истины отвергнуть, как заключающие в себе внутреннее противоречие. Раз мы утверждаем, что мы спим и что наша очевидность есть очевидность сновидцев, т. е. очевидность обманчивая, то, стало быть, и наше утверждение, что мы спим, тоже ложно. Homo dormiens, релятивизируя свою сонную истину, релятивизирует бытие и т. д. А меж тем наше убеждение, что мы спим и что нужно проснуться, чтоб найти истину,—эти наши релятивизирующие суждения суть единственные истинные, мало того что истинные — единственно ведущие к тому, чтоб избавиться от бессмысленной, невыносимо оскорбительной, кошмарной лжи сновидений.

 

VI

Я далек от мысли уподоблять нашу жизнь сновидению и продолжать дальнейшие параллели. Да в этом и нет надобности. Мне важно было выяснить, что первый, основной аргумент Гуссерля вовсе не так грозен, как это принято думать. Не всегда мы вправе делать заключения из следствий, и тоже не всегда нужно бояться противоречивых суждений. Есть некоторая граница, за которой человек руководится уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия. А потому не следует слишком доверяться нашим априорным истинам, и нужно, вопреки всем философским традициям, вовремя от них отказываться. Так что если уже отделять гносеологическую точку зрения от психологической, то, пожалуй, правильней следовать примеру Эрдманна и Зигварта, которые в своих теориях познания выводят, так сказать, релятивизм за общие скобки своих гносеологических рассуждений. Тогда по крайней мере соблюдено основное требование, законно предъявляемое к теории познания: предпосылки ясно и отчетливо формулированы. При этом условии можно оставаться позитивистом и не выходить за пределы имманентного. Положение же Гуссерля, который, как ибсеновский Бранд, не хочет ид-

218

 

 

ти ни на какие компромиссы и вместе с тем боится или гнушается метафизики, становится, хотя он этого и не подозревает, совершенно безвыходным. Он ясно видит, к каким нелепым выводам приходит человек, решившийся релятивизировать истину, но он совсем не замечает, что нам грозит не меньшая опасность, если мы, не выходя из области имманентного, захотим нашу истину абсолютизировать. Остановимся на этом несколько подробней.

Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу 1), о vérités de raison et vérités de fait), как мы помним, утверждает бытие идеального,—бытие, которое принадлежит к той же категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. Vérités de raison имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете, пусть исчезнут все до последнего реальные предметы — общие законы, истины и общие понятия будут продолжать существовать.

Если бы реальный мир никогда и не возникал, это бы нисколько не отразилось на бытии мира идеального, который бы один мог заполнить всю категорию, в которой сейчас вмещается и бытие реального. 2x2 = 4 было бы самим собой, если бы никогда ни одно существо не мыслило этого положения. И законы тяготения останутся законами тяготения, когда исчезнут все тяготеющие массы, и были законами тяготения, прежде чем массы были вызваны к существованию.

Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие — для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, λόγος ἀδέσποτος? Мы помним, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И ра-

1) Лог. иссл. I, 163 и 191; ср. 117.

219

 

 

зум не есть нечто реальное, психологическое, некое hic et nunc. Разум сам тоже идеален — нечто вроде «сознания вообще» или «гносеологического субъекта» прежних школ. И как такой разум решит, так и будет.

Так вот: достаточно только поставить разуму вопрос о бытии реальных предметов, для того чтоб сразу получить самый определенный и непреклонно категорический ответ: реального бытия нет и быть не может, оно есть некое contradictio in adjecto, нисколько не лучшее, а то и много худшее, чем тот психологизм, к которому близорукие философы каждый раз возвращаются, несмотря на все запреты разума 1). И в самом деле, раз разум автономен, какими средствами принудите вы его признать индивидуальную действительность, над которой он совершенно не властен? И вообще, как можете вы принудить его, который сам всех ко всему принуждает и который, по своему существу, не выносит над собой даже и тени насилия? На такое самоограничение он никогда не пойдет — ибо отлично знает, что это означает. А что реальное бытие — непримиримейший и главнейший враг разума, я думаю, что это такая же самоочевидная истина, т. е. истина, по поводу которой разум не допускает никаких дальнейших споров, как и истина о законе противоречия. Все реальное, т. е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hic et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное,— но самого реального мы, т. е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании — она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточеннейшая борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противуположность Гуссерлю, скажу: абсолюти-

1) См. II Log. Unt. стр. 21 и 22, где Гуссерль говорит: «nicht die mindeste Behauptung über reales Dasein» и «ob es überhaupt Menschen und Natur gibt».

220

 

 

зировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права,— есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, в который, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько раз уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релятивизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот?

Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот μετάβασις, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, что сохранился бы закон тяготения, если бы даже исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить — если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль,— чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает —но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2x2 = 4 тоже не может существовать, если нет человеческого созна-

221

 

 

ния, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием,—самые преходящие, самые бренные сущности.

Вроде шахматных фигур и самой шахматной игры. И в шахматах —это вам сам Гуссерль скажет — король или королева, словом, любая фигура есть идеальная сущность, нисколько не изменяющаяся от своих реальных воплощений. Будет ли король сделан из золота, слоновой кости или из теста, будет ли он своими размерами равняться быку или воробью, иметь на своей голове корону или тиару,—его идеальная сущность, конечно, от того нисколько не изменится, как не изменилась бы она, если бы никогда ни одна шахматная фигура не воплотилась бы в реальности. То же и про другие фигуры. Соответственно этому, как бы отдельные эмпирические сознания ни воспринимали идею короля, сама идея останется равной себе, идентичной в строжайшем смысле этого слова. Можно также торжественно заявить, что и чудовища, и ангелы, и боги должны будут видеть в ней то же, что видят люди. И заключить отсюда, что она вне времени, что она вечна —ибо пусть даже весь мир прейдет, шахматные идеи останутся. Но даже Гуссерлю, при всей его смелости, не пришло в голову говорить по поводу шахматных фигур о вечных идеях, хотя о шахматах он по какому-то случаю говорит...

Очевидно, что и слово «вечный» допускает эквивокацию, которой Гуссерль не избег, несмотря на то, что сам всегда предостерегает от двусмысленного употребления слов и терминов. На приведенном примере становится ясным, что «вневременный» и «вечный» вовсе не синонимы. Что, наоборот, «вневременный» по своему значению гораздо ближе к слову преходящий. Идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим духом, так же как и очарование

222

 

 

морали. Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства нормальных людей: пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет жизнь —но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти «вневременное» существование.

Но миг один —и нет волшебной сказки.

Бывают, однако, у людей такие мгновенья, когда властные императивы царя-разума и сладкие напевы сирены-добра вдруг теряют свое обаяние. Когда они убеждаются, что и разум, и добро только творения их собственных рук. Мне кажется, что у всех философов бывали такие lucida intervalla. Но они либо видели в них признак душевной слабости, либо не хотели, а то и не умели дать им исчерпывающее выражение в своих творениях. Я думаю, что сам родоначальник идей, божественный Платон, знал такие минуты и что именно в такие минуты зародилась у него его теория идей. На это указывает, между прочим, одно место аристотелевской «Метафизики», в котором говорится, что Платон и его последователи приходят к своим идеям, приставляя к конкретным словам словечко τὸ αὐτο προστιθέντες τοῖς αἰσθητοῖς τὸ ῥῆμα τὸ «αὐτο». Таким образом, у них получается αὐτοάνθρωττος, αὐτόϊττττος и τ. д. Наблюдение очень тонкое и совершенно правильное. Правда, оно не достигает поставленной себе Аристотелем цели, т. е. оно не только не дискредитирует платоновских идей, но, облегчая возможность проникнуть в их сокровенную и наиболее ценную сущность — по-видимому, эзотерическую, — придает им новое очарование глубочайшего, неизреченного постижения.

То же и Плотин открыто говорил не только об идее человека, но и об идее Сократа, не пугаясь, как и полагается великому философу, непримиримых противоречий. Раз он пишет (V, 9, 12): должно сказать, что идеи относятся к общему, не к Сократу, а к человеку; в другой раз с той же категоричностью утверждает (V, 7, 1, начало): если есть Сократ и душа Сократа, то есть и Сократ an sich, поскольку отдельная душа и там (т. е. в умопостигаемом

223

 

 

мире) есть. Пожалел, видно, Плотин Сократа —не захотел топить его в общем понятии человека. Вдруг, должно быть,—и тоже, пожалуй, только на мгновенье — почувствовал, что τὸ τιμιώτατον — это как раз Сократ, тот Сократ hic et nunc, который учил Платона и которого, по проискам Анита и Мелита, отравили афиняне. И что без живого Сократа философии никак не обойтись —и чем отказывать ему в месте в умопостигаемом мире, лучше раз ослушаться разума!

У Платона любовь к индивидуальному проступала с еще большей резкостью, чем у Плотина. Для него общие идеи были только оболочкой, броней, которой он прикрывал от посторонних, от толпы то, что ему было дороже всего в жизни. Лучшее должны и умеют видеть в исключительные минуты избранники своим собственным, особенным глазом, и они это видят, какие бы теории ни воздвигались. Толпе же нужно показывать то «общее», которое всегда можно увидеть «общим» глазом, которое всем можно демонстрировать, т. е. идеи. Καὶ τὰ μὲν, δὴ ὀράσθαί φαμεν, νοεῖσθαι δοὔ, τὰς δαὐ ἰδέας νοεῖσθαι μὲν, ὀρᾶσθαι δοὔ 1). Постичь умом, общим для всех, можно общее, среднее. Глаза же полагается иметь свои. Таков же смысл и приведенного в начале VII-й кн. «Государства» образного разъяснения значения идей. Реальные вещи, те вещи, среди которых мы живем, только бледные тени настоящих реальностей. Мы видим Сократа и восхищаемся им. Но это еще не настоящий Сократ — не тот, которого наша душа всегда видела в прошлой жизни и увидит в будущей. И лев, и конь, и кипарис, которыми мы любуемся здесь, много бедней и бледней тех львов, коней и кипарисов, которые существуют в настоящей действительности: это дано отчасти прозревать человеку в минуты исключительного подъема.

Словом, сущность «теории» идей, в том виде, в каком она открылась Платону в счастливую минуту молодого вдохновения, состояла именно в том, что идея есть квинтэссенция реальности, бытие κατἐξοχήν — о нем же образы видимого бытия дают лишь слабое представление. И только впоследствии, когда была извне навязана задача сделать идеи постоянным и непреходящим достоянием всех, когда, следовательно, пришлось защищать идеи от толпы и доказывать всякому встречному и поперечному то, что

1) Res < р >. 507 с.

224

 

 

 по существу доказано быть не может, словом, когда пришлось сделать из философии «науку», Платон стал все больше и больше жертвовать реальностью и выдвигать на первый план «очевидные» для всех положения. Последним этапом была теория идей-чисел: ведь очевиднее арифметики ничего уж не выдумаешь. Так что если вначале Платон вправе был говорить о трм, что реальные вещи только тени идей, то под конец у него получилось обратное—идеи у него стали тенями реальных вещей,—тенями с резко обозначенными контурами, которые в силу своей определенности для всех могли стать предметом, столь импонирующим людям ἐττιστήμη. В таком виде идеи перешли в современную науку. Прообразом для идей, для vérités de raison Лейбница и Гуссерля является, конечно, математика. Наука, созданная по образу и подобию математики, хочет быть последним судьей и авторитетом во всех человеческих сомнениях. И действительно, если задача совершенного судьи сводится прежде всего к точному знанию всего, что подлежит его ведению,— наука должна брать своим предметом идеи, в том смысле, в каком это слово употребляется Гуссерлем, т. е. то, в чем нет и не может быть реальности, как во всем, что есть дело человеческих рук. Реальное пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной, рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения. В этой таинственной изменчивости реального вся значительность, вся прелесть и очарование жизни. Но никакая наука — это признает и сам Гуссерль — не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное (ideell, also starr, как выражается Гуссерль); она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т. е. в области, где творцом является сотворенный, т. е. сам человек. Правда, Спиноза учил и, надо думать, учил правильно, что «ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur et quo pluribus aliquid causis intermediis indiget, ut producatur, eo imperfectius est» 1). Но зато в этой области разум может самодержавно властвовать и повелевать, ибо тут нет непокорных живых существ, которым может прийти на ум проявить свободную волю. Оживить же идеи человеку не дано, да если бы и дано

1) Eth. I, XXXVI. Append. Ср. Плотин. V, 1, 7.

225

 

 

было, он не отважился бы на такую рискованную затею. И потому, чтоб сохранить за идеями повиновение и вместе с тем как бы сравнять их по положению с тем, что сотворено природой, Гуссерль жалует им предикат бытия, но в предикате реальности безусловно отказывает.

 

VII

Вернемся снова к нашей основной теме — самодержавию разума. Разум утверждает, что наши истины суть не человеческие истины, а абсолютные, и настойчиво требует от нас признания, что противоположное утверждение недопустимо, как явная бессмыслица. Разум утверждает, что реальности нет и быть не может, ибо бытие реального есть вызов бытию разума. Разум, далее, требует, чтоб были приняты все следствия из данных положений, и клеймит всякое отступление от этого требования как преступление пред человечеством. Все же наше существо, вполне признавая самоочевидность и, стало быть, логическую правомерность притязаний разума, чувствует, что и очевидность, и логическая правомерность в известных случаях не обеспечивают самого главного —τό τιμιώτατον —истинности суждения. Подобно тому как спящий человек часто еще во сне протестует против того «единства» сознания, которым проникнуты своеобразные восприятия сновидца, и даже, не давая себе отчета в том, что он делает, пытается уже не поддержать, а сбросить с себя навязанное извне убеждение, что единство сознания является порукой истинности постигаемого, так и для философа возникает вопрос: кому или чему вверить свою судьбу, где искать истины? Подчиниться ли требованиям разума или, решившись стать посмешищем для других и для себя, отказать разуму в повиновении и признать его не законным властелином, а узурпатором, сознательно превысившим свои полномочия?

Очевидность, стоящая на стороне разума, вступает в борьбу со смутным чувством, которое не умеет найти себе никакого оправдания. Гуссерль жалуется, что аргументация из следствий недостаточно влияет на людей. Но это — прямо можно сказать — поклеп на судьбу, людей и историю. Наоборот, нужно удивляться тому, как безгранично велика сила аргументаций из следствий. Ведь reductio ad absurdum — лучший способ борьбы с идейным

226

 

 

противником, еще более порой действительный, чем нравственные обличения. Сам Гуссерль им пользуется всегда, и как успешно! Все принимающие специфический релятивизм, даже такие «выдающиеся исследователи», как Зигварт или Эрдманн, попадают у него просто в сумасшедшие 1). Такая «аргументация из следствий» действует на людей неотразимо. Зигварт жил еще, когда вышло первое издание «Log. Unters.» —и был несказанно потрясен, прямо подавлен нападками Гуссерля. В примечании к 2-му изданию 1-го т. своей «Логики» он пытается отвечать своему победоносному противнику — но в голосе его нет ни силы, ни твердости. Чувствуется, что он совсем не убежден в том, что его ответ отразит удары Гуссерля. Да и как могло быть иначе! Он, правда, хорошо помнит, что его собственные попытки дать имманентное обоснование абсолютным притязаниям разума всегда разбивались о какое-то внутреннее, непреодолимое препятствие. Но аргументация из следствий — непризнание которой грозит, по словам Гуссерля, сумасшедшим домом, как от нее избавиться? Тем более что Зигварт, как и Эрдманн и Риккерт, всегда сам широко пользовался такой аргументацией, всегда доверял ей и отречься от нее никак не может. Зигварт был уже старым и больным человеком, когда вышла книга Гуссерля: он даже не дожил до выхода в свет того издания своей «Логики», в котором помещен его ответ на нападки Гуссерля. Так что, нужно думать, он унес в могилу свои последние сомнения...

Трагический, поистине трагический вопрос стоял пред уходившим в иной мир философом! Всю жизнь ему казалось, что он жил в мире с разумом, и вдруг, почти в его смертный час, Гуссерль отравил его совесть «аргументацией из следствия»! Зигварт умер нераскаявшимся и непримиренным... Можем ли мы быть уверенными, что Гуссерль до конца дней своих сохранит свою твердую веру? Не наступит ли и для него страшный час, когда ему придется спросить себя: да точно ли разум есть преемник св. Петра, наместник Бога на земле, наряду с которым нет и не может быть авторитета, который говорит именем пославшего его и помазавшего на царство,—или неясная, собственно, невидимая звездочка сомнений — за нее же οἱ ττολλοί готовы посадить человека в сумасшедший дом — есть та звезда из Вифлеема, которая ведет человека

1) Логич. исслед. I, 131 и в других местах.

227

 

 

к последней истине, совсем на обычные человеческие истины не похожей! Направо пойдешь —коня убьют, налево пойдешь — самого убьют. А средний путь, позитивизма — устроенной семейной жизни, о нем философу и помышлять неприлично! «Ein verheirateter Philosoph gehört in die Komödie», по слову Нитше.

Гуссерль, пожалуй, «поймает меня на слове»: говорю же я о Вифлеемской звезде, стало быть, о той же абсолютной истине, которую он пытается обнаружить своими феноменологическими исследованиями. Я допускаю, скажет он мне, что критерий истины —один, а раз я делаю это допущение, он уже «вынудит» у меня и все прочие и приведет снова к присяге на верность единственному законному господину. Но я не думаю, чтоб, даже с его точки зрения, такого рода возражение было правильным. Напомню еще раз то, что я говорил о разных состояниях сознания,—состояниях, при которых «самоочевидности» — свидетельствуют до такой степени противоречиво, что, если бы их свести на очную ставку, они скорее бы пожрали одна другую, чем договорились бы до общего признания.

Невидимая звезда, о которой здесь идет речь, вовсе не похожа на то, о чем мечтает рационализм. Движение прочь от разума отнюдь не обозначает движения в определенном направлении.

В плоскости из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр. В пространстве же —бесконечное количество. Привыкший к планиметрии с трудом усваивает себе положения стереометрии: до тех пор, пока он не приобретет навыка отличать третье измерение, он будет упорно твердить, что из точки к прямой можно провести только один перпендикуляр, и будет убежден в своей «правоте». Этот пример, может быть, до некоторой степени — поскольку вообще отдаленные аналогии могут быть полезны,— пояснит, о чем я говорю.

Рационалист в ответ на это, может быть, скажет, что и планиметрия, и стереометрия вовсе не отрицают единства сознания. Но ведь я хотел дать только отдаленную аналогию, ибо мне поневоле приходится пользоваться словами, которыми выражаются истины, «общие для всех». Еще мне могут сказать, что, возражая Гуссерлю, я хлопочу о том, чтоб на место его обязательных истин поставить свои собственные обязательные истины. И не

228

 

 

только могут сказать, но и постоянно говорят и считают это «психологистическое» возражение серьезным. Но, по-моему, это просто анекдотическое рассуждение, нечто вроде сказки о белом бычке: останавливаться на нем не стоит — может быть, не стоило и упоминать.

Важнее и значительнее другое обстоятельство, которого не следует ни под каким видом обходить. Гуссерль говорит: «превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования — вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия —я дерзаю надеяться — подымется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче» (Логос, стр. 54). На чем основывает Гуссерль свои надежды, мы уже знаем: ему кажется, что феноменология приведет человечество к осуществлению этой «великой цели». И он отчасти и прав постольку, поскольку верно, что «глубокомыслие» никогда не могло надолго приковывать к себе внимание и интересы людей. Всякий почти охотно повторит вслед за Гуссерлем: «глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок». Человек есть ζῶον πολιτικόν—общественное животное — и все свои духовные силы направляет к тому, чтоб добиться космоса, простого, ясного порядка, ибо в хаосе — это ведь не требует доказательств — общественная жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю, но и всякому человеку и нашего времени, и прошлых времен кажется, казалось и долго будет казаться «научным грехом» (не побоялся Гуссерль воспользоваться библейским словом—и, я думаю, это не случайно: и позитивизм коренится в некоторых совсем не позитивных чаяниях, к рассмотрению, однако, не предлагаемых) «придумывать свободное воззрение на природу» (Логос, 49). Это все верно до тех пор, пока побеждают в душе человека центростремительные силы, пока он хочет познать «значимое» для всех, пока все его интересы связаны с эмпирическим миром и истина представляется ему имеющей свое последнее основание в очевидности, делающей ее убедительной для каждого человека. Для него «абстрактные или номологические науки суть, собственно,

229

 

 

основные науки, из теоретического содержания которых конкретные науки должны черпать все» что делает их науками, т. е. все теоретическое» 1)...

Но вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, известная только посвященным. Тайна эта в том, что философы имеют только одну задачу: готовиться к смерти и умирать. Гуссерль, конечно, читал платоновского «Федона» и знает то место, о котором я говорю,— но, очевидно, с ним не считается, может быть, потому, что, по его мнению, тут уже начинается область глубокомыслия, мудрости или миросозерцания. Но если он так думает, значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый факт, что наряду с явными, всегда всем видимыми центростремительными силами в душе человека живут и силы центробежные — правда, не столь явные, не столь постоянные, почти не видимые и потому редко замечаемые, до того редко, что каждый раз когда они проявляются и своим проявлением нарушают и даже искажают тот заведенный людьми порядок жизни, который нам представляется установленным самой природой космосом,— мы поражаемся и удивляемся, точно на наших глазах происходит нечто сверхъестественное. Но факт все же остается фактом —как бы разум ни возмущался им. Платон прав: люди не только живут и устраивают жизнь, но тоже умирают и готовятся к смерти. И когда их касается дуновение смерти, они уже не стремятся к тому, чтоб еще крепче прижаться к единому, связывающему их с другими людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы, чтоб вырваться за пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И прежде всего они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и очевидностей, эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нужно перебраться «по ту сторону» человеческой истины и лжи, той истины и той лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных наук и совершеннейшей из наук — математики. Философия, соответственно этому, уже не хочет и не может быть строгой наукой, накопляющей истины, которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно убедительными для каждого человека. Философия гонится как за своим τιμιώτατον за «истинами», которые не хотят быть истинами «для всех». Соответственно этому, стремление превра-

1) Логич. иссл. I, 206.

230

 

 

тить неопределенные чаяния в ясные «рациональные» образования начинает казаться философским «грехом», выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины — это те сокровища, которые истребляет ржа и моль, и «на небесах» они не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и внепространственными: вечными от того они не станут. В «конкретной» действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии. Если нужно еще одно свидетельство о характере философских устремлений, я бы напомнил нижеследующие слова Нитше: «Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken, wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner An Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnisvoller Mensch, um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor sich Furcht hat,—aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder «zu sich zukommen»» .

В приведенных словах можно, правда, заметить оттенки, которые дадут повод искать в них рациональные истины: Нитше будто тоже претендует на общеубедительность. Но не всякое лыко в строку. Если мы хотим понять писателя, нужно уметь прощать ему некоторую неадекватность его речи. Все мы дети Адама, и даже те философы, которые готовились к смерти и умирали, все же продолжали жить и устраивать свою жизнь.

 

VIII

В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах Гуссерль не знает никакого удержу. Его теория познания предъявляет свои права не только по отношению к естественно-математическим наукам, он хочет давать директиву истории, т. е. определять все проявления человеческого духа. Гуссерль не хочет учиться у истории, он хочет поучать историю. В последовательности ему отказать нельзя, нельзя отказать и в благородной, вызывающей смелости, в последнее время почти не встречающейся среди «академических» философов.

231

 

 

Особенно поучителен его спор с Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только может один ученый чтить другого. И тем не менее отправляет его вслед за Эрдманном и Зигвартом в сумасшедший дом — хотя, правда, не в столь определенно резких выражениях. Но ведь сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, какими бы словами мы его ни называли. Поводом для такого беспощадного осуждения служат нижеследующие рассуждения Дильтея. Мы приведем только несколько строчек—но их будет совершенно достаточно, чтобы судить о том, что Гуссерль считает научным грехопадением. Дильтей пишет: пред взором, «охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия». На это Гуссерль отвечает: «Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость — означало бы тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значащим, и в этой фактичности значения определяет, собой мышление. В таком случае значимости как таковой или «в себе», которая есть, что она есть, даже тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Стало быть, и для принципа противоречия, и для всей логики, которая и без того находится в настоящее время в состоянии полной перестройки. Тогда возможен такой конечный результат, что логические принципы без противоречивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого значения. И т. д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте» 1).

1) Логос, 38, 39 стр.

232

 

 

В другом месте, т. е., как объясняет сам Гуссерль, в подстрочном примечании —в 1-ом томе «Log. Untersuch.».

Мы уже знаем, что было сказано на эту тему в 1-ом томе «Log. Unt.». Последнее слово этого рассуждения — сумасшедший дом, в котором место всем, кто принимает релятивизм, хотя бы и специфический. Мне неизвестно, как реагировал престарелый Дильтей (ему было 76 лет, когда вышла статья Гуссерля) на этот суровый приговор. Признал ли, под натиском доводов противника, право за разумом судить историю или остался при своем, что история судит и разум, и все, что разум придумывает? Здесь все-таки дело сложнее, чем в случае Зигварта, и притязания Гуссерля много безмернее, ибо на этот раз идеи Гуссерля начинают претендовать не только на предикат бытия, но даже на предикат реального бытия, т. е. осуществляется тот μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, ради которого, очевидно, только и понадобилось Гуссерлю помещать идеальные и реальные предметы в одну категорию. Гуссерль так продолжает свои рассуждения: «История, эмпирическая наука о духе вообще, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и религией как идеей, т. е. значимой религией, между искусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи к ее затемненной, феноменальной форме». Только философское разумение «обязано разрешить для нас загадку мира и жизни» 1).

В последних словах пред нами, конечно, пышный расцвет рационализма, до такой степени пышный, что, откровенно говоря, я даже не вполне убежден, что Гуссерль в самом деле «дерзает надеяться», что когда-нибудь человеческий разум, если он даже пройдет школу феноменологии и примет целиком феноменологический метод, «разрешит для нас загадку мира и жизни». Мне кажется, что Гуссерль так сказал, но так не думает, вернее, что он совсем еще не думал по-настоящему ни о загадке мира,

1) Ib. 51.

233

 

 

ни о тайне жизни, откладывая — как и большинство очень занятых людей — со дня на день эти «проблемы». Он все время держался в средних поясах бытия и до окраин никогда не доходил, говорит же так уверенно об окраинах, исходя из предположения, что, в силу «единства» бытия, всякий, изучивший середину, уже путем умозаключения может судить и об окраинах. В этом допущении смысл и притягательная сила рационализма, и я думаю, что оно является источником наиболее грустных недоразумений в области философии, пожалуй, тем грехопадением, которое чувствует, но не умеет разыскать и Гуссерль.

Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы. До такой степени не похожи, что умозаключать от того, что видел в средних поясах, к тому, что есть на окраинах, значит не идти к истине, а от истины бежать. Всегда повторяющаяся ошибка рационализма—это его уверенность в безграничной власти разума — Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft1). Разум так много сделал, значит, разум может сделать все. Но «многое» не значит «все», «много» от «всего» отделено toto coelo, «много» и «все» — совершенно различные, не сводимые одна к другой категории.

Это —одно. Второе: чтоб возразить Дильтею, Гуссерлю пришлось сделать настоящий μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, заговорить платоновским языком об отношении идеи к ее затемненной феноменальной форме. Платон, конечно, вправе был так говорить: для него идея была реальностью κατ ἐξοχήν — и доступная нам реальность представлялась только затемненной формой реальности первичной. Но ведь у Гуссерля идея не имеет реальности, его идея есть только «смысл», некое бытие, которое существует an und für sich и никоим образом не может «проявляться», в чистом ли или в затемненном виде, в бытии реальном. Иного выхода, очевидно, у Гуссерля не было. Если философия хочет разгадать загадку мира и жизни, ей нужно иметь в своем распоряжении идеи более содержательные, более жизненные, чем те, при посредстве которых можно оспаривать логику Зигварта. А Гуссерль надеется, что его идеи дадут ему возможность ответить на

1) Log. Unt. II, 80.

234

 

 

все вопросы, т. е. не только описать религию или искусство как «культурные образования», но и решить, какая религия имеет значимость в себе, т. е. в какой религии раздается голос Бога, в какой за голос Бога, т. е. за откровение, выдается голос человеческий. И вообще, есть ли Бог на земле. В этом был, конечно, и смысл его уверения, что теория познания находится впереди метафизики.

К сожалению, Гуссерль не написал еще феноменологии религии, но я беру на себя смелость утверждать, что он никогда ее не напишет, ибо, вернее всего, он внутренно не сочтет себя вправе поставить пред своим разумом, наряду с которым нет и не может быть авторитета, вопрос о «значимости» религий. И еще в меньшей мере он решится ответить на вопрос, какая из существующих религий «значима», т. е. где искать последней истины — в Новом и Ветхом Завете, в Коране, Ведах или Also sprach Zarathustra? И все же он претендует на то, что его феноменология одна только и может разрешить сомнения о том, где последняя истина! Я уже не раз говорил, что гносеология — душа философии. Можно выразиться еще сильнее: скажи мне, какая у тебя гносеология, и я скажу тебе, какая у тебя философия. И это понятно: соответственно тому, что хочет познать человек, он придумывает и методы познания и определенные «истины». Рационализм боится и ненавидит окраины. Он прочно держится середины и центра, вокруг которого расположены все точки изучаемой им и занимающей его плоскости. И встречающиеся ему по пути явления он принимает лишь постольку, поскольку они могут быть использованы для нужд и потребностей центра. Даже и религия — я уже не говорю об искусстве, морали, праве — получает смысл и значение лишь в той мере, в какой она отвечает условиям протекания жизни в центре. Рационалист хочет во что бы то ни стало добиться, чтоб религия имела «значимость», т. е. чтоб на ней было клеймо, которое накладывается чиновниками от разума на все товары, выпускаемые на духовный рынок. И ему даже в голову не приходит мысль, что религия совершенно не выносит какого бы то ни было контроля и клейма и превращается даже при легчайшем прикосновении к ней регистраторской руки в свою противоположность. Достаточно признать религию истинной — чтоб она перестала существовать.

235

 

 

Идея Гуссерля о «значимости» религий, конечно, не им выдумана. Он только, по своему обычаю, резко, определенно и вполне открыто выражает то, к чему всегда стремились представители «положительных» религий, даже такие, которым кажется, что они живут в самых безоблачных сферах фантастической мистики. Все они гонятся прежде всего за объективной значимостью исповедываемых ими «истин» в убеждении, что остальное «приложится». И все они в тот момент, когда им пришлось бы отказаться от объективной, т. е. признаваемой разумом значимости религии, перестали бы любить и чтить своего Бога, нисколько не подозревая, что стремление к объективности — от лукавого, от князя сего мира, что оно есть верный признак совершенного равнодушия к мирам иным. Труднее всего человеку расстаться с мыслью о том, что его истина есть и должна быть истиной для всех! И все же с этой «истиной» приходится расстаться. Может быть, то, что «имеет значимость в себе, которая есть, что она есть, даже и в том случае, когда никто ее не может осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло»,— может быть, такое нечто и существует, но «в общем пользовании» оно никогда не было и не будет, ибо «по природе» своей оно не приемлет тех условий и законов, которые предполагаются всяким общим пользованием. Пока логика владычествует, путь к метафизике — закрыт. Иногда человек чувствует, что, пока он не проснется от очевидностей, путь к истине ему не откроется. Но, как мы знаем, это предчувствие, по Гуссерлю, есть величайшее грехопадение. За это предчувствие, скромно выраженное Зигвартом, Эрдманном и Дильтеем, Гуссерль так ополчился на современную философию. Но те возражения, которыми он хочет принудить Дильтея отказаться от психологизма, скорей, обратно—поощряют психологизм. Ибо если человечество не выразило еще «значимости в себе» и никогда ее не выразит, то как же разуму не восстать против самого себя? Или если разум слишком самолюбив и труслив и не решится сам обличить себя, то неужто в человеческом существе не найдется такой силы, которая бы поднялась против векового рабства? И не есть ли не умирающий, несмотря на все гонения и преследования, «психологизм» выражение такого рода возмущения? Не есть ли он то вечно живущее в душах людей memento mori, та последняя тайна фи-

236

 

 

лософии, которую открыл Платон в ἀττοθνήσκειν καὶ τε θνάναι и о которой он сам забыл, когда пришлось сделать философию наукой, убедительной всегда и для всех? Современная философия если и заслуживает упрека, то не в том, что она пренебрегает «аргументацией из следствия», а в том, что она не имеет мужества отстоять свои права и освободиться от тирании разума. Древние эллины сомневались в том, даны ли людям те силы, которые нужны для обладания истиной. Об этом свидетельствует, между прочим, Аристотель. «Можно было бы сказать,— пишет он,—что обладание философией не пристало человеку. Ибо, может быть, по природе человек —раб, и, по Симониду, привилегия (свободы) дана только Богу, человеку же подобает стремиться только к тем знаниям, к которым он предназначен. Если полагаться на поэтов и действительно богам свойственно быть завистливыми, то здесь это вполне применимо, и кто возносится очень высоко, тот и гибнет» (Met. А. 2, 982b, 18). Так думали древние. Сам Аристотель думает иначе. «Не имеет смысла,—говорит он,—допускать, что боги завистливы — здесь, скорей, выходит по поговорке — слишком много лгут певцы —и нечего искать науки более важной и возвышенной». Слишком много лгут певцы! Гуссерль, конечно, всецело присоединится к суждению Аристотеля и охотно повторит за ним πολλά ψεύδονται ἀοιδοί. Для него все, что в своих теориях познания вывели за скобки Зигварт и Эрдманн, для него утверждения Дильтея о том, что история рождает недоверие к абсолютности человеческого познания,— все это не оправданные разумом досужие вымыслы певцов. «Боги завистливы» — положение, конечно, чисто метафизическое, а потому, стало быть, вполне произвольное. Но и декартовское Deus, qui summe perfectus et verax est, не может быть обманщиком,—тоже положение метафизическое. А оно de facto является ведь молчаливой предпосылкой всех рассуждений Гуссерля. И разве грустные признания Зигварта и Дильтея не суть, в конце концов, выражение того смутного чувства, которое бывает у сновидца, когда вдруг сонная действительность начинает ему казаться иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности, которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать «единство сознания» и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления сна, а пробуждения?

237

 

 

IX

Со свойственным ему дерзновением Гуссерль заявляет: «наше утверждение, что каждое субъективное выражение может быть заменено объективным, в сущности, говорит не о чем ином, как о безграничности объективного разума» (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft — подчеркнуто у автора) 1). То, что сулит в этих словах Гуссерль, было для людей всегда предметом их самых жарких стремлений, как для евреев обетованная земля. Разум столько раз обманывал нас, что, в сущности, у нас есть все основания так же мало доверять ему, как и внешним чувствам, которые, как показывает повседневный опыт, являются еще более обманчивыми. Философский скептицизм, который в течение тысячелетий подрывает устанавливаемые истины, родился и расцвел на почве подмеченных заблуждений. Переживания у нас есть, есть у нас и субъективные утверждения, очевидность которых неоспорима для всех,—но где же найти последнюю, высшую санкцию, поруку в том, что мы все, весь Species homo, не живем в мире призраков и что там, где мы видим истину, есть действительно истина, а не заблуждение? Гуссерль дает твердый ответ на так поставленный вопрос: «субъективным связям мыслей соответствует единство значимости, которое есть, что оно есть, осуществлял ли кто-либо его когда-нибудь в мышлении или нет». И еще сильней: исследователь «знает, что отнюдь не он придает объективную значимость мыслям и мысленным переживаниям, как будто бы речь шла о случайностях его собственного и общечеловеческого духа, но что он их усматривает, открывает. Он знает, что их идеальное бытие не имеет значения психического бытия в нашем духе, что отрицание настоящей объективности за истиной и идеальным предполагает отрицание всякого вообще реального бытия, даже и субъективного» 2) (mit der echten Objektivität der Wahrheit und des Idealen überhaupt auch alles reale Sein, darunter das subjektive Sein, aufgehoben wäre). И еще, в 1-м томе «Лог. исслед.»: «Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотно-

1) Log. Unt. II. 90.

2) Ib. 94. Срав. Логич. иссл. I, 114: «Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле категории и явно коррелятивные. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия».

238

 

 

шением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения-истина. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная мысль в данное время и в данном случае совпадает с пережитым отношением — есть не случайный факт. Отношение, наоборот, касается тождественного значения суждения и тождественного отношения вещей. Истинность или предметность (или же неистинность и беспредметность) присущи не высказыванию как переживанию временному, а высказыванию in specie (чистому и тождественному), высказыванию 2x2 = 4 и т. п.» 1)— Пояснительный пример опять взят из арифметики. И это, конечно, не случайность. Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире существовала одна только математика. И, если б она не претендовала на то, чтоб открыть ῥιζώματα πάντων,—она бы, быть может, и удовлетворяла своему назначению. В качестве теории познания для математики и математикообразных наук она бы могла найти себе оправдание.

Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая «вечному» запросу человечества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не может быть никакого авторитета,—тут, конечно, речь идет уже не о таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, вопрошая utrum fides meritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан ответ с объективной значимостью. Тут вы слышите и противника Фомы Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными словами, патетически провозглашал: «Spiritus Sanctus non est scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed assertiones, ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores». Теория Гуссерля питает и укрепляет именно такую уверенность. «Надо видеть,—говорит он,—в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике» 2). Т. е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безграничность объективного разума. Нужно верить, что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений.

1) Лог. иссл. I, 165.

2) Лог. иссл. I, 195.

239

 

 

И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка их в принципе не допускает никаких изменений.

Иначе говоря, когда Фома спрашивает, utrum fides meritoria est, ему нужно ответить «да» или «нет» — и также да или нет примет и Лютер, и Spiritus Sanctus, от имени которого говорил Лютер, или, выражаясь в терминах Гуссерля, и чудовища, и ангелы, и боги. Тоже, когда Лютер говорит о своей sola fide — с ним нужно согласиться или не согласиться. В царстве истины, метафизической, как и эмпирической, высшим идеалом считается непоколебимый порядок. Оттуда религиозная и философская нетерпимость, которую, в угоду человеческой слабости, от века принято считать ревностью о Боге и истине. В 1525 г. по поводу крестьянских войн Лютер писал: «Der Esel will Schläge haben und der Poebel will mit Gewalt regirt sein; das wüste Gott wohl darum gab er der obrigkeyt nicht eynen Fuchsschwanz, sondern ein Schwert yn die Hand».

Кто знает? Может быть, творцы рационализма исходили из тех же соображений, о которых говорил Лютер. Они тоже думали, что осла нужно бить, а чернь держать в узде, и потому создали свой разум по образу и подобию меча. Но поднявший меч — от меча и погибнет. Сам Лютер, как и Фома, как и многие другие высшие сего мира, не меньше терпели от самовластия возведенного ими на престол тирана, чем презираемая ими чернь. Ибо, в конце концов, тиран прежде всего требует покорности от тех, которые помогли ему занять престол.

Я умышленно, для большей наглядности, касался здесь метафизических вопросов, но я мог бы сказать тоже и по вопросам положительных наук. «В опытных науках,— пишет Гуссерль,—всякая теория только предположительна. Она дает объяснение не из очевидно достоверных, а из очевидно вероятных основных законов. Таким образом, сами теории обладают только уясненной вероятностью, они суть только предварительные, а не окончательные теории» 1). «Если бы мы могли с самоочевидностью усматривать точные законы психических процессов, тогда они были бы вечны и неизменны, подобно основным законам теоретического естествознания: они были бы, следовательно, обязательны, даже если бы не суще-

1) Лог. иссл. I, 223.

240

 

 

ствовало никаких психических процессов»1). Я думаю, теперь слепому ясно, до какой степени Гуссерль не удерживается и не желает удержаться в пределах возвещенного им «позитивизма». Или, вернее, Гуссерль считает себя вправе возвести свой позитивизм в звание метафизики. Уравняв в правах на предикат бытия идеальный мир с миром реальным, он в конце концов подчиняет последний первому. Мир идеальный — это от века существующий порядок, который определяет собой и которым держится мир реальный. Реальный мир вчера возник и завтра исчезнет, порядок идеальный никогда не возникал и никогда не прейдет. В этом и коренится безграничность разума, оттого-то мы и можем каждое субъективное утверждение превратить в объективное. Spiritus Sanctus Фомы Аквинского и Лютера, родившийся от греческого λόγος’а, превратился в идеальный космос Гуссерля. И Spiritus Sanctus дает возможность людям творить чудеса —то, что они считают чудесами. Если Фоме Аквинскому сказал Христос: bene de me scripsisti, значит,—вернее, в этом существенно,— что то, что услышал Фома, было не его субъективным переживанием, а объективной истиной. Все поэтому должны так писать и думать, как думал и писал Фома. Сам Христос уже, как говорил в «Великом инквизиторе» Достоевский, ничего не может ни прибавить, ни убавить к писаниям Фомы. И Лютер, который спасся верой, уже «знает» не то, что он спасся верой,—а что все люди только верой и спасутся. И магометанин, и индусы, и гейдельбергский или геттингенский ученый, у которых были свои субъективные переживания, превратили их в конечные, идеальные, объективные истины и непоколебимо убеждены, что в этом превращении высшая задача человечества; даже для формы не задают себе вопроса — не являются ли они предателями человечества, заграждая ему таким философским колдовством путь к «спасению»?

Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время, когда люди изверились в разуме, они на месте λόγοςα поставили Spiritus Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было «будущее», сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные пе-

1) Лог. исслед. I, 130.

241

 

 

реживания в безграничные. Это, в большей или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссерлю. Его исследования уже нашли отклик у многих современных философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон —до первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в «идеальную» закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и раньше — такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные, которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей,—но жажда определенного и спокойного существования брала верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релятивизма и кончая самой смертью, тревожили — и то лишь на мгновения — лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства, в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование человек. И все же рационализму, со всеми его «аргументациями из следствий» и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит ἐττέκεινα νοϋ καὶ νοήσεως, по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно.

242

 


Страница сгенерирована за 0.19 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.