Вышеславцев Б.П., Вечное в русской философии. Два пути спасения.

Упанишада Сарвы различает четыре состояния Атмана: бодрствование, сон с сновидением, глубокий сон (без сновидений) и четвертое: «Туриям». Оно определяется как «духовное состояние, как стоящий напротив бытия зритель, который однако сам озна-

155

чает равнодушие, освободившееся от всякого бытия; и это духовное состояние называется Туриям».

Нельзя собственно говоря дать описание и опре­деление самости в состоянии конечной трансцендент­ности и спасения. И приведенное нами определение совершенно недостаточно. Брихадар—Упанишада дает в конце концов отрицательное определение: «ни то ни другое», (как и в апофатическом богословии) — «нети-нети» и это пожалуй самое глубокое, что мо­жно сказать. Это состояние должно быть достигнуто и пережито путем Веданты или Йоги или другого ми­стического учения. Сравнение с глубоким сном со­держит одно очень важное указание: самость в ее высшем состоянии не есть самосознание, это — бес­сознательное; но глубокий сон есть нечто более про­стое, более низшее, и мог бы быть назван подсозна­нием, в противоположность ему самость (Атман, Пуруша) может быть названа сверхсознанием.

Сходство с глубоким сном, со смертью лежит в потере сознания («после смерти нет сознания»). Од­нако может быть другое сверхсознательное состояние «самости». Когда самость выходит за пределы всех противоположностей и над ними возвышается, тогда она выходит за пределы противопоставления созна­тельного и бессознательного. Однако до этого совсем современного вывода индусская философия не до­шла. Она ясно сформулировала другой вывод: транс­цендентность самости, «снятие» противоположностей означает не смерть, а бессмертие, ибо смерть ведь про­тивоположна рождению. Смерть и рождение, возник­новение и исчезновение составляют игру противопо­ложностей, которая может быть прекращена путем неразличения через «адвайта». Самость выходит за предел ритма смерти и рождения, поэтому она в этом состоянии бессмертна, но можно было бы также ска­зать «безжизненна», ибо в той мере, в какой она осво-

156

бождается от ритма жизни, она также освобождается от ритма смерти. Все это сильно отличается от хри­стианской идеи бессмертия и спасения.

9. Пессимизм индусского мировоззрения

Эта идея растворения противоречий, «отсутствия раздвоенности» (адвайта), которая встречается в Упанишадах и Веданте, лежит также в основе всего ин­дусского мировоззрения, «Свобода» от противопо­ложностей», «незатронутость противоположностями» (нирвана) — это путь спасения, о котором всюду идет речь: в книге Ману, в Бхагавадгите, в Махабхарате, вообще. Та же система Йога определяет высшее состояние блаженства Самадхи как «незатронутость противоположностями». Самадхи можно определить как «свертывание», «свитие», ограничение. Это про­тивоположно «развороту», «развитию» противоречий, противоположностей, многообразия: «когда в «ду­шевном мире» прекращается сознательное отношение к какому-либо отдельному предмету и наступает соб­ранность воедино, то это есть взмах сознания, кото­рое называется «ограничением» (изречение Йога Патаньджали, III,11)(10). Эта ограниченность «свободна от противопоставления сознания и осознанного предме­та» (там же III, 3), (там же I, 43).

«Развитие» многообразия и, главным образом, противопоставление субъекта и объекта — отнято.

Обыкновенные движения «душевного мира» побе­ждены и душевный мир тонет перед лицом «Понима­ющего мир» (Пуруша, там же I,41). Эта «ограничен­ность» достигается путем «собранности во внутреннее единство». Это путь спасения Йога. Здесь тоже «отсут­ствие раздвоенности» принимается как принцип и ме-

(10) Hauer. Der Joga als Heilweg. Стр. 105.

157

тод: «одно понимание двух, кажущихся совершенно тождественными» (там же III, 53).

И здесь в классической Йоге мы узнаем ту же ин­дусскую тему: мир растворится посредством раство­рения противоположностей и, таким образом, одно­временно исчезнет «мировое смущение» как «причина закабаления» (II,24), будет достигнуто «утоление жаж­ды» (III,50), прекратится «сведенная судорогой стра­ха воля к жизни» (II,9). Страдание же будет устране­но посредством равнодушия. Такое спасение посред­ством тождества и равнодушия противоположностей — нечто абсолютно противоречащее христианской идее блаженства «новой земли и нового неба», а так­же эллинской гармонии противоположностей. Поэто­му Дейссен совершенно неправ, когда он просто отож­дествляет глубокий пессимизм Упанишад с христиан­ством, и конечную цель обоих определяет как «спа­сение от здешнего бытия» (ссылаясь на Шопенгауэра и приводя слова «весь мир лежит во зле»). Христиан­ство отнюдь не резиньяция, но трагический оптимизм — трагическая надежда, трагическая вера и трагиче­ская любовь.

10. Символ лука и лиры в античной эллинской философии

Индусская идея спасения и освобождения прямо противоположна эллинско-еврейско-христианской. Еврейско-христианская идея — это идея творения. Мир не иллюзия, он реальное творение Бога, «Космос». Все разнообразные силы и элементы бытия сами по себе хороши и ценны. Сотворив мир, Бог увидел, «что он хорош», плоха только особая установка взаимного уничтожения, раздора. Идея творения есть прежде всего идея утверждения мира: последнее «да» обни-

158

мает единой нераздельной любовью все бытие со, все­ми его противоположностями и ступенями. Любовь есть аффект бытия. Вместе с тем однако принципи­ально признается и богоподобие и творческая сила человека с его искусством и культурой, как нечто ценное.

Эллинско-христианское, это диалектика противо­положностей и их соединение через гармонию. Было уже сказано, что установление гармонии является в сущности всегда чудесным решением загадки, про­зрением, означает искусный прием. В этом состоит чудо творения, чудо искусства.

Антиномия, реальное противоречие, для «здраво­го смысла» всегда кажется сначала разрешимым толь­ко путем устранения тезиса и антитезиса — устране­ния полного или хотя бы частичного. «Частично» утверждаются и признаются обе стороны. Однако это плохое решение, оно недействительно для диалекти­ческого разума. Уже Кант видел, что при настоящей антиномии тезис и антитезис должны сохраняться в полной силе и с их настоящими доказательствами. И если оба должны остаться верными — в различном смысле, то здесь открывается единство противополож­ных смыслов в одном и том же их существе(11).

Аналогично противоборствующие силы и элемен­ты не могут быть «смешаны» или количественно ума­лены — это не приводит к счастливому решению, а к уменьшению и сокрытию конфликта. Также и полное разделение элементов, их совершенное отделение (в противоположность «смещению»), как это утверж­дается например в манихействе относительно мате­рии и духа, также не является удачным решением, но только признанием невозможности такового. Только при полном раскрытии противоположных сил, при

(11) Например, человек свободен и несвободен; он имма­нентное (эмпирическое) и трансцендентное существо.

159

напряженности сопротивления может прозвучать гар­мония. Гармония эта есть нечто новое, никогда рань­ше не существовавшее, проявившееся вдруг там, где раньше был спор, уничтожение и взаимное вытесне­ние.

Гармонию трудно познать и почти невозможно постигнуть. Один замечательный символ Гераклита дает нам возможность увидеть и понять третий вид противопоставления в его таинственной многосмысленности, это символ лука и лиры. «Мы не понимаем, как противоборствующее слагается с самим собой: это гармония противоположных напряжений подобно луку и лире» (Гераклит).

Лук есть система противоборствующих сил — и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопро­тивление обоих концов лука, значит уничтожить са­мый лук. Но тетива лука может превратиться в стру­ну лиры. Лира построена на том же принципе, как и лук: она есть многострунный лук, можно сказать пре­ображенный или «сублимированный» лук. Здесь мы можем наглядно созерцать и слышать, как из «проти­воборства возникает прекраснейшая гармония». Кра­сота, добро, вся система ценностей зиждется на этом принципе. Символ лука и лиры многосмысленен и всеобъемлющ, как и эрос Платона, с которым он су­щественно связан. Античная и поздняя эллинская мысль чувствовала смысл этого символа и умела его диалектически развить. Мы находим это у Платона, у Аристотеля, у Плутарха, Симплиция, даже у Синезия.

Для греческого мироощущения гармония имела космическое значение. Мудрец может слышать гар­монию сфер, в их движении(12). Космос есть «красота»

(12) Символика Пифагора.

160

 — отсюда его «симфония и симметрия», подобная лире.

«Многозвучна и многообразна, согласно Геракли­ту, гармония космоса, как гармония лиры и лука» (Плутарх). «Космос есть не простое единство, но не­что соединенное из множества, и в нем отдельные ча­сти пребывают в содружестве и в борьбе» (Синезий).

Но не только космос но и искусство, архитекту­ра и техника применяют принцип лука («арка») и строят по принципу противодействия сил, на контр­форсах.

Не так легко заметить тот же принцип во внут­реннем мире, в микрокосме. Это первый заметил Платон, изображавший душу в виде колесницы, за­пряженной двумя конями, белым и вороным, и узрев­ший в ней противоречие противоположных сил души и их гармонию. Как лира издает звучание струн, так и лирика есть звучание души. Звучание происходит всегда от напряжения противоположностей и кон­кретное богатство души никогда не бывает односмысленным, но всегда «двусмысленным», чаще про­тиворечивым, в лучшем случае подобно контрапунк­ту(13).

Лук и лира в своем принципе тождественны и все же противоположны, как жизнь и смерть (ибо жизнь есть гармония). Эту ритмическую игру противопо­ложностей Гераклит выразил в следующих словах: «имя лука есть жизнь, а его дело есть смерть». («Биос» по-греч. означает и «лук» и «жизнь»). Глубочайшие тайны диалектики нащупали Гераклит и Гегель, но оба они повинны в игре с нею и в неправильном ее применении. «Тождество противоположностей» есть двусмысленное, ложное выражение, так как совпаде-

(13) «Две души живут в моей груди, и одна хочет отделиться от другой» (Гёте).

161

ние не есть тождество и противоположности именно не тождественны, а противоположны.

Платон остается величайшим диалектиком, реши­тельно отрицая игру с противоположностями и не­соблюдение закона противоречия. В то же время он глубоко понимает скрытый смысл символики Герак­лита. В следующей формулировке сохранил он нам изречение Гераклита: «единое, стремящееся к разъеди­нению, соединяется само с собой как гармония лука и лиры» (диалог «Пир», 187 А). И Платон дает нам следующее истолкование этого места: Гераклит выра­зился здесь ошибочно, хотя он имеет в виду нечто верное. Несовместимое и противоречивое не может быть соединено в гармонию, поскольку и пока оно остается несогласуемым. (Там же, 187 В).

Особое искусство, как например, музыка или ме­дицина должно придти на помощь, чтобы враждебно- несовместимое превратить в любовно-согласуемое и установить гармонию (Там же, 187 С). Этим Платон удерживает в неприкосновенности закон противоре­чия; ибо если противоречие не переживается как про­тиворечие, то теряют смысл и ценность разрешение и гармония. Лук и лира не тождественны, так как ли­ра есть новое изобретение, преобразование и субли­мация лука. Гармония есть иное, новое отношение противоположностей, третий вид противопоставле­ния. На нем покоится, согласно Платону, здоровье и красота, медицина и музыка; на нем покоятся также взаимно дополняющие отношения мужчины и жен­щины и оно переживается и ощущается как любовь и эрос.

Ни в каком случае нельзя отожествлять и сме­шивать «взаимное питание противоположностей» с их взаимным пожиранием, провозглашая «тождество противоположностей» и «снимая» закон противоре­чия. Тем самым, вся серьезность диалектического про-

162

цесса превращается в софистическую игру, и безна­дежное подражание гегелевскому стилю и гегелев­ской ошибке его эжигонов(14).

И у Аристотеля находим мы диалектическое ис­следование той «прекраснейшей гармонии, которая возникает из противоположностей и борьбы». Изве­стное изречение Гераклита мы находим в этике Ари­стотеля в следующем контексте. Ставится платонов­ский вопрос, между кем существует дружба и лю­бовь — между одинаковыми или между противопо­ложными? И сперва цитируется Эврипид: «сухая зем­ля любит дождь, а небо любит в дожде низвергаться на землю» (этика Никомаха, LVIII, г.1 в конце) и за­тем Гераклит(15) на много позднее (LVIII, г. 8) в сле­дующих словах: «в действительности же противопо­ложность не ищет другой противоположности, как та­ковой, а только чего то с собой связанного; стремле-

(14)     «Противопоставление само собой согласуется и из стрем­ления противоположностей в разные стороны рождается пре­краснейшая гармония».

(15)     Мы это находим прежде всего у Лассаля в его большой монографии о Гераклите. Он совсем не мог понять символики лука и лиры, несмотря на большую эрудицию и множество ци­тат, так как он думает, что «тождество противоположностей» составляет основной принцип Гераклита. Он просто без разбора пользуется выражениями «тождество противоположностей» и «единство противоположностей». Этим все потеряно: лук и лира выражают тождество противоположностей, борьба и гармония — одно и то же (т. I, стр. 90, нем. изд.). Все правдивое и глубокое, что имеется у Гегеля, таким образом теряется. У Платона есть меткое изречение, которое можно применить как к последова­телям Гераклита и софистам, так и к гегелианцам; а именно к тем, кто играет антиномиями и кто думает, что может отменить закон противоречия: «доказать, что тождество есть противопо­ложность и что противоположность — это тождество, — что большое есть малое, а схожее непохожее и радоваться тому, что противоположности постоянно всплывают в речи — это не есть подлинный диалектический метод, а времяпрепровождение уче­ника, который едва понимает анализ бытия» («Софист»).

163

ние же направлено на среднее, ибо это есть добро; например сухое стремится не к тому, чтобы стать мок­рым, но ищет среднего состояния, так же как горячее и все другое».

Гармонию противоположностей Аристотель пони­мает следовательно, как середину между ними, а из контекста ясно, что эта «середина» имеет смысл иско­мого синтеза противоположных элементов и сил. «Зо­лотая середина» Аристотеля была ложно понята и не одобрялась потому, что ее хотели представить, как «посредственность», но середина эта означает центр, цель — и не легко, но в высшей степени трудно по­пасть в этот центр, для этого нужно хорошо целить­ся. Поэтому Аристотель сам подчеркивает, что его «середина» означает не «посредственность», а по сво­ей ценности вершину, крайность. «Это ни в коем слу­чае не есть середина между добродетелью и пороком, между ценностью и отрицательной ценностью —  это как раз и была бы посредственность, это середина ме­жду двумя противоположными пороками».

Этим последним определением Аристотель думает, что подошел к истине. Но это неверно. Между двумя противоположными пороками и отрицательными цен­ностями может быть только ноль, безразличие, ни в коем случае не золотая середина. Верной и ценной становится его «среднее» только тогда, когда оно оз­начает центр, связывающий противоположные силы и стремления и господствующий над ними(16).

Пример из учения Аристотеля о добродетели вполне может пояснить эту мысль. Щедрость в отно­шении к деньгам не есть нулевой пункт между жад­ностью и расточительством, но синтез двух функций,

(16) Такой он этому и придает смысл; так можно и так нужно и дальше развивать его диалектику. Николай Гартман в своей Этике с блестящей точностью открыл это и доказал у Аристотеля (стр. 512-520).

164

имеющих положительную ценность, несмотря на их противоположность — именно между функцией при­обретения денег и функцией их траты, между про­изводством и распределением. Без обеих функций немыслим меценат, немыслим, скажем, Лоренцо Ме­дичи. Скупость, так же как и расточительство, об­разуют реальное противоречие этих функций, так как трата денег не соответствует их приобретению. При­мер этот имеет глубокий психологический смысл, так как аналогично дело обстоит с накоплением и растра­той «либидо», психической энергии. И эти функции могут находиться или в противоречии друг к другу или в гармонии.

Таким образом уже в символе Гераклита содер­жится истинный и глубокий смысл «золотой середи­ны», среднего пути. Средний путь означает переход от отталкивания к гармонии противоположностей — и нужно большое искусство, чтобы этот путь отыс­кать.

Символ лука и лиры имеет много других значе­ний. Стрела кладется посередине тетивы и дуги лука и она должна попасть в середину цели. Аполлон изо­бражался с луком и лирой, — он бог муз, Аполлон Мусагет, но вместе с тем, он стрелок из лука, кото­рый понимает искусство безошибочного попадания в цель (Платон «Кратил»). И другой бог, Эрос, изоб­ражается с луком и стрелой, Павзаний описывает из­вестную картину, на которой Эрос после метания стрелы опускает лук и берет в руки лиру. Лира так­же принадлежит ему, ибо он прежде всего «лирик».

11. Гармония противоположностей и христианская идея спасения

Теперь мы должны в заключение поставить по­следний вопрос: соответствует ли действительно эта

165

греческая диалектика противоположностей, это сов­падение противоположностей духу христианства? Мо­жно ли ее действительно применить к христианской идее спасения? Величайшие греческие отцы церкви с полной решимостью отвечали на этот вопрос поло­жительно; они были греческими диалектиками, кото­рые верили в Христа и мыслили Его как совпадение противоположностей божественной и человеческой природы. Эти противоположности «нераздельно, но и неслиянно» связаны в Бого-Человеке, как гласит из­вестная халкидонская формулировка. Иначе проблема Бого-Человека разрешена в ведантизме: здесь про­тивоположности сливаются, как капля воды с океаном.

Христианство насквозь диалектично, оно движет­ся в области предельных понятий, которые антиномичны; оно открывает и переживает высшие антино­мии мира и души, имманентности и трансцендентно­сти; оно обещает найти их решение, предчувствует это решение и надеется его найти. Апостол Павел пер­вый христианский философ, как и величайший диа­лектик. И Лютер с полным основанием сказал: «вера есть своего рода диалектика».

Последнее единство последних противоположно­стей — единство Абсолютного и относительного, не­ба и земли, Бога и человека, -— образует последнюю проблему диалектики и первое переживание христи­анского откровения.

Переход от второго вида противопоставления к третьему, от отталкивания к гармонии, от трагиче­ского противоречия к решению и спасению состав­ляет сущность «благой вести». Как возможно из разъ­единения и раздора, из спора, войны и ненависти установить гармонию, мир и любовь? — это есть эле­ментарнейшая и фундаментальнейшая проблема че­ловечества во всех областях его внешнего и внутрен-

166

него мира. Сам Христос есть живой ответ на этот вопрос, так как Он Сам — живая гармония противо­положностей. Сам Он есть мир. Так его понял ап. Павел: Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразд­нив вражду... дабы из двух создать в Себе самом од­ного нового человека, устрояя мир»... Он обе проти­воположности «примирил»... посредством креста, убив вражду на нем». В этом ап. Павел видит смысл хри­стианского учения: в уничтожении вражды в мире, в универсальной гармонии. «И приедши, благовествовал мир вам» (Ефес. 2, 13-22; ср. Иоан. 14, 27).

Принцип гармонии противоположностей признан Евангелием как для внутреннего мира, так и для вне­шнего и социального. «Откуда у вас вражды и рас­при? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Таким образом побуждения проти­воречат друг другу внутри человека также, как и в социальных взаимоотношениях; внутренние конфлик­ты души превращаются в конфликты внешние и втя­гивают все человечество в трагическое противоречие: «Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете, и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете, и не имеете, потому что не просите. Просите, и не полу­чаете, потому что просите не на добро, а чтобы упо­требить для ваших вожделений» (Послан. Иакова, 4, 1-3). Здесь дана диалектика пожирающих друг друга противоположностей. И всей этой «анархии» страстей противопоставлена гармония, которая содержится в мудрости, в справедливости и означает мир (там же, 3, 16-18).

Но, быть может, нигде внутренний конфликт ду­ши не выражен с такой силой, как в 7-ой главе «По­слания к римлянам», так как это — фундаментальный конфликт самосознания с бессознательным. Еще ан­-

168

тичные язычники формулировали это трагическое про­тиворечие души:

«Я вижу лучшее и одобряю его, но следую худ­шему» (Овидий). Существует сознание закона, но в то же время существует бессознательное сопротивле­ние закону. Это основной тезис ап. Павла. Закон есть закон «ума моего» и я отдаю себе отчет в том, что закон — добр и ценен. У меня есть также осознанное желание делать добро и то, что соответствует зако­ну — и все таки происходит обратное! Все происхо­дит вопреки моему сознанию: «ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу...» Я посту­паю так бессознательно и невольно. И для ап. Павла Я есть ничто иное, как центр сознания и ума. И он делает очень последовательное заключение, что это не есть я, которое здесь действует, но нечто иное: «не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет, когда сознательное я исполнено добрых наме­рений и уважения к закону? Он может жить только в бессознательном. Этого термина у ап. Павла однако нет, поэтому он говорит, что я «пленник» «закона греховного, находящегося в членах моих». Что здесь подразумевается область психики, можно легко уста­новить, так как речь идет о желаниях и «вожделе­ниях».

В этой замечательной диалектике душевного раз­двоения апостол Павел открыл закон бессознатель­ного противоборства: — иной закон, противоборст­вующий закону ума моего». Это закон «запретного плода» (Рим. 7,7-24). И все вместе есть ничто иное, как выражение противоборства сознания с бессозна­тельным. И эта борьба, согласно апостолу, разрешает­ся через гармонию противоположностей и через суб­лимацию посредством одухотворения тела и души.

Теперь ясно, что античная диалектика с ее искус­ством и остротой была с самого начала предназначе-

168

­на к тому, чтобы исследовать трагические конфлик­ты и мистические антиномии христианства и сделать «мыслимым» его решения. Великие отцы церкви, Дио­нисий Ареопагит и Максим Исповедник, были класси­ческими диалектиками в платоническом и нео-платоническом духе. Достаточно подчеркнуть только некото­рые мысли из этой традиции. Для Максима зло и грех есть антологическая трещина, разлад в космосе и микрокосме, в мире и человеке, и человек призван к тому, чтобы этот раздор преодолеть. Христос пока­зал, как это возможно и эту возможность осуществил. Христос есть подлинное совпадение противоположно­стей.

«Он есть мудрость и мысль Отца, который держит вместе все бытие... Он напрягает противоположно­сти... и растворяет войну в ботии и связывает все вме­сте для мира, для любви и для нерушимой гармонии» (Максим Исповедник, Migne 91,1304-1314).

Таким образом мы поднимаемся от гераклитовой лиры к идее универсальной гармонии — и это под­нятие («анагоге» — «сублимация») есть путь диалек­тический. От отчаяния античной трагедии, от индус­ской резиньяции ведет он к трагическому оптимизму христианства. Остается в силе постулат «нового не­ба и новой земли» — и сильнее, чем когда либо. Идея универсализма не есть абстракция, а подлинная дей­ствительность. Нет изолированных самодостаточных гармонических систем, — ни в индивидуальной пси­хологии, ни в социальной, национальной или госу­дарственной жизни. Все связано со всем, «все сообща дышит», «все отвечают за всех и все во всем повин­ны» (Достоевский). Оттого блаженство может быть принесено, по выражению алхимиков, посредством «вселенской медицины», посредством универсального спасения и искупления. Для европейского алхимика,

169

 будь он сейчас психологом, социологом или просто философом, «философский камень», который искали древние алхимики, не может означать ничего иного, как принцип универсальной гармонии. И оттого лег­ко понять почему Яков Бёме нашел «камень мудро­сти» в самом Христе.
 

170