Шестов Л., Sola Fide - Только верою. IX

IX

Я указал уже в одной из предыдущих глав, что столкно­вение Лютера с Тетцелем по поводу индульгенций не может считаться действительной причиной начала реформации. Как бы возмутительны сами по себе ни были приемы, которыми поль­зовался Тетцель, как бы возмутительны ни были те, которые его выслали обирать народ — весьма возможно, что, при дру­гих обстоятельствах Лютер прошел бы мимо них совершенно равнодушно. И еще также вероятно, что те переживания, ко­торые оторвали Лютера от Рима, могли бы его сделать верным сыном католической церкви. Знаменитый немецкий историк Ранке находит, что переживания Лютера чрезвычайно близко напоминают переживания Игнатия Лойолы, основателя иезуит­ского ордена. И тот, и другой стремились найти, как того требо­вала религия, примирение души в Боге, и того и другого обычные пути, указанные церковью, не приводили  к желанной цели.

«Auf sehr verschiedene Weise gingen sie aber aus diesem La­byrinth hervor. Luther gelangte zu der Lehre von der Versöh­nung durch Christum ohne alle Werke: von diesem Punkte aus verstand er erst die Schrift, auf die er sich gewaltig stützte. Von Loyola finden wir nicht, dass er in der Schrift geforscht, dass das Dogma auf ihn Eindruck gemacht habe. Da er nur in inneren Re­gungen lebte, in Gedanken, die in ihm selbst entsprangen, so glaubte

PAGE181

er, die Eingebung bald des guten, bald des bösen Geistes zu erfahren. Endlich ward er sich ihres Unterschiedes bewusst. Er fand denselben darin, das sich die Seele von jenen erfreut und getröstet, von diesen ermüdet und geängstigt fühle. Eines Tages war es ihm, als erwache er aus dem Traume. Er glaubte mit Händen zu greifen, das alle seine Peinen Anfechtungen des Satans seien. Er entschloss sich von Stund an, über sein ganzes vergangenes Leben abzuschliessen, diese Wun­den nicht weiter aufzureissen, sie niemals wieder zu berühren. Es ist dies nicht sowohl eine Beruhigung als ein Entschluss, mehr eine An­nahme, die man ergreift, weil man will, als eine Ueberzeugung, der man sich unterwerfen muss» (¹) (Ranke, Die Römischen Päpste, I, 121).

Такое признание у превосходного протестантского историка заслуживает всяческого внимания. Одни и те же внутренние переживания сделали Лютера врагом, Лойолу лучшей опорой ка­толической церкви. Реформация и учреждение иезуитского орде­на, ставившего себе главной, если не единственной, целью борьбу с реформацией, — явились порождениями одного и того же духа сомнения, борьбы и безудержных поисков последней истины.

Лютер, как и Лойола, чувствовал себя во власти злого духа и напрягал все силы, чтоб освободиться от страшного врага. И пришел к тому, что враг этот папа, католическая церковь с их лживым учением. Истину можно найти только в Св. Писании. Все, что противоречит Св. Писанию, лживо и придумано врагами Божьими. Таким образом, Лютер провозгласил то, что преемники его называли формальным принципом протестантства — т. е. внешним критерием, дающим возможность в религиозных во­просах отличить истину от лжи. И Лойола создал свой «критериум». В его «Exercitia spiritualia»  есть глава, озаглавленная Ad motus animae quos diversi excitant Spiritus discernendos, ut bo-

(¹) Они вышли из этого лабиринта совершенно разными путями. Лютер присоединился к учению об отпущении грехов верой в Христа, а не добрыми делами. Он понимал так священное писание, на которое он твердо опирался. Про Лойола же нельзя сказать, что он исследовал писание, что на него повлияли догмы, так как он жил только внутрен­ними побуждениями и размышлениями, происходившими в нем самом; он считал что он был вдохновляем то добрым, то злым духом; наконец, он познал их различие. Он нашел его в том, что один радует и утешает душу, а другой ее утомляет и пугает. Однажды ему показалось, что он пробудился от сна. Он думал понять (схватить руками), что все его горе­сти суть искушения сатаны. Он решил с этого часа кончить со всей про­шедшей жизнью, не растравлять больше эти раны, никогда больше к ним не прикасаться. Это было не столько успокоение, но скорее ре­шение, больше того решение, которое принимают как убеждение, которому должно подчиниться.

182

ni solum admittantur et pellantur mali — как отличать различных духов, влияющих на человека, чтоб принимать только добрых и отвергать дурных   (Ranke, Ib, 121).

Лютер, — позже мы об этом будем говорить подробнее — утверждал, что Евангелие, т. е. его понимание Евангелия, дано ему самим Богом. Лойола тоже постиг свою истину и тайну веры в сверхъестественном видении (Ranke, Ib., 122). И оно было так для него убедительно — что уже ему не требовалось никаких дальнейших подтверждений — даже Св. Писания: «his visis haud mediocriter tum confirmatus est (¹) ut saepe etiam id cogitarit, quod etsi nulla scriptura mysteria illa fidei doceret, tamen ipse ob ea ipsa, quae viderat, statueret sibi pro his esse moriendum (²) (Loyola. Ranke I, 122). Ранке делает различие между Лойолой и Люте­ром. Лойола только принял решение, у Лютера создалось «убеж­дение». Протестантский историк полагает, что таким различе­нием он оправдывает пред судом разума Лютера и выдает с го­ловой Лойолу. Я думаю, что дело обстоит здесь не так просто.

Если уже говорить о суде и подсудимых — то на этот раз и самому историку Ранке грозить опасность попасть с судейского кресла на скамью подсудимых. По какому праву постановляет он свои приговоры? И в таком не допускающем возражений тоне! Как известно, еще очень недавно целый ряд знаменитых немец­ких ученых — историков и философов, подняли очень шумный спор по поводу рекомендуемых Ранке методов исторического исследования.

Темой спора послужила одна короткая фраза Ранке  — bloss sagen will wie es eigentlich gewesen — историк должен описывать то, что было. Возникает вопрос — как исполнить этот завет и чего он собственно требует от историка. Сам Ранке, го­воря о том, что Лойола только принял решение, у Лютера же создалось убеждение — описывает ли то, что было, как бы ему полагалось во исполнение возвещенного им самим основного принципа исторического исследования, или выходит за пределы своих прав, самовольно расширяя свою компетенцию? И как про­верить, где кончается законное пользование своими правами и

(¹) В оригинале еще сильнее: у le dieron tanta confirmacione siempre de la fe.

(²) После того, что он видел, он был совершенно убежден в той мысли, которая ему часто приходила; хотя никакое место в Св. Писании не учит этим тайнам веры, все же, так как он это видел, он решил, что должен умереть за них.

183

начинается захват? Напомню, что Лютер, которого Ранке изображает в приведенном отрывке как человека, только и стремящегося к тому, чтоб смиренно повиноваться закону, позволил себе не признавать каноническим послания aп. Иакова и что он же, взамен всяких оправданий, не постеснялся, как мо­тив своего решения, привести слова Горация — sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Несомненно, что историку Ранке все это было известно, отчего же возводимая им в закон ис­торическая объективность утратила над ним свою власть?

Ясно, что и этот закон, которому Ранке охотно и добросо­вестно подчинялся в своих исторических повествованиях, имеет ограниченную сферу применения. Ранке не станет рассказывать, что крестьянские войны происходили в XVII столетии, а тридца­тилетняя война в XVI, он не станет скрывать низкого происхож­дения Лютера, хотя, может быть, ему было бы по душе видеть в главе реформационного движения владетельного князя, или гра­фа. В этих пределах закон объективности еще вполне импони­рует ему. Но за известной чертой обаяние еще недавно непре­ложной истины сразу исчезает.

Ни объективность, ни закон для него уже не нужны. Высказывая свои суждения о Лютере и Лойоле, Ранке не считает необходимым даже и вспомнить о своем собственном методе логи­ческой конституции. Лойола, который по его собственному при­знанию, вышел целиком из тех же сомнений и мук, которые сог­нали и Лютера с протоптанной веками большой дороги истории, не имел убеждений, хотя готов был, как и Лютер, жизнь свою положить за свое дело. Ясно, что Ранке высказывается так ка­тегорически и уверенно именно потому, что чувствует, что тут его ничего больше не связывает, что наступил момент свобод­ного решения: уже можно не считаться ни с какими законами, ибо сколько бы новых документов вы ни открыли в архивах, ни один из них не может ни оспорить, ни подтвердить высказан­ного им суждения.

Если бы даже удалось воскресить Лойолу и Лютера, дело нисколько не поправилось бы, ибо никакие перекрестные допросы не собрали бы материала, нужного для проверки суждения Ран­ке. Для него Лютер был и остался представителем разума, Лойола же представителем страсти. И  Ранке  право  такого своевольного решения ценит так высоко, что совсем и не задает­ся вопросом: да как же так случилось, что люди, столь близкие

184

по своим переживаниям, выступили на историческом поприще, как непримиримые враги? Почему иезуиты и их орден считали дозволенными все средства борьбы с реформацией, когда Лютер и Лойола исходили из одного пункта и искали одного и того же?

Или и здесь получается тот же перерыв закономерности? И здесь одинаковые причины дают различные, прямо противопо­ложные результаты. Для историка, который в самом деле хотел бы только описывать то, что было, такое заключение должно было бы быть ценнее всего на свете. Ведь, если это верно, если сфера применения закономерности явлений ограничена, то ведь в самом деле мечты об исторических законах являются для ис­торика тяжелой помехой в его исследованиях. Т. е. не в ис­следованиях, нужно сказать, а в достижении поставленной цели — вот тем magnum obstaculum scientiae, о котором говорил Спи­ноза.

Тут нам представляется случай наглядно убедиться, что цели знания и науки могут быть прямо противоположными. Для науки все, что препятствует координации событий по определен­ному принципу — является подлежащим устранению препятст­вием, истинным камнем преткновения. И историк, который хочет, чтоб его работа была научной, не может не употреблять все усилия, чтоб очистить свой путь от этих камней. Если Лойола и Лютер исходили из равного и стремились к равному, то не может быть, что дела их жизни были столь различными. Стало быть, нужно во что бы то ни стало внести новый фактор, который объясняет то, что произошло.

Ранке так и поступает. Это значит, что еще раньше, чем он приступил к формулировке своего принципа исторического ме­тода, прежде, чем он сказал, что историк должен описывать то, что было — он уже откуда-то знал, что что бы ни произошло в прошлом, общий принцип явлений закономерности не был на­рушен. Да и в самом деле, пусть историк попробует отказаться от этого принципа — он и двух слов написать не может. Почем знать было ли donatio Constantini (дар Константина) фальси­фицирована, или нет? Ведь проверяем мы этот исторический документ и отвергаем его только потому, что признаем извест­ный незыблемый критерий истины, основанный на предположе­нии о том, что и тысячу лет тому назад, как и сейчас, сущест­вовал определенный, неизменный порядок вещей. В эпоху Кон­стантина так же писали, того же не знали и т. д. Если этого не

185

признать — то какой угодно вымысел имеет те же права, что и самое правдивое историческое описание. Сказание о ведьмах на Лысой горе, о похождениях Зевса, о чудесах Магомета, рас­сказы Сведенборга и т. п. должны быть нами приняты с тем же доверием, как и сохранившиеся описания смерти Цезаря или по­ходов Александра Македонского. Критерий есть застава, не про­пускающая в храм науки целые полчища рвущейся туда бес­смысленной и дикой лжи. Свалите его — и все бароны со всеми их фантазиями овладеют полем человеческой истины. Эти рас­суждения так же элементарны, как и справедливы. И все-таки, если окажется верным то предположение, что сфера действий известных нам законов, или даже, что вообще сфера закономер­ности ограничена — то наука, со своими привычками к досто­верности, попадет в трагическое положение: чтоб не допустить ошибки, ей придется отказаться от знания, т. е. от своей главной цели; все, что окажется не допускающим контроля, будет ею от­вергнуто. Больше того, все, что не подлежит контролю и про­верке, в силу приобретенной привычки искать только несом­ненного, окажется за пределами не только достижений, но и исканий человеческих. Вместо того, что есть, мы будем видеть только то, что, по нашему мнению, должно быть, т. е. иными словами наука, которая искала и ищет познания действитель­ности, будет жить в фантастической области призраков и ут­верждать несуществующее, как существующее. Что оно так и есть на самом деле — для меня это почти несомненно. И в дан­ном случае Ранке, тот Ранке, который и в самом деле хотел описывать только то, что есть, попал в западню, поставленную нам всеми существующими теориями познания. У него еще хватило прозорливости и независимости суждения, чтоб увидеть сродство душевных переживаний Лойолы и Лютера. Но тут же теория познания вошла в свои права и Ранке начинает говорить о несомненных призраках таким тоном, как будто бы никто не вправе ни на минуту усумниться в их действительности, так, точно они и на самом деле существовали бы.

У Лютера было убеждение, которому он подчинялся! Иначе нельзя писать историю. Иначе, как же может быть объяснено такое великое дело, как реформация. Это ведь не иезуитский орден, — которому и полагается, в наказание за вредоносное его историческое значение, не получить никаких объяснений! До­пустить же, что произвол и случайность были началом великого

186

исторического события — так применить свой принцип «описы­вать то, что было» — на это гениальный немецкий историк, при всей смелости и независимости своей мысли, не пошел и пойти не мог.

Нечего и говорить, что католические историки и богословы судят о Лютере совсем не так, как Ранке. Они считают Лютера учеником и последователем Оккама. Мы помним уже из преды­дущих глав, что основной чертой учения Оккама, так отличав­шей его от предшествовавших ему схоластиков, было принципиальное недоверие к правам человеческого разума. Мы можем знать, учил Оккам, лишь то, что нам дано в откровении Св. Писания и личного опыта. Разум человеческий имеет ограниченное назна­чение — только постигать и воспринимать данное ему. В силу этой своей ограниченности, разуму не дано критиковать, или про­верять откровенную истину, а только подчиняться ей, как несом­ненной, хотя бы она и представлялась ему немыслимой и проти­воестественной. Немыслимость и противоестественность чего-либо не есть возражение против этого. Оккам пишет: Non po­test (libertas voluntatis) per aliquam rationem demonstrative probari, quia omnis ratio hoc probans accipiet aeque ignotum cum conclusione vel ignotius. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam (1) (Occam, Quodlibet I, q. 16. Denifle, II, 336). Этот способ рассуждения Оккама как нельзя более соответствовал назревшей в Лютере потребности внутреннего освобождения. Для него ratio был не спасительным ментором, а злым деспо­том, иго которого нужно было во что бы то ни стало свергнуть с себя. Лютер чувствовал, что оставаться дальше во власти старых предпосылок, которые под именем rationes сковывали все его существо, было невозможно. И, когда Оккам открыл ему, что ratio accipiet acque ignotum vel ignotius cum conclusione — а все рассуждения Оккама носили такой характер — Лютер слышал в этих словах благую весть. Разум со всеми его доказа­тельствами — самозванец. (Ср. О. Ritschl, I, 98, 99 — об ир­рационализме Лютера). Разум не знает, у него нет истины, он выставляет, как свои посылки, положения так же мало и даже еще меньше обоснованные, как и то заключение, к которому он

(¹) Ее (свободу воли) нельзя доказать рациональным мышлением, ибо всякое доказательство должно будет принять то, что не ясно и к тому же еще более не ясным способом. Но ее можно познать при помощи опыта.

187

хочет нас таким способом принудить - на каком основании до­веряться его декретам? Для современных философов, ex officio изучающих теорию познания, равно как и для большинства из читателей может быть не совсем понятно будет, почему Лютер так много связывал с тем или иным решением вопроса о преро­гативах разумного мышления. Всем кажется, что это специаль­ная, отвлеченная проблема, не лишенная, конечно, теоретическо­го интереса, но практически совершенно безразличная. Никто и не подозревает о той великой ответственности, которую принял на свою душу Лютер, примкнув к школе Оккамистов. И я не знаю, есть ли возможность убедить современного читателя, или философа, что судьба человека, или даже всего человечества, связана с зародившимися в душе Лютера сомнениями и надеж­дами.

Куда идти?   Кому подчиниться?   Кого слушать?   Если принять воплощенную в Фоме Аквинском философию Аристотеля — нужно во всем подчиниться авторитету католической церкви. Лютер, конечно, не умел бы рассказать и обстоятельно объяснить историческую связь между Аристотелем и римской церковью — он не был ни историком, ни философом в обычном значении этих слов. Но он всеми силами души своей чувствовал, что недаром папа так сблизился с языческим учителем. Возведенный на престол разум полагал пределы исканиям и надеждам человеческой души. Выражаясь словами Достоевского, католичество отказало Богу в праве хоть что-нибудь прибавить или убавить к тому, что им, католичеством, было однажды уже возвещено, как последняя истина. Те, кто, в очерченных средневековой церковью пределах, находил достаточно простора для своих переживаний, бла­гословляли разум и его разрешающую на покой санкцию. Ибо, при нормальных условиях, ничто так не радует и не усмиряет человеческую душу, — даже великую — как ограниченность возможностей.

Мы все знаем, что опрокинутый над нами свод небесный есть фикция и призрак, но тем не менее он ласкает наше зрение и мы его благословляем и не вынесли бы, если бы он вдруг распался и нашему глазу пришлось глядеть в бесконечность. Так эллинский дух Фомы Аквинского создал Summ'у, этот велико­лепный и колоссальный готический собор богословского творче­ства. Но, в соборе Фомы, Лютер не мог молиться. Он задыхался, он чахнул под величественными сводами. И он, хотя и с трепе-

188

том ужаса, приветствовал разрушительную работу схоластичес­кого décadence'a. Не прав Ранке, предполагая, что у Лютера соз­далось убеждение, что он знал, к чему приведет его начатая борьба. Лютер, начав свою борьбу, менее всего предполагал, что ему придется подкопаться под самые основы средневеково­го католичества.

Теперь, оглядываясь на далекое прошлое, историку может казаться, что он ясно видит связь между отдельными событиями, из которых составилось мировое явление реформации. Но са­мому Лютеру совсем не было видно, что ему суждено создать - новую церковь, или иезуитский орден. Лютер восстал против папы, Лойола сложил всю свою великую силу у подножия пап­ского престола. Историк, который вслед за Спинозой должен ду­мать, что res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt, напрягает все свои силы, чтобы увидеть, определившую события прошлого, необходимость. Без этого история, повторяю, не может быть наукой. Но, если эта необходимость есть фикция? Что тогда дает нам история?