Шестов Л., Sola Fide - Только верою. VII

VII

О domine, Deus noster, in velamento alarum tuarum speremus, et protege nos et porta nos. Tu portabis, tu portabis et parvulos, et usque ad canos tu portabis, quoniam firmitas nostra quando tu es, tunc est firmitas, cum autem nostra est, infirmitas est (1) (Conf. IV, 16).

Наша сила — лишь тогда сила, когда с нами Бог, без Бога — мы воплощенная немощность. Малые такие же слабые су­щества, как и убеленные сединами старцы. Разум взрослых не больше может их вознести к истине, чем неразумие младенцев.

¹) О, Господи Боже наш, под кровом крыл Твоих уповаем, защити нас и неси нас Ты нас понесешь от детства до старости, так как наша сила только в Тебе, без Тебя она только слабость.

160

Законы естественного разума, в противоположность тому, что думали античные мудрецы, не универсальны. Они имеют свои пределы, свою ограниченность. Пусть для обыкновенного течения жизни эти пределы кажутся огромными, даже безгра­ничными: практически пространства, занятые римской империей, ведь для бедного человеческого ума кажутся безграничными, и власть тирана, распоряжающегося жизнью и имуществом своих подданных, беспредельной. И может ли человек, всецело погло­щенный и подавленный трудностями дня, помыслить о том, что видимая действительность не исчерпывает всех возможностей. Что существуют просторы, в сравнении с которыми обширные владения римских кесарей ничтожны, что может быть сила, уничтожающая власть всемогущего тирана?

Это так трудно себе представить человеку! Как же до­пустить, что законы природы, пред которыми склоняется не­победимый Кесарь, уступят в своей неизменности какой-нибудь силе? Чем просвященнее ум, чем больше измерил он власть естественных сил, тем более склоняется он к допущению их вечного значения. Это и есть то, что под названием единства сил природы окрыляло мыслящих людей надеждами на возмож­ность разгадки последней тайны мироздания. Только таким до­пущением и поддается преодолению, выражаясь языком совре­менной философии, интенсивное и экстенсивное разнообразие жизненных явлений. Допустите, что законы природы ограничены в своем значении пространством и временем, т. е., что тот порядок, который мы наблюдаем теперь, не был сто тысяч лет тому назад и не будет через тысячу лет, или что, вне хотя бы нашей солнечной системы, тела не подчиняются «законам» тяготения, и вся грандиозная мечта о философии, как науке, разлетается в прах. Ибо, как бы ни ухитрялся Кант и его после­дователи, научная философия должна исходить из Спинозовской предпосылки Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo produci   potuerunt, quam   productae   sunt (¹)   (Eth. I, Prop. 33). Или, выражаясь языком того же Спинозы: «leges et regulae sunt ubique et semper eadem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi» (²).

(¹) Вещи не могли быть созданы Богом иначе, ни в ином порядке, как так и в том порядке как они были созданы.

(²) Законы и правила природы всюду и всегда одинаковые; по этому должен быть один единственный способ понимать суть вещей, какие бы они ни были.

161

Иными словами, по тому, что есть, что мы уже испытали и узнали, мы можем судить о том, что будет, что вообще может быть И, если не всякий повторит полностью вслед за тем же Спинозой — ordo et connexio idearum idem est, ас ordo et connexio rerum (²) (Eth. II, 7)) — то лишь в том смысле, что не всякий фило­соф  готов  допустить  психофизический  параллелизм. Но, я полагаю, что и для самого Спинозы центром тяжести и в этой формуле не взаимное соответствие между явлениями материи и духа, а вечный и неизменный порядок и соответствие между явлениями — т. е. ordo et connexio. Ибо, в конце концов, даже психофизический материализм дальше идти не может. Т. е, мож­но сказать, к примеру, что известным изменениям в нервной ткани всегда соответствуют тоже определенные изменения психические. Но нет никакой возможности проникнуть в тайну связи между двумя порядками различных явлений. И, по-видимому, даже самому Спинозе не слишком интересно было проникать в тайну этой связи. Он удовольствовался лишь установлением принципов: cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans и: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa (³) (Eth., Pars II, Prop. I et II). Отчего из бесконечных атрибутов Бога отысканы и указаны только два — остается невыясненным, и еще менее выяснено, почему такой скромный результат вполне удовлетворил столь требовательного философа. Точно так же остается невыясненным, каким образом бесконечное количество modus'ов, т. е. вся действительность, истекает из Бога.

Правда, что последний вопрос был и остался до нашего времени истинным crux philosophorum. Уже Гераклита беспо­коило все индивидуальное, выныряющее на поверхность бытия и затем снова бесследно пропадающее. Анаксимандр же сущест­вование индивидуального считал прямо незаконным, преступным и в гибели индивидуального видел справедливое наказание, во искупление преступного существования. Мы помним, что и Плато­ну не легче было мириться с многообразием реального мира — и он принужден был считать его призрачным и укрываться от него в сфере идей. То же было у Аристотеля и даже у Плотина.

(¹) Sub specie aeternitatis seu necessitatis (Eth. IV, 62) (С точки зрения вечности или необходимости).

(²) Порядок и последовательность идей те же, как порядок и по­следовательность вещей.

(³) Мысль есть атрибут Бoгa, иначе говоря Бог есть вещь мысля­щая и: Обширность есть атрибут Бога, иначе говоря Бог есть вещь обширная.

162

Спиноза отчетливо формулирует то, что думали все фило­софы с древнейших времен, когда говорит: Nam ut ex рrороsitionibus 21, 22, 23 constat, ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermedis indiget, ut producatur, eo imperfectius est (1)  (Eth., Pars I, Prop. XXXVI, Appendix). Я не стану разбирать теорем, на которые Спиноза здесь ссылается, но внимательный анализ приведенного отрывка достаточно обнаруживает, что Спиноза по отношению к поставленной им себе задаче находился не в лучшем положении, чем его предшественники.

И точно — основное положение Спинозы, что Бог есть со­вершеннейшее существо. На это положение он постоянно опирается во всех своих рассуждениях. За несколько страниц пред тем, доказывая, что вещи не могли быть другими, чем они вошли в действительность, он защищает свое утверждение ука­занием, что если бы вещи могли быть другими, то это указыва­ло бы, что Бог не вполне совершенен. Но, так как, раз допущено, что Бог совершеннейшее существо и, что мы сами настолько по­стигаем идею совершеннейшего существа, что можем исчерпать все ее содержание и, таким образом, из нее делать непререкае­мые выводы, — то каким же образом примириться с мыслью, что творчество Совершенного Существа может дать несовершен­ные вещи? Ведь наоборот: идея совершенного Существа пред­полагает и все, исходящее от него, совершенным. Спиноза же допускает, что чем больше требуется посредственных звеньев между Богом и созданной Им вещью, тем вещь будет несовер­шеннее? Опять тот же вопрос? Во-первых, почему нужны эти посредственные звенья? Почему Бог не мог создать все сущест­вующее непосредственно? Второй — почему существование посредственных звеньев должно отражаться на качестве созда­ваемых творений?

Не только наш разум не видит в этом необходимости — но и доступная нам эмпирическая действительность опровергает Спинозу. Разве люди и животные времен Навуходоносора были хуже, чем во времена Спинозы? Слабее, безобразнее, глупее? Ласточки и соловьи, лошади и слоны такие же теперь, какими

(¹) Как установлено propositionibus 21, 22, 23, то действие наиболее совершенно, которое производится Богом непосредственно, и чем больше требуется посредственных звеньев между Богом и созданной Им вещью, тем вещь будет несовершеннее.

163

были несколько тысяч лет тому назад. Есть даже много основа­ний думать, что цепь causae intermediae, как учит эволюцион­ная теория, приводит часто прямо к совершенствованию, и тем более к значительному, чем цепь длиннее. Ясно, что Спиноза сделал это очевидно ничем ни a priori, ни a posteriori не оправ­данное допущение только потому, что ему, как и его предшест­венниками, нужно было сбросить во что бы то ни было с пути magnum scientiae obstaculum, как он сам выражается. Спиноза, как и все философы, отождествлял знание с una eademque ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi (¹). Он   был   убежден, что самая сущность знания в объяснении. Одна из замечательнейших черт философии Спинозы в том и состоит, что никто до него ? такой решительностью и отчеканенной отчетливостью не проводил мысли о необходи­мой связи явлений. Как известно, в этике он не побоялся до­вести свою последовательность до крайних пределов. Quarto objici potest, si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet, si in aequilibrio sit, ut Buridani asina? famene et siti peribit (²)? (Eth., II, prop. 49, Scholium). Еще в Cogitata metaphysica он вопрос о буридановой ослице решал иначе: Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo non pro re cogitante, sed pro turpissimo asini erit habendus, si fame et siti pereat (³) (Cog. Met., II, 12, 10). Но в «Этике» он уже идет до конца: «Dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequili­brio positus (nempe qui nihil aliud percepit quam sitem et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant, an talis homo non potius asinus quam homo sit aestimandus? Dico me nescire, ut etiam nescio, quan­ti aestimandus sit ille, qui se pensilem facit... « (⁴)  (Eth. II, Prop.

(¹) Один единственный способ понимать вещи, каковы бы они ни были.

(²) В-четвертых, можно возразить, что если человек не поступит по свободной воле, то что же произойдет в случае, если он будет в таком положении (равновесии), как Буриданова ослица?   Погибнет  ли  он от голода и от жажды?

(³) Если мы поместим человека вместо ослицы в такое положение, его нельзя будет считать вещью мыслящею, но презренной ослицей, если он погибнет от голода и от жажды.

(4) Я вполне согласен, что человек, поставленный в такое положение равновесия (то есть не чувствующий ничего другого как голод и жажду, когда еда и питье находятся от него на одинаковом расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не будет ли такой человек считаться скорее ослом, чем человеком? Я скажу, что не знаю, как я не знаю как надо оценить человека, который повесился.

164

49, Scholium). Если вы спросите себя, зачем была нужна Спинозе эта жесткая, каменная последовательность — вы можете дать себе только один ответ: иначе ему пришлось бы отвергнуть возможность знания. И именно того знания, которое только и ценил Спиноза, знания научного, построенного на принципах, как строится математика.

Уже в первых определениях, по идеалу Спинозы должна in nuce заключаться вся действительность. Конечно, идеал Спи­нозы остался идеалом. Он не мог из своих определений вывести действительность. Единственно, что он мог сделать, это вы­сказывать резкие парадоксы, которые своей резкостью подчер­кивали его нежелание считаться с той или иной стороной жизни. Иначе говоря, последовательность Спинозы, столь прославлен­ная историками философии, вовсе не заслуживает такого удив­ления. Дальше желания быть последовательным он не пошел и, может быть, его слава неотразимого логика есть лучшая иллю­страция того, как слабы и беспомощны в этом отношении люди. Снисходительность исторической оценки, воздавшей за неосу­ществленное намерение, как за дело, есть testimonium pauperitatis — свидетельство о бедности человеческого разума. Если Спи­ноза образец последовательности, — то, стало быть, последова­тельность — сказочная жар-птица, никогда еще не прилетавшая на нашу землю. Я не могу, конечно, останавливаться подробно на формальной критике спинозовской системы, да это и не нуж­но. Для моей цели достаточно приведенных указаний. Одним до­пущением, quod aliquid pluribus causis и т. д., спинозовская система совершенно отрывается от ее основоположений. А та­кое утверждение Sentimur experimurque, nos eternos esse (¹)? На каком основании учение, обещавшее добыть все выводы тоге geometrico, вдруг ссылается на опыт чувства? Ясно, что великое значение Спинозы, давшее ему таких страстных поклонников, как Шлейермахер и обеспечившее ему такую выдающуюся роль в истории, коренилось не в его диалектическом искусстве. Для не­го логика играла ту же роль, которую для бл. Августина сыгра­ла церковь. Под ее покровом и сенью он мог разрешить себе верить и ценить то, что ему было дорого. Он тоже искал автори­тета — ему тоже казалось, что без внешней санкции, без одо­брения все внутреннее содержание его жизни теряет самое пра-

(¹) Мы чувствуем и мы открываем, что мы вечны.

165

во на существование. Нужно всех заставить признать свою пра­воту. Нужно, чтоб никто иначе не думал, чем ты думаешь. И нужно самому только то дозволить себе, чего ты в силах ис­требовать от других. Само собою разумеется, что избранный авторитет определяет собой и характер возможных притязаний, и наоборот, конечно.

Спиноза мог подавить в себе все то, quo nos vituperabiles sumus, и дал развиться лишь тому, quo nos laudabiles sumus. Может быть благодаря этому, благодаря сильно развитой воле, справившейся с неспокойным темпераментом, у Спинозы и по­лучилось впечатление о всемогуществе разума. Эта огромная задача поглотила все его немалые силы. И именно потому, что на нее ушли все силы, он привык думать, что его дело есть важнейшее, исчерпывающее дело жизни. Так что, я думаю, что Лоофс напрасно говорит о влиянии Августина на Спинозу. Мне кажется, что рассуждения Августина о добродетели скорее вызвали бы негодование Спинозы. Ведь он учил, что добродетель не требует награды, что она — сама себе награда. Августин же прямо не выносил этой мысли. Самодовлеющая, автономная добродетель в его глазах была гордыней, superbia — началом всяческого греха. За это он и напал на пелагианцев; вся надеж­да Августина была в том, что добродетель не может и не должна давать удовлетворения. И с озлобленностью он открыто го­ворил тем, кто вместе со стоиками утверждали противное, что они — лгут. Добродетель — духовные блага, доступные чело­веку так же призрачны и тленны, как и блага материальные. Если добродетель может так много дать — зачем же стоики бегут от неудачной жизни, зачем они разрешают своим са­моубийство. Начало веры Августина в его убеждении, что люди неспособны творить добро и сами создавать для себя достойную жизнь.

И я полагаю, что если через Шлейермахера новейшее про­тестантское богословие вернулось к идее Спинозы о само­довлеющей добродетели, то это произошло только оттого, что, поддавшись престижу новейших научных завоеваний и новей­шей же устроенности общественной, протестантские ученые потеряли самую способность мыслить существование человече­ское необеспеченным (¹).

Шлейермахер еще преклонялся пред Спинозой — его преем-

(¹) Deutlich ist, dass die Erbsünde der Grund alles Sündigens ist, und

166

ники уже предпочли Канта, который, сохранив традиционные спинозовские принципы, совсем отрезал их от их естественных корней. Спиноза тонул, Спиноза чувствовал себя безнадежно больным, умирающим — как видно из приведенных выше отрыв­ков из его трактата De Intellectus Emendatione (¹). И на этом выросла его философия. Как ни заковывался он в свои геоме­трические доказательства, только поверхностный взгляд не умеет под железной броней увидеть исстрадавшейся и проник­новенной души.

Ничто так не отдаляет от правильного понимания Спинозы, как стремление увидеть в его последних выводах прочную систему возвышенных и благородных истин. Хотя он и сам дает достаточно оснований к такому пониманию его фило­софии — хотя бы, чтоб не искать долго — в таких прославив­шихся словах: De affectuum natura et viribus, ас Mentis in eosdem potentia, eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de Deo et Mente egi et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planis, aut de corporibus esset (²) (Eth., III, введение). Но едва ли эти и им подобные заверения  должны

dass es sich mit ihr ganz anders verhält, als mit den actuellen Sünden, weil hier die schlecht gewordene Natur das ganze Wesen inficirt Dass das aber eine unerhörte Neuerung in der Kirche ist, ist unverkennbar. (Harnack, ΠΙ, 211). (Ясно, что первородный грех есть основа всей греховности и с ним обстоит иначе, чем с ныне существующими грехами, потому что здесь испорченная природа заражает всё существо. Но несомненно, что это неслыханное нововведение в церкви).

(¹) Речь идет между прочим о следующем отрывке (см. стр. 55): Videbam enim me in summo versari periculo, et me cogi, remedium, quamvis incertum, summis viribus quaerere; voluti aeger lethali morbo laborans, qui ubi mortem certam praevidet ni adhibeatur remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere, nempe in eo tota ejus spes est sita; illa autem omnia, quae vulgus sequitur, non tantum nullum conferunt remedium ad nostrum esse conservandum, sed etiam id impediunt et frequenter sunt interitus eorum, qui ea possident, et semper causa interitus corum, qui ab iis possidentur (Spinosa. De Intellectus Emendatione, introductio 7, 9). - (Я действительно видел себя подвергнутым самой большой опасности и принужденным искать всеми своими силами помощь, хотя бы не достоверную; так, как больной, пораженный смертельной бо­лезнью, предвидящий верную смерть, если он не прибегнет к помощи лекарства, принужден искать это лекарство всеми своими силами, хотя бы эта помощь была сомнительна; потому что на нее вся его надежда. А цели, которые преследует толпа, не только не дают средств для сох­ранения нашей сущности, но мешают этому, будучи часто причиной гибели тех, которые ими владеют, и всегда бывают причиной гибели тех, которые под их властью).

(²) Я буду рассуждать о природе привязанностей и о их силе, о власти души над ними по тому же методу, в предыдущих главах я рас­суждал о Боге и о Душе, и буду рассматривать людские поступки и увлечения, как если бы вопрос ставился о линиях, плоскостях или телах.

167

вводить нас в заблуждение. Ведь основной мотив его этики Cum Mens se ipsam, suamque agendi potentiam contemplatur, laetatur; et eo magis, quo se suamque agendi potentiam distinctius imaginatur (¹)(Eth., III, 53). И ее противоположение Cum Mens suam impotentiam imaginatur, eo ipso contristatur (²)   (Eth., III, 55)  — и, можно  прибавить, хотя   Спиноза  этого  сам  не  сделал, eo   magis   quo   suamque   impotentiam   distinctius   imaginatur (³).

Как бы красноречиво и строго ни доказывал Спиноза, что эти положения он вывел с той же объективностью, с какой геометр выводит свои теоремы о линиях, плоскостях и телах — едва ли можно не почувствовать под ними это крайне напряжен­ное биение жизни, которого даже самый верующий пантеист не отыщет у геометрических фигур. Источник этих суждений ниче­го общего не имеет с тем источником, откуда черпает свои познания математика. Ultimo ratio философии Спинозы вытекает из таинственной, невыразимой в словах глубины особых переживаний — и оттуда исходят распоряжения, даже не облеченные в слова, т. е. не удостаивающие снисходить не то что до доказательства, но даже до самооправда­ния. Это не суждения, а именно распоряжения, это не «оты­скание» истины, это декреты, повеления об истинах. Откуда взял Спиноза это право, почему заговорил он, как власть имеющий? И не ясно ли с другой стороны, что все его «дока­зательства», все попытки more geometrico    принудить  своих собеседников думать так, как думает он, есть только условная дань традиции и обычаю — коренящаяся в уверенности, что обычай есть и останется деспотом меж людей. Для самого Спинозы это очевидно, — (он уже не боится черпать из этого источника) он, подходя к источнику, вовсе и не спрашивает себя, считается ли его влага целебной или губительной. Он внутренне уже презирает тех людей, для которых такие вопросы еще су­ществуют. Он обрел новую уверенность — уверенность челове­ка, которого направляет не знающая ошибок сила. Для него уже не может быть отравленных источников. Оттого он и дерзнул утверждать, что Богу чужды rationes boni. Он говорит больше:

(1) Когда душа познает себя самоё и познает свое могущество воз­действия, она радуется и тем более, чем яснее она познает себя самое и свое могущество воздействия.

(2) Когда душа познает свою немощность она опечалена.

(3) Тем более, что она себе больше не представляет ясно свою не­мощность.

168

Si homines liberi nascerentur, nullum bona et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent (¹) (Eth., IV, LXVIII): для свобод­но рожденных людей исчезает самое противоположение добра и зла.

Говоря все это, Спиноза полагает, что он высказывает истины, равно всегда обязательные для всех людей. Он забывает, что сам не всегда так думал, что когда-то он так думать не мог и что, стало быть, другие теперь могут так не думать, что для других людей сказать, что Богу чуждо ratio boni или что сво­бодный человек nullum boni et mali conceptum format, все рав­но, что отрицать существование Бога. Вместе с бл. Августином и со всеми философами Спиноза ставит последней целью фило­софа beatitudo которое он определяет следующим образом: beatitudo nihil aliud est, quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur (2) (Eth., IV, App. Chap. IV). Это, ведь, почти перефразировка Августиновского: tu fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in te (³). Успо­коение души есть и следствие и признак познания Бога. Позна­ние, иначе говоря, сопровождаемое состоянием удовлетворен­ности и покоя, есть последнее, окончательное познание. И вся на­ша деятельность должна быть направлена к тому, чтобы прийти к этой цели. Вот почему Спиноза борется с теми аф­фектами, которые нарушают душевный покой. Spes et Metus affectus non possunt esse per se boni (⁴) (Eth., IV, prop. 47). Потому объясняет он: quo magis ex ductu Rationis vivere conamur, eo magis spe minus pendere et Metu nosmet liberare et fortunae, quantum possumus, imperare conamur, nostrasque actiones certo Rationis consilio diregere (⁵)  (d° Scholium). И   еще  через несколько страниц он снова повторяет: Qui Metu ducitur, et bonum, ut malum vitet, agit, is Ratione non ducitur (⁶)   (Eth., IV,

(¹) Если бы люди рождались свободными, они не могли бы соз­дать никакого понятия о добре и зле, пока они оставались бы свободными.

(²) Блаженство человека есть ничто иное, как внутреннее удо­влетворение, которое рождается от интуитивного познания Бога.

(³) Ты нас создал для Себя и наша душа беспокойна, покуда она не успокоится  в Тебе.

(⁴) Аффекты надежды и страха не могут быть хороши сами по себе.

(⁵) Чем больше мы стараемся жить, руководимые разумом, тем больше прилагаем усилия быть менее зависимыми от надежды, сво­бодными от страха, и, по возможности, повелевать судьбой и напра­влять наши поступки согласно верным советам разума.

(⁶) Кто, руководимый страхом, поступает согласно добру, чтобы избежать зла, не руководится разумом.

169

prop. 63). Мы помним из предыдущего, как рассказывает Спи­ноза в Tractatus de intellectus Emendatione историю своей ду­шевной борьбы, т. е. начало своей философии. Ведь именно страх и надежда были теми могучими двигателями, которые вывели его душу из естественного состояния равновесия. Если бы не постоянная смена отчаяния и надежды, Спиноза остался бы в той колее, на которую случайности рождения и обстоятельств с молодых лет поставили его.

Нужна была внутренняя буря, нужно было столкновение противных течений для того, чтобы склонная к пассивному прозябанию, прочно пустившая корни в родную землю, вошедшая в готовую колею душа была выброшена из плоскости, в которой держится обычное человеческое существование. Придя к aquiescentia Спиноза забыл о том, что его подняло над уровнем обыденности. И, ведь, aquiescentia вовсе не есть исключитель­ная прерогатива философов.

Наоборот, состояние ничем невозмутимого покоя наблюдает­ся в своем чистом виде только у людей, никогда еще не знавших сомнений и борьбы. Философ, ставящий себе целью добиться по­коя, мечтает о restitutio in integrum того состояния, которое свойственно и даром дается всякому, более или менее ограничен­ному и удачному, словом буржуазному, существованию. Кто од­нажды хоть взлетел на крыльях великого отчаяния и надежды, тому уже никогда не вернуться к прочному покою. Недаром даже католики молятся: credo, Domine, adjuva meam incredulitatem (¹). И мы встречаем у людей большого религиозного опыта поразительные признания, которые нельзя игнорировать, если хочешь проникнуть в источники философского твор­чества. Тертуллиан говорит: timor fundamentum salutis est, praescriptio impedimentum salutis (²). Григорий Великий ут­верждает открыто: Sancta ecclesia fidelibus suis spem miscet et metum (³).

И действительно, по-видимому, та раскачка душевная, ко­торая нам нужна для того, чтобы вырваться за пределы нор­мальной атмосферы дозволенного разумом и доступного пости­жению, предполагает особое душевное напряжение, вызываемое

(¹) Верую Господи, помоги моему неверию.

(2) Страх основание спасения, его отсутствие помеха спасению.

(³) Святая церковь дает своим приверженцам смесь надежды и страха.

170

у человека безудержными страхами — пусть даже неоснователь­ными и беспричинными и великими надеждами, может быть, столь же призрачными и так же мало обоснованными. И тот, кто по­верит выводам Спинозы и примет его отчеканенные принципы, миновав ту борьбу, те глубины надежд и отчаяния, через ко­торые пришлось пройти философу, прежде, чем он выучился своей мудрости, ничего от него не узнает. Spei et metus affectus possunt esse per se boni   — больше того, они необходимы для всякого человека, без них последние для человека постижения абсолютно невозможны. Без них у него даже и не явится потреб­ности вырваться за пределы первой, естественной ограниченности покоя — той, которую формулировал Аристотель в своей фило­софии середины, и которая в современных теориях познания продолжает упорно оправдывать мнимые границы идеального, совершенного знания. Чтоб иметь право на ту или иную фило­софию   —   мало    изучить    ее: нужно   gustare et experiri, то что extra verba et imagines percipitur (1) (Tract. Theol. P., cap. IV, стр. 7).