Ученые-исследователи нередко спорили о том, с чего начинать изложение учения Христова — с Его полемики против законников и раввинов иудейских, с Его учения о Боге, о царстве Божием или с Его «мессианического самосознания»? В действительности этот методологический спор бесплоден, ибо сущность евангелия сказывается с такою цельностью во всех словах Христовых и учения Его так тесно связаны с одним общим центром, что мы можем, рассматривая Его учение, отправляться от любой точки его периферии под тем условием, чтобы не терять из виду центра, который сказывается везде, как centre partout в монадологии Лейбница. Без соблюдения этого условия мы, наоборот, ничего не поймем в евангелии и, подобно некоторым новейшим критикам, найдем лишь противоречия в представлениях о Боге и Его царстве, о законах и о Мессии. В строгом смысле нельзя и говорить об отдельных учениях или отдельных нравственных предписаниях Христа, т. е. нельзя говорить о них как об отдельных. Вот почему все многочисленные параллели, которые подыскивают им у еврейских раввинов Талмуда или у греческих моралистов, при всем своем историческом интересе совершенно не объясняют нам происхождения учения Иисусова. Вся особенность Его слов в том, что они не суть отдельные мысли и учения, что они нераздельно связаны с Его личностью, что во всех них одно слово и одно учение — Он Сам. Каждое слово Его есть обнаружение того, что Его переполняло, раскрытие или реакция одного и того же неизменного богосознания по поводу любого вопроса или внешнего случая. К этому основному началу мы возвращаемся непрестанно, и потому задача наша должна состоять прежде всего в том, чтобы по мере нашей возможности выяснить себе богосознание Христа. Поскольку оно служит нормой христианской мысли, ее историк не может отдать себе отчета в развитии этой мысли и в отношении ее к предшествовавшему духовному развитию человечества, не установив и не выяснив себе этого духовного факта на основании самих источников.

Здесь, однако, мы встречаемся с новым значительным затруднением. Значение синоптических евангелий в качестве достоверных, первостепенных источников для ознакомления с проповедью Христа в настоящее время призна-

==415

ется единогласно всеми авторитетными критиками.[1] Но то евангелие, которое заключает в себе наиболее обильные и полные свидетельства о самосознании и богосознании Христа,— евангелие, которое церковное предание возводит к любимому ученику Христову, по многим и чрезвычайно сложным основаниям подвергается сомнению или даже вовсе отвергается весьма многими компетентными учеными-критиками в качестве достоверного исторического свидетельства о Христе. Признавая в трех синоптических евангелиях первостепенный исторический источник для ознакомления с жизнью и учением Христа, указанные критики отмечают все различия между синоптиками и четвертым евангелистом и из тщательного рассмотрения всех этих различий приходят к отрицанию подлинности его изображения Христа; четвертое евангелие представляется им историческим памятником раннего развития христианской мысли в исходе первого или начале второго века, но не подлинным свидетельством о Самом Иисусе, не подлинным произведением Его слов и учений.

В основании четвертого евангелия, согласно указанию критиков, лежит богословская мысль, которая излагается уже в прологе, заключающем в себе как бы программу евангелия: Иисус есть предвечный Логос, слово, без которого «ничтоже бысть, еже бысть»; Он есть предвечный свет, освещающий всякого человека, приходящего в мир; Он есть «жизнь». Он — единородный Сын Божий, наконец, Он — Бог (θεός, не о θεός) (99) . В самом евангелии все эти богословские положения развиваются в речах Самого Христа, с которыми тесно связываются рассуждения евангелиста (напр., гл. 2). Эти речи уже по форме отличаются от слов Христовых, приводимых синоптиками: здесь нет ни одной притчи, нет тех незабвенных сжатых афоризмов, из каких состоит нагорная проповедь; все речи Христа в четвертом евангелии имеют неизменно одно богословское

==416

содержание, на чем в особенности настаивают критики. Они указывают, что все внешние события, о которых упоминает четвертое евангелие, являются лишь в виде предлога для таких речей, для их иллюстрации или для символизации тех или других богословских положений; самые чудеса служат той же цели, рассматриваются как знамения богословских истин. Историческая перспектива уступает место богословскому построению: указав в прологе, что предвечное Слово стало плотью, что Оно есть свет истинный, которого тьма не могла принять, евангелист исходит из этой противоположности, из этого противоборства света и тьмы в своем изображении Иисуса; антитеза представляется ему определившейся с самого начала, борьба с иудеями от начала принимает острый характер (2, 12—14), и иудеи ищут убить Его уже после исцеления расслабленного за нарушение субботы (5, 16). Заранее Ему известно все, и жизнь Его есть лишь как бы обряд, исполняемый по предвечному требнику писания. Богословская схема сказывается в выборе рассказов, сказывается и в самых умолчаниях евангелия. Наконец, критики доказывают знакомство четвертого евангелиста с синоптиками (в особенности с третьим, с Лукою) и с учением апостола Павла, хотя острый спор о законе, по-видимому, уже потерял свое значение и отошел в прошлое.

Мы не можем останавливаться на всех этих аргументах, так как подробный анализ учения евангелистабогослова должен занять место лишь в следующей части нашего труда об истории христианского учения. Мы должны отметить только, что евангелие от Иоанна имеет защитников не только среди ревнителей церковного предания, но и среди многих передовых критиков, которые указывают на высокое историческое значение этого евангелия не только для понимания учения Христова, но для установления многих существенно-важных внешних данных о Его жизни и деятельности. Считаясь с вескими аргументами, выставленными против авторства Иоанна, названные критики считают нужным, однако, допустить «Иоанново предание», die Johanneische Tradition, восходящее к самому апостолу: евангелие было написано не Иоанном, а по Иоанну (κατα ‘Ιωάννην), по свидетельству Иоанна, причем некоторые видят автора евангелия и посланий в пресвитере Иоанне, ученике апостольском. Допуская вполне, что это евангелие проникнуто богословской мыслью, стремящейся раскрыть внутренний смысл жизни Иисуса, такие критики, как Reuss, Weizsäcker, Harnack,

==417

признают, однако, что самая эта мысль внушена непосредственным впечатлением личности Христа и воспоминаниями Его любимого ученика; допуская, что евангелист рассматривает жизнь Спасителя как бы sub specie aeternitatis , т. е. с богословской точки зрения, они указывают, что и другие евангелисты и апостолы руководились в своей евангельской проповеди не историческим или биографическим интересом, а интересом религиозным, верою во Христа, основанием которой послужило Его подлинное слово и дело.

В конце концов за отсутствием объективных оснований критическая проблема нередко решается в данном случае на основаниях субъективных, смотря по личному религиозному отношению ко Христу и к церковному преданию со стороны того или другого критика; проводятся, разумеется, и внешние научные основания, но едва ли сами по себе они имеют здесь решающее значение ввиду современного состояния знаний: с точки зрения чисто внешней литературной критики можно сказать лишь то, что все возможные до сих пор способы научного разрешения «Иоаннова вопроса» (die Johanneische Frage) не привели к окончательному результату. В особенности в вопросе об авторстве наука может ограничиваться лишь более или менее вероятными предположениями. Non liquet! (100).

Но такое положение дела едва ли может служить оправданием субъективному произволу или традиционализму; раз чисто внешняя критика не дает решительных доказательств подлинности или неподлинности четвертого евангелия, то мы все же можем исследовать вопрос о подлинности или неподлинности того изображения Христа, которое оно дает; мы можем рассмотреть свидетельства четвертого евангелиста об основном факте, определяющем собою проповедь Христа,— о Его богосознании и в то же время сличить его свидетельства с показаниями синоптиков, которые служат естественною точкой отправления.

У нас есть синоптические евангелия, историческое значение которых все более и более выясняется научной работой: образ Христа в этих евангелиях и Его учение о законе, о царстве Божием, о Боге всеми признаются отвечающими исторической действительности, так что наиболее радикальные критики признают возможным на основании данных, почерпнутых у синоптиков, выяснить содержание проповеди Христовой и смысл Его деятельности. Но если вся эта деятельность, точно так же как и Его учение, служит отражением Его богосознания, то представля-

ется вполне возможным рассмотреть, соответствует ли свидетельство четвертого евангелия о богосознании Христа тому, что мы можем знать о нем из синоптиков? Не является ли четвертое евангелие верным раскрытием внутреннего смысла учения и деятельности Христа, поскольку и то и другое в действительности определялось Его богосознанием? Это мы и рассмо трим вдальнейшем рассуждении.

Тот, кто признает предание Церкви, может быть уже a priori убежден во внутреннем согласии четырех евангелистов. Но для научного исследования евангельской истории, или истории христианской мысли, безусловно необходимо обоснованное доказательство. И в особенности нужно оно для нашей специальной задачи — для исторического понимания учения о Логосе: это понятие раскрывается впервые в прологе четвертого евангелия в несомненной связи с учением всего евангелия с его изображением духовного образа Иисусова. Как справедливо принимает большинство критиков, пролог

составляет одно нераздельное целое с евангелием. А между тем именно против богословских понятий и положений пролога главным образом и направлен критический подход. Евангелие от Иоанна с его богословским учением образует связующее звено между Новым Заветом и последующим богословским учением о Логосе. Поэтому нам надлежит рассмотреть, соответствует ли это евангелие действительному Христу, Его слову и Его богосознанию? В следующей части нашего труда мы надеемся рассмотреть историю христианской мысли в век апостольский, и тогда мы вернемся к Иоаннову евангелию. В настоящей части мы ограничимся учением Христа в его отношении к богосознанию Христа; точкою отправления послужат нам синоптические евангелия, причем нам должно выясниться и внутреннее отношение свидетельства четвертого евангелиста к свидетельству первых трех.

[1] См. Weizsacker Untersuchungen d. Evangelischen Geschichte, Julicher Einleitung in das N. T. и в особенности H. Holtzmann, Einleitung in das N. Т., где указана вся литература, а также другие труды этого ученого (как ею Handkommenlar). Я не могу вдаваться здесь в изложение результатов исследований синоптических евангелий, (98) приведших строго критическим путем к установлению двух основных литературных источников (Марк и Λόγια Матфея). Равным образом я не могу вдаваться и в частные вопросы, разработанные со всею филологической точностью в трудах Гольцмана и Wernle: die sinoptische Frage,— к которым я и отсылаю читателя. Существует, конечно, немало спорных пунктов, но то, что выяснено, уже дает научное представление о составе евангелий. Во втором томе нашего труда нам еще придется вернуться к этому вопросу.

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com