Критика чистого разума основывается на предположении, что существует знание, обладающее всеобщим и необходимым характером; все исследование Канта построено так, чтобы объяснить возможность подобного знания. Эта ничем не доказанная предпосылка<<69>> сама по себе не особенно опасна, но в теории знания Канта она становится чрезвычайно вредоносною потому, что комбинируется у него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в конечном итоге к абсолютному скептицизму. Кант знает об этой опасности и потому принужден прибегнуть к необычайно искусственным построениям, чтобы отстоять возможность всеобщего и необходимого знания, не покидая этих предпосылок. Таким образом, он создает в высшей степени своеобразную, не похожую на все предыдущие учения систему философии, но это своеобразие обусловливается именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком мало оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся вскрыть теперь.

В самом начале своего "Введения" в "Критику чистого разума" Кант уже считает несомненным, что первым толчкам к возникновению опытного знания служит воздействие предметов на душу познающего субъекта. "Несомненно, что всякое наше познание начинается с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к деятельности наша познавательная способность, как не теми предметами, которые действуют (rühren) на наши чувства и отчасти сами вызывают в нас представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать эти представления, соединить или разделять их и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предмета, которое называется опытом".<<70>> Картина этого взаимодействия рисуется в уме Канта совершенно так же, как в уме Декарта или Локка: я и не-я или, точнее говоря, познавательный процесс и вещи, обусловливающие его, обособлены друг от друга, по мнению Канта. Он не может себе представить, чтобы свойства вещи, независимой от познающего субъекта, могли войти в представления субъекта.<<71>> "Внешнее чувство может содержать в себе только отношение предмета к субъекту в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту в себе",<<72>> - говорит Кант. Отсюда ясно, что предметом знания могут быть только наши представления, "целиком находящиеся в нас",<<73>> только "наши идеи", как сказал бы Локк. Что же касается внешних вещей, "мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который необходим только для человека, а вовсе не для всякого существа".<<74>> Расширяя свой чувственный опыт, мы познаем только себя, говорит Кант, подобно Декарту. "Если бы мы могли довести свои созерцания до высшей степени ясности, мы все-таки таким образом не подошли бы ближе к свойствам вещей в себе. Во всяком случае мы бы узнали в совершенстве только свой способ созерцания, т. е. свою чувственность, да и то только под условиями пространства и времени, первоначально присущими субъекту; но чем могли бы быть предметы в себе, мы никогда не могли бы узнать даже и путем самого отчетливого познания явления их, которое нам только и дается".<<75>> Даже и различия между существенными и случайными свойствами явлений зависят не от самих вещей, а от организации познающего субъекта. "Мы различаем, конечно, среди явлений, - говорит Кант, - то, что существенно свойственно их созерцанию и имеет значение для каждого человеческого чувства вообще, от того, что принадлежит им только случайно, так как имеет значение не для чувственности вообще, а только для особого положения или особой организации того или иного чувства".<<76>>

Эта картина отношений между вещами и познавательным процессом в чувственном опыте очень напоминает представления рационалистов и эмпиристов об опыте.<<77>> Однако нам могут возразить, что эти представления не составляют подпочвы "Критики чистого разума", что Кант сначала построил свою в высшей степени оригинальную теорию знания, а потом уже в виде вывода из нее получил эти традиционные представления об отношении между знанием и вещью в чувственном опыте. Ввиду существующих и в наше время стремлений считать систему Канта идеалом критической философии необходимо считаться и с этим возражением. Уже с первого взгляда оно кажется несостоятельным по следующей причине. Предшественники Канта трудились над исследованием неразрешимой задачи, как возможно знание в том случае, если я и не-я обособлены друг от друга. Кант понимает, что эта задача не может быть решена сравнительно простыми средствами его предшественников, и дает ответ на тот же самый вопрос (в видоизмененной форме, о которой мы скажем ниже), прибегая к построениям в высшей степени искусственным. Самая искусственность их показывает, что Кант именно начинает с представления о разъединенности между знанием и вещами, а не заканчивает им. Более подробное рассмотрение "Критики чистого разума" с очевидностью подтверждает эту догадку. Без всякого исследования, по-видимому, просто опираясь на традиционные мнения, Кант уверен, что чувственный опыт не может дать всеобщего и необходимого знания. По его мнению, уже понятие опыта приводит к этой мысли. Мало того, все "данные" опыта, т. е. переживания, пассивно полученные извне с помощью нашей восприимчивости (Receptivität, Sinnlichkeit), совершенно разрознены; по мнению Канта, они не заключают в себе никаких связей, даже и случайных.<<78>> Если в опыте есть связи, то они не восприняты познающим субъектом, а созданы им самим: всякий синтез есть результат самодеятельности познающего субъекта. "Соединение (conjunctio) разнообразного, - говорит Кант, - вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного созерцания; ведь оно есть акт самодеятельности силы представления, а так как эту силу, в отличие от чувственности, надо называть рассудком, то всякое соединение, - будем ли мы его сознавать или нет, будет ли это соединение разнообразного в созерцании или в каких-либо понятиях, и в первом случае, будет ли созерцание чувственным или нечувственным, - есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим вместе с тем отметить, что мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего прежде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом, а может быть сделано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности".<<79>>

Все эти утверждения относительно опыта суть не выводы, а основания системы. Именно благодаря уверенности в том, что связи "не даны", Кант прямо начинает свою критику утверждением, что знание заключает в себе априорные, т. е. происходящие из самого рассудка, элементы. Но, спрашивается, откуда Кант узнал, что "данное" в опыте всегда должно быть бессвязным? Сколько бы мы ни перелистывали "Критику чистого разума", мы не найдем оснований этого важного тезиса, а встретим только уверения в том, что это должно быть так.<<80>> Это значит, что основания для такого утверждения кроются среди предпосылок философии Канта, и мы находим их в тех представлениях об отношении между я и познаваемою вещью, которые нам встретились уже у эмпиристов, у рационалистов и у самого Канта в начале "Критики чистого разума". Если опыт складывается из действий вещей на душу и если я есть замкнутая субстанция (хотя бы и не познаваемая теоретически, а только составляющая предмет практической веры), то ясно, что все переживания познающего субъекта целиком суть его состояния, и связи между этими переживаниями обусловлены природою субъекта еще в большей степени, чем ощущения. Согласно такому понятию опыта, "данные" опыта могут заключать в себе только чувственные и притом разрозненные элементы, а так как связи имеют нечувственный характер, то и это обстоятельство склоняет к мысли, что они создаются самим познающим субъектом. Отсюда у Канта на первой странице его Введения уже является на сцену предрешающее весь дальнейший ход исследования утверждение, что всякое всеобщее и необходимое знание (всякая необходимая связь) происходит не иначе как из самого познающего рассудка. Под влиянием той же предпосылки Кант считает центральною проблемою теории знания вопрос, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения; в этой проблеме он усматривает не те трудности, которые вытекают из самой сущности ее, а те, которые присоединяются к ней вследствие указанной предпосылки (поэтому он и не довел до конца решение проблемы, как будет показано ниже): он задается вопросом, как возможно, чтобы вещи давали о себе знать только своими действиями на чувственность и все же при этом получались бы суждения, необходимые и всеобщие, т. е., указывающие необходимую связь в объекте и определяющие эту связь для всех прошедших, настоящих и будущих объектов. Именно этою постановкою вопроса объясняется то, что Кант считает мыслимыми только три решения вопроса: или знания суть копии вещей, получившиеся пассивно от действия вещей на душу, или знания суть копии вещей, вложенные Богом в душу и по благости Его согласованные вполне с вещами, или, наконец, знание относится вовсе не к самим вещам, действующим на душу субъекта, а только к их действиям, к их явлениям в душе, которые должны быть законосообразными, потому что форма их сложения в душе необходимо определяется природою самого познающего субъекта.<<81>> Первое решение не удовлетворяет Канта, потому что оно исключает возможность всеобщего и необходимого знания, в существовании которого Кант догматически уверен; второе решение он почти не удостоивает рассмотрения, считая его фантастическим.<<82>> Даже и в смягченной форме, в виде утверждения, что логическая необходимость мышления есть необходимость самих вещей, он отвергает его, не пытаясь выяснить доли правды, заключающейся в этом рационалистическом принципе, без которого не может обойтись никакое человеческое мышление.<<83>> Таким образом, ему остается только прибегнуть к третьему решению вопроса.

Знакомясь с этою подкладкою мышления Канта, нельзя не признать, что догматическая основа его однородна с предпосылками рационализма и эмпиризма, но огромная оригинальность учения Канта заключается в придуманном им средстве выйти из затруднений, приведших к крушению системы его предшественников, именно в предположении, что необходимо-закономерная структура познаваемой человеком природы есть продукт организации человеческого духа, так что не природа диктует (путем опыта) человеческому уму свои законы, а человеческий ум сам предписывает их природе и потому способен познавать их (коперниковский подвиг Канта).

Казалось бы, что согласно этому учению природа, как она есть сама по себе, остается, правда, совершенно недоступною человеческому знанию, но зато человеческий дух, этот законодатель природы как явления, должен быть познаваем вплоть до своих последних тайников. Однако по Канту и это недостижимо: душа познает себя только из своих действий на себя самое (на свою чувственность), вследствие чего являются разрозненные пассивные данные внутреннего чувства, а закономерное упорядоченное целое получается из них опять-таки благодаря априорным формам чувственности и синтетической деятельности рассудка. Следовательно, и самих себя мы познаем не так, как мы существуем сами по себе, а так, как мы являемся себе согласно законам нашей познавательной деятельности.<<84>>

Итак, весь процесс возникновения знания, по Канту, можно выразить в следующей картине. Мир не-я сталкивается с миром я, обладающим определенною внутреннею структурою, чем-то вроде призмы (априорные формы чувственности и рассудка), и, преломившись в нем, является в нем согласно законам его структуры: это явление есть знание, оно всегда складывается из пассивных "данных" и из закономерных связей, определяемых активностью самой преломляющей призмы (рассудок).<<85>> Если я захочет познать самого себя, то и тут нельзя обойтись без преломляющей призмы, а потому и себя можно познать только как явление. Итак, и я и не-я сами по себе остаются совершенно непознаваемыми, весь известный мир складывается только из ощущений (данных чувственности) и связей между ними, исходящих из рассудка, весь этот мир есть представление; насколько мы его знаем, в основе его лежат только рассудок и чувственность, и строй его определяется отношениями между этими способностями, а вовсе не отношениями между я и не-я. Выходит, следовательно, будто мы неправы, подкладывая под эту систему предпосылки рационализма и эмпиризма об отношении между я и не-я в процессе знания. Система Канта оказывается настолько оригинальною, что я и не-я в рационалистическом и эмпиристическом значении этого слова в ней совсем исчезли, и даже выразить ее точно, пользуясь обычными терминами, очень трудно. Однако предыдущее изложение показывает, каким образом случилось это превращение: в начале исследования Кант опирается на предпосылки рационализма и эмпиризма, а затем на том же фундаменте он возводит совершенно новое здание и преобразует все понятия до такой степени, что традиционная предпосылка уже не может быть выражена прежними терминами, хотя и остается в основе его системы; ее приходится теперь выразить следующим образом: познавательный процесс и вещи в себе (явление и являющееся) обособлены друг от друга. Это положение открыто высказано в "Критике чистого разума", но не как исходный пункт, а как вывод из всего исследования. Между тем на самом деле оно в скрытой форме уже заложено в предпосылках рационализма и эмпиризма, составляющих подпочву "Критики чистого разума".

Присутствие этих предпосылок имеет роковое значение для теории знания Канта. Они не только лишают ее критического характера, но и делают ее недоказанною и даже ложною, так как ставят неразрешимую проблему. Сначала мы покажем, что теория Канта не доказана.

Кант подыскивает условия возможности всеобщего и необходимого знания, догматически предполагая существование такого знания и выходя из предпосылки, что "данные" опыта суть продукт действия каких-то вещей на познавательную способность. Поэтому ему представляется только три возможных гипотезы возникновения знания. Согласно двум из них знание есть соответствие между представлениями и объектами, а согласно третьей знание есть созидание объектов, хотя бы только как явлений. Два первых пути не приводят к цели, и потому Кант считает необходимым остановиться на третьем предположении. Такое исследование имеет характер умозаключений от присутствия следствия к присутствию основания, которые, согласно учению традиционной логики, даже при самых благоприятных условиях приводят только к гипотезам, а вовсе не к необходимому знанию. Между тем условия, в которых находятся умозаключения Канта, вовсе не благоприятны для него и с точки зрения традиционной логики, и с точки зрения логики интуитивизма;<<86>> кроме допущенных им трех возможностей, существует еще четвертая, которой он, под влиянием догматических предпосылок, не принял в расчет, между тем как она еще лучше обосновывает возможность всеобщего и необходимого знания, чем гипотеза, защищаемая им. В самом деле, допустим, что знание и не соответствует объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть, и тогда (это будет показано ниже, в главе седьмой) обоснование всеобщего и необходимого знания можно будет сделать глубже и вернее, чем с помощью гипотезы Канта.<<87>>

Защитники Канта часто говорят, что его система обосновывается не только путем умозаключения от следствия к основанию (от опыта к условиям его возможности). Они утверждают, что Кант, построив свою систему как гипотезу, постарался дать ей более прочное основание, именно исследовал состав научного опыта и действительно нашел, что в нем содержатся все условия, предположенные его гипотезою. И в самом деле, Кант был слишком искусным мыслителем, чтобы не попытаться дать более глубокое обоснование своей системе. В "Предисловии" ко второму изданию "Критики чистого разума" он говорит: "В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей Критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в мышлении только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически".<<88>> Однако то, что Кант нашел в этом исследовании состава опыта, еще вовсе не превращает его гипотезу в теорию. В дедукции чистых рассудочных понятий и в аналитике основоположений он действительно показал, что научный опыт содержит в себе как необходимое условие своей возможности понятия субстанциальности, причинности, единства, множества и т. п. и что во главе всех этих условий стоит единство апперцепции. Однако из этого вовсе не следует, что перечисленные элементы опыта суть априорные начала самой познавательной деятельности: они с таким же и даже с большим успехом могут играть роль условий опыта, будучи в то же время основою самого мира, непосредственно воспринимаемою в актах опытного знания. В особенности учение о трансцендентальном единстве апперцепции производит сильное впечатление, и это объясняется тем, что единство сознания в самом деле есть необходимое условие научного опыта; однако Кант вовсе не доказал, что это условие достаточное; a priori ясно, что возможность опыта еще более была бы обеспечена, если бы можно было показать, что индивидуальное единство сознания мыслящего человека вплетено в сверхиндивидуальное вселенское единство, открывающееся в интуиции также и индивидууму. Недаром иногда историки и даже некоторые правоверные сторонники Канта, излагая это учение, разумеют под трансцендентальным единством апперцепции сверхиндивидуальный синтез. Однако "Критика чистого разума" не дает прямых подтверждений такого истолкования этого понятия,<<89>> и только в "Пролегоменах", поскольку здесь Кант вводит термин "сознание вообще", есть скудные намеки на возможность подобного учения.<<90>> Поэтому в дальнейшем изложении мы будем рассматривать трансцендентальное единство апперцепции как синтез, не тождественный численно в различных сознаниях (хотя бы и одинаковый, т. е. вполне сходный у всех людей), и постараемся показать, что этот синтез не есть достаточное условие для разрешения проблемы знания.

Не менее сильное впечатление производит дедукция чистых понятий рассудка и доказательство некоторых основоположений, напр., доказательство устойчивости субстанции. Однако и здесь Канту удается только показать присутствие этих элементов в опыте и необходимость их как условий возможности опыта; а чтобы перейти от этих несомненных истин к своей теории, ему опять приходится ссылаться на то, что необходимость связи может быть только априорною, и что поэтому все перечисленные им условия возможности опыта суть понятия рассудка, имеющие отношение только к явлениям.<<91>> Эти соображения нисколько не подтверждают гипотезы Канта, потому что они целиком основываются на самой гипотезе. Стоит только предположить, что условия возможности опыта суть вместе с тем и необходимые условия возможности самих вещей, непосредственно усматриваемые в опыте, и тогда окажется, что Кант не привел достаточных аргументов в пользу своей гипотезы, хотя он и прав в первой половине своего доказательства.

Ввиду возможности интуитивного знания теряет свою силу также еще одно из соображений Канта, высоко ценимое некоторыми его сторонниками. Условия возможности опыта не могут быть, по мнению Канта, отвлечены из опыта, ибо как же можно извлечь из опыта то, наличность чего уже необходима для всякого, даже и самого первоначального опыта;<<92>> следовательно, условия опыта должны быть априорными. В этом рассуждении кроется чрезвычайно важный аргумент, ниспровергающий такие попытки выводить из опыта условия возможности опыта, какие встречаются в философии Локка, Юма, Милля (в индивидуалистическом эмпиризме). В самом деле, Юм полагает, что причинные связи, субстанциальные единства и т. п. элементы научного опыта не заключаются в первоначальном опыте, а возникают в уме человека постепенно, под влиянием опыта; выражаясь точно, понятие причинности, по его учению, даже и не отвлекается из опыта, а создается впервые опытом. Между тем нельзя не признать, что причинные связи, субстанциальные единства и т. п. составляют условие возможности всякого, даже и самого первоначального опыта, а если так, то гипотеза Юма непоправимо противоречива: она утверждает, будто опыт производит условие своей возможности. Однако ясно, что этот аргумент вовсе еще не свидетельствует окончательно в пользу априоризма Канта: он только показывает, что элементы знания, составляющие условия возможности опыта, эмпирически непроизводны, но это еще не значит, что они исходят из самого рассудка: они могут быть также первоначальными "данными" опыта; иными словами, этот аргумент разрушает только школу индивидуалистического эмпиризма, но вовсе не затрагивает универсалистического эмпиризма (интуитивизма).

В дедукции чистых понятий рассудка и в аналитике основоположений Кант пытается доказать свою гипотезу еще и следующим путем: он старается показать, что условия возможности опыта суть вместе с тем и условия возможности самих вещей, но только как явлений для нашей чувственности, именно он утверждает, что наши представления становятся объективными, т. е. относятся нами к предмету только благодаря тому, что в них есть необходимый синтез, вносимый в них нами же в силу единства апперцепции.<<93>> Это доказательство опять-таки не заключает в себе прямых подтверждений гипотезы Канта: оно имеет силу только для тех, кто, подобно Канту, опирается на догматические предпосылки рационализма и эмпиризма о разобщенности между познающим субъектом и познаваемыми вещами и потому бьется над неразрешимым вопросом, как возможно, чтобы "мои" состояния казались мне "не моими" и даже приняли характер данных вещей.

Мы уже говорили, что все доказательства Канта заключают в себе долю истины; мало того, весь дух его системы в целом проникнут великими новыми откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем. Кант настойчиво повторяет эти истины чуть не в каждом параграфе своей объемистой книги, присоединяя к ним свои недоказанные построения, и потому в уме читателя устанавливается неразрывная ассоциация между ними: он привыкает думать, будто, принимая истины философии Канта, необходимо принять и все специфические особенности его учения. Освободиться от этого самогипноза тем труднее, что сбивчивые, местами темные рассуждения Канта с трудом поддаются анализу. Кант открыл органическую связь нечувственного остова опыта с чувственными материалами его и таким образом показал, что необходимое знание может быть получено путем опыта; из этого однако не следует, будто вся необходимая сторона "моего" опыта есть продукт моей природы, скорее это можно объяснить тем, что мир "дается" мне в опыте целиком, вместе со всею необходимостью своей природы.

Современного читателя, воспитанного на естественных науках, особенно подкупает то, что Кант не только дает теорию опытного знания, но и решительно, чуть не на каждой странице "Критики чистого разума" заставляет человеческий ум ограничиваться знанием предметов возможного опыта. Он прав, утверждая, что всякое знание должно быть опытным, но с этою истиною в его системе неразрывно сплетается заблуждение, будто всякий опыт относительно вещей имеет чувственный характер по содержанию и дает нам только явление вещи для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя это заблуждение потому, что оно неразрывно связано в системе Канта с самою плодотворною, наиболее повлиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем положением, что трансцендентное знание невозможно. Убедившись в этой истине, читатель воображает, будто она должна быть принята непременно в той специфической форме, в которой выразил ее Кант, именно в виде утверждения, что представления познающего субъекта не могут заключать в себе никакого удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся за сферою субъекта, между тем как незыблемая истина, составляющая ядро этого положения Канта, сводится к гораздо менее сложному и менее предрешающему судьбы философии следующему утверждению: знание не может заключать в себе никакого удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверждая, что познающий субъект не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за пределы своего я.

До сих пор мы старались только установить, что Кант не доказал своей теории знания и что наряду с нею существует, по крайней мере, еще один не использованный в истории философии систематический способ решения проблемы знания. Теперь мы постараемся показать, что гипотеза Канта есть заблуждение.

Прежде всего укажем на одно обстоятельство, которое не разрушает прямо этой системы, но поселяет уже сомнение в ее истинности и характеризует ее с некоторой новой стороны. Философия Канта обедняет мир,<<94>> она лишает его, сама того не замечая, большей части его содержания. В самом деле, по Канту, весь известный нам мир есть явление; это бы еще не беда, если разуметь под словом явление то же, что разумеет под ним, например, Шеллинг. Все богатство земной жизни, все самые разнообразные формы ее легко укладываются под понятие явления в смысле не адекватного, но жизненного раскрытия какой-то более глубокой сущности. Однако не таково понятие явления у Канта. В его философии явление есть только знание и больше ничего. Необходимо точно уяснить себе, что это значит: обдумывая эту систему, невольно воображаешь, что явления, о которых трактует "Критика чистого разума", суть разнообразные формы жизни, сами не имеющие интеллектуального характера, но составляющие содержание знания, объект его: между тем на самом деле, по Канту, явление не только служит содержанием знания, но и само во всех своих элементах и в целом есть исключительно интеллектуальный процесс, всеми своими частями приноровленный только к тому, чтобы сложить знание, и вне этой цели не имеющий никакого смысла. В самом деле, содержание известного нам мира складывается по Канту только из ощущений, из чувственных данных, которые сами по себе составляли бы бессмысленную, беспорядочную и безжизненную груду, если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их формы, превращающие их в представления и даже в предметы опыта. Однако и в этих формах нет никакой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию. Особенно обращают на себя внимание в этом отношении категории субстанциальности и причинности. Обыденное сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не имеющее само по себе интеллектуального значения: под субстанциею оно разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под причинностью - затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений, правила, благодаря которым ощущения складываются в представления, имеющие объективное значение. Следовательно, синтезы причинности, субстанциальности и т. п. суть чисто интеллектуальные процессы и ничего более. Весь мир Канта есть представление, и притом такое представление, все элементы которого существуют только для того, чтобы сложить представление. Это интеллектуализм, доведенный до крайности; это учение о том, что единственный известный процесс есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендентности здесь доведено до последних пределов: на вопрос, что составляет объект знания, кантианец или не может ответить ничего, или принужден сказать, что знание может быть только знанием о познавательном процессе, так как оно ни в коем смысле этого слова не может выйти за пределы самого себя и своих интеллектуальных элементов.

Удручающая бедность построенного Кантом мира не бросается в глаза только потому, что она чересчур велика и вследствие этого не реализуется в сознании читателя. В самом деле, если интуитивизм (универсалистический эмпиризм) есть истина, если правда, что сама жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию, становятся представлениями, суждениями, вообще знанием, то тогда понятно, почему сторонники Канта не пугаются утверждения, что вся богатая жизнь природы вокруг нас есть только наше представление: невольно следуя истине, они вкладывают в это представление всю реальную жизнь и не замечают своей ошибки, не подозревают, что, говоря в духе Канта о мире как представлении, они должны были бы построить совершенно иную картину, чем та, какая нам представляется в действительности. Мы полагаем, что нужно особенное напряжение фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных примеров, чтобы изобразить мир, который соответствовал бы теории Канта. Прежде всего этот мир лишен каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности рассудка, складывающей ощущения в группы по определенным правилам. Когда волны морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего самим явлениям. Но откуда же является это сознание того, что вне меня живет и действует? Ответ, что это сознание есть результат антропоморфизма, именно привычки переносить деятельности, известные из внутреннего опыта, на представления внешних вещей, не удовлетворителен для кантианца потому, что, согласно теории Канта, никаких деятельностей своего я за исключением познавательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может, я в самом себе живет, кроме познания, самыми разнообразными деятельностями, однако познать эту свою жизнь оно не может: для самопознания я необходимо, чтобы эта жизнь подействовала на чувственность я (на его восприимчивость), т. е. преломилась и выразилась в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных чувственных состояний, которые уже подлежат активному, однако чисто интеллектуальному синтезу рассудка, превращающему их в представление о я. "Ведь душа, - говорит Кант, - созерцает себя самое не так, как она представилась бы себе в ее непосредственной самодеятельности, а сообразно тому, как она получает воздействие изнутри, следовательно, не так, как она существует в себе, а так, как она является себе".<<95>> "Я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность своего мышления, т. е. деятельность определения, и мое существование всегда определяется только как чувственное, т. е. как существование явления. Однако благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенциею".<<96>> "Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения".<<97>>

Итак, наблюдая в себе жизнь воли и чувства, напр., хотение сыграть на скрипке какую-либо пьесу, возникающее отсюда хотение купить ноты и ряд деятельностей, следующих за этим, вплоть до эстетического наслаждения музыкою, кантианец принужден утверждать, что и эта жизнь вся состоит из чувственных данных, которые не находятся друг с другом ни в какой иной связи, кроме связей, производимых рассудком.

Мало того, что Кант изгоняет из мира всякую деятельность, кроме интеллектуального процесса связывания чувственных данных, он изгоняет также из мира вообще всякое внутреннее содержание, а вместе с тем всякое внутреннее отношение между его элементами; так оно и должно быть, если мир явлений есть по содержанию груда чувственных данных. "Если я отвлекаюсь от всех условии созерцания и останавливаюсь исключительно на понятии о вещи вообще, то я могу отвлечься от всех внешних отношений и все-таки у меня должно остаться еще понятие о том, что уже вовсе не есть отношение, а отмечает чисто внутренние определения. На первый взгляд, отсюда следует вывод, что в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем внешним определениям".<<98>> "Однако эта необходимость основывается только на абстракции и не имеет никакого значения для вещей, поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые выражают только отношения и ничего внутреннего в своей основе не имеют именно потому, что это не вещи в себе, а только явления".<<99>> Совершенно такой же мертвенный характер имеет и наша душевная жизнь, поскольку мы ее знаем. "Если жалоба: мы не видим ничего внутреннего в вещах, должна обозначать, что мы посредством чистого рассудка не можем познать, каковы в себе вещи, являющиеся нам, то эта жалоба несправедлива и неразумна"; она неразумна потому, что мы можем познавать вещи только с помощью чувств и даже "нам совсем не дано наблюдать свою собственную душу каким-либо иным способом, кроме созерцания нашего внутреннего чувства".<<100>>

Неудивительно поэтому, что Кант утверждает, будто единственная субстанция, которую мы можем себе представить, есть материя, и в связи с этим он близок к утверждению (и даже должен был бы утверждать), что движение есть единственная представимая для нас форма изменения.<<101>> Строго говоря, из этого следует, что понятия субстанциальности и причинности не применимы к внутреннему опыту.<<102>> Так как по Канту опыт без этих категорий невозможен, то становится непонятно, каким образом существует внутренний опыт и как он может выразиться в суждениях, имеющих объективное значение. Мы увидим ниже, что Кант в своем исследовании объективности суждений и в самом деле почти совершенно игнорирует внутренний опыт.

Мир наглядных представлений обеднен Кантом в высшей степени, но еще хуже изуродован в его системе мир понятий; однако это не так обращает на себя внимание, в особенности потому, что понятия вообще мыслятся нами не ясно, и это обстоятельство чрезвычайно покровительствует ложным учениям о них. По Канту, всякое понятие есть только правило синтеза. Понятия бывают эмпирические и чистые; эмпирические понятия суть правила синтеза определенных чувственных данных, а чистые понятия суть правила объединения разнообразного вообще. Итак, самые важные понятия, в которых, как нам кажется, мы мыслим самое основное содержание мира, те понятия, из которых метафизика стремится построить все мироздание, суть только правила сложения чего-то, совершенно лишенные содержания, если не подставить под них ощущения. Чтобы показать на конкретном примере (два примера этого рода были приведены уже выше, когда мы говорили о понятиях субстанциальности и причинности), как чудовищно обедняет мир эта теория, рассмотрим самое важное понятие нашего миросозерцания, понятие не рассудка, а разума, по учению Канта, именно идею Бога. Какое огромное богатство содержания заключает в себе эта идея в интуициях мистиков, святых и религиозных людей! Как много сообщают нам об ее содержании такие философы, как Шеллинг, с особым интересом исследующие понятие Абсолютного! Все это содержание, не сводящееся к правилам сложения и едва ли чувственное (а по Канту в познаваемом мире есть только ощущения и правила их сложения), игнорируется "Критикою чистого разума": по теории Канта, идея Бога, идеал чистого разума, есть не что иное, как правило или, вернее, требование (так как это правило неосуществимо) абсолютной полноты объединения чувственных данных опыта. Не только о Боге, обо всех идеях вообще (т. е. об идее души, мира и Бога) Кант говорит, что "их не следует признавать в себе, но надо признавать их реальность, только как схем регулятивного принципа систематического единства всего естествоведения"; "поэтому, если мы допускаем такие идеальные существа, то мы собственно не расширяем нашего познания об объектах возможного опыта, но расширяем только эмпирическое единство его посредством систематического единства, для чего идея дает нам схему, которая, следовательно, имеет значение не конститутивного, а только регулятивного принципа".<<103>> Пожалуй, нигде творческая мощь и остроумие Канта не выразились с такою силою, как в этом превращении Бога в правило синтеза ощущений. Но всего замечательнее то, что Кант даже и здесь отчасти прав: в числе всевозможнных предикатов Бога есть также предикат всеобщего синтеза, так что упрекнуть Канта можно только в том, что он чудовищно обеднил понятие Бога.

В заключение этого отдела укажем еще на одно посягательство на содержание мира со стороны "Критики чистого разума", поскольку из нее с необходимостью вытекают выводы, ограничивающие наше миросозерцание. Сам Кант не исследовал того вопроса, о котором мы будем говорить теперь, но зато историки и последователи Канта подняли его. Если теория знания Канта верна, то необходимо признать, что существование других человеческих сознаний, кроме моего, не доказуемо:<<104>> подобно бытию Бога, оно может быт разве только предметом веры. Когда философская система приходит к такому утверждению, то в глазах профана она становится смешною, а для того, кто знаком с историею философии, становится ясно, что в этом месте раскрылась трещина системы, которая даст благодетельный толчок новой работе и прогрессу философской мысли.

Кантовский мир явлений так однообразен по содержанию, что, пользуясь его материалами, нельзя разрешить удовлетворительно важнейшие философские проблемы. В самом деле, допустим, что Кант прав: весь известный мне мир есть "мое" представление, весь он состоит из "данных" материалов (из ощущений) и из "моих", т. е. произведенных самодеятельностью (Кант даже говорит спонтанностью) моего мышления синтезов. Каким образом эти материалы могут распасться на две сферы - на мир я и мир не-я, на мир внутренний и мир внешний? Задача еще более затрудняется тем, что, по Канту, все "данные" материалы, все ощущения, если взять их в отдельности, субъективны (значение этого термина можно толковать различно, но во всяком случае ясно, что, по мнению Канта, ощущения сами по себе не сознаются, как мир транссубъективный.<<105>> Следовательно, одна часть материалов познания во всяком случае не составляет мира не-я, а другая часть (самодеятельность мышления) есть самое ядро субъекта; очевидно, нужны нечеловеческие усилия, чтобы из таких материалов конструировать мир не-я. Творческая мощь Канта так велика, что он не отступает и перед этою задачею, однако решение ее заключает в себе неясности и противоречия, ускользающие от внимания только благодаря двусмысленности терминов объект и субъект, которыми Кант пользуется на каждом шагу. Под словами субъект и объект можно разуметь я и внешний мир, поскольку он состоит из предметов, подлежащих знанию. В таком случае "объективный" значит принадлежащий к сфере внешнего мира как предмета знания, исходящий от него (напр., принуждение), имеющий познавательное значение в отношении к нему. Эти же термины могут иметь и другое значение: субъектом можно называть я как носитель знания, а объектом - содержание знания безотносительно к тому, заимствовано ли это содержание из внешнего или из внутреннего мира (напр., в этом смысле объектом знания может быть и какой-либо минерал и "моя" эмоция гнева). В таком случае "объективный" значит принадлежащий к содержанию знания, исходящий из него (напр., принуждение), имеющий познавательное значение в отношении к нему, а "субъективный" означает исходящий из я и притом из той сферы его, которая не имеет и не должна иметь отношения к содержанию знания. Очевидно, понятия объективности в первом и во втором смысле относятся друг к другу как вид к роду; чтобы различить их, мы будем называть два вида объективности, входящие в объем родового понятия объективности, терминами: объективность внутреннего опыта и объективность внешнего опыта.

Рассматривая "Критику чистого разума", мы постараемся показать, что Кант не различал ясно двух проблем, заключающихся в этих понятиях, и вместо того, чтобы исследовать проблему объективности вообще, был склонен иметь в виду преимущественно проблему объективности внешнего опыта. Мало того, смешение проблем у Канта идет еще дальше. Уже из того, что объективность присуща как внутреннему, так и внешнему опыту, видно, что проблема объективности не может быть отождествляема с вопросом о том, почему одни элементы опыта переживаются как мир не-я, а другие как мир я, т. е. с проблемою транссубъективной предметности и субъективности переживаний. Однако Кант, поставив вопрос об объективности и имея в виду собственно только объективность внешнего опыта, сблизил этот вопрос с вопросом о транссубъективной предметности внешнего опыта так, что почти невозможно усмотреть различие между этими двумя совершенно разнородными проблемами. Это смешение ему было тем легче сделать, что различие между внутренним и внешним опытом как раз в этом вопросе для него почти отсутствовало: и я и не-я, по его мнению, сами по себе непознаваемы, следовательно, и внутренний и внешний опыт относятся к какому-то неизвестному предмету, к трансцендентальному X; а потому, хотя никто не относит своего внутреннего опыта ни к какому предмету, лежащему вне внутренней жизни, Кант этого различия между двумя формами опыта не замечает и свое учение о трансцендентальном предмете излагает так, что его легко принять за учение о транссубъективной предметности. Неудивительно поэтому, что с Кантом случилось следующее: при решении поставленной проблемы он наткнулся на условия объективности вообще (как внешнего, так и внутреннего опыта), но с помощью разных построений истолковал их как условия трансцендентальной предметности; а так как трансцендентальная предметность очень похожа на транссубъективную, то Кант и не занялся специальным рассмотрением этого последнего вопроса. Таким образом, проблема транссубъективности внешнего опыта осталась совсем не решенною, а важные открытия по вопросу об объективности были искажены примесью искусственных построений. Нечего и говорить, что сюда присоединяются еще все предвзятости, обусловливаемые ложною предпосылкою о разобщенности между я и познаваемыми вещами. Рассмотрим теперь подробнее весь этот процесс.

Что Кант слишком мало обращал внимания на объективность внутреннего опыта и почти исключительно занимался объективностью внешнего опыта, это видно даже из примеров, приводимых им. Описывая, каким образом переживания из субъективных суждений восприятия превращаются в объективные суждения опыта, Кант говорит о таких суждениях, как "комната тепла, сахар сладок, полынь горька",<<106>> "воздух упруг", "когда солнце освещает камень, то он становится теплым", "прямая линия есть кратчайшая между двумя точками",<<107>> "все тела делимы", "тела тяжелы";<<108>> он говорит о превращении эмпирического созерцания дома в восприятие дома, о восприятии замерзания воды,<<109>> о субъективной последовательности актов при восприятии частей дома и о необходимой объективной последовательности актов восприятия лодки, плывущей по течению, о суждениях, устанавливающих причинную связь между теплотою в комнате и печью, между свинцовым шаром и ямкою на подушке, между стеклом и поднятием воды над горизонтальною плоскостью.<<110>> При этом он вовсе не обращает внимания на объективность внутреннего опыта. Он вовсе не указывает на то, что всякое утверждение, даже и такое, как "полынь горька" или "части этого дома следуют друг за другом так-то", может быть объективным, может приобрести всеобщность и необходимость, если его понять как выражение внутреннего опыта: полынь необходимо горька в отношении к такой-то чувственности такого-то субъекта, части дома необходимо следовали друг за другом в необходимом ряду таких-то, а не иных актов (движений глаз и т. п.) моего восприятия дома. Можно было бы подумать, что Кант не упоминает об этом, так как считает само собою разумеющимся, что объективность внутреннего опыта имеет такой же характер, как и объективность внешнего опыта. Однако это объяснение маловероятно. Во-первых, вопросы, возникающие от того, что переживания, не объективные в отношении к внешнему миру, дают объективное знание о внутреннем мире, слишком сложны и важны для того, чтобы можно было считать излишним упоминание их. В особенности непростительно было бы намеренное умолчание о них для Канта, который многими своими выражениями наводит на мысль, будто бы данные внутреннего опыта вовсе не могут привести к объективному знанию. Приводя примеры: "комната тепла, сахар сладок, полынь горька", он прибавляет в примечании: "я сознаюсь, что эти примеры представляют такие суждения восприятия, которые никогда не могут сделаться опытными суждениями, даже и через присоединение рассудочного понятия, так как они относятся только к чувству, которое всякий знает за субъективное и к объекту не приложимое, и, следовательно, никогда не могут сделаться объективными".<<111>> Последовательность воспринимаемых частей дома, зависящую от воли познающего субъекта, он противопоставляет как субъективную последовательности воспринимаемых положений лодки на реке, ни одним словом не пытаясь разрешить всех недоумений, вызываемых этим сопоставлением.<<112>> Иногда он прямо говорит об отношении восприятия к субъекту, как с чем-то противоположном объективности.<<113>> Внутреннюю жизнь он нередко характеризует как "всегда изменчивый поток внутренних явлений" таким тоном, как будто и в самом деле она не может быть предметом объективного знания.<<114>>

Приняв все это в соображение, приходится признать, что Кант в исследовании понятия объективности действительно чересчур односторонне сосредоточил свое внимание только на одном из видов объективности, именно на объективности внешнего опыта, что неминуемо должно было печально отразиться на ходе его исследования. именно чересчур усложнить содержание понятия объективности. И в самом деле, как мы уже говорили, Кант отождествляет объективность знания не просто с предметностью, а с трансцендентальною предметностью, которая по существу у него не отличается от транссубъективности. Против этого отождествления ничего нельзя было бы возразить, если бы Кант ограничился первою половиною его, именно утверждением, что суждение признается нами объективным тогда, когда связь, выраженная в нем, относится нами к предмету, т. е. сознается как почерпнутая из предмета. Нельзя не согласиться с ним, что суждение, имеющее такой характер, должно быть всеобщим и необходимым: "ибо если одно суждение согласуется с предметом, то и все суждения о том же предмете, должны согласоваться между собою, так что объективное значение опытного суждения есть не что иное, как его необходимая всеобщность".<<115>> Единство предмета суждения ведет за собою и единство суждений: "ибо на каком основании должны бы были суждения других необходимо согласоваться с моим, если бы не было единства в предмете, к которому все они относятся, которому они должны соответствовать, а поэтому должны также согласоваться и между собою".<<116>> Отождествляя объективность суждения и всеобщность и необходимость суждения, Кант вместе с этим делает важное открытие, сильно подкупающее в пользу его теории даже и тогда, когда он присоединяет к нему свои искусственные построения. Он замечает, что суждение становится объективным, относится нами к предмету только в том случае, если к содержанию его присоединяются некоторые определенные нечувственные элементы: простая ассоциация двух переживаний в моем сознании, напр., ассоциация представления о солнце, освещающем камень, с представлением о нагревании камня, не заключает еще в себе материала для объективного суждения об отношении между солнцем и камнем.<<117>> Из этого ассоциированного материала получится объективное по отношению к солнцу и камню суждение только в том случае, если, напр., можно будет сказать, что "солнце согревает камень", т. е. если кроме ассоциации представлений окажется налицо причинная связь между солнцем и камнем. Исследуя признаки объективности суждения, т. е. отнесенности его к предмету, нужно помнить, как уже сказано, что переживания внутреннего опыта могут служить источником объективных суждений, т. е. суждений, отнесенных к предмету совершенно так же, как и переживания внешнего опыта. Суждение "гнев помешал мне действовать обдуманно" имеет такой же объективный характер, как и суждение "солнце согревает камень" и также относится, сколько бы раз ни повторял я его, к одному и тому же предмету, именно к процессу моего гнева. При этом особенно важно отметить, что гнев, служащий предметом моего объективного суждения, ни в каком смысле этого слова не сводится мною ни к какому трансцендентальному предмету, равному X, и уж во всяком случае не есть для меня транссубъективный предмет. Следовательно, утверждая, что необходимое, т. е. объективное суждение есть всегда суждение, отнесенное к предмету, никоим образом нельзя еще утверждать, будто всякая предметность есть отнесенность к какому-то X, лежащему за пределами содержания опыта, или что она должна быть транссубъективною. Между тем Кант утверждает именно это и, следовательно, сближает проблему объективности с проблемою транссубъективной предметности так, что они сливаются в одно целое. В главе "О синтезе воспризнания в понятии" Кант говорит: "Здесь необходимо столковаться о том, что следует разуметь под выражением предмет представлений. Мы сказали выше, что сами явления суть только чувственные представления, которые поэтому сами по себе не могут быть рассматриваемы как предметы (вне способности представления). Что же тогда имеют в виду, когда говорят о предмете, соответствующем познанию и, значит, от него отличном? Очевидно, этот предмет надо мыслить только как нечто, вообще X, так как вне нашего познания мы не имеем ничего, что бы мы могли противопоставить познанию как нечто соответствующее ему".<<118>>

Правда, Кант замечает, что всякое состояние сознания можно назвать объектом, но не эту объективность имеет он в виду, когда говорит об объективности знания. "Хотя все, и даже всякое представление, поскольку мы его сознаем, - говорит Кант, - может быть названо объектом, однако значение этого слова для явлений, не в том смысле, поскольку они (как представления) суть объекты, а в том смысле, поскольку они только обозначают объект, требует более глубокого исследования".<<119>> В той же самой главе о "Синтезе воспризнания в понятии", в которой дано определение предмета, он говорит: "Все представления имеют как представления свой предмет, и могут сами быть предметами других представлений в свою очередь. Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления не суть вещи в себе, а только представления, которые в свою очередь имеют свой предмет, и этот предмет, следовательно, уже не может быть созерцаем нами; поэтому мы будем называть его не эмпирическим, т. е. трансцендентальным предметом = Х". Казалось бы, здесь Кант различает две формы объективных предметов: внутрисубъективную и транссубъективную, однако так нельзя толковать его; тотчас после этого он прибавляет: "Чистое понятие об этом трансцендентальном предмете (который действительно во всех наших познаниях всегда одинаково X) есть то, что может давать всем нашим эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е. объективную реальность".<<120>> Значит, пока в представлении не чувствуется транссубъективная принудительность, пока оно сознается как мое душевное состояние, хотя бы и определенное не моим произволом, а другими моими душевными состояниями, к которым оно относится как к своим объектам, Кант не называет еще его объективным. Это особенно ясно видно из следующей формулировки проблемы объективности, данной Кантом в доказательстве второй аналогии опыта: "Мы имеем в себе представления, которые мы и можем сознавать в себе, но как бы далеко ни простиралось это сознание, как бы точно и пунктуально оно ни было, все-таки представления остаются только представлениями, т. е. внутренними определениями нашей души в том или ином отношении времени. Каким же образом мы приходим к тому, что придаем этим представлениям объект, к их субъективной реальности как модификаций еще какую-то объективную реальность? Объективное значение не может состоять в отношении к другому представлению (о том, что можно было бы назвать представлением о предмете), так как тогда снова является на сцену вопрос, как в свою очередь это представление выходит из самого себя и приобретает еще объективное значение, кроме субъективного, которое присуще ему как определению душевного состояния".<<121>>

Итак, под объективностью знания Кант разумеет отнесенность представления к чему-то такому, что кажется находящимся за пределами субъекта как явления, т. е. такой характер представления, когда в нем чувствуется транссубъективная принудительность, хотя бы она и создавалась только закономерностью самого процесса познания. Вот почему мы говорим, что проблема трансцендентальной предметности чересчур сближается у Канта с проблемой транссубъективной предметности, т. е. с вопросом, как возможно, чтобы представления относились мною к чему-то, что не есть я? А так как проблема трансцендентальной предметности отождествляется с проблемою объективности и, следовательно, с проблемою всеобщности и необходимости суждений, то ясно, что здесь получается огромное накопление проблем и общее решение их должно заключать в себе пробелы. Мы можем даже предсказать, что одна из таких проблем, именно вопрос о транссубъективности внешнего опыта, совсем не будет решена. В самом деле, Кант считает все переживания целиком душевными определениями познающего субъекта; отсюда не составляют исключения также и все элементы предметности, хотя бы она была трансцендентальною или транссубъективною,<<122>> при этих условиях решить вопрос о транссубъективности внешнего опыта - это значит показать, каким образом "мои" представления могут сложиться так, чтобы казалось, что они заключают в себе транссубъективный предмет, хотя на самом деле они не содержат в себе ничего транссубъективного. Из сказанного в первых трех главах ясно, что этой цели достигнуть нельзя и, следовательно, кантовское решение проблемы объективности окажется совершенно негодным для объяснения внешнего опыта, хотя в своем исследовании Кант имел в виду именно внешний опыт.

В самом деле, согласно учению Канта, наши суждения объективны постольку, поскольку в них есть априорный синтез: априорный синтез обусловлен самою природою мышления, без этого синтеза невозможно единство опыта, а следовательно, и единство самосознания; а следовательно, и самое существование самосознания; итак, априорный синтез есть нечто необходимое: пока есть опыт, и пока есть самосознание, есть и априорный синтез. Следовательно, всматриваясь в представления, подчиненные априорному синтезу, и строя по поводу них суждения, мы неизбежно чувствуем необходимость связей в них и сознаем отнесенность наших суждений к одному единому предмету. Как ни остроумны построения Канта, они пригодны разве только для объяснения объективности внутреннего опыта, а для объяснения объективности внешнего опыта они вовсе не годятся. Объективность внешнего опыта состоит в живом сознании зависимости акта суждения от вещи, не принадлежащей к составу моей душевной жизни, причем самое содержание объективного представления (напр., представления дерева, когда я смотрю на лес) чувствуется мне как независимая от меня вещь, а не как что-то только относящееся к вещи. В построениях Канта нет и намека на объяснение этой транссубъективности: по его собственному учению ее нет в ощущениях, ее нет также и в априорных синтезах, так как они суть продукты самодеятельности "моего" мышления, она не может возникнуть также из комбинации ощущений и априорных синтезов, так как непонятно, каким образом "моя" деятельность упорядочения "моих" ощущений может показаться мне транссубьективною. Правда, историки и сторонники Канта иногда аргументируют в пользу Канта следующим образом: априорный синтез есть синтез необходимый, подчиненные ему ощущения образуют комплекс, структура которого чувствуется как нечто независящее от моего произвола, вынуждающее меня признать ее наличность, и это-то обстоятельство придает такому комплексу видимость транссубъективности. Однако этот аргумент несостоятелен: в сфере внутреннего опыта на каждом шагу встречается такая принудительность, и тем не менее она не сопровождается сознанием транссубъективности. Положим, мы пережили ряд каких-либо душевных состояний, напр., мы фантазировали и намеренно старались скомбинировать образ подводного дворца морского царя из таких элементов, как хрустальные стены, звезды на потолке, морские водоросли и т. п.; если вслед за этим мы хотим анализировать этот комплекс переживаний, поскольку в нем "мои" деятельности активного припоминания и творческого комбинирования следовали друг за другом, и хотим высказать ряд суждений об его свойствах с этой стороны, то он со всеми своими элементами будет стоять в нашей памяти как единый предмет, независимый от нашего произвола, вынуждающий признать в себе такую-то, а не иную структуру деятельностей и тем не менее вовсе не транссубъективный: обсуждаемые мною мои деятельности не чувствуются как не-я, не стоят передо мною так, как наблюдаемое или даже вспоминаемое дерево.<<123>>

Если нам скажут, что такие суждения не относятся к сфере научного опыта, т. е. не заключают в себе необходимости и всеобщности в том смысле, как положения физики, а потому не удивительно, что предмет их не транссубъективен, возражение не попадет в цель. Во-первых, еще вопрос, правда ли, будто суждения о единичных переживаниях внутреннего опыта совершенно лишены характера необходимости, а, во-вторых, и это самое главное, нам даже и не нужно поднимать этой проблемы: мы говорим только о том, что в акте суждения независимость обсуждаемого переживания от моего произвола и принуждение, исходящее от переживания, не придают еще ему характера транссубъективности.

Впрочем, у защитников Канта есть еще одна модификация этого же самого аргумента. Они говорят, что априорный синтез есть условие возможности не только предметов опыта, но даже самосознания. Следовательно, это синтез бессознательный, а потому, хотя он и производится самодеятельностью познавательной способности, продукты его, отлившиеся в необходимую и неизменную форму, должны представляться возникшему сознанию как что-то транссубъективное, как самодеятельно существующая природа. Основания для такого решения проблемы заключаются между прочим в учении Канта о продуктивном воображении как бессознательном трансцендентальном синтезе, который создает образы вещей, выражаемые в свою очередь в понятиях рассудком.<<124>> В основе этого аргумента лежит предположение, что продукты бессознательной законообразной деятельности субъекта, восходя в сознание того же субъекта, представляются ему как нечто не им созданное, а данное ему извне. Однако это предположение, а следовательно и аргументация, основанная на нем, опровергается фактами внутреннего опыта. Иногда мы делаем что-нибудь, как говорится, машинально, напр., сидя у стола с разными сластями и оживленно беседуя, берем время от времени со стола конфеты, накладываем на блюдечко варенье и т. п. и совершенно не замечаем этих деятельностей; но стоит нам только обратить внимание на результаты этого хозяйничанья, иногда удивительные, напр., когда оказывается, что мы забрали чрезмерное количество конфет и тотчас же, воспроизводя эти деятельности по памяти, мы признаем, что они были "моими" в полном смысле этого слова; мы их приписываем себе не на основании косвенных соображений, напр., не потому, что у нас сохранилось в памяти зрительное или моторное воспоминание о моих руках, берущих конфеты, а непосредственно на основании усмотрения существовавших во мне, но не опознанных раньше хотений и действований.<<125>> Если нам возразят, что этот пример не годится, потому что в нем речь идет об эмпирическом синтезе, возникающем на почве уже существующего сознания, а Кант говорит о трансцендентальном синтезе, впервые создающем сознание, то мы опять ответим, что этим различением не уничтожается целиком значение нашего примера: он во всяком случае показывает, что, насколько свидетельствует опыт, бессознательность "моей" деятельности не служит еще достаточным основанием к тому, чтобы она показалась мне при опознании ее транссубъективною. Следовательно, наши противники, устанавливая свою гипотезу, говорят не только о чем-то выходящем за пределы всякого опыта, но еще и о чем-то не аналогичном никакому опыту. Им остается только прибегнуть к последнему аргументу, считавшемуся самым сильным у сторонников критического гносеологического метода исследования, именно утверждать, что отвергающие их гипотезу отвергают единственное возможное условие самосознания: в самом деле, самосознание возможно только в том случае, если объект противополагается субъекту, мир не-я противополагается миру я, и появиться этот объект ниоткуда не может, кроме как из досознательных синтезов самого субъекта. Однако эта попытка спастись в сферу "единственно возможных условий" принадлежит к числу плохих спекуляций: если пораскинуть умом, то указываемое гипотезою условие окажется мнимо единственным; один из возможных выходов указан выше, он дан в учении о непосредственном восприятии транссубъективного мира.

Возможна еще одна попытка настаивать на том, что теория знания Канта удачно справилась с элементом транссубъективности внешнего опыта. Можно утверждать, что, по Канту, к сфере не-я относятся те образы, которые отливаются в пространственно-временные формы и подчинены априорным синтезам, те же образы, которые отливаются только во временные формы, а также те образы, которые обладают пространственно-временными формами, но не подчинены априорным синтезам, составляют внутренний мир. Сам Кант говорит, что эмпирический предмет "называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется только во временных отношениях".<<126>>

Продолжение

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com