Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 2. II. Христианская этика мирян

Нигилистическая окраска этого образца риторики, разумеет­ся, только кажущаяся. На самом деле, существует страшное раз­деление после смерти, но оно относится отнюдь не к костям, а к душам. Посмертное блаженство отделено от вечного проклятия тонкой чертой, зависящей от нравственного баланса. Таинство покаяния с разрешением грехов на смертном одре еще может сдвинуть этот баланс в сторону рая. Напротив, смерть без пока­яния, внезапная или насильственная, увеличивает шансы на проклятие. Этим объясняется распространенное среди русских людей убеждение в проклятии или, по крайней мере, в опасное

88

посмертное состояние утопленника или вообще неизвестного, труп которого был обнаружен на дороге. Некогда такие трупы считались недостойными обычного христианского погребения, и их складывали в специально отведенных местах в большие от­крытые ямы, где они лежали до тех пор, пока раз в году над ни­ми не совершалась священником общая панихида. После чего яму с телами засыпали. Эти общие могилы, обычно вблизи какой-либо часовни, назывались в Древней Руси «божедомками». Таким образом, Церковь делала уступку бытующему в народе предрассудку, который вполне согласовывался с ее собственным убеждением в необходимости посмертных обрядов ^а.

Перед лицом этих фактов мы можем оценить по достоинству отношение к данному вопросу «Измарагда», посвящающего три главы (второй редакции) проблеме внезапной смерти. Сначала автор возражает против мнения, что такой конец сам по себе признак греховности умершего. Тем, кто утверждает, что умер­ший «по делом восприял еси», он отвечает: «Аще бы каждо по делом принимал, то весь бы мир погибл зле».^b

Иные люди, более гуманные, но скептически настроенные, от­казываются видеть промысел Божий в трагической смерти; на­пример в смерти тысяч воинов на поле брани. О таковых гово­рится: «Никто бо от человек не может ведети, ким судом творит Бог сицевая, понеже и праведным человеком бывает нужныя смерти за некия малыя вины, да тем очистився в радость пойдут, а иже грешныя нужными смертьми, ослабу от муки приимут» ^с.

Если насильственная смерть имеет очищающий, жертвенный смысл, то она может стать путем к святости. В самом деле, начи­ная со святых страстотерпцев Бориса и Глеба, насильственная смерть являлась причиной канонизации многих русских свя­тых. ^d С другой стороны, смерть без покаяния в таинстве испове­ди была страшна. Перед этими загадками Провидения люди пре­бывали в состоянии неопределенности. В XVI веке был канони­зирован крестьянский мальчик, убитый молнией. Однако внача-

^а Голубинский Е. Е. История русской церкви. 4 тома. Москва, 1880-1917. Т. 1. С. 459.

^b Измарагд II. Гл. 82. Ср.: PG. Vol. 86. Col. 349.

^с Измарагд II. Гл. 113.

^d Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 95-108.

89

ле его похоронили в лесу, вне церковной ограды, предполагая в нем жертву Божьего гнева. Только чудеса, совершавшиеся на его могиле, определили его судьбу. ^a Либо святой, либо проклятый — в любом случае, тот, кого настигают стрелы Божьи, не может быть обычным человеком.

Страх перед грозой признается естественным и оправдывает­ся в «Измарагде», считающим его образом смерти на Страшном Суде. «Многажды и ныне, аще будет молония и гром велик, не все ли устрашимся и падше сгорбимся, и како, братие, тогда претерпим, егда услышим глас трубы...» ^b.

Страх перед другими природными явлениями расценивается как благочестивая осторожность, являющаяся единственным критерием, по которому можно отличить мученичество от само­убийства в случае насильственной смерти. «Измарагд» или его автор рассуждает в стиле нравственной казуистики: «Аще бо в зимний час и в лютый мороз из дому изыдет и на пути от мраза умрет, таковый самовольною смертию умирает; аще ли кто в ти­хо из дому изыдет и на пути приемлет его беда и места не будет, где скрытися, таковый мученическою смертию скончевается». Аналогичное правило действует и при переправе через реку: «И паки, аще приидет на реку и обрящет ю мутиму волнами и не преходящу чрез нея никому же, той же надеяся своею дерзостью пройти и шед в напасть, то о такове ни приноса в церковь не до­стоит приносити, сам бо убийца себе есть. Аще ли кто слыша на распутии разбойники люты и пойдет тем путем, яко мужаяся, и аще убиют его, то сам себе убийца» ^с.

Легко видеть, что учение, основанное на страхе, заходит столь далеко, что вместо страха Божьего возникают совсем дру­гие виды страха. В псевдо-Геннадиевом византийском «Стослов­це» страх Божий вырождается в страх перед людьми. ^d В русском «Измарагде» он оборачивается страхом перед природой. Даже жалкая фигура убоявшегося грозы не вызывает порицания. Тру-

^а Св. Артемий Веркольский. Ср.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси: Х-ХVII вв. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1931. С. 221; Голубинский Е. Е. История канониза­ции святых в русской церкви. Москва, 1894.

^ь Измарагд I. Гл. 30 // Яковлев В. А. К литературной истории...// ЗНУ. Т. 60. С. 70.

^с Измарагд И. Гл. 82.

^d Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 189.

90

сость почитается христианской добродетелью, смелость — тяж­ким грехом. Интересно, что из всех типов профессионального поведения «Измарагд» обходит молчанием призвание воина. Этот пробел неслучаен. Ни этика страха, ни этика милосердия не дают оснований для воинских добродетелей. Здесь мы стал­киваемся с византийской системой ценностей, которая посте­пенно разложила русское общество и пожала в полной мере свои плоды в эпоху Московского царства.

Если внезапная смерть лишает человека возможности покая­ния, то длительная болезнь, напротив, может послужить отлич­ной подготовкой к благочестивой смерти. «Терпящии зде болез­ни, тем в оном веце не осужени будут... Егоже Господь любит, то­го и наказует». Следовательно, болезнь может быть знаком осо­бой Божьей милости и личной праведности.

«Егда бо возболит человек, который в тяжки болезни, толсти телесныя рвущи и доброту руша, ни ином печалуется точию о смерти, поминает злыя грехи своя, вздыхая и каяся всегда, раз­деляет имение церквам и нищим, работная свобождает, от серд­ца все исповедует и комкания [причастия] достоин быв, разо­рит грех, праведен умирает; а не боляй ничто же сих память приемлет... тако похитит и смерть неготова суща и влеком будет нужею» ^а.

С аскетической точки зрения, видящей в болезни положи­тельное явление, прибегать к помощи медицины — грех. «Ны­нешние человеци, аще им болеть случится, то оставя Бога и со­бирают волхвы и лечьцы и наузы». Проповедник не делает раз­личия между колдуном и врачом. «Что делаеши, человече? Текый к человеком, не могущим ни собе помощи»^b.

Тот же смысл, что и болезни, имеют и все другие виды несчас­тий, которые Бог может послать для того, чтобы испытать чело­века, очистить и научить смирению. Но это общее место всех моралистов. «Печали и скорби славны терпевших сотворяют, якобы злато на огни жгомо светлее будет». ^c Другая теория при­писывает источник скорбей диаволу, а не Богу. Их значение как испытания и нравственного урока остается тем же самым. «Боя-

^а Измарагд I. Гл. 2 (и II. Гл. 28). Ср.: PG. Vol. 86. Col. 332.

^b Там же.

^с Измарагд II. Гл. 74. Ср.: гл. 71 и 75.

91

щимся бо Бога наводит диавол скорби многи, якоже татие не ту крадут, идеже трети и плеви лежат, но стерегут всю нощь не спя­ще, идеже богатство сокровено... Но сим побеждай диавола, иже в беде благодари Бога» ^а.

Несчастья и болезни, непрестанные размышления о смерти поддерживают в человеке состояние сокрушения, благоприят­ное для покаяния. Покаяние — главный плод постоянного пре­бывания в страхе. Большинство отрывков о Страшном Суде, приписываемых святому Ефрему Сирину, так и озаглавлены: «О покаянии». Под этим понятием подразумевается как индивиду­альный акт совести, так и таинство исповеди и покаяния. Отсут­ствие разделительной линии между личным и сакраментальным является, возможно, наиболее интересной чертой «Измарагда». На первый план выступает нравственное воспитание. Реальная цель покаяния — изменение своей жизни. «Аще вчера пианица был, тот ныне постник буди и пей воду; вчера был блудник с чу­жими женами, днесь от своея удержися; вчера еси чужая грабил, днесь своя в милостыню раздавай... То истинное покаяние есть и Богом приятно». Если все же не удается изменить свою жизнь, то не следует предаваться отчаянию: «Неции многажды кающеся о гресех, и паки тая же творят, и в отчаяние тем приходят, мнят бо весь труд тем погубили...»^b.

Необходимо снова и снова каяться. Но при этом важно дать обещание переменить жизнь. В связи с этим возникает вопрос, насколько эффективно покаяние на смертном одре. «Измарагд» сообщает, что находились люди, отвечавшие на этот вопрос от­рицательно. «Мнози бо молвят от дьявола научения, а иже кто пред смерти ся кает, то аки вол под обухом стоя, того не достой­но творят прияти», то есть тому невозможно преподать разре­шение от грехов в сакраментальном смысле. Автор считает та­кое рассуждение «еретическим». Священник, следующий тако­му правилу, «да будет проклят самим Господом нашим Иисусом Христом» ^с. Этот ответ, так же как и приведенное «еретическое мнение», — русского происхождения. Переводная статья, посвя-

^а Измарагд II. Гл. 75.

^Ь Измарагд II. Гл. 77 (из псевдо-Афанасия) // Архангельский А. С. Памят­ники.^. 4. С. 71.

^с Измарагд I. Гл. 73.

92

щенная тому же вопросу, предлагает подходить дифференциро­ванно. Если человек дал обет не грешить и умирает, не успев из­менить свою жизнь, он будет спасен. Но тот же автор не столь уверен в спасении разбойника, которого казнят, после того как он покаялся. Автор уверен только в том, что грех, за который разбойник наказан, прощен; такое решение противоречит и Евангелию, и русскому этическому чувству. ^a

Переходная форма от личного раскаяния к церковному пока­янию представлена несколькими историями из древних патери­ков, в которых говорится о монашеской исповеди перед стар­цем или братией со следующими выводами: «Не срамляйся, о человече, грехов своих исповедати» или «да не таим грехов своих, таимое бо радость сатане». ^b

В случае церковного исповедания грехов необходимым услови­ем разрешения является наложение священником епитимии, то есть какого-либо наказания. Епитимья понимается не в смысле нравственного руководства или возложения на себя дополни­тельных обетов. Не может быть покаяния без наказания — таково общее правило. Невыполнение этого правила ставит и священни­ка, и кающегося на грань погибели. «Аще кто исповесть грехи своя отцу духовному, — он еже епитимьи не даст ему... то предаст душу его злей муце и ждут их узы неразрешимые, ими же связаны будут гневом Божиим в день Страшнаго Суда». Та же самая статья предписывает священникам действовать в соответствии с епитемейниками, содержащимися в «Номоканонах» (книгах по каноническому праву), а не руководствоваться лишь собственным ра­зумением, чтобы из-за своего невежества не погубить многие ду­ши⁵. Несомненно, что во времена русского средневековья это правило выполнялось, хотя нам известно древнее пенитенциар­ное наставление, так называемое «Предисловие к покаянию», ко­торое предоставляет духовному отцу полную свободу действий. ^c  

Церковь установила дни поста как особые периоды для внеш­него выражения покаяния. В «Измарагде» пост рассматривает­ся в связи с покаянием. Не делается попытки раскрыть его зна­чение как средства очищения чувственной природы человека

^а Измарагд II. Гл. 78 (из псевдо-Афанасия) // Архангельский А. С. Памятники... Т. 4. С. 71.

^Ь Измарагд II. Гл. 136.

^с Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 218-220.

93

ради его духовного роста. Пост есть наказание, самоподавле­ние, добровольное страдание. Настаивая на подобном значении поста, «Измарагд» стремится расширить его нравственное со­держание, предостеречь от узкого и внешнего понимания поста как воздержания от определенной пищи. Как и большая часть поучений «Измарагда», главы, посвященные посту, подходят к нему диалектически.

В первой редакции они начинаются с пророческих предосте­режений, восходящих к Исайе и Иоанну Златоусту: «Кый успех есть человеку алкати плотию, а умирать делы?.. Кая потреба есть немыющемуся, а нагаго не одевающе?.. Кая есть доброде­тель, еже через нощь молитися в тепле храмине, аубогия по ули­цам гладом измирают от босоты и наготы?» Здесь милосердие приравнивается к посту или, скорее, делает его более совершен­ным. «Разумный» пост получает также расширительное толкова­ние в аскетическом смысле: «Пост ли удержание брашен глаго­лится или удержание похотей телесных?..» Свою мысль пропо­ведник поясняет рядом остроумных сравнений: «Аще бо ся удер­жу от хлеба, а от гнева ся не удержу, то несть человек, а зверь, зверь бо не ест хлеба, но плоть ест — се мы другов своих оклеветаем... Аще ли кто на земли лежит, но зло мыслит на друга, то ни тако хвалися, скот бо постели не требует»

С другой стороны, «Измарагд» отвергает возражения против­ников поста, которые говорят: «Чему есть алчьба в чистоте жи­вущим?» Ответ дается также в виде сравнения: «Аще бо при язве требе зелие бысть, то како ли паче при язве душевней». Правда, фарисей тщетно постился, в то время как мытарь, не постясь, «прият плод добродетели». Но это не есть общее правило. «Ал­каша ниневитяне и получиша милость от Бога...» Мы должны «навыкнути алчьныя законы» [следовать законам поста]. «Да не токмо тя уста алчут, но и очи, и слухи, и язык, и руце, и нозе и вси удове твои, то ся наречет пост приятен Богу» ^b.

Приведенное положительное обоснование поста довольно трезво и разумно. Согласно святому Василию Великому, «доб­рый человек легкою пищею от недуга, яко лютыя зимы, избега­ет... Пост здравию мати, юности наказатель, старости красота...

^а Измарагд 1. Гл. 31 (и П. Гл. 6 и 117).

^b Измарагд I. Гл. 32 (и II. Гл. 115 и 116).

94

Никого глава не поболе, пьюще воду» ^а. При всем здравом смыс­ле этих советов, они касаются лишь физической стороны.

Во многих главах обсуждаются практические вопросы, связан­ные с церковными постовыми периодами. Помимо Великого поста, упоминаются еще два длительных постовых периода: Пе­тров пост — перед праздником в честь святых апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.) и Филиппов пост — перед Рождеством Христовым. Все вместе они называются «тремя светилами, со­творенными Богом на просвещение неверным душам и на отда­ние согрешений» ^b. Нам сообщается, что «мнози бо в посте тво­рят неделю Федорову [первую неделю Великого поста], а инех леностию небрегут» Подробных указаний относительно упо­требления пищи не дается, но упоминается правило, согласно которому во время Великого поста следует есть только один раз в день (за исключением субботы и воскресенья). Требуется так­же совершать ежедневно по триста земных поклонов. ^d

Восточная Церковь соблюдает два постных дня в неделю — среду и пятницу. В связи с этими двумя священными днями еще в древней Греческой Церкви возникли легенды, восходящие к области народной мифологии. Всегда питавшие пристрастие к мифологическим апокрифам русские охотно их усвоили. «Измарагд», который не склонен к апокрифическим историям, идет навстречу народному влечению в интересах соблюдения правил поста. Три приведенных в нем легенды (или, вернее, две, одна из которых имеет два варианта) освящены именем святого Пахомия Великого. Явившийся святому ангел закалывает барана и сливает в сосуд его кровь, которая превращается в молоко. «По-

^а Измарагд II. Гл. 107.

^ь Измарагд II. Гл. 124. Отсутствие четвертого постового периода в Православ­ной Церкви, предшествующего празднику Успения Пресвятой Богородицы и длящегося с 1 по 15 августа ст. ст., помогает датировать вторую редакцию «Из­марагда». Введение четвертого поста совпало с принятием митрополитом Киприаном (1390-1406) нового богослужебного чина (Иерусалимского). Следовательно, «Измарагд II» может быть отнесен примерно к 1400 г., вопреки оценкам Яковлева и других, относящих его появление к концу XV века. — Прим. И. Мейендорфа.

^с Измарагд II. Гл. 154.

^d Измарагд I. Гл. 77 (и II. Гл. 154) // Православный собеседник. Казань, 1859. С. 141.

95

ведай людям, — сказал ангел, — они едят в среду и пятницу яйца и молоко, которые в сущности сседшаяся кровь».

Вторая история рассказывает, что Пахомий увидел похоронную процессию и двух ангелов, следующих за гробом. Отвечая на его немое удивление, ангелы объяснили: «...наю един Среда есть, а другий Пяток, понеже человек сий и до дни исхода честь нам воздавал пощением и чистотою и милостынею, за то ему последуем...» ^a. Свя­той Иаков слышал глас, глаголющий с небес, подтверждавший не­обходимость поста: «Блажен есть той человек, творяй тако, и егда временнаго отыде жития, срящета душу идущу на небо два ангела среда и пяток, целуеста его радостию». ^b В другой редакции гово­рится: «Аще в среду человек или в пяток не ест сыра, ни молока, ни яйца, но овощ земный — егда приидет ангел по душу его и ведет ю на третее небо и срящет ю ангел среде и речет ей: радуйся, душа, много еси пострадала мене ради на земли, и ведут ю на пятое небо, и срящет ю пятнице ангел и речет: радуйся, душе, много еси пост­радала на земли мене ради». Те же, кто не соблюдал пост в эти дни, подвергнутся ужасному наказанию — они будут распяты ^с.

Создается впечатление, что эти три истории, включенные в «Измарагд», не согласуются с его здравым учением о посте. ^d Одна­ко они были восприняты русским народом, который во множест­ве различных вариантов повторял их в своих сказаниях и песнях. ^e

Мифология дней недели отвлекла нас от главного предмета поста — покаяния и страха. Воздержание и другие формы аске-

^а Первой известной версией этой легенды является история из Синайского патерика. В печатном греческом оригинале отсутствует гл. 303 древне-славянского перевода. Славянский текст опубликовал Срезневский И. И. (Сведения... // СОРЯиС. Т. 20. СПб., 1800. С. 81. № 4). Ср.: Карнеев А. Д. Вероятный источник «Слова о Среде и Пятке» // ЖМНП. Сентябрь 1891. С. 160-175.

^ь Измарагд И. Гл. 120 //Православный собеседник. Казань, 1859. С. 183.

^с Измарагд I. Гл. 70.

^d Яковлев В. А. К литературной истории... // ЗНУ. Т. 60. С. 124-125; Карне­ев А. Д. Вероятный источник...С. 160 и далее. Ср.: Порфирьев И. Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // Православный собеседник. Февраль 1855. С. 183.

^е Порфирьев И. Почитание... // Православный собеседник. Февраль 1855. С. 181-198; Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды //ЖМНП. Февраль 1877. С. 186-252.

96

зы не ограничивались лишь определенными днями календаря. Ряд нравственных предписаний «Измарагда» вдохновляется ас­кетическим духом, который порожден, по-видимому, доктриной страха. Это этика самоограничения, направленная, главным об­разом, против потакания чувственным инстинктам. Следовало бы ожидать среди этой категории запретов предостережения против чревоугодия, пьянства и похоти. К удивлению, мы не на­ходим даже упоминания о чревоугодии ни в одной из редакций «Измарагда» и ни одной главы о сексуальных грехах в его пер­вой редакции. Во второй редакции блуд как грех упоминается по случаю, в то время как девство называется наивысшим нравст­венным состоянием; вся тяжесть осуждения падает на грех пре­любодеяния. Однако прелюбодеяние — это не просто чувствен­ный, но также и социальный грех; его порицание не обязатель­но связано с аскетизмом.

Следующее утверждение является ни чем иным, как общим мес­том: «Женитва бо закон Божий есть, а блуд беззаконие проклято. Три бо сия версты в человецех суть: девство, брак, блужение. Дев­ство бо славно и ангелом есть подобно, и сам Христос девству по­хвала; а женитва менее того, но без греха. Совокупление по зако­ну... блуд же многих души губит и в муку вечную сведет». Отноше­ние к девственности сдержанное, что естественно для книги, пред­назначенной для мирян: «А хотящии же девствовати, не токмо те­ло им удержати от греха, но и мысли. Аще кто мысльми распаляет, то лучше таковым жениться есть взакон... А женатым запрещаю не аз, но Господь, женам от мужа не разлучатися, ни от жен мужам». ^a

Это практическое наставление, идущее от апостола Павла, весь­ма уместно в свете совершенно противоположного совета, встре­чающегося в житиях святых аскетов (например, святого Алексея, человека Божьего). «Да аще убо до женитвы блудящим лют есть суд, то колми паче лютее есть, иже от жен своих с иными блудити, сего с погаными причитают...» Примеры грешников из Ветхого Завета, среди которых называются имена Давида и Соломона, не слишком устрашают. Более действенно, однако, предостереже­ние, относящееся к князьям, выражающее социальную озабочен­ность проповедника: «Се же князем и властителем глаголем, не

^а Измарагд П. Гл. 151 (из 1 Кор. 7, 10) // Православный собеседник. Казань, 1859. С. 453.

97

отнимайте жен от мужей, не прилепляйтеся к ним, яко и тии тем же законом совокупистася и на суде вси равно станем пред Богом, и дев такоже не отымайте, не укоряйте убогих и дев не срамляйте: возопиют бо на вы к Богу» ^а. В некоторых историях из древних па­териков приводятся примеры вознаграждения супружеской вер­ности и наказания за супружескую измену помещением в ад.

«Измарагд» чрезвычайно суров по отношению к вдовам. С точки зрения долга и приличия считалось, что жена, пережив­шая своего мужа, должна принимать монашеский постриг. Если же она остается в миру, то от нее требуется полумонашеский об­раз жизни. Для вдов и вдовцов «блаженейше есть се, аще по раз­лучении тако без совокупления пребудет... Аще ли вдова пищи и пьянству вдастся, то жива умерла есть, погубляет бо душу свою; аще ли вдова будуще, восхощет величание имети и тоже украше­ние и одежду, якоже при живе муже имели, то лучше таковой посягнути замуж, неже блудити»^b.

Пьянство остается главной мишенью обличений. Последние часто встречаются в поучениях на самые различные темы, в ча­стности о посещении церковных служб и соблюдении воскрес­ного дня. Нигде не рекомендуется полное воздержание от вина. Иначе не могло быть в кафолической Церкви, корни которой уходят в средиземноморский мир, где вино считается не только необходимым укрепляющим элементом питания, но также и ре­лигиозным символом. В «Пандектах» Антиоха определяется нор­ма: «Блажени пьющи вино, аки не пиюще, рекше не до пьянст­ва... Исухий рече: сим подобает пити, иже может скрыти пиянство в утробе своей и злая словеса в устех удержати. Аще бо бездуш­ный упився, а не блудил, то могли быша сему мертвии подивитися... Блажена еси, водо, не мутящая умом, и блажени люди, пиющии ю: горе пиющим до пьянства» ^с. Современному читателю мо­жет показаться соблазнительным сравнение вина с богатством и браком, хотя в браке чаще осуждается не злоупотребление, а из­мена, то есть отклонение в другое «состояние». Русский пропо-

^а Измарагд II. Гл. 57. Опубликовано частично в: Дубакин Д. Н. Влияние хрис­тианства на семейный быт русского общества в период до времени появления Домостроя // Христианское чтение. 1880. № 1. С. 311-361; 627-676.

^b Измарагд II. Гл. 87.

^с Измарагд I. Гл. 64.

98

ведник весьма красноречив, когда он приступает к этой поисти­не национальной теме. Иногда он впадает в торжественный и да­же пророческий тон, как, например, в следующем отрывке:

«Како аз убо не потщуся, видя не единая хоромина, но весь град палящ, — не токмо же град, но и кроме града избывающа человеки... Кый ли то есть пламень? Вые рците ми, егда пития или меду через силу пополняетися, како мните внутрь себе имети, не аки ли от огня некоего сгораете?.. Аз же убо ужасаюся, помыш­ляя, како в вас беси ликуют и сатана играет и красуется пьянст­ву убо в вас чтому... Яко и дети ваша нудите покорятися пьянст­ву... Аще и в церковь ходите, како убо Бога прославите, — пиянаго и смрадом отрыгающе толма Бог ненавидит, яко же мы пса мертваго смердящаго гнушаемся»

Несколько реалистических деталей в этом образчике высоко­го ораторского стиля являются лейтмотивом других русских проповедей, которые весьма живописно, иногда даже отталки­вающе, рисуют социальные последствия пьянства. Вторая ре­дакция «Измарагда» содержит слово под названием «О тех, кто не встает к заутрене», где пьянство считается главной причиной непосещения храма.

«Что вы делаете, час молитвы пропивая и нрав поганых любя, тех бо есть веселие, еже упиватися, а христианом, егда отобедати, тогда отпити; а ты, человече, весь день сидиши губя пити­ем... Скоти и звери бессловеснии смеются нам рекущи, яко мы несмыслении, а сего не творим, а человецы сии несыти... пьюще льют в брюхи свои яко во утел сосуд, дондеже не взбесятся от пьянства. Яве бо различии пьянству: едино же мнози хвалят гла- голюще, то не пьянство, иже упився спит. Аз же глаголю: и крот­кий пьяница зло творит, аще ся упиет, спит яко мертвец и яко болван валяется много и смочився смердит и в год заутрени ле­жит, не могий главы возвести... А драчливый пьяница, иже бьет­ся и сварится и лает говеющих и боголюбцев поносит и укоряет. Аще ли властел есть, то и того лютее, — вся бо повинути хощет своей пагубе, бояся укора говеющих ненавидит, а ему же подоб­ная любит, иже потаквы творят ему блазняще его» ^b.

Среди проповедей против пьянства имеется одна, заимство-

^а Измарагд I. Гл. 60.

^b Измарагд И. Гл. 71.

99

ванная у Златоуста, представляющая большой интерес с вероучительной точки зрения. Это «Слово о скупости и пьянстве» («О лихомании и пиянстве»): «Мнозии, работающий пьянству, укоряют богатых и грабящих... Но якоже он работает пьянству, а не Богу, тако и лихоимец несыт неправеднаго имения. Лихои­мец богатство много любит, а сии много питие. Лихоимца очи мзда ослепляет, а пьяницы очи заслепляет хмель. Он глух не слы­шит вопля нищих скупостию, а сего душа глуха есть пиянством и не слышит словес святых почитаемых, оба работают диаволу, а не Богу. Лихоимец и пияница си еста присная». ^a

За этими двумя осуждаемыми пороками стоят два нравствен­ных принципа. Этика любви и этика страха сталкиваются в кон­фликте. Составитель озабочен тем, чтобы не дать преимущест­ва ни одной из них. Если мы заменим эти два соперничающих друг с другом порока современными социальными категориями — буржуазией и богемой, то преподанный урок сохранит силу.

Полное отсутствие проповедей против обжорства в противоположность обилию проповедей против пьянства — признак то­го, что основой греха не считалась чувственная природа. Други­ми словами, чистота не является царицей русских добродетелей. Девство не слишком ценилось на Русской земле, и даже Богоро­дица почиталась, скорее, как мать, чем как Дева. ^b Что касается обжорства, то оно вместе с пьянством стало поистине нацио­нальным пороком в Московском царстве (для подобного утверж­дения в отношении средневековья наши источники слишком ма­лочисленны). Обжорство даже вошло в национальное благочес­тие, принимая угрожающие размеры в дни великих церковных праздников. ^c Пост утратил свою силу, нет ограничения объема пищи. Внимание сосредоточено лишь на различении видов пи­щи. Нельзя утверждать, что буйное развитие этого порока стало результатом длительного молчания проповедников; никакое осуждение пьянства во все времена практически не имело эф­фекта. Но само молчание в высшей степени примечательно.

Вместо обжорства мишенью проповедников были всякого рода

^а Измарагд I. Гл. 34 (и П. Гл. 109).

^ь Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 349.

^с Измарагд I. Гл. 49 (и П. Гл. 139) // Православный собеседник. Казань, 1859. С. 465.

100

народные развлечения, включая музыку, пение и танцы. В этом отношении продолжалась неуклонно киевская традиция ^а. «Изма­рагд» порицает эти развлечения только в связи с церковными праздниками как препятствие подобающему христианскому пове­дению во время оных, но это не означает, что в другие дни к ним было терпимое отношение. Вот картинка из русской жизни:

«Изыде в иныя дни на игрища, обрящеши я пуста, изыди паки в неделю на те же места и обрящеши ту овы гудуща, а овы пляшуща, а иныя борющуся, а другая возывающе друг друга на зло... И отнуд есть горе тем, — осужени будут в тьму кромешную с дьяволом». ^b

Весьма популярный отрывок из «Жития преподобного Ни­фонта» направлен против музыки скоморохов. ^c Он начинается со слов святого: «Якоже труба гласяща собирает вой, тако мо­литва творима собирает ангели Божия, а сопели, и гусли, и пес­ни неприязнены, плясанья, плесканье собирают около себя безстудныя бесы». Для доказательства этого утверждения, которое должно было восприниматься буквально, Нифонт рассказывает о следующем видении. Однажды по пути в храм он встретил тол­пу бесов во главе с их князем по имени Лазион который объяс­нял своим спутникам силу и слабость «назарян». Их слабость за­ключается в их пристрастии к «мирским песням». Как бы специ­ально для подтверждения его слов навстречу идет человек, «ска­ча с сопелями, а за ним идяше множество народа... и от единого мюрина [эфиопа, то есть беса] связаниунем единем... Взем бога­тый сребреницу, даст сопелнику; он же ю приим, вложи во чбаг [кошелек] свой, беси же вземши сребреницу из чбага сопелника, и послали ю с единем от бесов к отцу своему сатане в без­дну». ^e Таким образом, даже деньги, подаваемые музыканту, идут диаволу.

^а Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 213-214.

^b Измарагд I. Гл. 49.

^с Измарагд I. Гл. 127-128.

^d Это имя пишется по-разному в различных греческих и славянских рукописях: Лазий, Алазий, Лаксий, Лазарий. Лазиос является предположительно эпите­том Дионисия. Ср.: Roscher W. H. Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie. 6 vols. in 9. Leipzig, 1884-1937; Pauly A. und Wissowa G., eds. Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaft. 24 vols. Stuttgart, 1894-1963. S. v. Lasios.

^e Измарагд I. Гл. 23 // Костомаров Н. И. Памятники... Т. 1. С. 207.

101

Что же касается плясанья, то «оно всех злее и горше, тако есть любши диаволу». «Пляшущая бо жена невеста сатанина нарицается и любовница диавола. Не токмо сама сведена будет во дно адово, но и тии, иже ее с любовию позоруют и в сластех разжи­гаются на ню похотию... Пляшущая жена многим мужем жена есть, тою диавол прельстил многы во сне и на яве. Грешно бо есть и скаредово и своему мужу с таковою совокуплятися» ^а.

Непримиримость этих запретов, распространявшихся на всю сферу народного искусства и фольклора, удивительна, особенно при довольно мягком отношении Русской Церкви к чувствен­ным грехам. Это странное явление пытались объяснить присут­ствием в фольклорной обрядности остатков язычества. Однако осуждалась любая музыка без разбора ^b. Одно из возможных объ­яснений — все та же религия страха. Все, что возвышает челове­ка и наполняет бьющей через край радостью, выводит его из со­стояния страха. Смех вообще осуждается как грех, наряду с пе­нием и всеми видами увеселений. Дух Диониса, заключенный в музыке (духовное) осуждается сильнее, чем его проявление в ви­не (чувственное), где пуританскому отношению препятствует сама Библия и христианская символика.

На этом заканчиваем анализ этического содержания «Измарагда». Мы рассмотрели большую часть. Чисто религиозные по­учения добавляют лишь несколько дополнительных штрихов к общей характеристике религиозности. Религия страха стремит­ся свести молитву и жизнь духа к набору обрядовых предписа­ний. Мы видим, что в «Измарагде» внешней стороне религии уделяется мало внимания. Разумеется, она всегда присутствует, но особенно не подчеркивается. Это видно из учения о молитве.

В одной из глав, заимствованных из Златоуста, выражается протест против механического, внешнего формализма молит­вы: «Токмо устны движеши и преклоняеши колени, а мысль твоя вне леташе... а мысль расчиташе прикупы, купле приплоды, промены, займы, села, имениа прибытки...» Истинная молитва есть «душевныа пища»; она состоит в том, «еже к Богу беседовати и призывати Бога с болезненою душею». Проповедник против

^а Измарагд I. Гл. 25 (и II. Гл. 12).

^b Примечательно, что в «Измарагде» опущена деталь, приведенная в «Житии св. Нифонта», о том, что песня содержала «слово срамно», внушенное бесом.

102

«долгих простирающе словес» и предлагает «кратки и часты творити молитвы». Он даже заходит столь далеко, что утверждает, цитируя «Христа посредством Павла», следующее: «Аще ли простреши в долготу слово, ослабив многажды многу, вдаси на себе власть диаволу прияти». Практические советы не отличаются от поучений князя Владимира Мономаха своим сыновьям, и воз­можно, что были заимствованы из одного и того же источника ^а.

«Аще убо вне Церкви стоите, то зови „Господи, помилуй мя", не движа устами, но мыслию глаголи, — и молчаще бо тебя послу­шает Бог. Не требует бо ся место молитвы, но везде, аще бо от всея души... Да и ты, егда станеши пред судиею, неиствующим и мучающим тя или воином яко впадеши в руки, молися Богу... Бог бо есть везде с тобою помогая ти». ^ь

Поучение относительно ночной молитвы составлено в том же духе. Ночная молитва — очень важная черта древнерусского бла­гочестия, поскольку она действительно практиковалась на про­тяжении столетий, от Мономаха до Аввакума. ^c Эта форма мо­литвы наиболее подвержена аскетико-ритуалистическому вы­рождению. Однако отрывок, включенный в «Измарагд», испол­нен возвышенного религиозного чувства:

«Не того бо для есть, братие, нощь створена, да присно спим и празднствуем. Смотри, како ти встают полунощи ручней дела­тели и ратаи, и купци, да и вы востаните каждо вас яко добрии церковницы творят. Исшед бо из храма, виждь и слыши изряд­ное молчанье, то чудися строенью Божию. Тогда бо душа чистее есть и ум твой легчай. Да та тьма и то моленье приведут тя на по­каяние. Аще и на небо воззрим к звездам, то видиши, яко бесчис­ленными очесы украшено небо, ти аще помыслиши, где суть, иже вдень клиць творят, смеющеся, играюще и скачуще и все в пустошь творяще, грабяще и претяще бесчисленным злом. То ныне тии мертвых ничимже уния сице спяще... Сон бо образ есть смертный... Видиши вся аки в гробех лежаща. Дасе ти есть все на успех вставати и убудиши душу сим укрепити, и помысли века сего кончание и отшествие...

^а Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 227.

^ь Измарагд I. Гл. 4 // (из Иоанна Златоуста). См.: РС. Уо1. 58. Со1. 458. ^с Федотов Г. П. Собрание... Т. X. С. 227; Fedotov G.P. A Treasure of Russian Spirituality. New York and London, 1950; Harper Torchbook (TB 303) New York, 1965.

103