Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Русский кенотизм

Представители византинизма в древнерусской литературе принадлежали к интеллектуальной элите русского общества. Христианское средневековье знало духовную элиту двух типов: людей культурных и святых. Переходя из кабинета книжника в келью святого, вдыхаешь иной воздух. Несмотря на непрере­каемый канон святости, унаследованный от Византии, порт­реты русских святых, в том виде, в каком они созданы в жест­ких рамках традиционных житий, значительно свежее и национальнее. В них с огромной силой явлен религиозный иде­ал народа. Не следует, однако, забывать, что это — по необхо­димости— христианский и церковный идеал: а значит, он включает только те национальные черты религиозности, ко­торые приемлемы с точки зрения Церкви. Во-вторых, даже церковный идеал святости не единственен — он допускает от­клонения, исследование которых представляется чрезвычай­но плодотворным.

Святые «страстотерпцы» — Борис и Глеб

Быть может, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые святые, канонизированные Русской Церко­вью, принадлежат к тому особому национальному типу, кото­рый может быть назван «кенотическим». Действительно, кня­зья Борис и Глеб, сыновья князя Владимира, — первые святые, признанные Русской Церковью после Ее основания их отцом. Они — первые чудотворцы и небесные заступники христиан­ского народа, «новые люди христианские». По словам одного из авторов их жития, они «сняли бесславие с сынов Руси», до того пребывавших в язычестве. Культ князей возник вскоре

95

после их гибели в 1015 г., еще до церковной канонизации. Бо­лее того, сама канонизация произошла, несомненно, не по инициативе архиерея, греческого митрополита, питавшего определенные сомнения в святости новых чудотворцев. Даже в 1072 г., во время второго перенесения их мощей, митропо­лит Григорий «не верил святости блаженных». Потребовалась твердая убежденность русских в своих новых святых, чтобы преодолеть канонические сомнения и сопротивление греков, вовсе не поощрявших религиозного национализма новокре­щеного народа.

Следует признать, что сомнения греческого духовенства бы­ли отчасти обоснованны. Борис и Глеб не были мучениками за веру. Они пали жертвами политического преступления в фео­дальной межуусобице, как многие до и после них. Их убийца, Святополк, задумал убить братьев, пытаясь установить монар­хию на Руси, и в этом он подражал своему отцу Владимиру, в его языческий период жизни. С другой стороны, Греческая Церковь почитает среди своих святых немногих мирян. Поч­ти все святые греческих святцев принадлежат к чину мучени­ков за веру— исповедников, преподобных или святителей. Среди них крайне мало мирян, относимых к разряду «простых людей». Об этом необходимо помнить, чтобы по достоинству оценить тот парадоксальный факт, что два князя, павшие в усобице, стали первыми признанными святыми новой Церкви недавно крещеного народа.

В связи с этим канонизация Бориса и Глеба ставит серьез­ную проблему: в чем именно Русская Церковь и весь народ ви­дели святость князей и смысл их христианского подвига?

Существует три агиографических труда, посвященных свя­тым князьям и составленных в течение первого столетия по­сле их смерти: первый — подробное описание в летописи, вто­рой— так называемое «Чтение» Нестора ²¹ и, наконец, ано­нимное «Сказание». Последний документ пользовался наи­большей популярностью у русского читателя, а потому именно в нем следует искать церковное, а также и народное представ­ление о святых «страстотерпцах», — таков богослужебный чин святых Бориса и Глеба.

Только Нестор, подражая греческим жизнеописаниям, со­общает некоторые весьма отрывочные сведения о жизни свя-

96

­тых князей до их убийства. Полное отсутствие этих данных в широко известном «Сказании» указывает, что не мирская на­божность князей, а только их смерть осталась в людской памя­ти. «Сказание» поистине художественно разворачивает драма­тическое действие и передает лирические молитвы, порой на­поминающие народные «причитания». Это — рассказ о гибели безвинных и, в то же время, религиозное толкование добро­вольной жертвенной смерти.

Сухая историческая канва, на которую опираются все три труда, выстраивается следующим образом. Известие о смерти князя Владимира настигает его сына Бориса в походе против кочевого племени печенегов. Не встретив противника, или — по другой версии — после победы над ним, он поворачивает к Киеву и по дороге узнает о замысле Святополка убить его. Он решает не сопротивляться брату, несмотря на совет своей дружины, которая после этого покидает его. Князь проводит ночь в молитве, ожидая убийц. На рассвете сообщники Свято­полка врываются в шатер Бориса и пронзают его копьями. Верный отрок, пытавшийся прикрыть князя своим телом, убит на груди хозяина. Завернутое в шатер тело Бориса отво­зят на телеге в Киев. Приближаясь к городу, убийцы обнару­живают, что он еще дышит и два варяга приканчивают его ме­чами.

Глеб, совсем еще мальчик, схвачен убийцами на Днепре не­далеко от Смоленска. Предостережение другого брата, Яро­слава, не остановило его. Он не может поверить в коварство старшего брата Святополка. Лодка убийц встречается с лодкой Глеба, тщетно молящего о пощаде. По приказу убийц собст­венный повар Глеба перерезает ему горло ножом. Тело убито­го брошено в лесу между двух колод.

Переходя от фактов к мотивам добровольного принятия смерти, которое, по крайней мере в случае с Борисом, не под­лежит сомнению, — в указанных источниках находим два ис­толкования: первое — нравственно-политическое, и второе — чисто религиозное. Первое, развиваемое Нестором, — долг послушания старшему брату; в конце своего труда автор ис­пользует эту мысль, чтобы преподать урок современникам:

«Видите, братия, какое великое послушание имели блажен­ные к старшему брату?... Если бы противились они, то не воз-

97

наградились бы даром чудотворным. Ныне много юных кня­зей, непослушных старшим их, и противящихся им; и их по­бивают, но не удостоены они такой благодати, как те святые».

Память о Борисе и Глебе стала призывом к совести в усоб- ных раздорах князей, иерархия которых определялась не пра­вовыми нормами, а только родовым, или кровным старшинст­вом. Однако самый факт того, что позднее «старшинству» приписывалось политическое значение, должен предостеречь нас против его религиозной переоценки. Естественно, что ле­тописцы и составители житий должны были указывать на его значимость как на единственную черту, достойную подража­ния. И тем не менее, мы не знаем, какое значение имел закон старшинства в мире князей и их варяжских дружин в начале XI столетия. Князь Владимир нарушал его. Первым его сфор­мулировал Борис — по крайней мере, на страницах летописи. Возможно, что он не столько следовал традиции, сколько ус­танавливал ее, перенося свои личные семейные чувства в сфе­ру политических отношений. Во всяком случае, авторитет старшего брата, и даже отца, в Древней Руси никогда не про­стирался за морально оправданные пределы. Преступный брат не мог требовать послушания; сопротивление ему всегда счи­талось законным. Такова справедливая месть Ярослава Свято- полку, как о ней сообщается в житии Бориса и Глеба. С другой стороны, известные на Руси династии, в конечном счете осно­вавшие русскую монархию, все происходили по линии млад­ших сыновей. Это доказывает, что идея старшинства не имела решающего значения и не воспринималась по аналогии с мо­наршей властью. Поэтому ясно, что добровольная смерть двух или, — по крайней мере, — одного из сыновей Владимира не может рассматриваться как выполнение политического долга.

В размышлениях Бориса, приведенных в «Сказании», дается иное, евангельское обоснование его поступка. Князь напоми­нает себе о смирении и любви: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать».

Подчеркивается аскетическая идея: суетность мира и бес­смысленность власти:

«Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози обратят серд­це мое, дабы прогнати брата моего, яко же и отец мой прежде святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже

98

все мимоходит и хуже паучины. Что бо приобрели прежде братия отца моего или отец мой? Где их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и мед, брашна честная и быстрые кони, и палаты красные и великие, и имения многие, и дани, и чести бесчисленные и гордения о боярах своих? Уже все прошло, как бы не было николи: все с ними исчезло... Так и Соломон, все прошед, все видев, все стежав и совокупив, рече, рассмотрев все: „Суета и суетие суетию буди", токмо помощь от добрых дел, и от правоверия, и от нелицемерной любови».

В этих размышлениях отсутствует упоминание о политиче­ском долге или религиозном призвании правителя. Даже кня­жение Владимира минуло, как пустая суета, не оставив следа.

В размышлениях Бориса преобладает мысль о мученичестве. «Если кровь мою прольет, мученик буду Господу моему». Эти слова дважды повторяются в «Сказании». Ночью перед смер­тью Борис раздумывает о «мучениях и страстях» святых муче­ников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от рук своих отцов или братьев; и в этих мыслях находит утешение. Добро­вольное страдание— подражание Христу, совершенное ис­полнение Евангелия. Утром в день гибели Борис молится пе­ред иконой Спасителя. «Господи, Иисусе Христе! Ты в сем об­разе явился на землю, изволил волею Своею пригвоздиться на кресте и принять страсть грехов ради наших, сподоби и мя принять страсть». В слезах готовится он к горькой смерти, благодаря Господа, что сподобил его «все перестрадать любви ради Слова Твоего». Прислужники его присоединяются к при­читаниям: «не восхотел противиться любви ради Христовой, скольких воинов держал в руке своей!» Убийцы уже в шатре князя, а последние слова Бориса звучат тем же восхвалением:

«Слава Тебе, яко сподобил меня убежать от прелести жития сего лестного!... Яко Тебя ради умерщвляем есмь всякий день, взяли меня, яко овна на снедь. Видишь, Господи мой, яко не противлюсь и ни вопреки глаголю».

Примечательно, что страдание святых князей лишено како­го-либо мужества. Мы не видим стоического ожидания смерти, вызова перед лицом сил зла, столь типичных для страстей древних мучеников. Напротив, в «Сказании», как и в летопи­си, с немалым искусством рисуется человеческая слабость,

99

жалкая беспомощность князей. Горько оплакивает Борис смерть отца: «Увы мне, свет очей моих, сияние и заря лица моего... Сердце мое горит, душа моя смысл теряет и не ведаю к кому обратиться». Еще трогательнее душераздирающие стена­ния Глеба:

«Увы мне, увы мне! Плачу зело по отцу, паче не плачусь и отчаюсь по тебе, брат и господин Борис, как прободен еси, как без милости смерти предан, да не от врага, но от своего бра­та... Лучше бы с тобою умереть мне, нежели уединенно и оси­ротело от тебя в сем житии пожить».

К умершим отцу и брату обращает он свои предсмертные слова. Любовь к родным, к кровным родственникам, лишает аскетическое отрицание мира его суровости. Это отречение от мира не несет в себе ничего монашеского, оно не включает в себя отрицания всего человеческого, особенно возлюблен­ных близких, родных по крови.

Но «Сказание» идет еще дальше. Оно живо рисует болез­ненность расставания с жизнью, горечь ухода из «прелести жития сего». Не только отца оплакивает Борис, но также и свою загубленную красоту:

«Идя же путем, помышлял о красоте и о доброте телес сво­их, и слезами разливался весь. И хотел удержаться и не мог. И все зрящие его, так плакали о добротнем теле и честном разу­ме возраста его... Кто же не восплачет смерти той пагубной, провидя пред очами сердца своего образ уныл его, взор и со­крушение сердца его?»

В таком же настроении проводит он последний день перед смертью, покинутый всеми, «в тузе и печали, с удрученным сердцем». В нем идет непрерывная борьба двух чувств: жало­сти к себе и возвышенной радости соучастия в страданиях Христовых. Непрекращающиеся слезы свидетельствуют об этой внутренней борьбе. После вечерни, отслуженной в по­следнюю ночь, «сон его полон мыслей и печали крепкой, и тяжелой, и страшной». Молитва заутрени укрепляет его. Ду­шераздирающие молитвы шестопсалмия дают выход его от­чаянию. После этого он молит Христа «сподобить» его «принять страсть». Но, слыша зловещий шепот около шатра, он опять «трепетен быв», хотя теперь его молитва — благода­рение. После первых ударов Борис находит в себе силы вы-

100

­скочить из шатра. Но даже и теперь он молит своих убийц: «Братья мои милые и любимые! Мало мне время отдайте, да помолюсь Богу моему». И только после этой заключительной жертвенной молитвы («взяли меня, яко овна на снедь»), он все-таки, «слезами обливаясь», как и прежде, находит в себе решимость сказать убийцам: «Братья, приступивши, скончай­те службу вашу. И буди мир брату моему и вам, братие».

Еще поразительнее трагический реализм описания в «Сказа­нии» смерти Глеба. Здесь каждое слово наполняет сердце чи­тателя острой жалостью, как бы оправдывающей слова самого Глеба: «Се несть убийство, но сырорезание» ²². Юноша, почти мальчик, трепещет под ножом убийцы, и чуть ли не до самого конца ни одна деталь храброго и добровольного принятия своей доли не смягчает ужаса этого убийства. До встречи с убийцами Глеб, уже оплакав смерть Бориса, не верит в жесто­кий замысел Святополка. Завидев лодки убийц, он «возрадо­вался душою,... целования чая от них принять». От того силь­нее его отчаяние и смиреннее его мольбы:

«Не дейте мне, братья мои милые и дорогие! Не дейте мне, никакого же вам зла не сотворил!... Помилуйте юности моей, помилуйте, господа мои! Вы мне будете господа мои, я вам раб. Не пожнете меня от жития несозрелого, не пожнете класа, еще не созревшего... Не порежете лозы, не до конца взрос­шей...»

Однако этот плач заканчивается выражением прощающего непротивления. «Если крови моей насытиться хотите, уже в ру­ке вашей есмь, братия, и брата моего, а вашего князя». Про­стившись с преставившимся отцом и убитым братом, он погру­жается в молитву, и молитва эта, начинающаяся горькой жало­бой: «Увы мне, ибо закалаем есмь, не вем, чего ради», — закан­чивается выражением убежденности, что он умирает за Христа: «Ты ведаешь, Господи, Господи мой! Ты рек к своим апосто­лам: За имя Мое, Меня ради возложат на вас руки и преданы будете родными и друзьями, и брат брата предаст на смерть».

Пафос Глебовой кончины можно сформулировать в полном согласии с древним агиографом: каждый последователь Хри­ста оставлен в мире на страдание, и всякое безвинное и доб­ровольное принятие страдания на земле совершается во имя Христово. Этот пафос добровольного мученичества — по

101

крайней мере в форме непротивления — торжествует даже у Глеба над его отроческой слабостью.

Нестор сводит к минимуму это проявление человеческой слабости. Он сообщает о плаче, но ничего не говорит о жало­бах и мольбах к убийцам. Согласно Нестору, Борис после заут­рени и прощания с друзьями просит убийц «свершить волю пославшего их». Даже Глеб у него не проявляет никаких коле­баний перед смертью. Нестор пытается создать житийный портрет мучеников, достойных не жалости, а почитания и восхищения. Тем не менее, и у него обнажены те же мотивы поведения, хотя и с несколько иными смысловыми акцентами. Очевидно, автор стремится извлечь практический, наглядный урок из подвига страстотерпцев. Он подробно останавливает­ся на идее послушания старшему брату, и благочестие, во имя которого умирают святые, понимается чисто практически. Князья отказываются от борьбы, чтобы не стать причиной ги­бели своих воинов. «Лучше мне одному умереть, — говорит Борис, — чем многим сим душам». Глеб тоже «избрал умереть одному за всех, а потому распустил их» (дружину).

Но идея жертвенности присутствует и у Нестора. Его Бо­рис— «содельник страстей Христовых», а Глеб в последний час молится: «Некогда Захария, в день сей, был заклан пред алтарем Твоим, так и аз ныне убиваем пред Тобою, Господи мой». И все же в «Сказании» идея жертвенности, отличной от героического мученичества, выступает с особой силой: здесь она очищена от какого бы то ни было практического нраво­учения, свободна даже от идеи мужественного исполнения долга, а потому и потребовалось подчеркнуть человеческую слабость страстотерпцев. Между этими двумя пониманиями страстотерпчества Древняя Русь сделала выбор: «Сказание» затмило «Чтение» по популярности.

Многочисленные акафисты, составленные на Руси в честь святых братьев, указывают на те же самые мотивы, хотя они и растворены в торжественной риторике византийского стиля:

«Избегли вы лестной славы жития сего. Возненавидев цар­ствие мира сего и возлюбив чистоту, претерпели вы беззакон­ную погибель, не сопротивляясь братоубийце... Смерть восприяли ради Непорочного Агнца, Спасителя душ наших, по­гибшего за нас».

102

Как ни очевиден евангельский источник этой идеи, — доб­ровольной жертвенной смерти во имя Христово, хотя и не за веру во Христа, — невозможно отыскать ее агиографический образец. У Нестора мы находим, что Борис и Глеб в отрочест­ве вдохновлялись страданиями мучеников. Составитель «Ска­зания» упоминает имена свв. Никиты, Вячеслава и Варвары, а Нестор— также св. Евстафия Плакиды. Только история св. Вячеслава, чешского князя Х века, убитого старшим братом, напоминает о Киевской трагедии. Нет сомнений, что деяния и гибель этого князя были хорошо известны на Руси. Древний славянский перевод его жития дошел до наших дней. И все же упоминание св. Вячеслава наводит на мысль об одном сущест­венном отличии. Вячеслав— совершенный и несомненный образец святого, даже без насильственной смерти. Легенда о нем — настоящее «житие» в полном смысле слова, повествую­щее не только о его смерти, но и жизни. Сама же гибель его ни в коем случае не может быть названа добровольной. Когда брат набрасывается на него с мечем, Вячеслав, как истинный воин, обезоруживает его и швыряет на землю, и только со­общники брата, бросившиеся ему на помощь, убивают святого на пороге храма. Это сопоставление подтверждает наше пред­положение: непротивление злу является национальной рус­ской особенностью, подлинным религиозным открытием но­вообращенных русских христиан.

Во всемирно-историческом прологе к «Повести временных лет» Нестор вспоминает всю историю спасения человечества, с тем чтобы ввести в Церковь, «в последние дни», русский на­род, как «работников одиннадцатого часа». Эти «работники» с поистине детской наивной непосредственностью зачарованы образом Христа и несказанной красотой Его пути. Подобный, хотя и менее яркий, отблеск евангельского света можно раз­глядеть и в богобоязненных сомнениях князя Владимира от­носительно права казнить разбойников. Епископ, разрешив­ший колебания Владимира словами: «Должно тебе казнить во­ров», едва ли потребовал бы от его сыновей бессмысленной жертвенной смерти. Борис и Глеб совершили то, чего не тре­бовала от них Церковь как живое христианское Предание, ибо к тому времени сама Церковь уже давно заключила соглашение с миром. Но они совершили то, чего ждал от них Хозяин ви-

103

­ноградника, и «сняли бесславие с сынов России». Через житие святых страстотерпцев, как и через Евангелия, образ кроткого и страждущего Спасителя проник в сердце русского народа и стал его наисвятейшим духовным сокровищем.

Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, хотя и литур­гически не вполне четкий, чин «страстотерпцев», — парадок­сальнейший чин русских святых. К этому чину относятся не­которые жертвы политических преступлений князей или про­сто погибшие насильственной смертью. В ряду страстотерп­цев много детей, среди которых самый известный — угличский царевич Дмитрий XVI века, в почитании которого идея без­винной гибели сливается с идеей непорочности ²³. В большин­стве случаев трудно говорить о добровольной смерти, а только о непротивлении ей. Очевидно, непротивление придает на­сильственной смерти вид добровольной жертвенности и очи­щает жертву в тех случаях, когда — за исключением убийства детей — естественная чистота отсутствует.

Примечательно, что Русская Церковь, столь почитающая страстотерпцев, не выделяет мучеников среди национальных святых, в отличие от Греческой, а также и Римской Церкви, где мученики всегда выдвигаются на первый план как в цер­ковном, так и в народных культах. Большая часть русских му­чеников за веру стерлась в памяти народной. Никто из них не оказался в церковном почитании выше страстотерпцев Бори­са и Глеба. Это означает, что Русская Церковь не делает раз­личия между мученичеством за веру Христову и гибелью в подражание Христу, и даже, скорее, отдает предпочтение по­следней.

Святые Борис и Глеб сразу же после смерти стали покрови­телями Руси, небесными заступниками в дни общей опасно­сти, и это почитание сохранилось чуть ли не до самого обра­зования Российской Империи.

Об огромном впечатлении, произведенном на русское обще­ство гибелью князей Бориса и Глеба, — помимо их канониза­ции и широчайшего распространения их почитания, — свиде­тельствует следующее. Всякий раз, как летописцы повествуют о политическом убийстве какого-либо князя, перед их взором встают фигуры Бориса и Глеба. Убийство представляется как добровольная жертва, приносимая во искупление грехов.

104

Добровольный характер смерти порой противоречит реаль­ным обстоятельствам, изложенным тем же автором.

Первым таким случаем явилось убийство князя Ярополка Изяславича в 1086 г. Мотивы преступления и его тайные орга­низаторы остались нераскрытыми: меч убийцы направлен «от дьявола наученья и от злых человек». Князь убит отдыхающим на возу во время боевого похода. Вытащив саблю из раны, Ярополк громко вскричал: «Ох, тот враг меня уловил». Эти слова, кажется, явно указывают, что смерть настигла князя нежданно. Однако в посмертном восхвалении летописец рису­ет портрет, сближающий его с Борисом:

«Многие беды испытав, без вины изгоняем братьями свои­ми, обидим, разграблен и прочее и смерть горькую приняв, вечной жизни и покоя сподобился. Так был блаженный князь тих, кроток, смирен и братолюбив, десятину давая святой Бо­городице от всего своего имения во все леты и моляще Бога всегда: Господи, Боже мой! Прими молитву мою и дай мне смерть, якоже двум братьям моим Борису и Глебу, от чужой руки, да омою грехи все кровью своею и избуду суетного сего света и мятежа, сети вражией».

Хотя летописец называет Ярополка блаженным и выражает уверенность в небесном вознаграждении, этот князь, жертва неизвестного врага, никогда не был причтен ко святым. Зато два других князя, павших жертвою бунта или политического заговора, сподобились канонизации. Лишь обстоятельства трагической смерти позволили им занять почетное место в памяти народа.

Князь Игорь Ольгович был убит киевлянами в 1147 г. Это было время острой борьбы за Киевский престол между двумя княжьими родами: Мономаховичами и Ольговичами. Игорь Ольгович был свергнут с киевского стола после двенадцати­летнего княжения. Брошенный в темницу, тяжело больной, он выражает желание постричься в монахи, и, приняв иноческий обет, оставлен в одном из киевских монастырей. В смутное время киевляне вспомнили о присутствии в городе политиче­ского противника и возможного претендента на престол; они собрали народное вече и решили убить Игоря. Толпа ворва­лась в монастырь и схватила князя-инока на обедне. Князь Владимир с братом с опасностью для жизни освободили его и

105

укрыли в доме своей матери. Но толпа ворвалась и на княже­ский двор и убила Игоря в палатах. Тело убитого было изуро­довано: ноги его связали веревкой и труп поволокли в город, а затем бросили обнаженное и окровавленное тело на торжище. Но к этому времени настроение народа начало меняться. Не­которые набожные люди собрали его кровь и куски одежд, очевидно, считая его святым мучеником. Совершившееся чудо утвердило их в этом убеждении. Чтобы показать или объяс­нить святость убитого, автор вводит в «Ипатьевскую лето­пись» длинный отрывок, вдохновленный житием святого Бо­риса:

«И восплакал он и вспомнил все об Иове, и помышлял в сердце своем: „Таких страстей и всякой смерти сподобляются праведные". Яко святые пророки, апостолы были увенчаны муками и пролили кровь за Господа... и якоже святые правед­ные цари пролили кровь за народ их, и Господь наш также, Иисус Христос избавил мир от соблазна дьявольского Своей Пречистой Кровью!»

Раскаяние Игоря, его смирение и печаль перед смертью об­рисованы столь же ярко, как переживания Бориса и даже с ис­пользованием речей этого святого. Апогеем мучений является примирение с мыслью о добровольной смерти:

«Благодарю Тя, Господи мой, яко ты смирил душу мою. Спо­добь меня прейти в свет из этого темного, суетного и быстро­течного жития... Если ныне убьют меня, мученик буду Богу мо­ему».

Характер Владимирского князя Андрея Боголюбского со­всем не соответствовал его стилизации по образцу святых страстотерпцев. Воинственный, энергичный, честолюбивый, он оставил по себе недобрую память как в Новгороде, который он безуспешно осаждал, так и в Киеве, захваченном и опусто­шенном его дружиной. Но политическая карьера его кончи­лась ужасной смертью от рук заговорщиков, его собственных слуг, не стерпевших деспотизма князя.

Правда, к чести Андрея следует сказать, что в своих уделах, городах Владимире и Боголюбове, он построил два храма во имя Богоматери, известных своей красотой и богатством уб­ранства. И все же забота о Церкви не могла послужить доста­точным основанием для причисления его к лику святых. Толь­-

106

ко благодаря трагическим обстоятельствам смерти он удосто­ился причисления к чину «страстотерпцев». Об этом событии повествует если и не очевидец, то современник, вероятно, ки­евский житель, принявший участие в захоронении князя. Но из его описания ясно, что жалость к беспомощной жертве водила его пером и превращала политическое убийство в мартиролог.

В канун праздника всех апостолов, 29 июня ²⁴, заговорщики, двенадцать человек, ворвались «яко дикие звери» в опочи­вальню, где спал никем не охраняемый князь Андрей. Даже меч его был заблаговременно выкраден одним из убийц, — «а меч тот принадлежал некогда святому Борису». Тем не менее, когда двери были взломаны, князь все же яростно защищался. Покрытый ранами, он упрекает врагов своих: «О горе вам, не­честивые, что уподобились Горясеру (одному из убийц святого Глеба)... Да отомстит Бог и мой хлеб». Он все еще далек от са­мопожертвования и всепрощения Бориса. Сочтенный мерт­вым, он оставлен заговорщиками, которые, однако, возвра­щаются, заслышав голос Андрея, чтобы завершить кровавое дело. Именно в этот последний момент жизни летописец дает Андрею возможность произнести набожные и смиренные раз­думья, скопированные с житий Бориса и Игоря:

«О, Господи, воззри на немощь мою и прозри смирение мое, горькую печаль и мучения... Благодарю Тебя, Господи, что смирил душу мою... И ныне, о Господи, ежели прольют кровь мою, причти меня к хору Твоих святомучеников».

Этот последний шепот умирающего князя, не услышанный никем, кроме Бога, — литературный прием, служащий для пре­вращения жертвы в святого. Этот прием можно было бы счесть условностью, если бы не чистосердечность и искрен­ность повествователя, пораженного ужасом и жалостью и, очевидно, убежденного в святости жертвы. Еще раз подчерк­нем, что рассказчик — киевлянин на княжеской службе, и его драматическое повествование включено в киевскую летопись. У киевского люда не было причин любить погибшего князя. Только его насильственная смерть, особенно впечатлившая драматической обстановкой, послужила причиной посмертно­го почитания его.

Разумеется, в этом можно усмотреть снижение уровня кенотической святости. Особенно бестактно упоминание «меча

107

святого Бориса», жертвы непротивления, — меча, использо­ванного его потомком в качестве оружия. Но здесь-то и таится самая сердцевина русского религиозного мироощущения. Многие русские святые были признаны блаженными только по единственной причине: насильственной кончине. Среди них находим боярскую жену Юлианию Вяземскую, жертву преследовавшего ее влюбленного князя, молодого приказчика Василия Мангазейского, впоследствии изъятого из церковных святцев, царевича Дмитрия, убийство которого положило ко­нец династии Рюриковичей. В этом чине особенно многочис­ленны дети, поскольку их естественная чистота подчеркивает очищение кровью. В основе этого почитания лежит, видимо, идея об искуплении и очищении страданием и смертью. С православной точки зрения добровольное, жертвенное не­противление— необходимое условие, чтобы жертва насилия озарилась светом страждущего уничиженного Христа. Во мно­гих случаях, однако, это условие чисто гипотетическое; в слу­чае почитания детей — просто вымышленно. И все же русские держались своего излюбленного представления об освящаю­щей силе страдания. Они творили святых из жалости, явив тем самым, что жалость — один из глубочайших корней рели­гиозной жизни. Последним незаконным побегом этого народ­ного культа страстотерпцев стало посмертное почитание Пав­ла I. Этот император, известный деспотизмом и капризами, если не просто сумасшествием, был убит в 1801 г. придворны­ми при обстоятельствах, несколько напоминающих обстоя­тельства гибели Андрея Боголюбского. Освобождение от вер­ховного террора радостно приветствовалось всей образован­ной и политически мыслящей Россией. Но простой люд сто­лицы начал чтить память Пасла, молясь у его могилы, как у гробницы святого. Этот местный, не признанный Церковью культ все еще был жив и даже нарастал вплоть до самого кану­на русской революции.

108

Святой Феодосий — последователь Христа уничиженного

Святой Феодосий вместе со своим учителем, св. Антонием, основал знаменитый Печерский, или пещерный, монастырь в Киеве, положив начало уставному монашеству на Руси. Раз­личными оказались посмертные судьбы двух отцов русского иночества. Когда был канонизирован Антоний, остается неиз­вестным. Поскольку древнее его житие утеряно еще в отда­ленные времена, некоторые ученые сомневаются в самом фак­те его существования. О причинах забвения Антония можно строить только догадки. На огромную несхожесть двух препо­добных, даже на некоторую противоположность их духовных путей намекают скудные свидетельства наших источников. Отличен их образ жизни, различны пути их учеников, отли­чаются даже их политические симпатии в современных им усобных раздорах. «Обыкл един жити, не терпя всякого мяте­жа и молвы», — говорит Нестор, и как только собираются во­круг него послушники, Антоний поставляет нового игумена заботиться о них, а сам затворяется в пещере, где пребывает до смерти. Он не был ни духовником, за исключением не­скольких первых учеников, ни настоятелем братства, и его одинокое аскетическое подвижничество не привлекло боль­шого внимания. Хотя умер он всего лишь за год или два до смерти Феодосия (1074 г.), к этому времени последний был уже единственным «пастырем словесных овец», любимым и почитаемым не только своим многочисленным «стадом», но и всем Киевом, если не всей Русью. Примерно через тридцать лет после смерти он был торжественно канонизирован как третий святой Русской Церкви. Это случилось за десять лет до написания Нестором его биографии, — обширной и богатой по содержанию, — лучшим трудом нашего летописца.

Нет оснований полагать, что предпочтение, отдаваемое Фео­досию перед Антонием, — случайно. В лице первого Русь обрела идеал святого — преподобного, которому оставалась верна в те­чение многих веков. Святой Феодосий — отец русского монаше­ства. Все русские иноки — дети его и несут черты семейного родства. Позже в русском монашестве развились новые тенден­-

109

ции, но образ святого Феодосия не померк. Труд Нестора стал основой русской агиографии, с одной стороны, вдохновляя и указывая истинно русский путь аскетизма, а с другой, — запол­няя пробелы биографий. Кто из святых русских игуменов не повторял на смертном одре последних слов Феодосия?

Житие, составленное Нестором, имеет исключительное зна­чение для оценки русского типа аскетизма. Нестор, хотя и был монахом Феодосиева братства, сам не застал его в живых. Одна­ко, придя в монастырь после смерти Феодосия, Нестор обрел богатую и свежую память о нем, незамутненную временем и ле­гендой. Он называет имена некоторых старых монахов, от ко­торых почерпнул сведения для жития. Общее впечатление от его труда, что это — отражение жизни, а не просто литература.

Однако только действительности было недостаточно для создания первого русского жития преподобного. Для этого понадобилась и давно сложившаяся в Греции литературная традиция. Хотя Нестор говорит о себе, что «неучен и бесхит­ростен», он прекрасно владеет этой традицией. Исследования русских ученых полностью осветили проблему источников Нестора. Теперь можно судить о влиянии на его труд различ­ных образцов. Мы знаем, как он работал; мы знаем, что он пользовался выписками — порой довольно длинными — из гре­ческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в нескольких случаях можно достаточно обоснованно предположить, что литературный образец сказывался на био­графической канве жития. По большей части заимствованные отрывки носят орнаментальный характер или указывают на сходство биографий, то есть на жизненное, а не на литератур­ное влияние христианской традиции. Наиболее интересные детали вообще не имеют греческих параллелей: в них следует видеть личный, или национальный, вклад Феодосия в восточ­ную традицию духовной жизни.

Среди греческих житий, влияние которых сказалось на труде Нестора, выделяются жития свв. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита — все жития крайне почи­таемые и широко читаемые на Руси. Наиболее сильное влияние все же оказали жития палестинских святых V-VI веков: Евфимия Великого, Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальни­ка— весь житийный круг, принадлежащий перу Кирилла Ски-

110

фопольского. В основном из житий Евфимия и Саввы Нестор делает длинные и буквальные выписки. Он прямо связывает ки­евского святого с Саввой, прозванным «Освященным», особен­но в годы ученичества первого у Антония. Этот выбор не был случаен и не определялся личными пристрастиями Нестора. В нем отражается оценка Древней Руси в целом.

При внимательном чтении житий палестинских аскетов, прежде всего египетских и сирийских патериков, поражаешь­ся сродству палестинского идеала религиозной жизни Руси. Именно палестинский аскетизм явился школой русского спа­сения: от этой ветви восточного монашества пошел русский побег. В древних русских агиографических сборниках жития святых Евфимия и Саввы всегда следуют за житием Антония Великого— основателя египетского монашества. Однако в жизни их влияние было сильнее. Древняя Русь располагала в переводах всем корпусом древних патериков, большим числом аскетических житий и трактатов. Материал для выбора был обширен, и выбор этот был сделан с полной ответственностью.

Аскетические подвиги египетских и сирийских отцов пора­жают своей суровостью, даром чудотворений и высоко разви­тыми методами созерцания. Палестинцы намного скромнее и не столь поразительны для стороннего наблюдателя. Но, с другой стороны, они обладают даром, который, по слову Ан­тония Великого, есть первая добродетель монаха: благоразу­мие, понимаемое как чувство меры, как духовный такт. Пале­стинские святые не были очевидцами первого героического века монашества. Они следовали древнему опыту, но избегали крайностей. Их идеал, хотя и строгий — шире и достижимее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя из жития святого Саввы (по Иоанну Златоусту) Русь заимствовала излюбленное определение святого: «Земной ангел и небесный человек».

Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Па­лестине и на Руси. Палестинцы никогда не искали и не зани­мались никакими изощренными подвигами умерщвления пло­ти. Их аскетизм сводился к воздержанию, посту и бдению, а также физическому труду, относительно которого у египетских отцов было множество сомнений. Жизнь текла в уеди­ненной келейной молитве или в пустыне во время Великого Поста и в разделении духовных плодов братства; литургия и

111

трапеза объединяла иноков по воскресениям. Палестинцы создали «лавру», т. е. полу-киновийный, а также и чисто киновийный устав ²⁵ монашеской жизни. Палестинцы находят вре­мя и служить миру. Святой Евфимий обращает в христианство арабское племя; святой Савва строит много xenodochia — бо­гаделен и домов призрения для богомольцев. Оба участвуют в церковной борьбе своего времени, выступая против ересей среди сограждан, а равно и в императорском дворце. Древняя Русь восприняла этот идеал для подражания и обогатила его собственными духовными достижениями.

Чтобы наладить жизнь в Киево-Печерском монастыре, был принят киновийный устав Студийского монастыря в Констан­тинополе, который впоследствии теоретически стал нормой на Руси. Личные связи, поездки и паломничества связывали как Киев, так и Русский Север с Константинополем и Афоном. Тем не менее Древняя Русь обучалась больше не у монахов Афона и студийцев, а у палестинцев.

Влияние палестинского монашества в значительной степени увеличивалось притягательностью Святой Земли для всего христианского мира. Эта притягательность захватила Феодо­сия в детстве. Увлеченный рассказами паломников, мальчик пытался бежать в Святую Землю, «ее же Господь наш Иисус Христос плотию походи». Позднее, если не в это же самое время, жития палестинских святых наложились в его созна­нии на вдохновенные повествования Евангелий.

Неудачная попытка бегства Феодосия в Палестину возвра­щает нас к труду Нестора, где этот эпизод составляет часть бо­лее широкой картины юности святого. Это повествование представляет собой самобытное и смелое создание Нестора, не опирающееся на традицию и не нашедшее последователей на Руси. Феодосий— единственный святой Древней Руси, о детстве которого сохранились важные подробности. Свиде­тельства о юности преподобного вполне надежны, поскольку исходят от матери, принявшей постриг в Киеве вслед за сы­ном. Свободная от влияния легенды, эта история придает жи­тию Феодосия биографичность, — в большей степени, чем жи­тию любого другого древнерусского святого.

Лейтмотив юности Феодосия — борьба с матерью после ре­лигиозного призвания: он подвергается жестокому обраще­-

112

нию и трижды убегает из дома. Многие сцены нарисованы по­истине мастерски, — особенно эскизный портрет матери с ее страстными переходами от взрывов гнева к нежности, ее му­жественной страстью: «телом была крепка и сильна, как муж. Бывало, кто-либо, не видя ее, услышит ее беседующую и во­зомнит, что слышит мужа». Такие детали не заимствуются из книг. Это — сама жизнь, как и весь рассказ о взаимоотношени­ях преподобного с матерью. Среди картин детства Феодосия, разумеется, встречаются черты не вполне оригинальные. Ко­гда мы читаем о том, что мальчик, отправляясь ежедневно в церковь, «к детям играющим не приближался и гнушался иг­рам их», то припоминаем, что мы читали об этом в описании детства Антония Великого. Из жития Нестора это презрение к детским забавам проходит через всю русскую агиографию, становясь общим местом, служащим для заполнения житий­ных пробелов. Тем не менее, даже образ мальчика, чурающе­гося детских игр, вполне соответствует кротости и смиренно­сти Феодосия, с некоторой невинной странностью поведения, слишком четко выписанной, чтобы быть просто вымышлен­ной. Но имеются некоторые детали детства Феодосия, кото­рым нет аналогов в агиографической традиции и которые приобретают значение только в свете его личных устремле­ний. Эти истории дают ключ к пониманию взрослого челове­ка.

У Нестора читаем: «Одежда его была худа и сплатана». Мно­го раз родители, люди состоятельные, уговаривают его одеть­ся получше и играть с другими детьми; но обычно послушный Феодосий «не слушался уговоров их». Позже, молодым чело­веком, служа в доме властелина града, он был вынужден надеть «одежду светлу», выданную ему; но он ходит в ней, «как бы не­кую тяжесть на себе нося», а спустя несколько дней отдает ее нищим. «Худая одежда» Феодосия отличает его также и в годы игуменства; она играет заметную роль в житии и служит пово­дом для самых ярких сцен, рисующих его смирение. Несмотря на то, что «худая одежда» часто встречается в аскетической литературе, мы не находим ее в описаниях детства святых; кроме того, отношение древних отцов к этому внешнему про­явлению смирения далеко не однозначно: многие предостере­гают от него, как от своего рода тщеславия.

113

Феодосий, с детства возлюбив скромную одежду, передал это пристрастие всему русскому монашеству. Однако у него это — только часть жизненной установки. После смерти отца он час­то «вместе со смердами ходил в поле и работал там с великим смирением». В этом социальном уничижении, или опроще­нии, и только в нем проявляется аскетическая изобретатель­ность русского подвижника. В крестьянской работе ее сына, как позже в его работе просвирником, мать Феодосия с пол­ным правом видела социальное падение, пятно на семейной чести. Святой, однако, хочет быть, «как един из убогих», и увещает мать: «Послушай, мати моя, молю тебя, послушай: Господь Бог и Иисус Христос Сам поубожился и смирился, нам дав образ, да и мы Его ради смиримся». Это добровольное уничижение Феодосия питается живым созерцанием кенозиса Христа, Его «рабского вида и Его страждущего тела». В этой связи вспоминаются попытки бегства Феодосия в Святую Зем­лю, «ее же Господь наш плотию походи». Избрав для себя скромное дело просвирника, он оправдывается перед матерью любовью не к литургии, а к телу Христову. С огромной выра­зительностью подчеркивает он свое религиозное отношение: «яко Господь сподобил меня содельником плоти Своей быти». Эти черты, не имеющие греческих параллелей, свидетельствуют о глубокой религиозной интуиции Феодосия.

Только однажды в детство Феодосия с его кротким и сми­ренным трудничеством вторгается суровая форма аскетизма. Это — эпизод с цепями, спрятанными под рубахой святого, ко­торые мать обнаруживает по пятнам крови на одежде. В рас­сказе Нестора подчеркиваются опять же не цепи, а «худая» одежда. Тем не менее, это одна из суровейших форм восточно­го умерщвления плоти, подсказанная, несомненно, не Еванге­лием и не палестинскими образцами. Вериги, — хотя они ши­роко известны всему христианскому миру, — свойственны, в основном, сирийскому кругу аскетов. Между веригами мальчи­ка Феодосия и веревками юного Симеона Столпника имеется большое сходство — они пятнами крови выдают игумену его самовольное рвение. В дальнейшем в труде Нестора мы не на­ходим упоминаний о цепях: очевидно, в Киеве преподобный их не носил. Они были лишь временным средством в его борь­бе со страстями молодости. Нестор-биограф неоднократно

114

упоминает о телесной силе и крепости святого. Однако он молчаливо обходит плотские соблазны молодого Феодосия и это целомудренное умолчание становится традицией русской агиографии. Но крепкое тело нуждается в укрощении. Отсюда цепи, опоясывающие Феодосия, — вериги, которые, быть мо­жет, против своей воли, он оставил позднейшему русскому подвижничеству.

Третья и последняя попытка Феодосия избавиться от тира­нической любви матери приводит его в Киев, к пещере Антония-отшельника. Драматическая беседа с матерью, настигаю­щей его и здесь (этому эпизоду существует множество восточ­ных параллелей), полна жизненной правды. Древние патерики изобилуют примерами суровости юных иноков, отвергающих встречу с матерью, подобно Феодосию. Тем не менее, отноше­ние Феодора, послушника Пахомия Египетского, имеет лишь поверхностное сходство с поведением русского Феодосия: оба принуждены своими игуменами изменить решение. Видимое упрямство русского святого, однако, имеет совершенно иное основание: это не суровость, а робость, недостаток уверенно­сти перед лицом мощного деспотизма материнской любви. То, что Феодосий в конце концов уступает уговорам или угрозам матери и соглашается встретиться с ней, типично для него. Он избегает крайностей, но не отличается непреклонностью. Для него норма поведения — подчинение закону любви. По види­мости, потерпев поражение в этой борьбе, по сути он — побе­дитель. Действительно, не он возвращается к матери, а она принимает постриг в одном из киевских монастырей.

После этого начинаются годы иноческого подвижничества. О них, об аскетизме Феодосия и о его духовности Нестор пи­шет отрывочно. Он предпочитает рассказывать, а не описы­вать. Но, анализируя несвязанные факты, можно составить представление об аскетизме Феодосия.

Наиболее суровый подвиг умерщвления плоти дан в рассказе о первых годах жизни в пещере. Ночами, обнажившись по по­яс, святой позволяет оводам и комарам жалить тело, продол­жая прясть и распевая псалмы. В этом подвиге он, вероятно, следовал Макарию Египетскому, а его примеру подражали позднее северные русские пустынники. Выражение Нестора, — «в другой раз», — кажется, свидетельствует об однократном

115

поступке. Имевший место в годы юности, этот эпизод можно объяснить как попытку борьбы с плотскими соблазнами. В бо­лее поздние годы мы не находим у преподобного стремления к самоистязанию, а только к истощению плоти. Феодосий носит власяницу, покрытую свитой; он «не прилегает на ребры свои, а спит сидя»; он «не возливает воды на тело свое» — все это восточные уроки аскезы. Черствый хлеб и вареные овощи без масла составляют его пищу, но в трапезной среди братии он всегда весел лицом. Показательно для Феодосия сохранение в тайне его аскетических подвигов. Как прячет он власяницу, так же скрывает он и ночные бдения. Однажды монах, при­шедший к келье за благословением преподобного на заутреню^ услышал его «молящегося и горько плачущего и бьющего го­ловою о землю». Но заслышав шаги, Феодосий притворяется спящим и отвечает лишь на третий раз, как бы пробудившись ото сна. Относительно скромные аскетические подвиги Фео­досия восполняются его непрерывными трудами. Крепкий и сильный телом, как святой Савва, Феодосий работает за себя и за других. При настоятеле Варлааме по ночам он мелет жито для всей братии. Будучи избран игуменом, он всегда готов взяться за топор, чтобы наколоть дров, или натаскать воды из колодца вместо того, чтобы послать кого-либо из свободных братьев. «Аз празден есмь», — говорит он келарю.

Страницы обширного жития Феодосия в основном заполне­ны его трудами. Но святой сохраняет равновесие духовной жизни, восстанавливая силы в молитве. Молитве, помимо обя­зательного правила, посвящены его ночи. Преподобный про­водит Великий Пост в молитве, обыкновенно удаляясь для этого-в пещеру. Из жития, написанного Нестором, нельзя сде­лать каких-либо выводов о мистическом качестве молитвы Феодосия или о достижении высоких уровней созерцания. Он молится в слезах, «часто приклоняясь к земле». Нередко мо­литва его возносится о спасении своего «стада». В одинокой пещерной келье его часто донимают бесы. Бесовские наваж­дения Феодосия по природе — не искушения, а простое запу­гивание. Древние восточные черты этих видений перемешаны с чисто русскими: «колесницы» с «сопелями» — музыкальным инструментом скоморохов, вызывающих порицание Феодо­сия. Для поучения братии он сам говорит, что долго был пре­-

116

следуем во время молитв «черным псом». Молитвой и твердо­стью он достигает полного бесстрашия перед темными силами и освобождает своих учеников от ночных наваждений. Неко­торые бесовские соблазны в монастыре принимают типично русскую форму проделок мелких духов, домовых, проказни­чающих в пекарне или на конюшне, «пакости животине тво­ря». Какое бы место ни занимала демонология в труде Несто­ра, она не придает особой суровости или мрачности духовной борьбе Феодосия.

Для характеристики духовной жизни Феодосия первосте­пенное значение имеет тот факт, что именно он положил ко­нец пещерной жизни, установленной Антонием. Если игумен Варлаам строит первую деревянную церковь над пещерой, то Феодосий— кельи вокруг нее. Пещера отныне остается для Антония и немногих затворников. Мотивы ухода из пещеры объясняются словами: «и увидел он место печально и тесно». От тесноты пещер можно было бы избавиться, расширив их, но, очевидно, скорбность пещерного монастыря не отвечала Феодосиевому идеалу общежительной обители. Отстроив мо­настырь, он сразу же посылает одного из иноков в Константи­нополь за студийским уставом. Он жертвует безмолвием и со­зерцанием ради трудовой и братской жизни. Верный пале­стинскому духу, преподобный стремится к гармонии между деятельной и созерцательной жизнью.

В эту классическую гармонию восточного монашества Феодо­сий вносит личную ноту. Почти на каждой странице Нестор подчеркивает «смиренномыслие и послушание», «смирение и кротость» Феодосия. Несмотря на всю духовную мудрость Фео­досия, Нестор указывает на некоторую «простоту» его ума. Ху­дая одежда, которую он не оставляет и будучи игуменом, вызы­вает насмешки невежд. Подобная история уже встречалась в восточных патериках, что, однако, не умаляет ее достоверно­сти. Однажды киевский князь посылает телегу, чтобы отвезти Феодосия в монастырь²⁶. Возница, не признав игумена и по одежде приняв за одного из «черноризцев», заставляет его сой­ти с телеги и сесть на лошадь. Социальное самоуничижение, или опрощение, приближающееся к «святой глупости» ²⁷, с са­мого детства остается наиболее личной и в то же время отличи­тельной национальной чертой характера преподобного.

117

Избранный настоятелем монастыря, Феодосий не изменяет своего нрава: «он никогда не бывал раздражен или гневлив, но всегда милосерд и тих». Но при всей кротости и покорности, он не уклоняется от учительного долга. Нестор приводит не­сколько отрывков из его проповедей. В древних рукописях со­хранилось также несколько коротких поучений Феодосия. В них наблюдается полное соответствие формы и содержания, а также искренняя теплота чувств; эти поучения мы рассмотрим ниже. Однако в рассказе Нестора содержится больше личного материала.

Приняв студийский устав, Феодосий пытается придержи­ваться его во всех мелочах повседневной жизни. С тем же ус­тавом связаны истории о ночных обходах игумена, характер­ные для древнерусских монастырей. Услышав, что в кельях иноков идут разговоры после вечерни, игумен стучит в дверь; но только поутру, призвав провинившихся, старается отда­ленными «притчами» побудить их к раскаянию. Несомненно, он понимал необходимость дисциплины: «и ходяща же руки держите скрестив на груди». Он стремится к тому, чтобы все в монастыре совершалось по уставу и благочинно. И все же, хо­тя святой советует «не расслабляться, а быть крепкими», он не склонен прибегать к наказанию. Удивительно снисхождение преподобного к беглецам из его стада. Он скорбит о них, а по возвращении радостно принимает. Одного из братии, «часто бегаше из монастыря», каждый раз, когда он возвращался, ра­достно встречали. Единственная область, где проявляется строгость игумена, — хозяйственная жизнь монастыря.

От некоего Феодора-келаря Нестор слышал множество ис­торий о том, как святой игумен верой спасал монастырь в ми­нуты нужды. Помимо случаев ясновидения, чудеса игумена — единственные чудеса Феодосия; при жизни его не было случа­ев исцеления. Восточная агиография изобилует примерами такого рода. Палестинское житие другого великого Феодосия (Киновиарха) ²⁸ состоит в основном из описаний чудесного наполнения погребов и келарни. Большинство таких чудес происходит в Печерском монастыре естественным образом: то какой-нибудь боярин, а то неизвестный благодетель посы­лает в лавру подводы хлеба или вина в тот самый день, когда повар отчаивается изготовить трапезу или не находит вина

118

для литургии. Но через все чудеса преподобного проходит общая черта: запрет святого «заботиться о завтрашнем дне» и его щедрая благотворительность, заставляющая отдать все монастырское вино священнику бедного храма для святой ли­тургии. Эта черта деятельности Феодосия находится в проти­воречии с хозяйственной рачительностью и осмотрительно­стью многих более поздних русских монастырей. Из Нестеро­ва жития очевидно, что Киево-Печерский монастырь сущест­вовал в основном за счет милостыни.