Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Ритуализм духовенства

НА ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД кажется, что памятники канонического права меньше всего могут способствовать раскрытию религи­озности народа. В целом они принадлежат Вселенской Церкви и представляют собой юридический инструмент, позволяю­щий привести многообразие жизни к единству сверхнацио­нального общества. В самом деле, греко-византийское канони­ческое право пользовалось в Древней Руси неограниченным авторитетом. Кодексы этого права, так называемые «Но­моканоны», составленные в нескольких вариантах в шестом и девятом столетиях, приняты в Русской Церкви до сего дня как безусловная норма. Но русские, или, скорее, епископат и духовенство, не всегда могли найти в этих священных кодек­сах ответы на сложные вопросы, ставившиеся жизнью, дале­кой от средиземноморских образцов. Поэтому они пытались восполнить существующие пробелы. Эти русские дополнения, официального или частного характера, даже если и были за­думаны в духе полной преданности греческим канонам, тем не менее не могли не отразить нужд и состояния русского созна­ния.

Среди канонической литературы первое место занимают церковные уставы русских князей— Владимира, Ярослава и других, предназначавшиеся для определения компетенции и границ юрисдикции церковных судов. Сохранился ряд кано­нических сборников в форме вопросов и ответов, в которых церковная власть, в лице епископа или митрополита, предла­гает решения представленных ей на рассмотрение трудных ситуаций из пастырской практики. Наконец, мы располагаем большим количеством анонимной или писавшейся под псев­донимами литературы смешанного характера, в которой ка­ноны Греческой Церкви объединены с русскими постановле-

164

­ниями и обычаями, а также с некоторыми изобретениями ча­стного канонического рвения. Эти собрания, большего или меньшего объема, разделены на пункты или каноны без какой-либо попытки их систематизировать. Часть является повторе­нием известных канонических норм, другие же, из-за своего фантастического характера, даже в древние времена были от­несены специалистами к так называемым «худым номокано­нам» (каноническим апокрифам). Однако, в общем, Древняя Русь, будучи неспособной провести границу между правиль­ными и неправильными канонами, жила, руководствуясь сме­шанными и зачастую противоречившими друг другу нормами. «Худое» и явно ложное каноническое правило могло на про­тяжении столетий приобрести непререкаемый авторитет, оказывая сильное влияние на жизнь русского народа. Как и среди других русских анонимных сочинений, нелегко отли­чить собственно русские творения от болгарских или перево­дов с греческого. В этой области, однако, много было сделано С. И. Смирновым, последним исследователем и издателем рус­ских «покаянных» документов.

Наиболее известные и подробные собрания вопросов и от­ветов принадлежат группе новгородских священников сере­дины XII века, среди которых первое место занимает Кирик. Ответы даются епископом Нифонтом и другими иерархами. Вопросы и ответы являются отражением, а иногда и дослов­ным пересказом действительно имевших место бесед между епископом и священниками, которые приходили к нему с ка­ноническими сборниками в руках за разрешением трудностей, встречавшихся в их практике.

Основная часть вопросов Кирика относится к проблемам таинств и обрядовым деталям церковной службы, которые вы­зывали постоянный профессиональный интерес православно­го священника. Но многие вопросы относятся к обрядовым обязанностям мирян, духовных чад Кирика. Их нравственные грехи и наложенные за них епитимии составляют третью группу вопросов, связывающих труд Кирика с официальными церковными уставами о наказаниях.

То же самое содержание присуще двум другим памятникам, сохранившимся с домоногольских времен. Это «Канонические ответы митрополита Иоанна» Киевского (1080-1089) и так на-

165

­зываемая «Заповедь к исповедающимся сыновьям и доче­рям». ^а Эти документы, наряду с некоторыми другими, мень­шего объема и меньшего значения, помогут нам понять Кирика, чтобы отделить общие черты от его личных предрассудков и пристрастий.

Если священник консультируется у епископа по поводу сложных деталей обряда, только недавно принятого в новооб­ращенной стране, само по себе это не является показателем его приверженности ритуализму. Это часть его профессио­нальных обязанностей. Чем большее почтение питает он к та­инствам алтаря, тем большее значение приобретают для него мельчайшие детали службы. Вполне естественно, что Кирик хочет знать, как правильно совершать обряд крещения и как совершать таинство над умирающим, каковы религиозные и нравственные причины отлучения от причастия или каковы правила поста. Но даже в рамках чисто литургических интере­сов Кирик выходит за пределы разумного, проявляя дух узкого фанатизма и ритуализма в худшем смысле этого слова, за что многократно получает выговор от более здравомыслящего епископа. Однако основная проблема состоит в том, каков процент ритуалистических вопросов по отношению к целому. Кирик не ограничивается вопросами, относящимися к ритуа­лу. Пользуясь знаниями и авторитетом епископа Нифонта, он задает вопросы весьма различного содержания, волнующие его как священника и как духовного отца. Среди 101 вопроса два носят экзегетический характер, два— исторический, и около десяти — нравственный. Все остальные касаются ритуа­ла или обрядов в более широком смысле. Место, занимаемое вопросами, относящимися к ритуалу, является убедительным свидетельством направленности его религиозных интересов. Среди 101 вопроса Кирика можно найти следующие:

1)                  Какова епитимия, если человека стошнит после причас­тия?

2)                  Подобает ли читать молитву над оскверненным сосудом, если он глиняный, или только над деревянным, и следует ли разбивать все остальные?

^а В цитатах эти три документа обозначаются следующим образом: Кирик— К, Иоанн — И, Заповедь — 3.

166

59) Грех ли, если человек разобьет яйцо о свои зубы перед литургией, особенно пасхальной?

69) Грех ли наступать на написанные буквы? (ходить ногами по грамоте)?

Разумеется, выбраны самые крайние примеры. Поскольку они хорошо известны всем изучающим древнерусскую культу­ру, их обычно используют для создания карикатурного образа русского духовенства. Фактически же они говорят лишь о не­нормальном разрастании профессиональной скрупулезности при довольно ограниченном уме.

Пытаясь сориентироваться в этой мешанине обрядовой ка­зуистики, легко обнаружить склонности новгородского свя­щенника. Это не просто стремление к канонической точности, или «акривии» — если воспользоваться этим излюбленным словом греческого канонического права. Забота об акривии бесспорна и естественна для примитивного сознания, добро­совестно старающегося следовать сложному закону более вы­сокой культуры. Мы могли бы процитировать знаменитые во­просы, адресованные болгарским царем Борисом папе Нико­лаю I. Но стремление Кирика к акривии затмевается другим мотивом: страхом ритуальной нечистоты, понимаемой почти и исключительно в физическом или физиологическом смысле. В этом отношении Кирик стоит на тех же позициях, что и примитивная религия Израиля, отраженная в древних частях Библии. Сознание Кирика можно было бы определить как иудаистское, за исключением того, что в нем отсутствует проро­ческий дух Израиля. Источником нечистоты является челове­ческое тело со всеми его органическими функциями; нечис­тыми являются любые выделения этого тела, кроме, может быть, слез. Пища и половая жизнь являются главными источ­никами греха.

Первый вопрос Кирика раскрывает его главную озабочен­ность тем, что самая низменная физиологическая нечистота оказывается в соприкосновении с величайшей святыней; есте­ственным результатом этого является «физиологический» грех. Вопрос 1 звучит так: каково наказание, «аще человек блюет, причастившись»? Наказание варьируется в зависимо­сти от причины, вызвавшей грех, но даже обычная болезнь от наказания полностью не освобождает.

167

Можно понять — перед причастием Святых Тайн необходим пост вплоть до абсолютного запрещения приема пищи утром перед причастием. Но сомнения относительно допуска к при­частию в случае, если «гной иде из ядна» (К 61) или если «кровь идет из зуба» (К 62), носят чисто физиологический ха­рактер. Аналогичный подход проявляется в запрещении по­лоскать рот перед причастием, чтобы какая-либо частица воды не попала в желудок, или есть чеснок накануне (3 25). Не толь­ко Святое Причастие, но также и целование Креста поднимает тот же вопрос о недостоинстве и нечистоте. Здесь наши ис­точники имеют чуть более либеральную тенденцию: если и не во всех случаях, грешники и нечистые все же допускаются к Кресту. Но «Честный Крест целовавшие, не есть мяса, ни сы­ра» (341).

Последнее предписание перевешивает чрезвычайно слож­ные правила поста. Церковный пост имеет, прежде всего, ас­кетический смысл — умерщвление, ослабление плоти, в част­ности полового влечения, и подчинение воли водительству Церкви. Правила поста в Восточной Церкви гораздо строже, чем в Римско-Католической, даже если взять для сравнения времена «золотого века» средневекового аскетизма. Все среды и пятницы — постные дни; три длительных постовых периода (с XIV века — четыре) плюс несколько отдельных дней поста — в общей сложности получается более полугода. Во все эти дни из рациона исключается не только мясо, но даже яйца, молоко и все молочные продукты. Во время Великого Поста нельзя есть даже рыбу, а в течение определенных недель и дней раз­решается только сухоядение — невареная растительная пища. Формулировки этих правил дают повод для бесконечных по­яснений. Поскольку упор делается на вид пищи, а не на ее ко­личество, то первоначальный аскетический смысл поста сме­щается в сторону ритуалистических табу, или запретов. Со­гласно древнерусским канонам, новорожденным младенцам разрешалось кормиться материнской грудью только в течение первых двух постовых периодов. Во время третьего поста они обязаны были его соблюдать, даже если им было менее одного года (3 55). Это можно объяснить иррациональным распро­странением аскетической практики взрослых, но следующая группа запретов не поддается никаким толкованиям.

168

Как пережиток ритуального Моисеева закона первохристианская Церковь сохранила запрет на употребление в пищу крови и «удавленины» (Деян. 15, 29). Это апостольское прави­ло было подтверждено Константинопольским, или Трулльским Собором 680 г. (67). С тех пор оно никогда официально не отменялось, хотя на Западе оно было забыто еще во време­на средневековья. На Руси действовало до конца Московского царства (около 1700 г.). С характерной неточностью в цити­ровании Священного Писания, это правило применялось в расширенной форме: «Иаков, брат Господень, ничего не за­прещал, кроме блуда, идоложертвенного, удавленины, крови, зверодеяния, мертвечины» (К 88).

Новгородский священник и его епископ осторожны в при­менении этого правила: они не выходят за рамки греческих канонов. Последний вопрос имел на Руси практическое значе­ние из-за широкого использования охотниками капканов и силков. Птица и мелкая дичь, пойманные таким образом, уду­шались и потому не годились в пищу. О епископе Нифонте рассказывается следующая история: «Принесли ему на пир тетеревину, он же велел ее выбросить за ограду, говоря: «Тот, кто ее ест, не достоин даже общения» (К 88).

Запрет на употребление в пищу крови приводил ко многим казуистическим проблемам, которые Новгородским еписко­пом решались различными путями. Он не видит греха в употреблении в пищу рыбьей крови (К 86), но возражает против питья молозива (молока отелившейся коровы), «потому что оно с кровью». С другой стороны, Нифонт против разделения животных на чистых и нечистых, уже укоренившегося в неко­торых церковных кругах на Руси. Обе точки зрения, строгая и «либеральная», отражены в вопросе Кирика и в ответе епи­скопа: «Спрашиваю ради крестьян, едящих белок» и т. д. — «Большой грех есть удавленину; но если едят белок и других животных, которые удавлены, нет в том греха» (К 69). Но вскоре на Руси возобладала более строгая точка зрения. Па­мятник канонического права XIV века, так называемое «Пра­вило о верующих в гады», содержит длинный список нечистых и запрещенных к употреблению в пищу животных: «Едящие волка, лисицу, медведицу, собаку, ежа, куницу, белку и других нечистых... черепах, коня, осла и других диких и домашних

169

животных, которых закон Божий (Моисеев?) называет нечис­тыми, по своей воле и желанию, отлучаются от причастия на четыре года» (16). Этот список дополняет другое правило (15) относительно запрещенных к еде птиц.

После монгольского нашествия ритуализм на Руси стал мощным течением. Во всех канонических документах либе­ральная точка зрения Нифонта сменилась более строгими предписаниями. Во многих случаях скудость наших источни­ков не позволяет сделать заключение, какие из канонических постановлений или обычаев относятся к Киевскому периоду. Кажется вероятным, что в те времена епископы не рекомен­довали следовать запретам Моисеева закона. Но многие свя­щенники все же их придерживались, руководствуясь не столь­ко библейскими реминисценциями, сколько собственным сильно развитым чувством физиологического отвращения и доморощенными представлении о святости. «Заповедь к исповедающимся» является, несомненно, домонгольским канони­ческим документом, хотя и частного характера, и не принад­лежит перу митрополита Георгия II, как ошибочно полагал Голубинский. Анонимный русский канонист считает грехом употребление, даже непреднамеренное, пищи, оскверненной насекомыми или нечистыми животными: «Если собака лизнет пищу или если в нее попадет сверчок, или сороконожка, или жаба, только молитву сотворить; если мышь или жаба умрет в пище, то не есть. Если кто-либо съест по неведению, пусть по­стится восемь дней» (3 80).

Напрашивается вывод: если нечистое животное, попавшее в пищу, оскверняет ее с религиозной точки зрения, то и само оно тем более не должно употребляться в пищу. Следующим шагом могло бы стать предписание, что и шкурки, и меха та­ких животных являются нечистыми. По логике вещей, это ис­ключало возможность использования любого меха в одежде православных. Однако этот вывод был энергично отвергнут епископом Нифонтом, и по крайней мере в этом пункте ему следовали и дальнейшие поколения. «Что касается одежды, то нет греха в том, чтобы ходить, в чем хочешь, хотя бы и в мед­вежьей шкуре» (3 91).

Особую проблему, иногда приобретавшую трагический ха­рактер для Древней Руси, представлял вопрос о совместном

170

приеме пищи с язычниками, евреями и даже с западными хри­стианами. Правила древней Церкви запрещали разделять тра­пезу с еретиками. Их цель, очевидно, заключалась в том, что­бы предотвратить общение с еретиками в быту и избежать их влияния на православных. Такие или подобные правила были введены на Руси из-за язычников, многочисленных как внутри страны, так и за ее пределами. Наибольшее практическое зна­чение это запрещение имело по отношению к половцам и дру­гим степным кочевникам, с которыми русские были вынужде­ны тесно общаться: с купцами, военными союзниками или пленниками. Среди весьма авторитетных канонов митрополи­та Иоанна II (1080-1089) имеется канон 19, определяющий: «Если кто-либо ест с язычниками, не ведая того, читать мо­литву только на осквернение, и могут быть приняты (в Цер­ковь)». В случае сознательного нарушения этого правила дру­гие канонические сборники предписывают епитимию от трех до девяти дней поста. Наказание не строгое, вероятно, пото­му, что во многих случаях этот грех бывал неизбежным. Более суров митрополит к купцам: «Велик грех тех, кто ради имения или скотолюбия оскверняет себя едой с язычниками». Хотя он не находит канонов, отлучающих таковых от причастия, он настаивает на их очищении посредством молитв (И 28).

В последнем правиле грех купцов определяется дословно так: «пребывание <с поганым> и еденье». Древний смысл за­прета, т. е. духовная опасность, позабыта: на первый план вы­двигается ритуалистическое отношение к пище. Причина, по которой пища язычников считалась нечистой, заключается либо в духовной нечистоте язычества, оказывающей влияние на всю плотскую жизнь, либо — и это более вероятно — в не­чистоте самой их пищи. В самом деле, русские авторы любят распространяться о неразборчивости язычников в еде, вызы­вающей у них отвращение. Когда русские летописцы начина­ют описывать жизнь своих предков, то неразборчивость в пи­ще наряду с беспорядочными половыми сношениями и вар­варскими обычаями бракосочетания характеризуются ими как сущность язычества. Говоря о различных племенах восточных славян, автор «Начальной летописи» пишет:

«Древляне жили, как звери, и были подобны скоту. Убивали друг друга, ели все нечистое, и брака у них не было, а умыкали

171

девиц, чтобы взять себе в жены. И радимичи, и вятичи, и северы имели одни и те же обычаи. Они жили в лесу, как дикие звери, и ели все нечистое»³⁴.

На другой странице, прослеживая генеалогию печенегов, половцев и других кочевых врагов Руси, летописец рассказы­вает о мифических народах, встреченных в горах Алексан­дром Великим (Македонским). Источником для него служит апокрифический Мефодий Патарский: «Александр Македон­ский дошел до восточных стран, расположенных у самого мо­ря и называемых Землей Солнца, и видел там народы нечис­тые из племени Яфета. Он видел их нечистоту: они ели всякую скверну, комаров, мух, змей; мертвецов они не хоронили, а съедали, и женских выкидышей ели и всех нечистых живот­ных. Увидев это, Александр убоялся, что они размножатся и осквернят землю» (1096). Эти нечистые народы, очевидно, воплощающие в себе крайнюю степень сатанинской греховно­сти, обитают в горах Урала, откуда они будут выведены гневом Господним перед Страшным Судом.

Одной из причин канонического запрета на общение с ка­толиками греческий митрополит Киевский Иоанн II называет их неразборчивость в пище. Разделение между Востоком и За­падом произошло совсем недавно (1054); догматические ереси занимают всего лишь второстепенное место в списке римских злоупотреблений. Иоанну II римские грехи представляются так: «Они служат на опресноках, в сырную неделю едят мясо с кровью и удавленину» (И4). Митрополит не заходит столь да­леко, чтобы полностью запретить вкушение пищи вместе с ка­толиками, как это он делает по отношению к язычникам. Он разрешает совместные трапезы «по нужде, ради любви Хри­стовой». Но это только начало процесса, достигшего кульми­нации в Московский период, — полного разрыва личных от­ношений со всеми иностранцами за исключением восточных православных. В Киевский период для национальной изоля­ции не было ни политических, ни психологических причин. Русь была открыта как для Запада, так и для Востока. Несмот­ря на канонические запреты, брачные связи русских князей с католическими королевскими и княжескими домами были весьма распространены. В Новгороде XII столетия женщины имели обыкновение приносить своих детей к варяжским

172

(католическим) священникам для молитвы, так же, как в слу­чае болезни они носили их к языческим волхвам (К 18). Киев­ская Русь была далека от религиозного фанатизма. Однако и тогда уже существовала дискриминация по отношению к пище; из этого источника постепенно развивался процесс национа­листической изоляции. Его причиной была не догматическая или богословская антипатия, а скорее физиологическая, оформившаяся в сфере ритуальных и священных табу.

Другим, еще более опасным источником ритуальной нечис­тоты считалась половая жизнь и все ее проявления. Мы не го­ворим о связанных с сексом грехах: прелюбодеянии, блуде и противоестественных грехах, занимающих немало места в ка­нонических сборниках. Даже честный брак, освященный Цер­ковью, постоянно подвергался подозрению. Церковное созна­ние расщеплено между библейским признанием святости бра­ка и подозрительным отношением к половому акту как источ­нику греха даже в браке. В данном случае слово «нечистота» является более подходящим, чем понятие «грех». Нечистота становится грехом, когда соприкасается со священными пред­метами; для того, чтобы предостеречь от этой опасности, бы­ла выработана сложная система запретов и очищения.

В Древней Руси Церковь пыталась так же строго регулиро­вать половую жизнь, как и питание. Как и когда совершать супругам половой акт предписывалось канонами. Примеча­тельно, что совокупление запрещалось не только и не столько в пост, сколько в праздники. Это означает, что исходный мо­тив— не аскетическое воздержание, а забота о ритуальной чистоте. Епископ Нифонт приводит древний канон патриарха Тимофея, который читался всем новобрачным и который за­прещал совокупление по субботам и воскресеньям. Вскоре к этим дням была добавлена и пятница. «Заповедь исповедаю- щимся» сопровождает это запрещение следующим любопыт­ным предостережением: ребенок, зачатый в один из этих трех дней, рискует стать «либо вором, либо разбойником, либо блудником», и поэтому его родители должны принести покая­ние (3 108). Либеральный Нифонт негодует по поводу этих суеверных преувеличений. Когда Кирик ссылается на этот или подобный канонический авторитет, епископ высказывает свое мнение: «А те книги годятся сжечи» (К 74). Тем не менее

173

предписания «тех книг» все же одержали верх, а суеверия, от­вергнутые Нифонтом, стали общим верованием русских лю­дей.

Точка зрения «Заповеди» также возобладала над мнением епископа Нифонта и в другом: в распространении воздержа­ния от половой жизни на все праздничные дни и время Вели­кого Поста. По-видимому, такова была практика новгородских священников, вызвавшая гнев Нифонта: «Учите воздержи­ваться в Великий Пост от жен? Грех вам в том» (К 57). Оче­видно, епископ считал подобное требование непосильным для мирян. «Заповедь» настаивает на воздержании, по крайней мере, в первую и последнюю недели Великого Поста (3 64). Каноны Московского периода в этом отношении, как и во многих других, более суровы.

Воздержание в период Великого Поста, несомненно, носит аскетически-жертвенный характер. Следовательно, нельзя де­лать никаких выводов относительно нравственной и религи­озной оценки самой половой жизни. Наиболее важным пока­зателем является общее каноническое запрещение священникам Восточной Церкви совершать литургию утром после сово­купления с женой. С одной стороны, это правило — восточный аналог римо-католического целибата, как бы смягченный его вариант; с другой — оно еще резче подчеркивает религиозный смысл данного запрета. Целибат священства имеет, помимо посвящения на служение Богу, практические и социальные цели, а именно, помогает служителю Церкви стать более неза­висимым от уз мира сего. Восточный священник — в социаль­ном и экономическом плане— полностью погружен в этот мир, неся груз обязанностей главы семьи; поэтому указанное запрещение подразумевает только нечистоту полового акта, который оскверняет человека и делает его недостойным для совершения священнодействий. Многие затруднения Кирика связаны с этим: какие священнодействия и при каких условиях дозволяются или запрещаются после соития? То, что нечисто­та понимается в физиологическом, или, скорее даже, в физиологическо-религиозном, а не в этическом смысле, следует из канонического обязательства омовения предписанным обра­зом: «Поп, быв со своею женою, вне алтаря читает Евангелие и ест антидор» (К 27). «Попу белу, бывшу со своею женою пред

174

службою днем, можно служить, если ополоснется до пояса, без поклонов и полного омовения» (К 28). Подобные предписания даются и мирянам: «Можно мощи целовать и с женою бывше и не мывшеся, но ополоскавшеся до пояса, и ядше, и пивше» (К 26).

Вот особый случай, вызвавший беспокойство: «Можно ли быть со своей женой в присутствии икон и честного креста?» Из контекста следует, что в Киевской Руси, в отличие от Мос­ковского периода, иконы содержались не в отапливаемых жи­лых комнатах, а в отдельных холодных комнатах, которые могли использоваться также как спальни. Этим объясняется вопрос: «В клети иконы держали или честный крест, достоин ли быти с женою своею?» Нифонт, как обычно, либерален и безапелляционен: «Ни в грех положена своя жена... А крест на тебе или снимаешь, будя со своею женою?» (К-Савва 4). В дан­ном вопросе епископу вторит и «Заповедь»: «Мирянин должен крест носить на себе, ложась со своей женой» (3 47). Москви­тяне придерживались иного мнения. Но сам факт, что подоб­ные вопросы поднимались в древнейшие времена, свидетель­ствует о широко распространенной точке зрения — любая по­ловая жизнь нечиста. Церковь домонгольского периода пыта­лась противостоять этому убеждению, подчеркивая святость брака. Но двойственное отношение к половой жизни было слишком глубоко укоренено в христианском прошлом. Об этом свидетельствуют древние каноны; и совершенно естест­венно, что одно из этих направлений, а именно ритуалистическое, носящее негативный характер, получило преобладающее значение на Руси.

Признание нечистоты половой жизни подтверждается при­знанием ритуальной нечистоты женщины в послеродовой пе­риод или во время менструации. Следуя Ветхому Завету, а так­же принимая во внимание факт очищения Марии, описанный в Евангелии от Луки (2, 22), Церковь считает женщину нечис­той в течение сорока дней после родов. На сороковой день мать и дитя должны прийти в храм, где над ними читается особая очистительная молитва. «Мати рожши 40 дни да не входит в церковь», — утверждает Кирик (К 42). «Жена егда ро­дит дитя, не ести с нею» — предостерегает «Заповедь» (3 62). Дом (или комната), где мать родила ребенка, считается нечис­-

175

тым; в него запрещается входить в течение трех дней; затем он очищается той же молитвой, которая читается над осквернен­ным сосудом (К 46). Если мать является нечистой, то как мо­жет ребенок сосать ее грудь? Этот естественно возникающий вопрос был задан митрополиту Иоанну II. Ответ был либе­ральным, хотя и условным: «Если в течение сорока дней, пока мать нечистая, нет кормилицы, может ли дитя сосать свою мать, чтобы не умереть от голода? — Лучше оставить его жи­вым, чем погубить из-за преувеличенного воздержания» (И 2).

Менструация делает женщину недостойной не только при­частия (это правило настолько хорошо известно, что даже не упоминается в цитируемых вопросах и ответах), но даже есть освященный хлеб (антидор), целовать Евангелие и даже вхо­дить в храм (К-Савва 23).

Более терпима русская практика к женщинам, страдающим белями. Поскольку эта болезнь весьма продолжительна, то строгость канонов осудила бы невинную женщину на полное отлучение от Церкви. Все связанные со святыней действия, запрещенные для женщин в определенные дни каждого меся­ца, разрешены для больной женщины — даже принятие Свя­тых тайн, если болезнь длится «год или полгода» (К 45).

В плане физиологической нечистоты женщина настолько не равноправна с мужчиной, что следствием этого всегда возни­кало искушение считать женщину нечистой по самой ее при­роде. При чтении русских канонических документов возника­ет подозрение, что известное верование в неполноценность женщины постепенно развилось на Руси скорее из представ­лений о ее ритуальной нечистоте, чем из общих соображений относительно ее нравственной слабости. Один из самых зна­менитых вопросов Саввы, новгородского священника, опира­ется именно на такое общее представление. «Аще случится плат женский в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте?» Остроумный епископ отвечает встречным вопросом: «Разве женщина нечиста?» — «Чи погана есть жена?» Здесь Нифонт четко формулирует мысль, скрытую в подтексте во­проса священника.

Сексуальная нечистота носит в рассмотренных случаях фи­зиологический характер, но она затрагивает также и нравст­венный аспект; при более широком толковании она легко мо-

176

жет быть воспринята как нечистота нравственная. Очень час­то трудно понять, какая сторона — физиологическая или нрав­ственная — преобладает. Русские священники относятся к мо­лодым неженатым мужчинам с особым подозрением. Их цело­мудрие сразу же ставится под сомнение. Канонический автор молчаливо предполагает, что они живут в состоянии половой невоздержности. По этой причине задаются вопросы, шоки­рующие современного читателя: «Могут ли холостяки ходить в церковь, целовать Евангелие» и т. п. Нифонт наказывает, что­бы их не лишали участия в богослужении и даже разрешает им причащаться на Пасху, при условии, что они воздерживались в течение всего Великого Поста (К 67, 63). Однако в рукописях наблюдается некоторое расхождение (К-Савва, 5). Переписчи­ки или редакторы более позднего времени выражали сомне­ние, можно ли прикасаться к святому кресту и другим священ­ным предметам нечистыми устами.

Физиологической является нечистота, связанная с болезня­ми или ранами, как, например, кровотечение из десен или зловонные язвы. Примечательно, что епископ допускает к причастию человека с язвами с мудрым напутствием: «Не той бо, рече, смрад и отлучает от святыни, ни иже из уст иде от других, но смрад греховный» (К 61). Однако тот же Нифонт отлучает от Святой Чаши мирян (не священников), у которых из десен идет кровь: «чтобы не были слишком небрежны» (К 62).

В стороне от ритуальных предписаний, имеющих отноше­ние к культовому богопочитанию, стоит следующее странное правило «Заповеди»: «Если кто помочится в сторону востока, наказание триста поклонов» (3 115). Здесь нет ничего от хри­стианства; перед нами древнее пифагорейское правило, с тем лишь только отличием, что восток подставляется на место Солнца. Первоначальный смысл правила, т. е. почитание Солнца (Гелиоса), обобщается. Восток рассматривается как сторона Бога, или Христа, Который очень часто отождествля­ется с Солнцем как «Солнце правды». Ритуальное предписание в данном случае сохраняет исходный, дохристианский харак­тер.

Трудно охватить богатое ритуалистическое содержание рус­ских канонических документов. Однако прежде чем делать

177

окончательные выводы о национальном религиозном настрое, который, по всей видимости, они отражают, мы должны сде­лать критические замечания. Очевидно, у новгородских свя­щенников, как и у анонимных авторов «Заповеди» и других «худых Номоканонов», замечено грубое преувеличение в под­ходе к проблемам ритуальной чистоты. Эта тенденция сдер­живается епископами Новгорода и Киева. Сами епископы не совсем свободны от ритуалистических предрассудков, но они резко противостоят полуязыческим местным обычаям. Ми­трополит Киевский по национальности грек; епископ Новго­родский хорошо знает греческое церковное право и часто на него ссылается (К-Савва 4). Их ритуализм — это ритуализм Ви­зантийской Церкви. Они настаивают на строгом соблюдении практики Великой, т. е. Константинопольской Церкви. Они запрещают, например, есть удавленину, но не делают разли­чия между чистыми и нечистыми животными. Поэтому мы вынуждены признать, что все напластования в канонах, ка­сающихся ритуальной чистоты, являются специфически рус­ским вкладом.  

Объясняется ли это влиянием русской народной массы, но­вообращенных славян и финнов, не оставивших еще полно­стью языческий образ жизни? Ответ будет, скорее, отрица­тельным. Запрещая есть мясо животных, убитых зверями, а не человеком, митрополит Иоанн II добавляет: «Следуйте кано­ническому правилу, а не обычаям земли» (И 3). Неразборчи­вость в пище была, следовательно, обычной на Руси. Трудно представить, — да это и противоречило бы свидетельству ис­точников, — чтобы русский язычник питал отвращение к по­ловому акту. Но это означает, что ритуалистическое стремле­ние к чистоте не присуще русскому народу в целом и не явля­ется отражением национального характера в религии. Един­ственно возможный вывод — оно было вкладом особого класса людей, которые отстаивали и развивали его. Этот класс — среднее духовенство, священники, в частности те из священ­ников, которые осуществляли духовное руководство — духов­ников или «покаяльных отцов». Они составляли наиболее ревностную, хотя далеко не всегда наиболее ученую часть ду­ховенства. Они восторженно восприняли учение Греческой Матери-Церкви, представленное на Руси переводными грече-

178

­скими канонами и некоторыми греческими иерархами на рус­ских епископских кафедрах. Стремление к преувеличению об­рядовой стороны религии, общее для любого полуязыческого общества, обострялось для них необходимостью вести посто­янную войну против языческих обычаев и пережитков. В этой войне богословие и нравственное воспитание не были наибо­лее эффективными средствами. Обычай против обычая, обряд против обряда: необходимо было постоянно подчеркивать границу между христианством и язычеством. За религиозным страхом нечистоты, свойственном русским канонистам, чувст­вуется острота их борьбы и полемики.

Тем не менее, будучи сами русскими, имея в крови религи­озные инстинкты своего народа, они не смогли избежать влияния национальной религиозности. Это влияние легко прослеживается в самом выборе объектов их критики. То об­щее, что они имели со своим народом и которому противо­стояли, — это физиологический подход к религии. Кажется невероятным, чтобы славянин-язычник мог испытывать от­вращение к физической нечистоте, но можно предположить, что он искал путей приближения к Божественному через чув­ственные каналы. Должно быть, половая жизнь была для него наиболее священной сферой. Переходя от гипотез к истори­ческим фактам, мы видим, что с древних христианских времен и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение по­средством икон или через слух посредством церковного пе­ния, но также через осязание посредством прикосновения (це­лования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освя­щенных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо-византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божест­венного присутствия в освященных чувственных объектах та­ит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обо­стренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечис­тоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в рели­гии отражена в исторических документах и, возможно, в са­мой церковной жизни. Положительные обычаи развивались

179

постепенно, не привлекая к себе большого внимания, по­скольку они не встречали сопротивления.

Влияние духовенства на новообращенный народ не ограни­чивалось лишь уроками ритуализма. В проповедях и в таинст­ве покаяния, как духовный отец священник призван был наса­ждать основные христианские добродетели, главной из кото­рых почиталось милосердие; хотя, конечно, насколько успеш­но проходило обучение — это уже другой вопрос, которому мы посвятим одну из последующих глав. Останавливаясь пока на проблемах религиозной обрядности, мы должны исследовать наши источники, чтобы выяснить, до какой степени препо­данные уроки обрядности усваивались мирянами в Киевской Руси. Необходимо сделать различие между высшим обществом и массами.

Что касается народных масс с их полуязыческими обычаями и мировоззрением, ни о каких видах христианской обрядно­сти не может быть и речи. Они не соблюдали и минимума об­рядов, которые считались необходимыми в любом христиан­ском обществе. Тот же митрополит Иоанн II, который, на­стаивая на запрещении нечистой пищи, называл ее употреб­ление «обычаем земли» (И 3), свидетельствует, что среди про­стого народа не было принято церковное освящение брака: «Ты говоришь, что у простых людей не бывает благостояния и венчания, а венчаются только бояре и князи; простые же люди берут жен своих с плясаньем и гуденьем и плесканьем...» Ми­трополит считает такие браки «блудом» и предписывает соот­ветствующие епитимии (И 30). Разумеется, это оставалось лишь благочестивым пожеланием. Если бы ему следовали, то пришлось бы отлучить от церковных таинств подавляющее большинство русского народа. Мы знаем, что положение, опи­сываемое митрополитом Иоанном, наблюдалось вплоть до XVI столетия. На крайнем севере Руси, где церкви и священ­ники были редки, крестьяне обходились без венчания даже и в XX столетии. В XI веке, как пережиток языческих времен, су­ществовало даже двоеженство (И 6).

Что касается таинства причащения и соблюдения постов, то собеседник Иоанна жалуется, что «по краям Русской земли есть люди, которые не причащаются и в великое говение едят и скверное» (И 5). Иоанн наказывает не давать им святого

180

причастия — акт, который только закрепляет существующее положение вещей, и называет их «веры нашей противника­ми». Даже обычное посещение храма по воскресным и празд­ничным дням не было общим правилом, как это практикова­лось в более поздний период. Некоторые проповедники жа­луются, что храмы пустуют; вместо того, чтобы идти на служ­бу, люди спешат на развлечения, предпочитая плясать, а также слушать или смотреть пляски скоморохов. Не только на ок­раинах, но даже и в Новгороде, втором по величине городе Руси, женщины порой приносили больных детей к языческим волхвам или католическим священникам. Эти факты полно­стью исключают правомерность рассмотрения проблемы ре­лигиозности простого народа в Киевской Руси в свете более позднего московского ритуализма.

Высшее общество в Киеве было предано Церкви и проявля­ло искренние христианские чувства по любому возможному поводу. Летописи этого периода свидетельствуют о благочес­тии князей и их бояр. Большинство из них имели своих при­дворных священников или выбирали духовником какого-либо игумена, известного святостью жизни. Но в этом христиани­зированном обществе невозможно найти и следа преувели­ченной обрядности священника Кирика. Князь Владимир Мо­номах, чья глубокая преданность Церкви не подлежит сомне­нию, в своем «Поучении сыновьям» не делает ни одного на­ставления в духе ритуализма; он даже не требует от своих сы­новей ежедневного посещения церковных служб, а для до­машних нужд советует читать не обязательные правила из мо­литвенников, а краткие молитвы собственного сочинения.

Как мы знаем, брачные связи русских князей с княжескими домами Западной Европы, запрещавшиеся митрополитом Ио­анном и другими канонистами, были распространенным явле­нием в тот период. Менее частыми, но и не редкими, были браки с дочерьми половецких ханов-язычников. В последнем случае крещение невесты было, естественно, предваритель­ным условием. Но дружественные отношения с половцами требовали социального общения, включая совместные трапе­зы, что подтверждается свидетельствами летописей.

Имеются, однако, некоторые признаки, что наставления ритуалистического характера постепенно стали восприни­-

181

маться княжескими кругами Киевской Руси с большим внима­нием. Об этом свидетельствует участие некоторых русских князей в спорах по поводу постных дней, волновавших Рус­скую Церковь во второй половине XII столетия. Сам по себе предмет спора не представлял большого значения. Речь шла о том, следует ли поститься по средам и пятницам, если на эти дни приходятся великие церковные праздники — Рождество, Богоявление и т. д. В Греческой Церкви, к сожалению, по дан­ному вопросу не существовало единой практики, и русское ду­ховенство было вынуждено идти собственным путем. Общий русский обычай в XII веке был более «либеральным» по срав­нению с греческим: во все великие праздники пост отменялся. Два русских епископа (оба из Ростова) предприняли реформу этого правила. Один из них, Нестор, пожелал ввести в своей епархии греческую практику; Лев, идя дальше, потребовал строгого поста во все среды и пятницы, независимо от того, случался ли в эти дни какой-либо великий праздник. В глазах летописца, который не любил епископа Льва за грабежи духо­венства, это было «львовской ересью». Князь Андрей Боголюбский, возможно, подстрекаемый духовенством, выступил весьма энергично против своих епископов. Он сместил Не­стора, несмотря на то, что Константинопольский патриарх был на стороне последнего. Лев был осужден в Греции; поэто­му его смещение с кафедры князем было менее неожиданным. По той же причине и в то же самое время, в 1168 г., князь Черниговский низложил своего епископа Антония за то, что тот «запрещал князю есть мясо в Господские праздники».

В этих случаях симпатии русского духовенства и летописцев были на стороне решительных князей. О том, насколько фа­натично относилось к рассматриваемым проблемам русское духовенство, свидетельствуют события в Киеве. Митрополит Константин II, грек, запретил в служении игумена Киево-Печерского монастыря Поликарпа в 1167 г. за то, что тот следо­вал русской практике соблюдения постов. На следующий год, когда Киев подвергся страшному разграблению войском князя Андрея, летописец объясняет эту беду наказанием «за наши грехи и несправедливость митрополита», под которой он под­разумевает запрещение игумена Поликарпа (Лаврентьевская летопись, 1168). В этих обстоятельствах действия князей, да-

182

­лекие от приверженности к ритуализму, могут быть истолко­ваны как уступка национальному духовенству в его противо­стоянии греческим иерархам или греческой практике.

Любопытное отражение не столько ритуализма, сколько физиологического религиозного подхода можно найти в цер­ковном уставе князя Владимира. Среди преступлений, подле­жащих компетенции церковных судов, есть одно, называемое по-русски «зубояжа». Буквальное значение этого слова — «зубоядение», или кусание. Преступление заключается в кусании человека в злобе или в драке. Почему из всех видов физиче­ского насилия это единственное рассматривается как религи­озный грех, становится ясно с точки зрения нечистоты пищи. Кусание человеческой плоти приближается к каннибализму. Из всех видов запрещенного мяса человеческая плоть, несо­мненно, является наиболее оскверняющей. Кусать еще не зна­чит есть; но если разбивание яйца о зуб приравнивалось к на­рушению поста, то и кусание могло наказываться так же, как вкушение.

Удивительно, что столь тонкое ритуалистическое уточнение могло найти себе место в законах первого русского христиан­ского князя. Однако происхождение этого устава весьма спор­но. Большинство ученых XIX века отрицают его принадлеж­ность времени князя Владимира. Вопреки недавней попытке профессора Юшкова защитить эту датировку, более позднее происхождение если не всего устава в целом, то хотя бы дан­ного пункта, кажется более вероятным.

183