Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». II

II. Плотин (III в. по Р. X.).

- Плотин, глава неоплатонической школы, представляющий собой вершину метафизической спекуляции Греции, в ос-

16

нову своего сложного и далеко неясного в подробностях мировоззрения полагает учение об абсолютном Перво­начале, которое чаще всего называет Единым (Ἕν), иногда Благом (Ἀγαθόν). Эта божественная Первооснова мира и бытия есть общая субстанция мира, ибо все обосновывается в Едином, имеет в нем и причину, и цель, существу­ем только его животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходить из Единого, как бы изли­ваясь из божественной полноты подобно свету из солнца; он есть эманация божества, подчиненная «закону убывающего совершенства» (Целлер). Так как все представ­ляет собой энергию Единого абсолютного, лишь на разных ступенях совершенства, то по отношению к миру эта система, по справедливой характеристике Целлера, ¹) должна быть определена как «динамический пантеизм». В системе Плотина посредствующую роль между Еди­ным и миром играет νοῦς, образующий второе и не столь уже чистое единство—мышления и бытия, а непосредственным восприемником влияний νοῦς служит Мировая Душа, имеющая высший и низший аспект, и она изливается уже в не имеющую подлинного бытия, меоническую (μὴ ὅν) и потому злую материю. Единое—Ум—Мировая Душа составляют трехступенную градацию сущего (но эта трехступенность не есть триипостасность, как иногда ошибочно думают, ²) смешивая неоплатонизм с христианством).

Единое у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой, имманентной вся­кому бытию, оно, в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Это единство имеет значение, конечно, не нумерического единства, определявшегося в противоположность множественности, но простого единства, вернее, сверх-единства и

17

сверх числа. Можно справедливо сомневаться в том, насколько трансцендентный лик Единого соединим с единым, первоначалом, всему имманентным. В этом роковая двойственность динамического пантеизма, благодаря которой система Плотина расседается изнутри. ¹) Но нас интересует здесь не эта особенность мировоззрения Пло­тина, о которой нам еще предстоит речь впереди, а та характеристика Единого, как трансцендентного, которая ставит Плотина в ряды представителей отрицательного богословия.

Приведем эту характеристику в словах самого Пло­тина (Enneadis VI, Ltb. IX, 5—6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина непостижимым, как бы «чудом» (θαῦμα τὸ ἕν). «Это чудо есть единое, которое есть не существующее (μὴ ὄν), чтобы не получить определение от другого, ибо для него по­истине не существует соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется Единым... оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую им сущность (οὐσία); ум ведет к сущно­сти, и его природа такова, что она есть источник наилуч­шего и сила породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости на­зываем его единым, чтобы обозначить для себя недели­мую его природу и желая привести к единству (ἐνοῦν) душу, но употребляем выражение: «единое и неделимое» не так, как мы говорим о символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества (ποσοῦ ἀρχαί), какового не существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но должны трактовать его по аналогии с простым, избе­гая отношения к множественности и делению».

18

«Как же говорим мы об едином? и как можно при­способить его к мысли? тем, что во все большей сте­пени полагаем его единым, подобно тому, как полагается единым (ἑνίζεται) единица или точка. Именно здесь душа, уменьшая количество и величину, постепенно останавли­вается на наименышем и таким образом остается на чем-то таком, что, хотя и неделимо, но было в делимом и существует в другом. И само единое не остается ни в другом, ни в делимом, ни неделимо как на­именьшее. Оно является наибольшим другого не величи­ною, но силою (δυνάμει), так что и не имеющее величины существует как сила, по нем существующее и неде­лимо и нераздельно как сила, а не величина. Его нужно считать бесконечным не как неизмеримое величиной или числом, но как необъятно по силе. Ибо если ты ста­нешь мыслить его, как Бога или ум, то оно больше; если ты в своем мышлении приводишь его к единству, оно и в этом отношении более; оно более едино (τὸ ἑνικώτερον), в отношении к твоему мышлению, чем ты можешь пред­ставлять себе самого Бога ибо оно само по себе без вся­кой акциденции (συμβεβηκοτος). Но нельзя ли мыслить единое как таковое, в качестве самодовлеющего? Ибо оно дол­жно быть прежде всего другого самодовлеющим, само­удовлетворенным, чуждым всякой потребности; все же многое и не единое имеет нужду, ибо произошло из многого. Таким образом его существо требует единства, а это последнее его не требует, ибо есть оно само... Если нечто должно быть вполне самоудовлетворено, то оно должно быть единым, именно не испытывать нужды ни в отношении себя самого, ни в отношении другого. Ведь оно не ищет ничего, чтобы существовать или благополучно существовать или вообще иметь почву, ибо, раз оно является основанием другого, то бытие свое и благосостояние оно имеет не от другого, что могло бы иметь такое значение для него вне его самого? Отсюда благо (τὸ εὒ) для него не есть акциденция, это есть оно само. Оно не

19

имеет места, ибо не нуждается в помещении, как будто бы не могло носить само себя; то, что должно быть под­держиваемо, неодушевлено и есть падающая масса, если она не имеет твердой опоры. Это есть основание, почему другое имеет твердую, опору чрез него, оно достигаете, существования и получает место, на которое оно должно быть поставлено по ряду... Все то, что зовется нуждаю­щимся в благе, нуждается и в поддерживающем, сле­довательно, единое не есть и благо. Поэтому оно ничего и не хочет, но есть сверхблаго (ὑπεράγαθον) и благо не для самого себя, а для других вещей, если что-либо способно принять в нем участие. Оно и не мышление, поскольку чуждо изменения и движения, ибо оно выше движения и мышления. Что оно стало бы мыслить? самого себя? но тогда оно будет ранее мышления не ведающим и нужда­ющимся в мышлении, для того чтобы познать самого себя, будучи в то-же время самодовлеющим (αὐτάρκης). Поэтому, хотя оно само не знает себя и не мыслит себя, не бу­дет у него незнания; ибо незнанию возникает при налич­ности другого, когда одно не знает другого. Единствен­ное (μόνον) же не знает ничего, и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя. Ибо и общения (συνιέναι) не следует присоединять для понятия Единого, но и мышление и общение следует устра­нить так же, как мышление самого себя и другого, ибо не нужно полагать его как мыслящее, но как мышление. Мышление (νόησις) не мыслит, но есть причина мышления для другого; причина же не тожественна с причиненным, именно причина не есть что либо из всего причиненного. Поэтому не надо и называть благим (ἀγαθόν) то, что оно представляет собой, но скорее самим благом (τἀγαθόν), превыше разных благ».

Такими чертами изображается Единое в своей отрицательной характеристике. Но тут же звучит и основной мистический мотив этого учения. Плотин учит «умному

20

деланию» (по выражению аскетов), показуя путь мистического постижения того, что столь бледными и схемати­ческими чертами изображает философствующий разум. Этому посвящен конец 9-ой книги VI Эннеады. «Если ты колеблешься в своем мнении, что ничто из этого не существует, поставь самого себя в это (στῆσον σαυτὸν εἶς ταῦτα) и смотри отсюда; Но смотри так, чтобы не напра­влять своей мысли наружу; ибо это не лежит уже где-либо, после того как ты освободишься от другого, но оно при­суще тому, кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще (οὐ παρεστιν). Как и в прочем невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься дру­гим, и ничего нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, — так же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная другим, не может полу­чить впечатления от представления противоположного; но, как говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна воспринимать образы (τύπους) всех вещей, также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно быть препятствия для ее  наполнена и просвещения высшей (τῆς πρώτης) природой. Если это так, то должно, отвлекаясь от всего внешнего, обращаться преимущественно к внутреннему, не скло­няясь ни к чему внешнему, и ничего не знать обо всем, а, прежде всего, о своем состоянии, затем и об идеях, ничего не знать о себе самом и таким образом погру­зиться в созерцание (θἐα) того, с чем делаешься единым. Затем после достаточного общения как бы воз­вращаешься, чтобы по возможности дать весть и другим о таковом общении; таковое общение имел, быть может, Минос, почему предание обозначает его как общника Зевса, в воспоминание он дал отображения этого в виде закона, от соприкосновения с Божеством вполне воору­женный для законодательства, Можно и не ценить поли-

21

тику, ради нее самой и, при желании, оставаться вверху, что случается с теми именно, кто много видел. Таким образом Бог, —  говорить Платон, не далеко от каждого, но близок всем, помимо их ведома. Но они сами убегают (φεύγοισι) от него, точнее они избегают?» самих себя. Они не могут, поэтому овладеть тем, чего они избегают, и не могут искать ничего другого, ибо уничто­жили сами себя. Ведь и дитя, вышедшее вне себя в безумии, не узнает своего отца; кто же научился узна­вать самого себя, будет знать и откуда он». «Созерцающий не созерцает и не противопоставляет созерцаемое как другое, но словно сам становится другим и сам более уже не принадлежит себе, весь он принадлежит тому и становится едино с ним, соединенный с ним как центр к центру; и здесь сложные вещи составляют едино, а двойственность имеете место лишь в том слу­чае, если они разделены, — в таком случае говорим мы о различенном. Потому такое созерцание и трудно описуемо. Как может кто-либо описывать нечто как другое, когда он то, что созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой? Это, очевидно, хочет сказать правило таких мистерий — ничего не сообщать не­посвященным. Так как это не сообщимо, то и запреща­лось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать. Так как тогда было не два, но созер­цающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом имеет в себе образ того. Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим, ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть (θυμός), ника­кое желание чего-либо иного не было по его восхождении (τῶ ἀναβεβηκότι), так же, как никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться. Но как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и даже не обращаясь вокруг

22

себя, стоя твердо и как бы сделавшись неподвижностью (στάσις); и о прекрасном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и оставил позади себя в храме изображении богов, и, лишь выходя из святилища, впервые встречает их, после внутренняя созерцания и обращения с тем, что не есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно, были бы предметами созерцания второго порядка. Но это в сущности не созерцании, но особый род видения, экстаз (ἔκστασις), опрощение (ἅπλωσις) и отдача самого себя...

И сам тот становится при этом не сущностью, но выше (трансцендентным) сущности (ἐπέκεινα), насколько он входит в общение с тем». (Enn. IX, 10—11).

Эту характеристику можно было бы восполнить и дру­гими местами из Эннеад Плотина, но для нас довольно приведенного. ¹) Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно ἐπὲκεινα знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких преди­катов, ибо они являются следствии различения, свойствами «другого», а Единое стоить по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда видит божественный свет, изливается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, при чем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, «неописуемым актом». Плотин знал по опыту то, о чем говорил.