Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». § 2

§ 2. Отрицательное (апофатическое) богословие: исторический очерк.

Deus melius scitur nesciendo

Augusttni de ordine, II, 16.

Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества. Все оно есть немой отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то более, то менее последовательно, от чего зависит и степень внутренней согласованности систем. Следует отметить, как общую черту отрицательного богословия, что в большинстве слу­чаев оно вырастает на почве повышенного мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно,

11

сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, ко­торое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА. Отрицательное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих свое НЕ, если бы оно также не обосновывалось положительно на своем мистическом ДА, если бы дню рассудочного отрицания здесь не предшествовала ночь, полная голосов и переживаний иного мира. Идея отрицательного богословия присутствует, как диалектический момент в религиозной философии, также и у многих спекулятивных мысли­телей. Настояний исторический очерк не притязает на пол­ноту и ограничивается европейской религиозной философией (к сожалению, в нем отсутствуют учения буддийского во­стока, столь богатые мотивами отрицательного богословия).

I. Отрицательное богословие у Платона и Аристотеля.

Учете Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь, — причины и следствия, основы и произведения, эроса и его предмета и т.д. В разных диалогах Платона подчеркивается и раскры­вается по преимуществу то одна, то другая сторона иде­ализма, — трансцендентность идей миру или их имманент­ность. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, естественно, приближается к кругу идей отрицатель­ного богословия и вынуждается прибегать к характеристи­ками преимущественно отрицательными. Так уже в Федре,

12

«наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму». ^l) Но осо­бенно характерно в этом отношении известное место 6-ой книги Государства о благе: «так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, на­зывай идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь как ни прекрасно то и дру­гое, знание и истина, но ты справедливо рассудишь, по­читая иное и еще прекраснейшим: природу блага надо почитать еще выше. Солнце, думается мне, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, само же не есть рождаемое... Так и благо, надо сказать, до­ставляете познаваемому не только способность познавать­ся, но и получать бытие и иметь от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоить выше (трансцендентно—ἐπέκεινα)  сущности. ²)

Этот же мотив можно проследить и в других диало­гах Платона ³).

Аристотель подвергаете критике платоновское учение об идеях, как трансцендентных сущностях, в них он

¹)  Ἡ  γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως ψυχης οὗσα κυβερνήτη μόνω θεατή νῶ (Phaedrus, 247 С).

²)  Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι τοῦ ἆγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναὶ τε καὶ ἐπέκεινα τῆν οὐσίαν ὑπ'ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὒσίας οντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβεία καῖ δυνάμει ὗπερέχοντος    (Respubl., VI, 509 B).

³) Сюда относятся, напр., и некоторые мотивы удивительной диалектики Парменида (как на это справедливо указывает русский переводчик Пла­тона проф. Карпов ч. III, 341, прим.), именно диалектики понятия единого, τὸ ἔν, которое в одном смысле является совершенно трансцендентным бытию и есть в этом смысле ничто, напротив, в другом смысле оно со­держите в себе все и принимает в себя все разнообразие форм. Если о первом ἔν говорится, что «для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения..., оно не именуется и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствует­ся», то о втором ἑν установляется, что «для него может быть и знание, и мнение, и чувство... есть для него и имя и слово, — оно и именуется, в вы­сказывается» (Парменид, 142 А, 155 D, рус. пер. Карпова, ч. VI, стр. 276, 303).

13

видит лишь идеологическое удвоение действительности, которое не пользует ни мало для ее  понимания, ибо пла­тоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии. Учению Платона об идеях Аристотель противопоставляет свое учение о формах (μορφὴ), осуществляющихся в не­коем субстрате (ὑποκείνενον), материи (ὕλη), причем форма есть движущий принцип, ведущей развитие к своему пол­нейшему осуществлению; она является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе и законом ее  разви­тая, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи (ἐντελέχεια). Таким образом, по смыслу учения Ари­стотеля, формы существуют не «в умном месте» Пла­тона, а только в вещах. Однако им принадлежит са­мостоятельное бытие в том смысле, что они являются онтологическим prius вещей, в силу которого возмож­ность (δυνάμει ὄν) переходит в действительность (ὲνεργεὶα ὄν), причем каждая форма имеет пребывающее, вечное существование, а совокупность форм образует их иерархию или организм. В учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшенную, а в другой и ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях, без которого и не мог обойтись мыслитель, пони­мавший науку, как познание общего (τὸ καθόλου) и, следова­тельно, нуждавшийся в теории этого «общего», т.-е. в те­ории идей-понятий. Как покоящаяся в материи, или ее офор­мляющая, аристотелевские формы имманентны миру, но как движущие цели, как онтологический prius, они ему трансцендентны. Однако ведь и платоновские идеи никоим образом нельзя рассматривать как вполне трансцендентные действительности, ее бесполезно лишь удвояющие, напротив, мир только и существует через причастность идеям, составляющим подлинно, вечно сущее (τὸ ὄντως, ἀεὶ ὄν) в бывающем и становящемся (γιγνόμενὸν). Учения Платона и Аристотеля в интересующем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида

14

одного и того же рода, не в своем что, но по своему как. Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотеля же теистичнее. мир идей у Платона образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и закрывающую и открывающую то, что за и над этой сферой, само Божество, идеи у Платона остаются в неустроенной и неорганизованной множественности, так что и относительно верховной идеи блага, идеи идей, не устранена двусмысленность, есть ли она Идея в собственном и единственном смысле или же одна из многих идей, хотя бы и наивысшая (особое место в этом во­просе занимает, конечно, только Тимей с его учением о Демиурге). Напротив, Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходить к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления (νόησις τῆς νοὴσεως), первое движущее (πρῶτον κινοῦν), составляющее и источник всякого движения и его предмет, как всеобщее стремление и любовь (οὐ κινο΄θμενον κινεῖ ... κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον); эта форма вообще и есть Боже­ство. Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изо­бражая его в качестве космического агента, первого дви­гателя (который сам однако остается неподвижен), у него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе плато­низма, поэтому для Аристотеля возникаете опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвер­дить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он естественно вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу. ¹) В XII книге

¹) Ср. Φυσ, 1245 ^b 17 сл. (цит. у О. Gиlbert. Griechische Religionsphilosophie, 1951, стр. 381, прим. 2).

15

Метафизики, (гл. VII), давая определение Божества, как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Ари­стотель продолжает уже в тонах «апофатического» богословия: «ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существую­щая сущность (οὐσία). Но также доказано, что эта сущ­ность не может иметь величины, а неделима и нераз­дельна. Ибо она приводит в движение бесконечное вре­мя, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же вели­чины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не под­вержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места» (1073 а). Вопрос об отношении Бога к миру Ари­стотель поясняет следующим сравнением: «Следует взвесить (говорить он), каким из двух способов содержит природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее, или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так и в полководце, и более еще в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него» (гл. X, 1075 а). Ближайшего исследования этого во­проса, который скорее ставится, чем разрешается этим сравнением, у Аристотеля мы не находим, и все его учение о Боге грешит неясностью и двусмысленностью. ¹) 

¹) На это справедливо указывает, напр., Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, I Theil. 1913, стр. 58—9.