Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». XIV

XIV. Кант и отрицательное богословие.

Мы не ставим себе задачу проследить здесь судьбы отрицательного богословия в новой философии, ибо для этого, в сущности, пришлось бы написать полную ее  историю; кроме того, ясно, что метафизический, а тем более научной рационализм, в ней господствовавший, менее всего ему благоприятствовал. Но мы не хотим пройти молчанием своеобразную позицию, занимаемую в этом вопросе Кантом. Конечно, центральное место принадлежит здесь его многозначному понятию Ding an sich, вещи в себе, недо­ступной опытному познанию. Вещь в себе трансцендентна опыту, — категории феноменального мира неприложимы к

83

нумену, совершенно в том же смысле и по тем же в сущности основаниям, по каким напр. И. Ск. Эриугена считает аристотелевские категории неприложимыми к Божеству. Вещь в себе есть Grenzbegriff, предельное понятие, превышающее всякое познание. Она есть абсо­лютное НЕ, имя тайны, недоведомой человеку. Поскольку это учение направлено против возможности всякой метафизики, оно достаточно опровергается историей философии. Но оно имеет и другой смысл, не только отрицатель­ный и рационалистический, но и положительный или мистический. Переведенное на религиозный язык, т.-е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о вещи в себе, установляющее права веры («Практического разума») и открывающее двери мистике, получает совершенно осо­бенное значение. Оно ставить Канта головой выше своих предшественников, — того рационального богословия школы Вольфа, с критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта. Но в этом отношении Канте стоит даже выше и своих великих продолжателей, — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества и ограду Его тайны,— непреходимое НЕ отрицательного богословия. В системе Шеллинга (я разумею, конечно, его последнюю, наиболее совершенную и договоренную систему «Philosophie der Offenbarung»), с ее  учением о самораскрытии троичного Божества чрез мировой процесс идея отрицательного богословия о трансцендентности Божества соответствует лишь определенному моменту божественной и космической диалектики. В системе же Гегеля самораскрытие Бо­жества совершается в логическом мышлении, причем в сущности своей это мышление есть и самомышление Божества, почему Божество является имманентным миру

84

 - мышлению». Если и есть тайна в Божестве или неведение о Нем, то лишь потому, что Оно не успело до конца раскрыться, — породить себя в мировом процессе или осознать себя в целокупности логическая мышления. Здесь принципиально нет места тому «неприступному свету», в котором живет Бог. Здесь нет черты отделя­ющей народ от горы Синая, где даже «другу Божию» дано видеть только «задняя Божия». «Тайной» в обычном смысле не является природа Божия, — говорить Ге­гель, выдавая в этих словах основную тайну своего собственного (да и Шеллингова) философствования, — и менее всего в христианской религии: здесь Бог дал по­знать себя, показал, что Он есть; здесь Он раскрыт. Тайной же Он остается лишь для чувственного восприятия, представления, для чувственного рассмотрения и для рассудка». ¹) В этом смысле Гегель и Шеллинг от­личаются от вольфианских предшественников Канта лишь большим философским вкусом и тонкостью — там, где последние довольствовались рассудочными построениями, здесь воздвигнуты величественные здания метафизической спекуляции, но и они проникнуты не в меньшей мере притязанием на адекватное познание Божества, а потому, в известном смысле, и религиозным самодовольством. К ним неожиданно приближается в этом отношении и Вл. Соловьев, который вообще грешит чрезмерным рационализмом в своем богословии. ²). Хотя Он характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каббалистического понятия Эн-соф, (мы знаем, как проблематично это понятие, которое однако применяется Соловьевым без вся­кая пояснения), т.-е. в терминах отрицательного богословия, но затем, неправомерно и без всяких объяснений приравнивая его к первой ипостаси, Он дедуцирует рацио-

¹) Hegels Religionsphilosophie, 355—6.                   .

²) Поэтому приходится очень различать в Соловьеве поэта—мистика, с огромным и исключительной значительности религиозным опытом, и рационалиста-метафизика.

85

нально его отношение к миру, а, следовательно, и их взаимное определение ¹). Соловьев явно смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ — что отрицательного богословия, и Бога, раскрываю­щегося в мире ²) — в начала этого раскрытия.

Кант в этом отношении оказался философичнее названных мыслителей в своем отрицательном богосло­вии. Бог есть недоступное, трансцендентное НЕ для тварного, человеческого самосознания, — таково одно из значений кантовского учения о нумене (мы знаем, что, к сожалению, оно не единственное и даже не самое глав­ное, исторически же оно получило совсем иное истолкование). Сказанное не мешает нам резко отрицательно относиться к тому, что можно назвать положительным богословием у Канта, или его «моральной теологии», где он, изменяя собственной высшей точке зрения, возвращается к рационализму и строит без вкуснейшую в религиозном смысле «религию в пределах» только разума». И в этой области Кант стоит уже неизмеримо ниже и Гегеля, и Шеллинга, и Вл. Соловьева.

(Окончание следует).

С. Булгаков.

¹)  См «Философская начала цель наг о знания» (собр. соч., т. I, особенно стр. 320—т, 347) и «Чтения о богочеловечестве» (т. III, 82 сл.).

²) Вот типичное смешение: «мы обозначим этот фазис абсолютно сущего как Эн-соф или Бог-Отец (прабог)» (I, 347). Здесь соединены союзом «или», как равнозначащие, понятия, принадлежащие различным плоскостям: Эн-соф есть трансцендентное Божество до раскрытия, Бог-Отец есть первая ипостась триединого Бога.

86